De vrouw als schaduwarbeidster – is Universele Verklaring aan een upgrade toe?

Volgens de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens zoals die door de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties in 1948 zijn aanvaard en geproclameerd, heeft een ieder ‘recht op arbeid’. Artikel 23(1): “Een ieder heeft recht op arbeid, op vrije keuze van beroep, op rechtvaardige en gunstige arbeidsvoorwaarden en op bescherming tegen werkloosheid’. Artikel 23(3) voegt daaraan toe: “Een ieder die arbeid verricht heeft recht op een rechtvaardige en gunstige beloning, welke hem en zijn gezin een menswaardig bestaan verzekert, welke beloning zo nodig met andere middelen van sociale bescherming zal worden aangevuld.”

Dat ‘gezin’ is het fundament van de economische samenleving. Artikel 16(3): Het gezin is de natuurlijke en fundamentele groepseenheid van de maatschappij en heeft recht op bescherming door de maatschappij en de Staat.

Wat beschermd moet worden zijn (het recht op) eigendom, vrijheid van gedachten en uitingen daarvan.

Artikel 17(1): Eenieder heeft recht op eigendom, hetzij alleen, hetzij tezamen met anderen. Artikel 18: Eenieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst. Artikel 19: Eenieder heeft recht op vrijheid van mening en meningsuiting.

In de Verklaring wordt niet een stand van zaken vastgesteld, maar er worden voorwaarden beschreven waaraan een rechtvaardige samenleving idealiter voldoet.

De Verklaring is uitdrukking van “het gemeenschappelijk door alle volkeren en alle naties te bereiken ideaal, opdat ieder individu en elk orgaan van de gemeenschap, met deze verklaring voortdurend voor ogen, er naar zal streven door onderwijs en opvoeding de eerbied voor deze rechten en vrijheden te bevorderen, en door vooruitstrevende maatregelen, op nationaal en internationaal terrein, deze rechten algemeen en daadwerkelijk te doen erkennen en toepassen, zowel onder de volkeren van Staten die Lid van de Verenigde Naties zijn, zelf, als onder de volkeren van gebieden, die onder hun jurisdictie staan.” (uit de Preambule van de Verklaring).

Aan dit ideaalbeeld moet gewerkt worden. Dat is de morele oproep die er van de Verklaring uitgaat.

Is de Verklaring niet aan vernieuwing toe?

“Na 75 jaar vragen sommigen zich af of de Universele Verklaring nog bij de tijd is.” schrijft Dagmar Oudshoorn, directeur van Amnesty International Nederland. in een artikel “Moet de UVRM geactualiseerd worden?” “Liever niet” is haar antwoord. “Niet omdat deze heilig zou zijn, maar omdat de kans gewoonweg te groot is dat wij er al met al geen krachtiger instrument van zouden maken. Zodra wij aan de Verklaring gaan sleutelen, zouden er ook weleens waardevolle artikelen kunnen sneuvelen.”

Oudshoorn wijst met name op Artikel 14: “Een ieder heeft het recht om in andere landen asiel te zoeken en te genieten tegen vervolging.” 

Natuurlijk bewijst de Verklaring na 75 jaar nog steeds haar waarde en bestaansrecht als uitdrukking van idealen die we nog steeds zeer hoog houden. Maar de verklaring is ook een historisch en daarmee gedateerd document, dat we vanuit het heden kritisch moeten bekijken als uitdrukking van historische idealen, zoals die in 1948 door het merendeel van de Verenigde Naties werden gezien.

De Verklaring is ontegenzeglijk uitdrukking van de moderne westerse economische masculiene samenleving, waarin het gezin als ideale economische basiseenheid gezien wordt. Maar ook de idee van een verklaring waarin de contouren van een ideale rechtvaardige samenleving geschetst wordt als een opdracht waaraan gewerkt moet worden om deze te realiseren, is typisch kenmerk van de moderniteit. Om de moderne economische samenleving te karakteriseren kunnen we deze het beste vergelijken met de sacrale samenleving. Beide, moderne en sacrale samenleving zijn hier ideaaltypes. Trekken van de sacrale samenleving vinden we in de agrarische samenleving, de jagerssamenleving, de ‘primitieve’ samenleving die vooraf ging aan de moderne, technologische, geindustrialiseerde samenleving. De Boeren en Burger Beweging heeft het heimwee naar de sacrale samenleving uitgedrukt in haar wens te werken aan de realisatie van de ‘Noaberstaat’. Misschien kunnen we de verkiezingswinst van de nationalistische PVV wel zien als een gevolg van een hang naar de sacrale samenleving, naar de beslotenheid en de tradities van het eigen bekende, kleinschalige dorp, (mits deze op Joods-Christelijke waarden gestoeld is). We hechten aan wat we als normaal hebben leren beschouwen. Maar als de moderne mens ergens een hekel aan heeft dan is het normaliteit. De moderne mens wil vooruit. De tijd van het dorp komt nooit meer terug. De mens kan niet zowel wereldburger als dorpsbewoner zijn. Hoe graag hij dat misschien zou willen.

Loonarbeid en de rol van de vrouw

Waar het me hier vooral om gaat is de betekenis en de verdeling van arbeid en de rol van de vrouw in het arbeidsbestel van de moderne economische samenleving. Merk op dat in de Verklaring sprake is van “hem en zijn gezin.” Met arbeid wordt onmiskenbaar loonarbeid bedoeld. De vrouw neemt niet alleen in de verklaring, maar ook in de feitelijke moderne economie waarin nog steeds aan de verwerkelijking van de idealen gewerkt moet worden, ondanks alle maatregelen er iets aan te doen, een ondergeschikte positie in. Overigens hadden sommige islamitische landen in 1948 juist een probleem met de gelijkheid van man en vrouw zoals bepaald in de UVRM.

In Nederland worden vrouwen niet alleen lager betaald voor hetzelfde werk dan mannen, hun relatie ten opzichte van de organisatie van de loonarbeid heeft een ander karakter dan die van de man tot zijn arbeid. Het werk dat de vrouw verricht is werk dat nodig is voor 1) de consumptie van het door loonarbeid geproduceerde goed 2) bezigheden die noodzakelijk zijn om de voorwaarden te scheppen die het de man mogelijk maken loonarbeid te verrichten, en 3) het aantrekkelijker maken van de werkvloer voor de man. Ivan IIlich bedacht hiervoor de term “schaduwarbeid”. De standaardrol van de vrouw is het verrichten van schaduwarbeid. Dat deze rol tegenwoordig soms wordt overgenomen door een man, weerlegt niet, maar bevestigt het onderscheid tussen loonarbeid en schaduwarbeid en het primaat van de productieve functie van de loonarbeid, als het hoogstgewaarde economische, schaarse, goed, waarom in de moderne samenleving gestreden wordt. De emancipatiebeweging van de vrouw (feminisme) roept nog steeds soms felle reacties op bij de man, die zich in zijn status bedreigd voelt.

Het verschil tussen arbeid en werk of bezigheden is een sociaal-economische constructie: inhoudelijk het zelfde werk wordt door de een als loonarbeid in een betaalde baan, door de ander als vrijwilligerswerk, of als hobby gedaan. Schaarste wijst op een tekort en is gerelateerd aan een behoefte. Niet alleen de schaarste van consumptiegoederen is een sociaal-economisch construct, in stand gehouden door de sociaal-economische liberale politiek, ook de schaarste aan loonarbeid is dat. Onze samenleving vindt geen oplossing voor deze schaarste omdat het de kurk is waarop de economie drijft. Op alle mogelijke manieren wordt onze behoefte aan consumptiegoederen en aan participatie aan de loonarbeid aangepraat en opgepompt. De onverzadigbare behoefte, het gevoel te kort te schieten in onze samenleving, minder te hebben en te presteren dan de ander, is de motor waarop onze energie-verslindende economie draait. Heel schoorvoetend lijkt het besef door te dringen dat het ‘energie-probleem’ wel eens gerelateerd zou kunnen zijn aan de overdadige verspilling van de consumptiemaatschappij, in stand gehouden door de neo-liberale politiek die de burger behoeftes aanpraat die onverzadigbaar zijn, en haar afhankelijk maken van ‘Kerk en Staat’.

Vanaf het ontstaan van de moderne samenleving rond de organisatie van het werk als loonarbeid neemt de vrouw een onderbedeelde plaats in. De Verklaring is uitdrukking van de idealen van deze masculiene moderne economische samenleving, waarin de vrouw nog steeds geassocieerd wordt met schaduwarbeid, arbeid dat gezien wordt als van een lagere status, en waarin de werkloze gezien wordt als zondebok. Waarom hebben indertijd niet alle landen de Verklaring ondertekend? Misschien omdat deze niet-westerse landen de Verklaring zagen als een blauwdruk voor een samenleving met een waardenstelsel waar ze vraagtekens bij hadden?

De motor van de moderne west-europese kennis-economie is de technologie. Het is allang niet meer zo dat technische middelen ontwikkeld worden ten behoeve van een specifiek doel en gebruik. Technologie heeft zijn eigen ontwikkeling en creeert doelen en nieuwe gebruiken. De technische idee heeft zich ontwikkeld van werktuigtechniek via machinetechniek tot de huidige fase van de informatietechnollogie, de automatie. Waar in de fase van de werktuigtechniek het middel ontwikkeld werd in en door het gebruik ervan, treedt in de op natuurwetenschappelijke kennis gebaseerde machinetechniek een scheiding op tussen investeerder, ontwerper, maker en gebruiker. In techniek wordt geinvesteerd, de produktiemiddelen zijn handelswaar en er ontstaat een complex netwerk van actoren, organisaties rondom de technologie. De loonarbeider werd aanhangsel van de machine, die zijn levensritme bepaalde. De arbeid is abstract, een onderdeel van een productieproces, bezit van de ondernemer. De informatietechnologie vervangt de organisatie en controle van het produktieproces evenals de administratie rond de verdeling van de opbrengsten: lonen, uitkeringen, belastingen. De consumptie wordt gestimuleerd door middel van het creeeren van behoeftes. Reklametechnieken moeten de produkten aantrekkelijk maken door behoeftes aan te praten, op basis van het principe van mimesis (René Girard): de mens wil wat de ander wil. Afgunst wordt gestimuleerd. Typisch voor de moderne consumptiemaatschappij is de rol van de influencers en andere rolmodellen in de sociale media.

Kunstmatige intelligentie en de toekomst van de arbeid

“Een slimme meid is op haar toekomst voorbereid” (reclamespot)

Laatst uitte een moeder haar zorg over de toekomst van haar dochter van 11 jaar die voor de keuze stond van een vervolgopleiding. We hadden het over de opkomst van de kunstmatige intelligentie (AI). Ze had het idee dat AI steeds meer werk van de mens overneemt en ze was van mening dat haar dochter daar bij haar keuze voor een schoolopleiding rekening mee moest houden. “Alle arbeid wordt straks door de AI gedaan”, behalve, zo dacht ze, het werk in de zorg, zoals de verpleging en de ouderenzorg.

Ik wees haar erop dat door technologie in de geschiedenis voortdurend werk wordt overgenomen, maar dat er ook altijd ander werk voor in de plaats komt. Het kon haar zorgen voor de toekomst van haar kind niet wegnemen. Veel jongeren en hun ouders maken zich zorgen over hun toekomst en dat van hun kinderen omdat ze beseffen dat deze afhankelijk is van allerlei factoren die onzeker zijn. Daarbij spelen verhalen over de toekomstige mogelijkheden van de technologie een rol. Acteurs en auteurs gaan massaal de straat op als hedendaagse luddieten, om te protesteren tegen de plannen van de filmindustrie en de uitgeverijen van nieuwsmedia om hun werk te laten doen door AI. De kunstmatige intelligentie neemt het werk van acteurs over in de vorm van ‘synthetische karakters’. Machines zoals ChatGPT van OpenAI en Bing van Microsoft produceren teksten die niet van door mensen geschreven teksten te onderscheiden zijn. Zelfs de arts, de medische specialist, zou in de toekomst door AI vervangen worden. Hoe kunnen we de zorg voor de toekomst wel wegnemen?

Bij kunstmatige intelligentie gaat het om typisch ‘zelflerende’ systemen die in en door het gebruik hun ‘gedrag’ veranderen.

Misschien dat de kunstmatige intelligentie zelf ons niet alleen de mogelijkheid biedt maar ook uitdaagt en verplicht op een andere manier naar ons zelf, onze verhouding tot de arbeid en de samenleving en onze toekomst te kijken? Hoe dan? Om daar inzicht in te krijgen moeten we naar de problemen kijken die AI oproept en hoe we die interpreteren op grond van inzicht in de eigen aard van de AI.

Zowel bij de praktische problemen die de kunstmatige intelligentie met zich meebrengt, waarvan de belangrijkste de onverantwoordelijkheid, en daarmee de gebuikersonvriendelijkheid van de AI is, als bij het theoretische probleem van de mogelijkheid van kunstmatige intelligentie (de vraag naar de eigen aard van de ‘intelligentie’ van de machine) gaat het om de verhouding tussen menselijk kunnen en het functioneren van automatische informatieverwerkende systemen.

De menswaardigheid of betekenisvolheid van de arbeid die we verrichten wordt mede bepaald door de stand van de technologie. Gegeven de beschikbaarheid van de huidige technologie is bijvoorbeeld het graven van een kanaal met een schep en een pikhouweel mensonwaardig. Anderzijds kan het uitvoeren van ongezonde of vervelende arbeid best menswaardig zijn. Het gaat erom dat de mens in zijn arbeid als oorsprong van een waardescheppend arbeidsproces erkend moet worden.

Als het om de waardering, de menswaardigheid, van de arbeid gaat, hebben we sterk de neiging in onze moderne kenniseconomie om dat te baseren op het onderscheid tussen theorie en praktijk, tussen technisch-wetenschappelijke arbeid (‘know-how’) en het aanmodderen (implementeren) van het door anderen uitgedachte werk op de werkplek. Dat laatste wordt als uitvoerend werk meestal minder gewaardeerd dan het denkwerk dat er aan vooraf is gegaan. De huidige (demissionaire) minister van onderwijs en wetenschappen, Robert Dijkgraaf, heeft zich als taak gesteld om tegen de cultuur-economische wind in de waarde van het mbo-praktijkgerichte onderwijs op te krikken. Er is een schreeuwend tekort aan vakmensen, installateurs, en verpleegkundigen, terwijl de hoge-scholen en universiteiten overstromen van theoretisch hoogopgeleiden.

Met dat onderscheid tussen theorie en praktijk is in onze cultuur geassocieerd een onderscheid in geestelijke (verstandelijke) en lichamelijk/zintuiglijke vermogens. Mensen die hoofzakelijk lichamelijke arbeid verrichten ontwikkelen hun lichamelijke vermogens, mensen die geestelijke arbeid verrichten ontwikkelen hun geestelijke vermogens. De laatste staan hoger aangeschreven. De geestelijke vermogens zijn wil en verstand. Deze komen niet apart in werkelijkheid voor: de wil bestaat niet zonder begrip en begrip bestaat niet zonder wil.

De vraag is nu of de vermogens die een rol spelen in de arbeid vervangbaar zijn door een informatieverwerkend systeem, door AI. De vraag is of menselijk gedrag simuleerbaar is en volledig vervangen kan worden, waardoor de mens volledig uit het arbeidsproces kan verdwijnen. Bij het beantwoorden van die vraag is het noodzakelijk onderscheid te maken tussen een vermogen (competence) en een bepaalde type gedrag dat uiting is van een vermogen (performance). Is alleen dat type gedrag simuleerbaar of is ook het vermogen door AI te simuleren? Is, bij wijze van voorbeeld, alleen het taalgenererend gedrag (zoals dat in een gesprek of in een roman voorkomt) door AI te leren of is ook het vermogen van de mens om zich in gesprekken en teksten te uiten door de machine te ‘leren’ ? Beschikt de mens over een speciaal vermogen, een gevoeligheid voor wat het in een bepaalde situatie om gaat, een inzicht in datgene wat zich in de oppervlakkige verschijnselen tracht uit te drukken? Kan de technologie de bedoeling van gedrag, van tekst, als uitdrukking van die bedoeling vatten?

Hierover zijn de meningen verdeeld. Mensen beantwoorden de vraag of een machine in staat is de werkelijkheid te kennen verschillend. Aan de verschillende antwoorden op deze vraag liggen twee fundamenteel verschillende mens- en wereldbeelden ten grondslag. In het ene wereldbeeld is de technologie een voortschrijdende reconstructie van de menselijke vermogens. De teksten worden steeds betere reconstructies van de door menselijke auteurs geschreven teksten. De synthetische karakters en sociale robots zijn steeds betere reconstructies van door echte mensen gespeelde karakters. Een persoon is in dit mensbeeld een entiteit die meerdere sociale karakters (rollen) kan spelen en is als zodanig vervangbaar door een synthetische mens. Dit veronderstelt dat de mens restloos uitgedrukt wordt in een reconstructie (model) ervan. In het andere wereldbeeld is het gedrag slechts een historische verschijningsvorm van een inzicht in de zinvolheid van bepaald gedrag in een gegeven situatie. Dat inzicht, een realiteitszin, dat tot bepaalde keuzes leidt, is vrijwel nooit expliciet, maar meestal impliciet aanwezig. Zonder die realiteitszin treedt een vervreemding en gevoel van zinloosheid op die het werken mensonwaardig maakt. Het contact met de werkelijheid is dan verloren en het werk wordt geestdodend. De belangrijkste oorzaak van werkgerelateerde stress.

Mensen die denken dat AI het werk van de mens over kan en zal nemen zien de AI niet meer als een gebruiksvoorwerp, een stuk gereedschap. Terwijl een technisch middel een relatieve zelfstandigheid heeft in een bepaald gebruik door de mens, kennen ze het instrument, de robot of de tekstproducerende computer, een absolute zelfstandigheid toe. Een zelfstandigheid die buiten het gebruik ervan bestaat. Het is alsof teksten zelf iets zeggen, in plaats van dat ze slechts voor ons, de lezer, iets betekenen. In dat beeld worden machine en mens naast elkaar gezet en worden hun prestaties met elkaar vergeleken alsof die machine buiten de gebruiksrelatie waarin de machine voor de mens en zijn werk zinvol is, zou bestaan.

Zowel het ontwikkelen van nieuwe technische middelen als het gebruik ervan vereist inzicht in wat op een gegeven moment zinvol is. Beide zijn aspecten van de menselijke productiviteit in de arbeid. De uitoefening van de creatieve gevoeligheid voor de schoonheid en zinvolheid van het leven zal meer en meer als onmisbaar onderdeel van het werk worden gezien. De voortgaande automatisering van de arbeid zal het nu nog overal gerealiseerde onderscheid tussen ontwerp (planning en programmeren) enerzijds en uitvoering (implementeren) anderzijds opheffen. Dat heeft niet alleen gevolgen voor de privé eigendomsverhoudingen: de vraag van wie de data is die de AI gebruikt als trainingsmateriaal. Is de technologie net als de taal geen gemeenschappelijk eigendom van een samenleving dat niet door een persoon of organisatie als privé eigendom kan worden geclaimd.

De veranderde betekenis van de kennis in het arbeidsproces heeft gevolgen voor de vraag waar het onderwijs op gericht is. Het onderwijs zal minder gericht moeten zijn op het aanleren van bepaalde vaardigheden, hoezeer die ook geleerd moeten worden, maar meer op het ontwikkelen van het vermogen tot inzicht in waar het in een gegeven situatie om te doen is. Het aanleren van bepaalde vaardigheden zal met gebruikmaking van de informatietechnologie door het leven heen zelfstandig kunnen gebeuren. Wat in het onderwijs aangeleerd moet worden is een nieuwsgierige, betrokken houding bij de ander en de samenleving. Niet uit een leerboek, maar door te doen en daarop te reflecteren.

Het leven is niet programmeerbaar. Wat nu waardevol is wordt niet bepaald vanuit een gewenste, ingevulde, toestand, een bouwplan voor de toekomst. We zullen toch voortdurend op creatieve wijze, afhankelijk van de situatie, ons moeten aanpassen aan de omstandigheden. Onze moderne economische samenleving brengt het onderwijs alsof deze een garantie kan bieden voor werk en inkomen in de toekomst. Op een open toekomst gericht onderwijs biedt geen garanties voor een bepaalde toekomst. Noch voor vrouwen, noch voor mannen.

Net zo min als de taalmodellen die door de kunstmatige intelligentie gebruikt worden het taalvermogen van de mens vastleggen, maar slechts een historische uitdrukking zijn van dit vermogen, zo moeten we ook de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens zien als een bepaalde, door de historische situatie getekende, poging de idee van een rechtvaardige samenleving tot uitdrukking te brengen. Met de ontwikkeling van een post-moderne samenleving op basis van het inzicht in de betekenis van de arbeid voor de mens die de reflectie op AI ons biedt, zal ook de wijze waarop we de contouren van een rechtvaardige samenleving uitdrukken veranderen.

 

De laaggeletterdheid van Wittgenstein

“Wat gezegd kan worden, kan simpel gezegd worden.” (Ludwig Wittgenstein)

In een praatshow ging het over een populair onderwerp: laaggeletterdheid. Ongeveer een kwart van Nederland heeft moeite met lezen en schrijven. Velen kunnen helemaal niet lezen en schrijven. Binnenkort zijn er verkiezingen voor de Tweede Kamer. De politieke partijen dingen naar de stem van de laaggeletterde.

Stelt u zich dat voor: u bent laaggeletterd. U bent dat niet. Anders las u dit niet, maar stel. Wat doet u dan zoal met taal? Dat zijn de eenvoudige taalhandelingen die je in de directe omgeving uitvoert. “Pas op, een hond!”, “Kijk uit!”, “Wat doe je?”, “Mag ik vijf rode appels?”, “Hoeveel kost dat?”. Dat soort dingen doen we met woorden.

En dan valt er een brief op uw deurmat. Het is een uitnodiging van de televisie-omroep voor een praatshow over laaggeletterdheid. U weet wat een brief is, maar u kunt niet lezen wat er in staat. Hoe nodig je iemand die niet kan lezen uit voor een praatshow? Gelukkig is de dochter thuis. Die heeft op school leren lezen en die kan het uitleggen. “Mam, je bent uitgenodigd voor een praatshow op tv met een paar bekende Nederlandsers uit de politiek.” klinkt het enthousiast.

Waarom moeten we leren lezen en schrijven? Waarom moeten we leren fietsbandplakken? Toen er nog geen fietsen waren had dat geen nut. Was er laaggeletterdheid toen het schrift nog niet uitgevonden was? Ik bedoel maar: toen er nog geen schrift was, was er ook geen laaggeletterdheid. Het gebruik van taal was nog beperkt tot eenvoudige taalhandeligen als “Pas op een slang!” en tot het gesprek van man tot man (vrouwen hadden meestal nog niets te vertellen).

Zo’n gesprek ging over de politiek, over wat te doen, wat goed is en wat slecht. Over wat de goden daarvan vonden en hoe je die te vriend moest houden. Omdat er nog geen schrift was werden er geen notulen geschreven. Je kon een gesprek ook niet voorbereiden door je in te lezen in de materie. Een vervolggesprek begon dan ook altijd met een samenvatting van de voorgaande gesprekken. Die gesprekken duurden lang en werden dan ook vaak wandelend gedaan. Dat was niet erg, want er was toch geen televisie. De ander met wie je een gesprek had, die had eigenlijk de functie die de notulen nu hebben. De ander gaf jou woorden weer door ze te herhalen en erop te reageren. De tekst, dat zijn de woorden die gezegd zijn. De herinnering aan het gesprek.

De deelnemers aan het gesprek hadden wel nagedacht (reflectie) over wat er gezegd was. En zo kwamen ze toch iets verder. De woorden en wat ze betekenden die werden als het ware geboren in die gesprekken, door het gebruik. Zoals de handwerktuigen, onstonden in en door het gebruik tijdens het werken. Woorden waren onderdeel van de gebaren en expressies die samen de betekenis uitdrukten. De woorden zijn net als de werktuigen een product van een samenleving, van een wij.

Pas toen de technologie van het schrift zich zo ver ontwikkeld had dat het eenvoudig was iets op te schrijven (je had geen steenbeitel meer nodig en geen kalktablet) ontstond de gewoonte van het schrift. De woorden werden geisoleerd van de andere gebaren en expressies waar ze onderdeel van waren. Soms speciale (diacritische) tekens gebruikt om het gebaar, de wijze van uitspraak, aan te geven. Er werden boeken geschreven en er ontstonden geleerden, mensen die boeken schreven en die boeken van anderen lazen. Het hek was van de dam.

Er ontstonden mediaondernemers, uitgevers van boeken en tijdschriften. Geleidelijk begonnen die stteds meer uit te makan wat waard is beschreven en bespoken te worden.

Een paar van die geleerde mannen en vrouwen zaten ook bij de talkshow. Mevrouw Marijnissen van de SP en meneer Bontenbal van het CDA. En in het publiek zaten een paar laaggeletterden die kennelijk iemand in de buurt hadden die de brief had kunnen lezen. Een laaggeletterde mevrouw werd gevraagd om iets te zeggen. Ze zei dat die meneer Bontenbal zulke moeilijke worden gebruikt. Die snapte ze niet. Bontenbal voelde zich schuldig. Hij kreeg een kleur. Marijnissen liet met trots haar trofee zien. Het was De Klare Taal Bokaal voor de politicus die de klaarste wijn schenkt. Ze glom helemaal van trots.

Politica Lilian Marijnissen met de Klare Taal Bokaal

De vraag die niet aan de orde kwam is de volgende simpele vraag: zijn er verschillende manieren om hetzelfde te zeggen? Ik snap wel waarom die vraag niet aan de orde kwam, en dat werd ook in het programma wel opgemerkt: er is geen tijd voor een gesprek dat langer duurt dan 30 seconden. Vanwege de aandachtspanne, omdat er voetbal is, of het is weer tijd voor de reclame.

Het verzoek aan de politicus om het simpel te zeggen, in klare taal, gaat uit van een belangrijk onderscheid. Namelijk hier heb je een gedachte een idee, en daar de taal waarin deze gedachte, dit idee wordt uitgedrukt. Niet iedereen denkt dat het zo is dat er Ideeën bestaan die niet al in onze taal zijn uitgedrukt. En als het zo is dat ideeën en gedachten altijd al ‘talige’ dingen zijn dan is het maar de vraag of je ingewikkelde ideeën wel simpel uit kan leggen. Dat is kunst. Het hele eiereneten is dat de mens in de loop van de eeuwen dat hij hier rondloopt steeds ingewikkelder dingen is gaan construeren: instrumenten, wetten, organisaties, reglementen. Met vaak onleesbare handleidingen die weer handleidingen nodig hebben om ze te kunnen snappen. Ik denk zelf dat ideeën en gedachten tegelijk ontstaan met de taal waarin we ze uitdrukken. Een idee is een dynamisch iets dat zich als het ware met de taal ontwikkelt. Door een idee op een andere manier te verwoorden wordt het dus ook een beetje een ander idee. Dat betekent dat als Bontenbal zijn voor laaggeletterden onbegrijpelijke verwoordingen moet uitdrukken in simpele bewoordingen dat dan ook die ideeën een beetje veranderen. Laaggeletterden houden er een hele andere politiek op na dan die van de geleerde advocaten en politici die we van de televisiedebatten kennen.

Bij de tv-show over laaggeletterdheid zat ook een meneer in het publiek die op latere leeftijd had leren lezen en schrijven. Hij vond dat de politici veel te veel teksten schreven en elkaar in de haren zaten en daarmee de zaak alleen maar ingewikkelder maakten. Steek samen de handen uit de mouwen en doe wat aan de problemen. Zo riep hij de politici op. Dat heb je als je mensen leert lezen en schrijven. Dan denken ze ook nog dat ze wat in te brengen hebben in de politiek.

De werking van een eenvoudig instrument als een vuistbijl of een kerfstok laat zich nog wel aan iedereen uitleggen. Daar hoef je niet voor naar het mbo te gaan. Je ziet als het ware hoe het werkt. Dat geldt ook nog wel voor een muizenval. Maar hoe zit dat met een benzinemotor of een programmeerbare automaat? Laat ik eens proberen u, de analfabeet waarvan ik voorstelde dat u zich voorstelt dat u dat bent, uit te leggen hoe een programmeerbare automaat werkt. Dat moet natuurlijk kort, vanwege de aandachtspanne, en in eenvoudige woorden. Daar gaat ie.

Neem een velletje papier en houdt dit voor uw mond. Zeg dan het woord: wapper, met enige kracht. En zie wat er gebeurt. Als u deze instructie goed heeft opgevolgd, dan is het papiertje gaan wapperen toen u het woord uitsprak. Dat is nu het principe van de programmeerbare automaat. Het papiertje doet wat u heeft gezegd dat het moet doen: wapperen. We zeggen dan, in klare taal: het papiertje snapt wat ik met die opdracht bedoel. Hoe weet u dat het papiertje dat snapt? Omdat u dat ziet gebeuren. Kijk dan, het wappert toch!

Het probleem kan zich nu voordoen (ik spreek uit ervaring) dat u niet snapt waarom dit een uitleg is van hoe een programmeerbare automaat werkt. Zo’n ding is toch veel ingewikkelder dan zo’n simpel papiertje waar je tegen aan praat! Zeker. Maar het gaat om het principe. Dat principe is dat we een instrument hebben gemaakt (het papiertje dat we voor onze mond houden, de hardware) dat als we die een opdracht geven door middel van taal (de programmeertaal, de software) er iets in werking wordt gezet in dat instrument, een fysisch proces, dat we kunnen beschouwen als de uitvoering van de opdracht die we in de taal hebben uitgedrukt.

De vorige zin is een complexe zin. Mijn stelling is dat we misschien wel simpele woorden en beelden kunnen gebruiken om iets uit te leggen, maar dat we dan altijd veronderstellen dat de ander die beelden als metaforen ziet, als een wijze van spreken, om iets anders, dat ingewikkelder is uit te leggen. En om dat in te zien moet je er zelf over hebben nagedacht. Anders snap je dat niet.

Aan de wapper-automaat kunnen we al zien dat de hardware zodanig gemaakt is dat deze geschikt is voor de uitvoering van de opdracht, het wapperen, die in de software van de taal is uitgedrukt. Software en hardware verhouden zich als de sleutel en het slot. Ook die zijn op elkaar afgestemd.

De filosoof Ludwig Wittgenstein schreef een van de moeilijkste teksten die de geschiedenis van de denkende mens heeft voortgebracht. Het is een tekst uit 1914-1918. Hij had er de hele periode van de Grote Oorlog aan het front mee rondgelopen. Er waren nog geen programmeerbare computers zoals we die nu kennen, alleen wat eenvoudige rekenmachientjes die konden optellen en aftrekken.

Wittgenstein staat met zijn gedachten aan de basis van het denken dat tot de programmeerbare automaat en de kunstmatige intelligentie (AI) heeft geleid. Daarom is het boeiend om zijn teksten te lezen. Omdat die een kijkje bieden in hoe hij dacht. Hoe hij dacht over hoe de woorden over de feiten gaan en hoe ze werken.

In de inleiding van het boekje (de Tractatus Logico Philosophicus) schrijft hij: “De gedachten die ik hier opschrijf zullen vermoedelijk alleen door die lezers verstaan worden die deze gedachten, of vergelijkbare, zelf al eens gedacht hebben.

Als het zo is dat we alleen teksten kunnen snappen die gedachten uitdrukken die we zelf al eens gedacht hebben, wat valt er dan nog van anderen te leren? Dan is het gebruik van de taal inderdaad beperkt tot de praktische taalhandelingen die we in een ‘taalspel’ uitvoeren: “Mag ik vijf appels” of “Kijk uit, een slang!”.

Wittgenstein vond dat als iets gezegd kan worden, dat het dan ook helder gezegd kan worden. De eerste ‘stelling’ van de Tractatus is:

De wereld is alles wat het geval is.

Lijkt me een waarheid als een koe. De laatste is:

Waarover men niet spreken kan daarover moet men zwijgen.

Is er klaardere taal dan dit om te zeggen wat Wittgenstein zegt? Zijn boekje heeft veel van een dichtbundel. Een gedicht is als een dans. Je kunt het niet uitleggen.

Maar wat wilde hij ons met deze woorden zeggen? Had hij er niet wat meer woorden aan kunnen besteden? Volgens Wittgenstein schieten we daar niets mee op. Als je niet zelf hebt ingezien hoe een instrument werkt, dan snap je ook de teksten niet die je uitleggen hoe het werkt. En als je een keer hebt ingezien hoe het in elkaar zit dan heb je die tekst ook niet meer nodig. Dan kun je beter aan het werk gaan.

De diepe betekenis van de simpele woorden van Wittgenstein zijn voor ons, een eeuw nadat ze door hem gedacht zijn, misschien eenvoudiger te peilen dan voor zijn tijdgenoten. Misschien waren er twee mensen die het een beetje begrepen. De filosoof Bertrand Russell was er in elk geval niet een van. Volgens Wittgenstein had deze geleerde wiskundige logicus en filosoof niet begrepen wat hij bedoelde. Waarom zijn wij beter in staat de Tractatus te snappen? Omdat we gewend zijn aan de technologie van de sprekende machines, de sociale robots, de kunstmatige intelligentie. Ons denken, onze verhouding tot de taal en de werkelijkheid, is in de loop van de eeuw zodanig veranderd door de technologie dat we de zin van de woorden van Wittgenstein, die het idee van deze technologie intuitief aanvoelde, nu beter kunnen snappen dan zijn tijdgenoten die nog niet door de werkelijkheid van vandaag gevormd waren.

Het monosyllabilisme is een poging onze gedachten in uitsluitend monosyllabische woorden uit te drukken. Dat zijn woorden die slechts uit één lettergreep bestaan. Zoals: het zijn van een koe is niet niets. Misschien moeten we onze politici bekeren tot het monosyllabilisme. Het is een goeie oefening in taal om een tekst, zoals een verkiezingsprogramma, in monosyllabische taal over te zetten.

In de tijd dat u dit leest zijn er in Gaza weer kinderen overleden. Ze zijn het slachtoffer van het oorlogsgeweld. De geleerden: politici en experts op het gebied van het internationale oorlogsrecht buigen zich over dikke wetboeken en teksten waarin afspraken staan genotuleerd van gesprekken gevoerd tussen de strijdende partijen toen het even geen oorlog was. In die teksten hebben ze vast proberen te leggen hoe men zich heeft te gedragen. De vraag waar ze zich over buigen is of dit kind, dat net aan haar verwondingen overleed, slachtoffer is van een aanslag die valt onder het oorlogsrecht of niet. Ze zijn er nog niet uit. Andere geleerden schrijven er weer nieuwe artikelen over in internationale journalen.

Dat is wat onze geleerdheid doet met het nog ongeletterde, onschuldige kind, slachtoffer van de oorlog die begon met de strijdige interpretaties van oude, religieuze teksten waarin de geschiedenis de mensen beloftes zou hebben gedaan die ze maar niet na komt.

Kind in Gaza en rechts Emmanuel Levinas, frans-joods filosoof

Er schijnt een verschil te bestaan, zei de joodse filosoof Emmanuel Levinas, tussen de werkelijkheid die ons onmiddellijk aanspreekt en de interpretaties, de betekenissen die we, als geletterden, aan die werkelijkheid geven.

Aan die tekst moest ik denken toen ik het met bloed besmeurde gezichtje zag van het kind dat getroffen werd door de strijd om oude teksten.

Bronnen

Emmanuel Levinas (1971). Het menselijk gelaat. Vertaald en Ingeleid door O. de Nobel en A. Peperzak. Ambo, 1969, Bilthoven. Hierin: Betekenis en zin, pp.152-191. (Vertaling van La signification et le sens. in: Revue de Métaphysique et de Morale 69 (1964), 125-156.)

Emmanuel Levinas (1951). L’ontologie est-elle fondamentale? In: Revue de Métaphysique et de Morale 56 (1951) 88-98.

Ludwig Wittgenstein (1973). Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Ed. Suhrkamp, Uitgave 1973. Oorspronkelijke Duitstalige uitgave 1921.

Het bijzondere van het antisemitisme en het unieke van het jodendom

“Wie de afgrond wil laten spreken, moet zelf afgrond worden” (Marek van der Jagt in Otto Weininger of: Bestaat de jood?)

Mijn moeder had het wel eens over ‘die ouwe jood’. Daarmee verwees ze naar een handelaar, een koopman, die haar te veel had laten betalen. Uit het jiddisch hebben we daar een woord voor: sjacheraar. Was zij een anti-semiet? Had zij iets tegen de semieten? Of tegen de joden in het bijzonder? Ik denk het niet. Mijn moeder was erg op de centen. Ze vond het maar wat handig dat op zondag, als alle andere winkels dicht waren, de joodse kruidenierswinkel open was. Mijn moeder was eigenlijk een ‘ouwe jood’, hoewel ze van huis uit protestants was, maar in het geniep katechismuslessen volgde en katholiek geworden om met mijn vader te kunnen trouwen. Ik mocht wel op voetbal, maar alleen op een katholieke club.

Is ‘jodenkoek’ of ‘jodenblok’ een racistische, anti-semitische uitdrukking? Is ‘Zwarte Piet’ racistisch? Kan een woord of uitdrukking op zich racistisch zijn? Gaat het er niet veel eerder om met welke bedoeling het gebruikt wordt, door wie, in welke contekst?

Het woord ‘antisemitisch’ is in 1890 geïntroduceerd door een joodse schrijver. Daarvoor bestond het niet. Bestond antisemitisme voordat het woord bestond?

In 1882 ontdekte de Duitse arts Robert Koch dat ‘tering’ of ‘Witte Plaag’ veroorzaakt werd door de bacterie M.tuberculosis. Vanaf dat moment waren er dus in het verleden miljoenen mensen aan tuberculose overleden.

Hoe bijzonder is het anti-semitisme? De eerste ‘gedachte’ is dat het anti-semitisme als een ziekte van de samenleving een verschijnsel is dat op zichzelf staat, zoals de Holocaust als een unieke onovertroffen misdaad boven alle leed in de recente wereldgeschiedenis uittorent. De tweede gedachte is dat het anti-semitisme een symptoom is van een veel algemener, ruim verbreid verschijnsel. Het is een symptoom van een algemeen gebrek van de mens: het onvermogen zich te weren tegen de verleiding te denken in abstracte, algemene categorieën: de Jood, de Vrouw, de Turk, de Islamiet. En dat betreft niet alleen individuele mensen en groepen mensen. Het betreft ook dingen: de stoel, het IC-bed, de computer. Deze denkwijze is zo oud als de Ideeënleer van Plato, maar heeft in het west-europese denken door de mathematisering een vorm aangenomen die zeer succesvol is gebleken in onze op wetenschap en technologie gebaseerde kenniseconomie.

We leggen deze abstracte klassen vast in de vorm van mathematische objecten. Kenmerk van het mathematiserende verstand is dat het niet op zijn schreden terugkeert; het blijft bij zijn indelingen staan. Dat wil zeggen dat dit denken niet meer bemiddelt tussen de conrete werkelijkheid en de abstracte begrippen, niet tussen deze jood en de Jood, niet tussen deze vrouw en de Vrouw, begrippen die het Wezen van deze entiteiten uitdrukken. De mathematische denkhouding maakt van deze wezens structuren, die we in onze computers kunnen stoppen om er mee te rekenen. Binair. Je bent jood of je bent het niet. De abstracte denkmodellen gaan zo regeren en ontnemen zo het zicht op de concrete levende werkelijkheid. Wij kijken alleen nog naar beeldschermen. Maar, en dat is de derde gedachte, er is toch ook iets bijzonders, iets unieks aan dat anti-semitisme, vergeleken bij andere vormen van discriminatie op grond van een of ander kenmerk (afkomst, religie, ras, huidskleur), zoals ieder individuele mens ook iets unieks heeft. Waar komt dat dan vandaan?

Wat is dat bijzondere, unieke, van het jodendom, waaraan het anti-semitisme haar uitzonderlijke status ontleent? Vinden we misschien een antwoord in de geschiedenis?

Laten we eens lezen wat de grote filosoof van de geschiedenis, G.W.F. Hegel over de religie van het volk van Judea in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837) schrijft en wat hij zijn studenten te vertellen had. De Voorlezingen werden oorspronkelijk gepresenteerd in de vorm van een reeks lezingen aan de Universiteit van Berlijn in de jaren 1822, 1828 en 1830. De onderstaande tekstfragmenten zijn uit de paragraaf Judäa in het Drittes Kapitel.: Das persische Reich und seine Bestandteile, Dritter Abschnitt: Persien, van het hoofdstuk over Die orientalische Welt.

“Diese Religion muss notwendig das Moment der Ausschliesung gewinnen, welches wesentlich darin besteht, dass nur das eine Volk den Einen erkennt und von ihm anerkennt wird. Der Gott des jüdischen Volkes ist nut der Gott Abrahams und seines Samens; die nationale Individualität und ein besonderer Lokaldienst sind in die Vorstellung desselben verflochten. Gegen diesen Gott sind alle andern fälsche; und zwar in der Unterschied von wahr und falsch ganz abstrakt, denn bei den falschen Göttern ist nich anerkannt, dass ein Schein des Göttlichen in sie heinblicke.”

[ Deze religie moet noodzakelijkerwijs het moment van uitsluiting verwerven, dat in essentie bestaat uit het feit dat alleen het ene volk het Ene herkent en door hem wordt erkend. De God van het Joodse volk is slechts de God van Abraham en zijn nakomelingen; de nationale individualiteit en een speciale ‘lokale dienst’ zijn in het idee hiervan met elkaar verweven. Vergeleken met deze God zijn alle andere goden onwaar; en het verschil tussen waar en vals is tamelijk abstract, omdat men bij de valse goden niet inziet dat een goddelijke gloed in hen kijkt. ]

en

“In der Vorstellung der Juden ist Jehova der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der sie aus Ägypten ausziehen hiess und ihnen das Land Kanaan gab.  Die Erzählungen von der Erzvätern ziehen uns an. Wir sehen in dieser Geschichte den Übergang aus dem patriarchalischen Nomadenzustand zum Ackerbau. Überhaupt hat die jüdische Geschichte grosse Züge; nur ist sie veruntreinigt durch das geheiligte Ausschliesen der andern Volksgeister (die Vertilgung der Einwohner Kanaans wird sogar geboten), durch Mangel an Bildung überhaupt und durch den Aberglauben, der duch die Vorstellung von der hohen Werte der Eigentümlichkeit der Nation herbeigeführt wird.” (Hegel, Vorlesungen, p. 286). 

[ In de verbeelding van de Joden is Jehova de God van Abraham, Isaac en Jacob, die hen vertelde uit Egypte te vertrekken en die hun het land Kanaän gaf. We worden aangetrokken door de verhalen van de aartsvaders. In dit verhaal zien we de overgang van de patriarchale nomadische staat naar de landbouw. ​​In het algemeen heeft de Joodse geschiedenis open kenmerken; alleen is het besmet door de heilige uitsluiting van andere nationale geesten (de uitroeiing van de inwoners van Kanaän wordt zelfs bevolen), door een gebrek aan opleiding in het algemeen en door bijgeloof dat wordt veroorzaakt door het idee van de hoge waarden van de eigenaardigheid van de natie. ] (Hegel, Vorlesungen pp. 283-85)

Dat unieke historische karakter van het Jodendom in vergelijking met andere volken en religies wordt tekens weer bevestigd en in leven gehouden.

Balfour over de unieke plaats van het Jodendom

Twee jaar na de Balfour declaratie (1917) schrijft Balfour in de introductie van Nachum Sokolow’s boek, “History of Zionism, 1600-1919″, het volgende:

“De positie van de Joden is uniek. Voor hen zijn ras, religie en land met elkaar verbonden, zoals ze bij geen enkel ander ras, geen andere religie en geen ander land op aarde met elkaar verbonden zijn. … Bij geen enkele andere religie is de ontwikkeling ervan in het verleden zo nauw verbonden met de lange politieke geschiedenis van een klein territorium ingeklemd tussen staten die veel machtiger zijn dan het ooit zou kunnen zijn; bij geen enkele andere religie zijn haar aspiraties en hoop, uitgedrukt in taal en beelden, voor hun betekenis zo volkomen afhankelijk van de overtuiging dat alleen vanuit dit ene land, alleen door deze ene geschiedenis, alleen door dit ene volk, volledige religieuze kennis mogelijk is, verspreid over de hele wereld.”

Waarom omarmden de Engelse en Franse regeringen het Zionistische idee van der Judenstaat? Was het omdat ze zoveel sympathie hadden voor het joodse volk? Of was het omdat ze dit als een welkome oplossing zagen voor ‘der Judenfrage’? Iemand of een regering kan zionist zijn uit anti-semitische motieven. Maar menigeen zag in Balfours woorden slechts een bevestiging van de unieke rechten van het joodse volk op het land Israël. De Palestijnen, de ‘ongeorganiseerde barbaren’, die er woonden konden alleen op grond van het feit dat ze daar al eeuwen woonden niet dezelfde rechten claimen als het joodse volk.

De joodse gemeenschap heeft sinds 1974 in Nederland een eigen informatie- en documentatiecentrum dat als waakhond dient voor elke vorm van anti-semitisme. Het CIDI werd opgericht naar aanleiding van de Jom Kipoeroorlog, die het positieve imago van Israël had aangetast. Het Israëlisch-Palestijns conflict is dan ook een van de centrale thema’s van het CIDI. De belangrijkste doelen van de lobby–groep is het stimuleren van het vredesproces tussen Israël en de Palestijnen en het bestrijden van anti-semitisme.

Het is vanwege de bijzondere, exclusieve status van het jodendom dat het anti-semitisme zo veel meer aandacht krijgt dan al die andere discriminerende uitingsvormen van het algemene onvermogen tegen de heersende wind van het abstract denken in te denken en even bij de concrete werkelijkheid stil te staan. Over dat abstracte denken schreef Hegel een prachtig essay in de Bamberger Zeitung, “Wer denkt abstract?” (lezen!) Hier ligt een schone taak voor het onderwijs! Meesters en meesteressen, beperk u niet tot het abstracte, mathematiserende, rekenende denken, maar leer onze schoolkinderen concreet, werkelijk, te denken!

Een recente geschiedenis van het Palestijns-Israëlisch conflict.

Het heden kan niet begrepen worden zonder het verleden. Het heden is zowel geschiedenis als toekomst.

Het bezetten van de Gazastrook, de Sinaï, de Westelijke Jordaanoever en de Hoogten van Golan door Israël na de zesdaagse oorlog in 1967 verviervoudigde het door Israël bestuurde gebied. Ondanks de vlucht en verdrijving van veel Palestijnen en Syriërs kwam een miljoen Arabieren onder Israëlisch bestuur. Dit legde de kiem voor volgende oorlogen en de tot op de dag van vandaag voortdurende problematiek van de bezette gebieden. In 1974 vielen Egypte en Syrië Israël aan in een poging de in 1967 verloren gebieden weer terug te veroveren. Dit mislukte.

De aktualiteit van het anti-semitisme

Op 7 oktober viel de pro-palestijnse terroristische organisatie Hamas vanuit Gaza burgerdoelen aan in Israël. Daarbij werden honderden Israëlische burgers, waaronder jonge kinderen, op brute wijze vermoord, verwond of gevangen genomen. De regering van Netanyahu riep vrijwel onmiddellijk de staat van oorlog uit en formeerde een oorlogskabinet. Met groot vertoon van militaire macht sloeg het leger terug en verwoestte Gaza. Miljoenen Palestijnen zitten als ratten in de val. Gaza is omsloten door de legers van Israël en niemand kan er in of uit. Er zijn volgens berichten al meer dan dertig journalisten omgekomen. Communicatie is lastig, zo niet onmogelijk, doordat de netwerken uitvallen. Informatie is onbetrouwbaar, wordt gefilterd door de media. Wat moeten we hiervan vinden? Ex-premier Mark Rutte verklaarde, mede namens de demissionaire regering. dat hij vierkant achter Israël staat. “Israël heeft het recht zich te verdedigen tegen de terreur van Hamas.” Maar is de wijze waarop Israël dat doet wel ‘proportioneel’? Feit is dat Israël zich niet gehouden voelt aan internationale verdragen op het gebied van humanitair oorlogsrecht. Volgens dat recht plegen de Israëlische legers oorlogsmisdaden en misdaden tegen de menselijkheid.

‘Oorlog’ duidt op een toestand waarin de wetten niet worden gevolgd, chaos. Dat de term ‘oorlogsrecht’ een tegenstrijdige constructie is dat blijkt telkens weer: de in vredestijd afgesproken rechtsregels worden tijdens de oorlog met voeten getreden. Men heeft het bij een oorlogsconflict wel over het zoeken naar ‘een politieke oplossing‘. Alsof de oorlog geen politieke oplossing zou zijn. Zei de Pruisische generaal Clausewitz niet dat oorlog de voortzetting is van de politiek met andere middelen? Hamas-leiders zeggen dat ze tot hun brute aanval op burgers zijn overgegaan om de politieke ‘status quo’ in Israël te doorbreken. Die status quo, stilzwijgend geaccepteerd door het westen, is de systematische onderdrukking van de mensen in de Palestijnse gebieden, Gaza en de Westbank. Het is hun (poging tot een) politieke oplossing van een al meer dan honderd jaar durend conflict tussen de nieuwe inwoners van Palestina en de oorspronkelijke bewoners. Een heilloze poging met verschrikkelijke gevolgen. De oorlog zaait zowel haat in de harten en de zielen van de slachtoffers als in die van de daders, die slachtoffer zijn van dezelfde haat, van het zelfde gedeelde verleden.

Met het opleven van de strijd tussen de Palestijnen en Israël die al sinds het begin van de oprichting van de staat Israël in 1948 duurt, is ook het anti-semitisme in Nederland weer opgelaaid. Anti-semitisme is nooit weg, maar door de berichten over de gewelddadigheden in Gaza en op de Westbank, waar joodse kolonisten van de gelegenheid gebruik maken om Palestijnen uit hun huizen te jagen voor joodse immigranten, hetgeen al jaren de ‘status quo’ is in de door Israël bezette gebieden, nemen pro-Palestijnse demonstraties tegen Israël toe. Onschuldige joodse burgers durven niet meer voor hun geloof uit te komen, uit vrees voor abstract denkende leeghoofden die hen met ‘Het Kwaad’ van premier Netanyahu’s Israël identificeren.

Bestaat de Jood?

Het verhaal gaat dat het Weense wonderkind Otto Weininger de enige jood was die door Hitler gewaardeerd werd. Je kunt daar een heleboel vragen bij stellen. Was Weininger wel een jood? Had hij zich niet van het jodendom afgekeerd en was hij niet protestants geworden? Wat was het dat de Hitler in Weininger waardeerde?

Otto Weininger maakte op drieentwintig jarige leeftijd een einde aan zijn leven.

Wie heeft beter dan Weininger het anti-semitistische ‘gedachtengoed’ van het Wenen van rond de vorige eeuwwisseling verwoord dan deze anti-feministische jongeling die na een uitvoerige ‘analyse’ van de verschillen tussen Man en Vrouw zei: “Und darum will ich es hier noch-mals aussprechen: das höchststehende Weib steht noch unendlich tief unter dem tiefststehenden Manne.” (G&C p.400). Elders merkt hij op dat vrouwen ook mensen zijn en dezelfde rechten moeten hebben als mannen. Man en Vrouw staan bij Weininger voor abstracte ideaaltypes, het mannelijke en het vrouwelijke. Weininger ziet een continuum van geslachten tussen de twee uitersten M en W. Ieder organisme is biseksueel. Voor een kritische bespreking van Weiningers theorie zie (Fleischhacker 1999). Ook de Jood is een ideaaltype, een gedachtenconstructie, van Weininger. In het essay Otto Weininger, Of: Bestaat de jood? analyseert Arnon Grunberg (onder het pseudoniem Marek van de Jagt) het fenomeen Otto Weininger. Over die ondertitel zegt Grunberg dat dit ook ‘Bestaat de vrouw?’ had kunnen zijn. Volgens Weininger bestaat de vrouw bij de gratie van de man die haar begeert. Zo bestaat de jood bij de gratie van de anti-semiet, de jodenhater. Over het antisemitisme merkt Grunberg op: “Als wetenschap, voorzover het in die hoedanigheid bestaan heeft, bestaat het antisemitisme niet meer. Daarmee is ook de vraag wie of wat een jood is geen wetenschappelijke meer.”

Ik kwam op het spoor van Weiningers werk Geschlecht und Charakter via een ander Weens ‘genie’, Ludwig Wittgenstein. Deze was zeer onder de indruk van Weiningers theorie van het genie. Weininger betoogt in zijn proefschrift dat het genie de hoogste graad van mannelijkheid is en dat het daarom een zedelijke plicht van elke man is het mogelijkerwijze geniale in zichzelf tot ontwikkeling en ontplooiing te brengen. Wittgenstein heeft daar volgens Monk erg onder geleden, omdat hij veel waarde hechtte aan het oordeel van Bertrand Russell die in hem een genie zag. Een genie is iemand (een man, vrouwen kunnen niet geniaal zijn) die een direct contact heeft met de hele werkelijkheid. De Kunstenaar en de Filosoof is een Genie. Wetenschappers zijn niet geniaal. Ze moeten hun kennis van experimenten hebben.

Over Weiningers boek schrijft Wittgenstein in een brief aan Moore: “Ik kan me best voorstellen dat je weinig bewondering hebt voor Weininger, de vertaling is slecht en je moet wel het gevoel hebben dat Weininger een vreemdeling voor je is (…) Het is waar dat hij fantasie heeft, maar een grootse fantasie. Je hoeft het niet met hem eens te zijn, of beter, je kunt het niet met hem eens zijn, maar het grootse ligt in datgene waar we het mee oneens zijn. Het is zijn enorme vergissing die groots is. Ik bedoel, globaal gezegd, als je een ~ voor het hele boek zet, drukt het een belangrijke waarheid uit.” (Monk, The Duty of Genius, p.312, 313)

Het is een raadselachtige beschrijving waarmee Wittgenstein zijn waardering van Weiningers boek prijs geeft. Hoe moeten we dit verstaan? Geheel in de trant van de formele propositie-logica en het Begriffschrift van Frege, maakt Wittgenstein een strikt onderscheid tussen de inhoud van een bewering en zijn waarheidswaarde. De inhoud kan een geniale gedachte uitdrukken, terwijl deze niet overeenkomt met de werkelijkheid en dus niet waar is. Het plaatsen van het negatie-teken (~) voor een ware propositie maakt deze onwaar. Wittgensteins oordeel over Geschlecht und Charakter is dus dat hij de inhoud geniaal vindt, maar dat Weininger er helemaal naast zat. “De negatie treft de uitdrukkingsvorm, niet de uiteindelijke strekking van Weiningers stellingname.” (Fleischhacker 1999)

Het strikte onderscheid tussen de propositionele inhoud enerzijds en de waarheidswaarde ervan anderzijds is de mogelijkheidsvoorwaarde voor de mathematische logica, de basis voor het rekenende denken van de kunstmatig intelligente machines. Waar is een bewering wanneer deze afleidbaar is volgens logische regels uit een stel voor waar gehouden uitgangspunten. Het contact met de belevingswereld is verloren.

In Hoofdstuk XIII van Geslacht en Karakter analyseert Weininger het Jodendom. Het gaat Weininger om de ‘psychische eigenaardigheid’ van het Joodse ras.

“Zuvor jedoch will ich genau angeben, in welchem Sinne ich vom Judentum rede. Es handelt sich mir nicht um eine Rasse und nicht um ein Volk, noch weniger freilich um ein gesetzlich anerkanntes Bekenntnis. Man darf das Judentum nur für eine Geistesrichtung, für eine psychische Konstitution halten, welche für alle Menschen eine Möglichkeit bildet, und im historischen Judentum bloß die grandioseste Verwirklichung gefunden hat. Daß dem so ist, wird durch nichts anderes bewiesen, alt durch den Antisemitismus.” (G&C, p. 402)

De ergste anti-semieten vinden we volgens het Weense genie onder de joden zelf, want je haat vooral dat waar je niets van moet hebben maar waar je niettemin iets van jezelf in herkent. Joden-haat is zelf-haat. Weininger was jood van geboorte, maar had zich tot de protestantse kerk gekeerd.

“Der Antisemitismus des Juden liefert demnach den Beweis, daß niemand, der ihn kennt, den Juden als ein Liebenswertes empfindet – auch der Jude nicht; der Anti-semitismus des Ariers ergibt eine nicht minder bedeutungsvolle Einsicht: daß man das Judentum nicht verwechseln darf mit den Juden. Es gibt Arier, die jüdischer sind als mancher Jude, und es gibt wirklich Juden, die arischer sind als gewisse Arier.” (G&C, p. 404)

“Dat men het jodendom niet moet verwisselen met de joden.”

Weininger distantieert zich uitdrukkelijk zowel van een daadwerkelijke jodenvervolging als van een persoonlijke minachting voor vrouwen:

“Ik leg er nogmaals de nadruk op, ofschoon het vanzelf zou moeten spreken: ondanks de negatieve waardering van de echte jood kan niets minder bij me opkomen dan om door deze of nog volgende opmerkingen een theoretische of zelfs een praktische jodenvervolging in de hand te willen werken. Ik heb het over jodendom als platoonse idee – er bestaat evenmin een absolute jood als een absolute christen -, ik heb het niet over individuele joden, waarvan ik er vele helemaal niet graag zou hebben willen kwetsen, en waarvan sommigen bitter onrecht aangedaan zou worden als het gezegde op hen zou worden toegepast”(G&C 270, vertaling Fleischhacker 1999)

Het zionisme acht Weininger een uitzichtloze onderneming.

“Aus jenem Grunde ist aller Zionismus so aussichtslos, obwohl er die edelsten Regungen unter den Juden gesammelt hat: denn der Zionismus ist die Negation des Judentums, in welchem, seiner Idee nach, die Ausbreitung über die ganze Erde liegt. Der Begriff des Bürgers ist dem Juden vollständig transzendent; darum hat es nie im eigentlichen Sinne des Wortes einen jüdischen Staat gegeben, und kann nie einen solchen geben.”

Weininger acht de idee van het Zionisme, een eigen land en een eigen staat voor de joden, een onmogelijkheid, strijdig met het wezen en de roeping van de joden, zich over de hele aarde te verspreiden.

Volgens Weininger moet de jood zichzelf overwinnen in plaats van de wereld te veroveren. Dat idee dat de jood zich van zichzelf zal moeten bevrijden werd al eerder geopperd.

Marx over het Jodendom

Karl Marx besluit zijn beroemde essay Zur Judenfrage, een reaktie op een tweetal publicaties van Bruno Bauer, met het volgende statement

“Die gesellschaftliche Emanzipation des Juden ist die Emanzipation der Gesellschaft vom Judentum.” (Jahrbücher, p. 333)

De oppervlakkige lezer zou hier een oproep in kunnen lezen om ‘de samenleving te bevrijden van de joden’. En het mag ons niet verbazen dat in de ogen van sommige Marx-interpretatoren Zur Judenfrage het bewijs levert van Marx’ vermeend anti-semitisme en dat we hier de kiem vinden van het anti-semitisme in het socialistische gedachtengoed dat later in Duitsland zou leiden tot het nationaal-socialisme van Hitler en uiteindelijk tot de Holocaust. De erbarmelijke economische situatie werd immers veroorzaakt door de Jood, de ‘schacher’, zoals Marx de Jood wel kenschetst.

“Betrachten wir den wirklichen weltlichen Juden, nicht den Sabbatsjuden, wie Bauer es tut, sondern den Alltägsjuden. Suchen wir das Geheimnis des Juden nicht in seiner Religion, sondern suchen wir das Geheimnis der Religion im wirklichen Juden. Welche ist der weltliche Grund des Judentums? Das praktische bedürfnis, der Eigennutz. Welche ist der weltlichen Kultus des Juden? Der Schacher. Welche ist sein weltlicher Gott? Das Geld.

Nun wohl! Die Emanzipation vom Schacher und vom Geld, also vom praktischen, realen Judentum wäre die Selbstemanzipation unsrer Zeit.” (Jahrbücher, p. 327).

Maar Zur Judenfrage is helemaal niet antisemitisch in de zin dat Marx iets tegen de joodse mens zou hebben. Marx fulmineert tegen het Jodendom, als een onge-emancipeerde staat van de mens in de Europese samenleving in het midden van de 19de eeuw. Zoals hij ook fulmineert tegen het Christendom. Zijn analyse luidt zelfs dat de Christen het Jodendom zich heeft eigen gemaakt.

“Das Christentum ist aus dem Judentum entsprungen. Es hat sich wieder in das Judentum aufgelöst. Der Christ war von vornherein der theoretisierende Jude, der Jude ist daher die praktische Christ, und der praktische Christ ist wiedere Jude geworden.” (Jahrbücher p. 332).

Marx ziet een complexe, dynamische relatie tussen Christendom en Jodendom, die we misschien lastig doorzien, maar waar het Marx om gaat is de religie ‘op te heffen’. En dat ‘opheffen’ moeten we in de dialektische zin verstaan die Marx van zijn grote leermeester Hegel heeft geleerd. Dat opheffen kan alleen door zelf-bewustwording en ontwikkeling. Een vorm van negeren die het genegeerde als moment in zich opneemt. Zeg maar: zoals de mens de overgang is van dier naar mens.

“Sobald Jude und Christ ihre gegenseitigen Religionen nur mehr als verschiedene Entwicklungsstufen des menschlichen Geistes, als verschiedene von der Geschichte abgelegte Schlangenhäute und den Menschen als die Schlange erkennen, die sich in ihnen gehäutet, stehn sie nicht mehr in einem religiösen, sondern nur noch in einem kritischen, wissenschaftlichen, in einem menschlichen Verhältnisse. Die Wissenschaft ist dann ihre Einheit.” (p. 297)

Het gaat Marx om het bevrijden van de theologische relatie tussen Staat en Religie. Zur Jugendfrage is geschreven als kritiek op Bruno Bauers essay over het jodenvraagstuk. Marx meent dar zijn vriend Bauer nog te veel binnen de theologie blijft, als het erom gaat de joden tot christenen te bekeren. Marx gaat het echter om de politieke emancipatie van zowel joden als christenen.

“Die politischen Emanzipation des Juden, des Christen, überhaupt des religiösen Menschen, ist die Emanzipation des Staates vom Judentum, vom Christentum, überhaupt von der Religion.” (Jahrbücher p. 302)

De mens moet bevrijd worden van de religie.

In Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, net als Zur Judenfrage opgenomen in de Deutch-Französiche Jahrbücher, schrijft Marx:

“Das religiöse Elend ist in eimen der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die religion ist die Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.” (Jahrbücher, p. 163)

“Religieuze ellende is in sommige opzichten de uitdrukking van echte ellende en in zekere zin een protest tegen echte ellende. Religie is de zucht van het onderdrukte wezen, de geest van een harteloze wereld, zoals het de geest is van geesteloze omstandigheden. Zij is de opium van het volk.”

Religie is opium van het volk

Van het volk. Niet voor het volk. Maar de religie wordt nu door de machthebbers gebruikt als opium voor het volk, als middel om ze onder de knoet te houden. De machthebbers, misbruiken hun volk voor de oorlog om hun macht te bestendigen en uit te breiden. De strijd van Hamas tegen Israel is in de plaats gekomen van een strijd van de onderdrukte volkeren tegen de politiek van de machtige aristocratische leiders der aarde, die gesteund worden door de kapitalistische op technologie gebaseerde economieën, in Oost en in West.

“Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist.”

en

“Es ist zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichem Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven.”

[Het is in eerste instantie de taak van de filosofie, die in dienst staat van de geschiedenis, om de heilige gestalte van de menselijke zelfvervreemding in zijn onheilige gestalte bloot te leggen.]

luidt het in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. (p. 163).

De Geschiedenis heeft Marx geen gelijk gegeven. De automatisering heeft niet het ‘Rijk der Vrijheid’ voor de arbeider gebracht, zoals hij had gedacht. De individualistische burger, het subject dat de illusie van een autonoom wezen nastreeft, laat zich knechten door de nieuwe religie van het consumentisme en de informatiecultus, naarstig op zoek naar een zinvolle invulling van zijn leven dat hij als een project ziet. De macht is in handen van de Big Tech bedrijven die de netwerken beheren en die door middel van kunstmatige intelligentie de burgers hun persoonlijke profielen voorspiegelen.

Wat de robotisering van de arbeid en de kunstmatige intelligentie de mens gebracht heeft, is de mogelijkheid van het besef dat hij in staat is naar believen een eigen werkelijkheid te creëren. “Weininger laat zien dat identiteit een constructie is, zoals een kunstwerk een constructie is, en dat de constructie van de eigen identiteit gepaard gaat met het verwerpen van al die elementen die men niet in de constructie wil hebben.” schrijft Grunberg in zijn essay over Weininger, die hiermee het beeld van het moderne subject schetst. Die geconstrueerde werkelijkheden en verhalen zijn voor zover ze geconstrueerd zijn willekeurig – “Hoe kun je een absolute betekenis toekennen aan iets wat je zelf geconstrueerd hebt?” (Van der Jagt, p. 22) -, waardoor de werkelijkheid voorzover die een eigen waarde heeft en niet door ons geconstrueerd is, uit het zicht is verdwenen. Het receptieve moment van de kennis is uit het zicht verdwenen door de overheersing van het autonome, constructieve, mathematiserende, technische denken en levenshouding.

De vraag is of we, mensen met een veelheid van verschillende waarde-belevingen, levensbeschouwingen en religies nog deel uit maken van één en dezelfde werkelijkheid. De toenemende problemen op wereldschaal, het klimaatprobleem, de vluchtelingenproblematiek, maken dat we niet langer kunnen ontkennen dat de verschillende culturen, religies en geschiedenisinterpretaties niet langer naast elkaar kunnen bestaan.

Vrijheid moet meer zijn dan autonomie, zoals die in de vorm van de automatie is veruitwendigd. Vrijheid zal openheid naar de toekomst in moeten houden en het besef van de historiciteit van de mens. Daarbij moeten we uitgaan van het gezichtspunt van de waarde van het heden en niet vanuit een door ons geprojecteerde toekomst of een door ons geobjectiveerd verleden.

Het Palestijns-Israëlisch conflict is een conflict tussen wereldbeschouwingen en waardebelevingen die door traumatische ervaringen in het verleden opgedaan zich van elkaar af hebben gesloten. Ze blijven hangen in een door religieuze historische verhalen geconstrueerd verleden, dat verabsoluteerd wordt en geen opening biedt voor andere perspectieven, andere verhalen. De vernietiging van hetzij van het joodse volk, hetzij van het Palestijnse volk, betekent een dramatisch verlies van de mensheid. Als de anti-semiet, de ideale mens is in de ogen van God, dan is de jood geen mens. Als de anti-islamiet, de ideale mens is in de ogen van God, dan is de islamiet geen mens.

Het dramatische is dat het ook een strijd is tussen elkaar hatende mensen van vlees en bloed, mensen die zich identificeren met de conflicterende partijen, die zich Palestijn of Israëliet noemen of zich als ‘jood’ voelen aangesproken en veroordeeld. Hebben deze mensen nog iets te maken met wat er in de geschiedenis gebeurd is? Behalve dan dat ze getraumatiseerd zijn door het verleden.

Niet zomaar een land

In de Groene Amsterdammer nr. 46-47 beantwoordt Bert Wallet de vraag waarom het Palestijns-Israëlisch conflict ons kennelijk meer doet dan andere conflicten in de wereld.

Waarom? Zijn antwoord is dat de symbolische betekenis van het Heilige Land en zijn inwoners garant staat voor een hoge mate van identificatie. Ook mensen die er nooit zijn geweest en niet door familiebanden met het gebied zijn verbonden, hebben het idee dat ‘onze zaken’ er op het spel staan. Wallet noemt vier redenen. Het sterke engagement, ook in Nederland, bouwt voort op meerdere lagen: 1) de (post)christelijke fixatie op het Heilige Land als de centrale locatie in de wereldgeschiedenis, 2) de verwevenheid van de Europese en de joodse geschiedenis met daarin de holocaust als dieptepunt, 3) het denken in ‘politieke pakketten’ en 4) de grote betrokkenheid van islamitische gemeenschappen. Hierdoor zijn veel grote politieke en culturele thema’s verknoopt geraakt met posities over het conflict.
Bert Wallet in de Groene 46-47.

Bronnen

Dries van Agt (2009). Een schreeuw om recht – de tragedie van het Palestijnse volk. Derde druk 2009, De Bezige Bij, Amsterdam.

Aleida Assmann, ‘Wie viel Geschichte braucht die Zukunft?’, Merkur 869 (2021) 5-17, aldaar 13.

Avineri, Shlomo (2019). “Zur Judenfrage”. Karl Marx: Philosophy and Revolution, New Haven: Yale University Press, 2019, pp. 41-54.

Voor een interview met de joodse auteur Shlomo Avineri zie (Grisar 2021)

Brumlik, Micha (2020). Hegel und die Juden – wie sich die Einstellung des Philosophen im Laufe seines Werks veränderte – ein Voortrag zum 250sten Geburtstag. In Jüdische Allgemeine, 03-09-2020.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Denayer, William (1990) Marx “Zur Judenfrage”en het gebruik van deze tekst binnen de Duitse socialistische partij. Marx Internet Archief.

Louk Fleischhacker (1991). Wijsbegeerte van het wiskundig denken en van de informatietechnologie. Universiteit Twente, Faculteit der Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen, 1991.

Louk Fleischhacker (1999). De Henide als Paradigma: Otto Weiningers invloed op Ludwig Wittgenstein. In: De Uil van Minerva 15 nr. 3 (Lente 1999), pp. 161-178.

Een prachtig artikel waarin de auteur uitlegt hoe hij aan de hand van Weiningers henide begrip uit Geschlecht und Character (1904) de mens Wittgenstein en zijn werk begrijpt.

De henide wordt door Fleischhacker als een kentheoretische hypothese beschouwd. Thema bij Wittgenstein: expliciteringen in de vorm van betekenis, regels, vooronderstellen de praktijk van het gebruik. De regels funderen daarom het gebruik niet.

“Datgene waardoor de praktijk functioneert ligt als het ware op een dieper niveau dat wezenlijk impliciet blijft.” (p. 169).

De heniden bij Weininger zijn wezenlijk impliciet, onmiddellijk, nog onbepaald. Wittgenstein merkt op dat de idee dat je praktijken in bepaalde culturen kunt verklaren niet klopt. Door zo’n verklaring doe je het wezenlijke ervan te niet. Zijn de produkten van reflectie wel zo ‘eigenlijk’ en niet veel eerder pogingen de praktijk in te passen in theoretische kaders?

“Is het wel zuiver om het onuitgesprokene te vereenzelvigen met het onuitspreekbare”?

Grisar, P.J. (2021). What we get wrong about Karl Marx. Essay in: Forward, Jewish Independent, 4 mei, 2021.

Grisar bespreekt in dit essay de biografie “Karl Marx: Philosophy and Revolution.” van Shlomo Avineri. Het artikel bevat een verslag van een telefonisch gesprek dat Grisar met de auteur had.

G.W.F.Hegel (1837). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Philipp Reclam Jun. Stuttgart. Universal Bibliothek, 1961.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Marek van der Jagt (pseudoniem van Arnon Grunberg) (2005). Otto Weininger of Bestaat de jood? Uitgave Stichting Maand van de Filosofie, 2005.

Hanco Jürgens (2023). Het verschoven gewicht van de Duitse geschiedenis De Historikerstreit 2.0 in het licht van veranderend onderzoek, maatschappelijk debat en herinneringscultuur sinds de jaren tachtig. In: Tijdschrift voor Geschiedenis 136.2 pp.130-148. oktober 2023.

Metzger, Arnold (1964). Automation und Autonomie. Das Problem des freien Einzelnen im gegenwärtigen Zeitalter, Neske, 1964.

“Automation ist das Korrelat der Autonomie.” (p. 53)

Het substantiële gemeenschappelijke in alle verscheidenheid in de socialistische en de kapitalistische samenleving is lijkt volgens Metzger te zijn: dat de ‘Vorherrschaft der Wissenschaft’in beide systemen de dragende, beheersende tendentieuze machtsfactor is. (p.61)

Ray Monk (1991). Ludwig Wittgenstein – het heilige moeten, een biografie. Prometheus, Amsterdam, 1991. Vertaling door Ronald Jonkers, van Ludwig Wittgenstein – the duty of genius, Ray Monk, 1990.

Steven B. Smith (1991). Hegel and the Jewish Question – In Between Tradition and Modernity. History of Political Thought, Volume XII, nr. 1, 1991.

Sokolow, Nachum (1919) History of Zionisme, 1600-1919.

In 2017, 100 jaar na de Balfour declaratie, schreef Judea Pearl (professor Computer Science and Statistics van UCLA Californië en voorzitter van de Daniel Pearl Foundation, genoemd naar zijn zoon die vermoord werd door Al Qaida tijdens zijn werk als journalist in Afghanistan) een artikel in het Jewish Journal waarin hij met instemming Balfour citeert die in de introductie van Nachum Sokolow’s boek, “History of Zionism, 1600-1919″.

Otto Weininger (1903/1920). Geschlecht und Charakter – eine prinzipielle Untersuchung. 19de druk, Wien/Leipzig, 1920.

“Dieses Buch unternimmt es, das Verhältnis der Geschlechter in ein neues, entscheidendes Licht zu rücken.” (voorwoord, eerste druk)

Otto Weininger (1984). Geslacht en karakter: een principieel onderzoek, (Vert. Tineke Davids) Amsterdam, De Arbeiderspers, 1984

De smart is het oog van de geest

“Pain, in particular, gives us the most compelling awareness of the power or force of reality.” (Hermann Helmholtz, The Facts of Perception, 1878)

De smart is het oog van de geest. Met deze woorden van Helmuth Plessner begint Jan Hollak zijn beroemd geworden inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie (1966) bij de aanvaarding van zijn ambt als ‘ordinarius in de moderne wijsbegeerte’ te Nijmegen. In deze rede blikt Hollak terug in ‘de afgrond van de Europese droom’, de recente geschiedenis van de west-europese geest die op het moment van zijn toespraak de mensheid twee wereldoorlogen had gebracht.

“Eerst moeten distantiërende, vervreemdende krachten werkzaam zijn geweest voordat wij het vertrouwde werkelijk aanschouwen en het voor ons doorzichtig kan worden, en eerst langs deze omweg komen wij tot het vertrouwde terug om het nu werkelijk te verstaan. Aanschouwing van de mens en het menselijke is altijd slechts als andere, ‘met andere ogen’, mogelijk.”

De wijsgeer heeft de taak de geschiedenis van de mens en zijn cultuur tot aan de huidige tijd te bestuderen en ‘tot begrip te brengen’. Voor wie overtuigd is van het dialektische karakter van de menselijke geest zal er na de verbijstering over de recente geschiedenis ook een hoopvol nieuw begin glooien. Zo houdt Hollak zijn gehoor voor. De Holocaust lag nog vers in het geheugen. Eerst nu, vervolgt Hollak, ‘begint de eigenaard van de moderne westerse geest, zoals die in zijn filosofie van de laatste vier eeuwen tot uitdrukking kwam, naar zijn wezen zichtbaar te worden’.

Hoe hoopvol kunnen we nu, alweer bijna zestig jaar later, nog zijn? De west-europese geest is wereld-geest geworden. We leven in een geglobaliseerde wereld waarin we vrijwel dagelijks via de media geconfronteerd worden met oorlogen en terroristische gewelddadigheden. De wereld is een slagveld en een slachtveld. Waar het even vreedzaam lijkt toe te gaan, daar smeulen vaak ondergrondse spanningen die elk moment weer kunnen ontbranden. Neem het al minstens 75 jaar durende conflict in het Midden-Oosten dat recent weer in hevige mate oplaaide toen op 7 oktober 2023 de Hamas vanuit Gaza een terreur-aanval deed op burgerdoelen in Israël. De strijd tussen de Palestijnen en Israël is nog niet gestreden. Of moeten we zeggen de strijd tussen de islamitische en de christelijk-joodse machthebbende regeringen is nog niet gestreden. De strijd tussen regeringen die hun onderdanen gebruiken als menselijk schild en kannonenvoer en die het onbeschrijflijke leed dat ze moeten doorstaan beschouwen als ‘onvermiijdelijke collateral damage’ in hun strijd om de macht.

Daarbij wordt onze blik op de werkelijkheid in hoge mate bepaald door wat de media ons voorschotelen. Op 24 februari 2022 viel Putin Ukraïne binnen. Vanaf die dag kregen we dagelijks beelden te zien van de gevechtshandelingen, beelden die soms deden denken aan de loopgravenoorlog aan de Somme, beelden van de Grote Oorlog. Na het oplaaien van de oorlog in Israël is de strijd om de Krim en de Donbas van de voorpagina’s verdrongen. Nu gaat het vooral over de Gazanen die als ratten in de val zitten. We weten dat ons beeld van de werkelijkheid in sterke mate bepaald wordt door de keuze van de media, maar hebben we een andere keuze?

“De smart is het oog van de geest.” Maar wat is er nou eigenlijk veranderd sinds die twee wereldoorlogen? Hebben de ervaring en de ‘verwerking’ van de Holocaust de west-europese mens ook maar een klein stapje verder gebracht naar de vrijheid en een bestendige vrede, naar een toekomst waarin we ‘van smarten vrij’ zijn? De vraag stellen is haar beantwoorden.

De verlichte, moderne mens en de west-europese filosofie van de laatste vier eeuwen waar Hollak het over heeft, zijn doordrongen van een westers vooruitgangsgeloof. Als er al iets veranderd is sinds de twee grote oorlogen in de vorige eeuw, dan is het dat we in technologische zin ‘vooruitgang’ hebben geboekt. Wat houdt die ‘vooruitgang’ in?

Met de titel van zijn oratie “Van causa sui tot automatie” geeft Hollak al aan dat hij de automatisering verstaat als een soort voorlopig eindpunt in de ontwikkeling van de west-europese geest. Een geest die als het ware aanving met Descartes cogito: het universele twijfel-experiment met het onontkoombare inzicht dat wie denkt ook moet zijn (‘ik denk, dus ik ben’). Die vooruitgang, de ontwikkeling en verwerkelijking van de Hegelse ‘Weltgeist’ is de vooruitgang van de Technische Idee. En die Weltgeist lijkt op haar laatste benen te lopen, nu de autonoom denkende mens, die zichzelf als God (= causa sui) beschouwt, zich in de vorm van de kunstmatig intelligente, ‘denkende machine’ heeft veruitwendigd. In de zelfreflectie op de act van het denken kan het bestaan als denkend niet ontkend worden. Evenmin als we de vrije wil kunnen ontkennen: de act van ontkenning vooronderstelt immers de vrije wilsact. Wie dat ontkent maakt de ontkenning zelf zinloos. Als (het uitspreken van) de bewering een van buiten af gedetermineerd natuurverschijnsel was, zou het niets betekenen. Dan zou het geen ontkenning zijn, maar een zinloos gebeuren.

Die automatie, zo heeft Hollak ons in verschillende artikelen (‘Hegel, Marx en de Cybernetica’, ‘Betrachtungen über das Wesen der heutigen Technik‘) en in zijn colleges duidelijk proberen te maken, is het resultaat van een zelfde zelfreflectie van het denkende ik. Niet filosofisch, maar technisch, dat wil zeggen: in uitwendige vorm. Door de natuur zodanig in te richten, kunnen we deze door ons denken uit te spreken in de richting van de door ons gemaakte constructies, de natuur zelf ertoe brengen de gedachte die we uitdrukken voor ons te realiseren. Via de omweg van de gemathematiseerde natuurprocessen worden onze denkconstructies die we in programma’s uitdrukken automatisch werkelijkheid. En daarin, in de ontwikkeling van op de mathematiserende wetenschappen gebaseerde technologie, hebben we inderdaad sinds de vorige eeuw vooruitgang geboekt. Niet alleen hebben we de fabrieksarbeid, de produktie van materiële goederen, geautomatiseerd, maar ook het interactieve handelen, de dienstverlenende werkzaamheden, de talige interaktie. We kunnen nu hele gesprekken met de machine voeren. De ‘moraal van het verhaal’ van de Weltgeist is de automatisering, de kunstmatige intelligentie.

De vooruitgang van het west-europese denken heeft zich ontpopt, is de stelling, als de vooruitgang van de technologie, de motor van de kapitalistische, op het vrije ondernemerschap en de uitbuiting van natuur en behoeftige burgers, gebaseerde kenniseconomieën; in Oost en in West (Metzger 1964). De oorlogen worden nu met behulp van kunstmatige intelligentie gevoerd, met drones, zelf-doel-zoekende raketten en vliegtuigjes. De oorlog heeft zich ontwikkeld tot een intelligente informatie- en cyber-oorlog. Ons handelen, het bepalen en doen van wat we willen, is afhankelijk van kennis. Kennis is gebaseerd op informatie. Informatie is, zo realiseren we ons maar al te vaak, altijd informatie die pretendeert feitelijk ‘waar’ te zijn, maar het vaak niet blijkt te zijn. Een conflict zou geen conflict zijn als er overeenstemming was over de feiten, over de waarheid. De meeste conflicten vinden echter juist daar hun oorzaak: in de verschillende verhalen, de verschillende interpretaties van de feiten. Men spreekt van ‘alternatieve feiten’. Men zegt wel dat het eerste slachtoffer van de oorlog de informatie is. Maar de onbetrouwbare informatie is tevens het begin ervan. Als religieuze leiders verschillende verhalen vertellen over de mens en waar het in een mensenleven om te doen zou zijn, dan is dat een potentiële bron van conflicten. Zeker wanneer beide partijen vasthouden aan hun eigen verhaal, aan de eigen wetboeken, aan de eigen geschiedenis die hun ‘culturele identiteit’ zouden uitmaken.

Er lijkt vaak maar één mogelijkheid te zijn om zo’n conflict te vermijden, en dat is: contact vermijden, langs elkaar heen leven in onverschilligheid. Want verschil wordt pas echt verschil als er interaktie is. Het mooie van de technologie schijnt te zijn dat het voor iedereen hetzelfde werkt; in Oost en in West; in Noord en in Zuid. Zoals de wiskundige waarheden voor iedereen waar zijn, onafhankelijk van religieuze en culturele achtergrond. De machine kent de gebruiker niet.

De ‘waardeloze’ technologie

Als de ‘intelligente’ chatbox ChatGPT van OpenAI een tekst voor of tegen Israël of een tekst voor of tegen Hamas of de Palestijnse zaak laten analyseren, dan komt de intelligente machine in alle gevallen met een samenvatting van het artikel om af te sluiten met de disclaimer dat het om een complexe zaak gaat waarover de conflicterende partijen vanuit verschillende achtergronden verschillend denken. De machine heeft geen bias (als het goed is), ze heeft geen geloof, noch is ze emotioneel betrokken bij de zaak waar de tekst over gaat. De intelligente automaat is volstrekt onverschillig, onbetrokken. En daarin, in die onverschilligheid, komt op uitwendige wijze het wezen van de mathematische denkhouding, die zo kenmerkend is voor de moderne west-europese geest, tot uitdrukking. Die verlichte moderne mens denkt mathematisch, functioneel, technocratisch, a-moreel. De mathematische denkhouding is fundamenteel een onbetrokken, onverschillige denkhouding. Wie de werkelijkheid mathematiseert die abstraheert van de eigen aard ervan. Hij meet en drukt het resultaat uit in een van te voren vastgelegd maateenheid. Het resultaat is informatie. Het is de kunstmatige intelligente machine die, als resultaat van deze denkhouding, ons de spiegel van dit onverschillige denken voor houdt. Kunnen we ons daarin vinden?

Commentaar van ChatGPT op een pro-Israel tekst

Twintig jaren en heel wat filosofiecolleges later spreekt Hollak in zijn Afscheidscollege (1986) over de technocratische, neo-liberale ‘hypothetische samenleving’. Een kenmerk van die ‘hypothetische’ samenleving is dat alles functioneel wordt beschouwd. Van alles wordt gevraagd waartoe het dient. Hegel zei het al: ‘Alles is nuttig’ is het grondthema van de Verlichting. De wetenschap is hypothetisch, de feiten zijn hypothetisch. Alles wat is had ook anders kunnen zijn, als de omstandigheden namelijk anders waren geweest. Niets wat is, niets wat gebeurt, heeft waarde op zichzelf, alles wordt gezien in functie van, of als functie-waarde van iets anders, van ‘factoren’. De uniekheid en eigen waarde van het feit als feit wordt niet meer gezien. Het is een invariant van de laatste vier eeuwen westerse filosofie: een mathematiserende metafysica die uiteindelijk tot uitdrukking komt in de functionaliteit in optima forma: de zelfstandig werkende automaat. Maar wat is de uiteindelijke zin ervan? De vraag dringt zich op welke waarden we nastreven.

Op zoek naar waarden

Door welke waarden willen we ons in ons denken en handelen laten leiden? Onze samenleving kent vele instituties waarin gereflecteerd wordt over deze vraag en die richting geven en regels opstellen voor ons denken en handelen. De verhouding tot traditie en overgeleverde sympathieën en antipathieën tegenover bepaalde groepen spelen een belangrijke rol in ons samenleven. Als het om de verwerkelijking van de vrijheid van ons als mens gaat, dan speelt de wijze waarop wij ons verhouden tot ons wezenlijk historische karakter van ons leven een grote rol. Hoe verhouden we ons tot onze geschiedenis, onze tradities? De geschiedenis kan niet (meer) opgevat worden als louter produkt van ons eigen handelen, een opvatting die past bij de idee van een rationele, technologische samenleving. Ieder individueel lid van de samenleving moet nu in gesprekken met anderen voor zichzelf uitmaken, voortdurend reflecterend en vertellend hoe hij in het leven staat en in allerlei kwesties een standpunt inneemt. De sociale media spelen in dit proces een voorname rol. Voortdurend wordt er nagedacht over de waarden en normen waaraan we ons denken en handelen meten. Maar hoe kiezen uit alle mogelijke ‘normatieve posities’ die we kunnen innemen? Coolen wijst erop dat we weliswaar allerlei procedures vastleggen maar dat we om de hete brei van het bepalen van de inhoud, om welke waarden het gaat heen lopen. (Coolen p. 356).

Zijn we er met vast te stellen dat er nu eenmaal een veelheid van verschillende waardebelevingen bestaat?

Onze historiciteit aanvaarden

Willen we echt een stap vooruit maken, zo is de boodschap, dan zullen we onze historiciteit moeten aanvaarden, dan zullen we af moeten van de keuze om onverschillig te zijn en langs elkaar heen te leven, zowel het individuele vlak als op het niveau van de culturen, naties, religies en rassen. We zullen af moeten van de loden last van de geschiedenis, een geschiedenis die we zien als een feitenbestand waaruit we naar believen de argumenten voor ons eigen standpunt kunnen selecteren.

We zullen af moeten van de idee dat we als mens tegenover de natuur staan in plaats van dat we daar deel van uitmaken.

“De smart is het oog van de geest.” De filosoof heeft mooi praten, vanuit zijn comfortabele leunstoel. Zijn er nog mensen die niet geestelijk in shock zijn, die niet getraumatiseerd zijn door de ellende en pijn van de oorlogen? Je zult het maar mee hebben gemaakt, dat je dochter of moeder verkracht wordt, dat je zoon door een Al Qaida militie de keel wordt doorgesneden, dat je huis, dorp, of stad volledig plat gebombardeerd wordt door vijanden die verscholen zitten achter beeldschermen. Omdat je niet de juiste religie, de juist ideologie aanhangt. Wie is er dan nog bij machte te hopen op, en te geloven in, een betere toekomst?

De dure plicht, de oproep dat we lessen moeten trekken uit de geschiedenis, is aan diegenen die zich ver van de ‘oorlogstheaters’ bevinden. We bieden huisvesting en een luisterend oor aan de vluchtelingen uit Ukraïne, Syrië, Jemen, Afghanistan. Maar is dat genoeg? Zouden we niet moeten samenleven in plaats van elkaar te tolereren en onverschillig naast elkaar te leven? We moeten af van het abstracte denken in algemene categorieën, het mathematiserende denken in ‘objectieve’ begrippen. Niet iedere jood is een Jood, niet iedere turk een Turk, niet iedere nederlander een ‘Nederlander’. Gelukkig niet.

Bronnen en noten

Coolen, Maarten (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Een originele uitwerking van Hollak’s filosofie van de technologie. Hierin reflecteert Coolen op het begrip historiciteit. Binnen de ‘veilige reflexieve maatschappelijke institituties’ kunnen we reflecteren op de vraag hoe we ons tot het wezenlijk historische karakter van ons leven zullen verhouden. Wat is de waarde van ons verleden?

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen, evenals de artikelen Hegel, Marx en de Cybernetica en Betrachtungen über das Wesen der heutigen Technik.

“…dann muss der mensch seine Freihet, wenn er sie in dieser, durch die kybernetische Technik vermittelten, socialen Wirklichkeit, seinem Selbstbegriff gemäss (sinvoll) zum Ausdruck bringen will, in der Form einder Verwirklichung seiner Historizität als solcher zu realisieren versuchen.” (BuWHT, p. 72)

Historiciteit wordt door Hollak als een existentieel-ethisch begrip opgevat. Dat wil zeggen dat wanneer de mens zich eenmaal bewust is van zijn historiciteit, dan moet hij ook het wezen daarvan proberen te verstaan en het ethos ontwikkelen, waarin hij zijn historiciteit als zodanig, en daarmee zijn eindigheid als zodanig, op adequate wijze tot uitdrukking brengt.

“De geschiedschrijving komt vanwege haar eigen methodische opzet aan het historische als zodanig niet toe; zij veronderstelt wel het verleden als verleden doch beschouwt het veeleer als het vroegere en evenzo de toekomst, waarop zij dit aldus tot bepaaldheid gemaakte verleden betrekt, hetzij deze zelf reeds verlden geworden is hetzij deze haar hudige toekostverwachting is, niet als toekomst, maar als het ten opizhct vasn dit vroegere latere.” (De wording van de menselike geest, p. 90 in Hollak en Platvoet)

Hegel, G.W.F. (1807), Phänomenologie des Geistes, herausgegeben von J.Hoffmeister, Hamburg, Felix Meiner, 1952.

“Die Beziehung auf das absolute Wesen oder die Religion ist daher unter aller Nützlichkeit das Allernützlichste; denn sie ist der reine Nutzen selbst, sie ist dies Bestehen aller Dinge, oder ihr An- und Für-sich-sein, und das Fallen aller Dinge, oder ihr Sein für Anderes.” (In het hoofdstuk ‘Die Aufklärung’)

Metzger, Arnold (1964). Automation und Autonomie. Das Problem des freien Einzelnen im gegenwärtigen Zeitalter, Neske, 1964.

“Automation ist das Korrelat der Autonomie.” (p. 53)

Het substantiële gemeenschappelijke in alle verscheidenheid in de socialistische en de kapitalistische samenleving lijkt volgens Metzger te zijn: dat de ‘Vorherrschaft der Wissenschaft’ in beide systemen de dragende, beheersende tendentieuze machtsfactor is. (p.61)

Loopt de Wereldgeest, die oude zieke man, op zijn laatste benen?

Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott” (Leopold von Ranke)

‘Vooruitgang’ is het belangrijkste kenmerk van onze beschaving” (Ludwig Wittgenstein)

Mark Rutte is tot het bewustzijn gekomen dat hij te lang is doorgegaan met waar hij mee bezig was: leider zijn van een neo-liberale, technocratische regering die danste naar de pijpen van het grootkapitaal. Het is de les van de geschiedenis die we nooit schijnen te leren: verblind door succes moet eerst de aftakeling begonnen zijn voordat het besef tot ons doordringt dat het verleden geen garanties biedt voor de toekomst. Iets met de Uilen, Minerva … ‘und die einbrechenden Dämmerung’.

Nu onze ambitieuze geschiedenisleraar wellicht op het punt staat het stokje van Guterres over te nemen en secretaris generaal van de VN, of van de NAVO, gaat worden, is het wellicht een goede gelegenheid nog eens naar die geschiedenis te kijken. Want zoals Guterres zo treffend opmerkte: de terroristische wandaden van Hamas voltrekken zich niet in een vacuüm. En dat geldt evenzeer voor de Holocaust en voor de ‘Historikerstreit’ over hoe we ons tot ons verleden, dat als een loden last op onze schouders ligt, hebben te verhouden. Om te voorkomen – is het een ijdele hoop? – dat de geschiedenisleraar, verblindt door zijn schijnbaar onvoorwaardelijke liefde voor de Staat Israël, de contekst, die o zo noodzakelijk is voor het begrip van de zaak, uit het oog verliest, schets ik in deze blog in hoofdlijnen hoe het de ‘Wereldgeest’ en het Joodse volk is vergaan.

Het zou ons eigenlijk niet mogen verbazen dat die Weltgeist, de Technologische Idee blijkt te zijn. En dat de uitwendige verwerkelijking daarvan in de vorm van de autonome technologische economieën ons dwingen opnieuw na te denken hoe we ons tot onze historiciteit hebben te verhouden.

De Europese geschiedenis is (althans van ons eindige standpunt uit beschouwd, ik kan niet anders) de geschiedenis van ‘der Weltgeist’. En Europa, die Weltgeist, die zich over de hele wereld heeft verspreid is inmiddels een oude zieke man geworden. Is hij ten dode opgeschreven? Laten we het hopen. Laten we hopen dat er een toekomst is voor zowel Palestijnen, Russen, Ukrainers, als voor dat ene uitverkoren volk, of is het ras?, de Joden, en voor de geschiedenisleraren onder ons. Dat we van de last van de geschiedenis verlost mogen worden. Dat we niet meer, om conflicten te vermijden, in onverschilligheid naast elkaar blijven leven, maar in gesprek gaan.

Oktober 2023 is de maand van de geschiedenis en dat is een aanleiding des te meer om eens te kijken naar de macht van de geschiedenis.

Hoeveel geschiedenis hebben we nodig?

In dit stukje wil ik nadenken over de geschiedenis van de geschiedenis. Welke waarde hechten we aan de geschiedenis? Kunnen we daar rechten aan ontlenen? Veel conflicten die zich nu op het wereldtoneel afspelen (Ukraine, Servië, de Balkan, Jemen, Mali, Israël-Palestina) worden veroorzaakt door verabsolutering van waarden die ontleend worden aan de geschiedenis. Of beter: aan bepaalde (religieuze) verhalen over de geschiedenis. Daarbij speelt ‘confirmation bias’ een grote rol. We pikken die feiten uit de verhalen die ons het beste passen. Zo is de geschiedenis een bron van conflicten. Kunnen we daar niet vanaf? Waarom hebben we geschiedenis nodig? Moeten we ons niet op een andere manier tot onze geschiedenis verhouden dan we doen, willen we de schijnbaar eeuwige conflicten oplossen? Wat betekent het dat de mens eindig is zowel wat betreft plaats als tijd? Hoe verhouden we ons tot onze religie, tot onze ‘verlossing’, tot de eeuwigheid vanuit onze eindigheid?

‘Wie viel Geschichte braucht die Zukunft?’ vraagt Assman (Assman, 2021). Een typisch vraag van de moderniteit, waarin alles functioneel wordt opgevat, nuttig moet zijn. Ten behoeve van de toekomst. De vraag verraadt hoe wij, zogenaamde ‘moderne’ mensen, zich ons tot ons leven verhouden. In een recent artikel in het Tijdschrift voor Geschiedenis over de ‘Historikerstreit’ in Duitsland refereert Hanco Jürgens naar het werk van Assman. Het artikel gaat over de verwerking van de Holocaust in Duitsland. Ik kan me voorstellen dat ‘de Duitser’ enig schuldgevoel over de Holocaust niet vreemd is. Maar het zelfde geldt natuurlijk voor ‘de Nederlander’. En waren in de aanvang van de 20ste eeuw de Franse regering (vanwege de Dreyfus affaire) en de Britse regering (vanwege het Marconi schandaal) de joden ook niet een beetje zat? Met groot enthousiasme omarmden ze, de Britse regering gestimuleerd door de zionist Chaim Weizmann, Theodor Herzls idee van Der Judenstaat (1896), “Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage”.

Er was toch immers altijd wat met die joden! De idee werd zelfs geopperd dat er iets mis was gegaan in de evolutie. Was het Joodse ras niet een soort van genetische defectstructuur? Een foutje in Darwins evolutie van de mens uit de dierlijke staat? Anderzijds deed zich het merkwaardige fenomeen voor dat de grootste genieën nazaten waren van het joodse ras: Heinrich Hertz, Otto Weininger, Sigmund Freud, Albert Einstein, Norbert Wiener, om maar een paar te noemen. Wat betreft de vraag of intelligentie iets met moraal te maken heeft, laten we het hier bij de opmerking dat het in de West-Europese moderniteit overheersende mathematisch technisch/economische denken volstrekt a-moreel is, in die zin dat het ethisch neutraal is. Ik heb het niet over de moraliteit van haar bijzondere toepassingen. De stelling van Pythagoras geldt zowel voor de grootste schurk als voor het liefste kind en hetzelfde geldt voor het recept van een atoombom. Wie het Hebreews voldoende beheerst en in de Sefer Jetsirah (het ‘Boek der Schepping’) het recept kan lezen voor het maken van de nieuwe mens, zoals de rabbi van Praag het gebruikte voor het maken van de Golem, die beschikt daarmee nog niet over de macht te bepalen of hij daarmee de mensheid een goede dan wel een slechte dienst bewijst. Dat is van een heel andere orde. Hitler en de zijnen richtten een hele intelligente machinerie in met als doel het joodse volk en andere ‘defectstructuren’ van de evolutie, homo’s, Roma, psychiatrische gevallen, uit te roeien. Dan ben je niet dom. Nee, intelligentie en moraal zijn orthogonale zaken. Natuurlijk is het zo dat als ergens al een spoor ligt dat mensen dan uit gemakzucht dat spoor volgen als ze denken dat het ongeveer de richting op gaat die ze willen, maar dat betekent niet dat dat spoor, die weg, methode, of techniek, op zich een ‘morele actor’ is die verantwoordelijk gehouden zou kunnen worden voor de calamiteiten die de mensen overkomen die er gebruik van maken.

De Historikerstreit in Duitsland gaat ook over de door sommige historici vermeende unieke status van de Holocaust. Is de Holocaust de genocide waarmee vergeleken andere genocides (Stalins moord in de Gulag, de genocide op de Armeniers, de moord op de Aboriginals, de Chinezenmoord door de Nederlanders in Batavia) in het niet vallen? Een andere, maar gerelateerde, kwestie is of het bieden van historische contekst van de Shoah niet het gevaar in zich bergt van ‘normalisering’. Ook dat is een typisch ‘moderne’ gedachte: de verwarring van ‘de poging gedrag van de ander te begrijpen’ met ‘het tonen van begrip voor die ander zijn gedrag’, in die zin dat je het goedkeurt. Het onderscheid vereist enige precisie, een nauwkeurigheid waar veel mensen in hun jacht naar goedkope conclusies niet de tijd voor nemen. Men staat niet vaak genoeg stil bij wat men denkt, waardoor men ‘abstrakt’ denkt. Dat de moordenaar ook best een knappe man kan zijn! “Sauve qui peut!” voor het abstrakte denken van het volk dat zich te weer stelt tegen de arabist Kwarten die stelt dat die Hamas-leiders weliswaar beestachtige terroristen zijn maar niettemin “mensen zoals jij en ik“. Dat Hitler ook een mens was, dat kan er moeilijk in. Ik, een potentiële moordenaar? L’enfer c’est les autres. En daar houden we ons het liefst maar bij.

Sinds de Verlichting, (Copernicus, Descartes) heeft de moderne Europese mens zichzelf een project ter hand genomen. Het verbeteren van de mens en de wereld. Het uitroeien van ziektes en oorlogen, door toepassing van de algemene methode van De Wetenschap. Een project: je bedenkt iets, een constructie en je probeert dit te verwerkelijken. De moderne mens is een idealist. Met gevaar voor eigen leven stortte men zich voorzien van een paar vleugels vanaf de Eiffeltoren naar beneden om aan de mensheid te laten zien dat de mens niet aan de aarde gebonden is. De mens was God geworden. Het doel: het creëren van de nieuwe autonome mens. Door technologie: het middel om te komen tot de eenheid van materie en geest. Langs twee wegen zou dit doel bereikt moeten worden. De eerste weg gaat via de mathematische fysica en de metamathematica, de zelf-reflectie van het wiskundig denken, uiteindelijk resulterend in de kunstmatige intelligentie (“ons ultieme doel is het maken van een persoon” stelden de grondleggers van de AI) en de sociale robotica. De tweede weg, via de biologie en de medische wetenschap door het aanpassen van de natuurlijke evolutie, het corrigeren van ongewenste genetische structuren. De beide wegen bleken uiteindelijk samen te komen in een gemeenschappelijk algemeen concept; mens en machine, levende cel en silicium chips, ze bleken beide informatie-verwerkende systemen te zijn. “Esse est informati”.

Hegel probeerde zijn tijd, de succesvolle toepassingen van de mathematische fysica te begrijpen. De natuurwetenschappers zelf, zoals Galileï en Newton, konden hem niet uitleggen waarom de kennis van de natuur in een mathematische vorm zou moeten worden uitgedrukt. Kant had het strikte mathematische dualisme van Descartes nog eens bevestigd, maar zijn bewering dat tijd en ruimte slechts subjectieve aanschouwingsvormen zijn vond Hegel niet echt bevredigend. Die werkelijkheid moest toch zelf ook iets mathematisch hebben. Hoe kan anders die mathematische fysica kennis van de natuur bevatten? Hegel probeerde beide: denken en natuur, met elkaar te verzoenen. Het betekende de geboorte van wat de ‘absolute geest’ zou worden. De geschiedenis is het project van die Weltgeist. In dat historische project had het Joodse volk volgens de historie een vooraanstaande rol. De unieke status van de Holocaust heeft haar keerzijde in de unieke status van dat ene volk. Zo wil de geschiedenis. En misschien is de unieke status van het antisemitisme (de term is van 1850) maar het fenomeen is veel ouder, wel de unieke status van het joodse volk.

G.W.F. Hegel over het jodendom

Laten we eens horen wat de grote leermeester van de geschiedenis, Professor G.W.F. Hegel, te Berlijn over de religie van het volk van Judea in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837) zijn studenten te vertellen had.

Hegel leest in Berlijn zijn studenten voor over de Weltgeist en het Joodse volk

De Voorlezingen werden oorspronkelijk gepresenteerd in de vorm van een reeks lezingen aan de Universiteit van Berlijn in de jaren 1822, 1828 en 1830. Hij zet hierin zijn geschiedenisfilosofie uiteen. Hegel is een vooruitgangsfilosoof, geheel in lijn met Descartes en de idealistische wetenschappers en technologen. Hij beschouwde de wereldgeschiedenis als een rationeel, op vooruitgang gericht proces, geleid door, of uiting van, de wereldgeest (Weltgeist). Aan de tekst van de Vorlesungen werd voortdurend door Hegel gesleuteld. Pas zes jaar na zijn dood, in 1837, werden de voorlezingen voor het eerst gepubliceerd.

Hegels Vorlesungen zijn geordend volgens de ‘geographische Grundlage’. “Wir gingen von der behauptung aus, dass in der Welgeschichte die Idee des Geistes in der Wirklichkeit als eine Reihe äusserlicher Gestalten erschient, deren jede sich als wirklich existierendes Volk kundgibt. Die Seite dieser Existenz fällt aber sowohl in die Zeit als in der Raum, in der Weise natürlichen Seins, und das besondere Prinzip, das jedes welthistorische Volk an sich trägt, hat es zugleich als Naturbestimmtes in sich.” (…)

De tijd en de ruimte zijn de twee dimensies van de uitwendigheid van de geest, die de natuur volgens Hegel is, en waarin de wereldgeest zich veruitwendigt. “Das auseinander is die Form der Natürlichkeit.” (pp. 137-38)

De onderstaande tekst is uit de paragraaf Judäa in het Drittes Kapitel.: Das persische Reich und seine Bestandteile, Dritter Abschnitt: Persien, van het hoofdstuk over Die orientalische Welt. Ik geef de letterlijke tekst en mijn vertaling in het Nederlands in een aantal delen weer. De paragraafjes die voorafgaan door RA bevatten mijn commentaar.

Judäa

“Das andre zum persische Reiche im weiteren Verband gehörende Volk dieser Küste ist das jüdische. Wir finden bei demselben wieder ein Grundbuch, das Alte Testament, in welchen die Anschauungen dieses Volkes, dessen Prinzip dem eben dargestellten geradezu gegenübersteht, hervortreten. Wenn das Geistige im phönizischen Volke noch durch die Naturseite beschränkt war, zo zeigt es sich dagegen bei den Juden volkommen gereinigt; das reine Produkt des Denkens, das Sichdenken kommt zum Bewusstsein, und das Geistige entwickelt sich in einer Bestimmtheit gegen die Natur und gegen die Einheit mit derselben.”

“De andere mensen aan deze kust die in de bredere associatie tot het Perzische Rijk behoren, zijn de Joodse. We vinden een ander wetboek, het Oude Testament, waarin de opvattingen van dit volk, wiens principe lijnrecht tegengesteld is aan het zojuist gepresenteerde. Terwijl het spirituele in het Fenicische volk nog beperkt werd door de natuur, lijkt het in het geval van de Joden daarentegen volkomen gezuiverd te zijn; het pure product van denken, het zelfdenken, komt tot bewustzijn, en het spirituele ontwikkelt zich in een bepaling tegen de natuur en tegen de eenheid ermee.”

RA: De geest van het Joodse volk is volgens Hegel in een verder ontwikkelde, bewuste, vorm dan bij de arabische volken van het Perzische Rijk.

“Wir sahen früher wohl den reinen Brahm, aber nur als das allgemeine Natuursein, und zwar so, dass Brahm, nich selbst Gegenstand des Bewusstseins wird; wir sahen ihn bei den Persers zum gegenstand desselben werden, jedoch sinnlicher Anschauung, als das Licht.”

‘Vroeger zagen we pure Brahma, maar alleen als de algemene natuur, en op zo’n manier dat Brahma zelf niet het object van bewustzijn wordt; we zagen hem bij de Perzen het object van bewustzijn worden, maar van sensuele waarneming. als het licht.”

RA: Met Brahma doelt Hegel op de hindoeïstische personificatie van het scheppende aspect van de goddelijke drie-eenheid. Hij wil het contrast aangeven met de Ene God van het Jodendom. Divali is het hindoestaanse feest van het licht, “de overwinning van het goede over het kwade, overwinning van het licht over de duisternis, overwinning van de gelukzaligheid over de onwetendheid”.

De tekst die hierop volgt is in de uitgave van de Vorlesungen in een ander font afgedrukt om het belang ervan aan te geven.

“Das Licht aber ist nunmehr Jehova, das reine Eine. Dadurch geschieht der Bruch zwischen dem Osten und dem Westen; der Geist geht in sich nieder und erfasst das abstrakte Grundprinzip für das Geistige.”

“Maar het licht is nu Jehova, de zuivere. Dit veroorzaakt de breuk tussen het Oosten en het Westen; de geest daalt in zichzelf af en vat het abstracte basisprincipe voor het geestelijke.”

“Die Natur, die im Orient das Erste un die Grundlage ist, wird jetzt herabgedrükt zum Geschöpf; und der Geist ist nun das Erste. Von Gott wird gewusst, er sei der Schöpfer aller Menschen wie der ganzen natur, sowie die absolute Wirksamkeit überhaupt. Dieses grossen Prinzip ist aber in seinen weiteren Bestimmtheit das ausschliessende Eine. Diese Religion muss notwendig das Moment der Ausschliesung gewinnen, welches wesentlich darin besteht, dass nur das eine Volk den Einen erkennt und von ihm anerkennt wird. Der Gott des jüdischen Volkes ist nut der Gott Abrahams und seines Samens; die nationale Individualität und ein besonderer Lokaldienst sind in die Vorstellung desselben verflochten. Gegen diesen Goot sind alle andern fälsche; und zwar in der Unterschied von wahr und falsch ganz abstrakt, denn bei den falschen Göttern ist nich anerkannt, dass ein Schein des Göttlichen in sie heinblicke.”

“De natuur, die de eerste en de basis is in het Oosten, is nu teruggebracht tot het niveau van een schepsel; en de geest is nu de eerste. God staat bekend als de schepper van alle mensen en van de hele natuur, evenals de absolute werkzaamheid in het algemeen. Maar dit grote principe is, in zijn verdere bepaling, het exclusieve Ene. Deze religie moet noodzakelijkerwijs het moment van uitsluiting verwerven, dat in essentie bestaat uit het feit dat alleen het ene volk het Ene herkent en door hem wordt erkend. De God van het Joodse volk is slechts de God van Abraham en zijn nakomelingen; de nationale individualiteit en een speciale ‘lokale dienst’ zijn in het idee hiervan met elkaar verweven. Vergeleken met deze God zijn alle andere goden onwaar; en het verschil tussen waar en vals is tamelijk abstract, omdat men bij de valse goden niet inziet dat een goddelijke gloed in hen kijkt.”

RA: Hegel benadrukt hier het unieke, uitsluitende, karakter van de Joodse religie.

“Nun ist aber jede geistige Wirksamheit, und um mehr so jede Religion, so beschaffen, dass, wie sie auch sei, ein affirmatives Moment in ihr enthalten ist. So sehr eine Religion irrt, hat sie doch die Wahrheit, wenn auch auf verkümmerte Weise. In jeder Religion ist göttliche Gegenwart, ein göttliches Verhältnis, und eine Philosopie der Geschichte hat in den verkümmersten Gestaslten das Moment des Geistigen aufzusuchen. Darum aber, weil sie Religion ist, ist sie als solche noch nicht gut; man muss nicht in die Schlaffheit verfallen zu sagen, dass es auf den Inhalt nicht ankomme, sondern lediglich auf die From. Diese schlaffe Gutmütigkeit hat die jïdsiche Religion nicht, indem sie absolut auschliesst.”

“Maar elke spirituele activiteit, en nog meer elke religie, is zodanig dat er, wat het ook is, een bevestigend moment in zit. Ongeacht hoeveel een religie dwaalt, ze heeft nog steeds waarheid in zich, ook al is ze in een onvolgroeide staat. In elke religie is er een goddelijke aanwezigheid, een goddelijke relatie, en een geschiedenisfilosofie moet op zoek gaan naar het moment van het spirituele in de meest verschrompelde vormen ervan. Maar het feit dat het een religie is, maakt ze als zodanig nog niet goed; men moet niet in laksheid vervallen. Het is gemakkelijk om te zeggen dat het niet de inhoud is die er toe doet, maar alleen de vorm. De joodse religie kent deze slappe goedaardigheid niet in die zin dat zij absoluut uitsluit.”

RA: Ieder religie bevat iets waarachtigs, maar het filosofisch onderzoek moet de religie van een onvolgroeide staat tot meer waarheid brengen. De gelovige mag niet in laksheid zich neerleggen bij zijn religieuze waarheid.

(…)

“Die Juden haben, was sie sind, durch den Einen, dadurch had das Subjekt keine Freiheit für sich selbst. Spinoza sieht das Gesetzbuch Mosis so an, als habe Gott den Juden zur Strafe, zur Zuchtrute gegeben. Das Subjekt kommt nie zum Bewusstsein seiner Selbständigkeit, deswegen finden wir bei den Juden keinen Glauben an die Unsterblichkeit der Seele, denn das Subjekt ist nicht an und für sich seinend. Wenn das Subjekt aber im Judentume wertlos ist, so ist dagegen die Familie selbständig, denn an die Familie ist der Dienst Jehovas gebunden und somit das Substantielle. Der Staat aber ist das dem jüdischer Prinzip unangemessene und der Gesetzgebung Mosis fremd. In de Vorstellung der Juden ist Jehova der Gott Abrahans, Isaaks und Jakobs, der sie aus Ägypten ausziehen hiess und ihnen das Land Kanaan gab.”

“De joden hebben wat ze zijn door de Ene, en als gevolg daarvan heeft het subject geen vrijheid voor zichzelf. Spinoza beschouwt het wetboek van Mozes alsof God de joden een straf heeft gegeven, een tuchtstraf. Het subject komt nooit tot bewustzijn van zijn eigen onafhankelijkheid. Daarom vinden we onder de joden geen enkel geloof in de onsterfelijkheid van de ziel, omdat het subject op zichzelf niet zelfvoorzienend is. Maar hoewel het subject waardeloos is in het jodendom, het gezin is aan de andere kant onafhankelijk, omdat dienstbaarheid aan het gezin Jehovah’s gebondenheid is en dus het substantiële. De staat is daarentegen dat wat ongepast is aan het Joodse principe en vreemd aan de wetgeving van Mozes. In de verbeelding van de Joden is Jehova de God van Abraham, Isaac en Jacob, die hen vertelden uit Egypte te vertrekken en die hun het land Kanaän gaf.”

RA: Hegel wijst hier op het vervreemdende van de joodse verhouding tot de Ene (God). Het individu is in de joodse religie/cultuur van minder waarde dan de joodse familie. Van de staatse wetten moet de Jood weinig hebben. De Jood volgt de Torah.

“Die Erzählungen von der Erzvätern ziehen uns an. Wir sehen in dieser Geschichte den Übergang aus dem patriarchalischen Nomadenzustand zum Ackerbau. Überhaupt hat die jüdische Geschichte grosse Züge; nur ist sie veruntreinigt durch das geheiligte Ausschliesen der andern Volksgeister (die Vertilgung der Einwihner Kanaans wird sogar geboten), durch Mangel an Bildung überhaupt und durch den Aberglauben, der duch die Vorstellung von der hohen Werte der Eigentümlichkeit der Nation herbeigeführt wird.” (Hegel, Vorlesungen, p. 286).

“We worden aangetrokken door de verhalen van de aartsvaders. In dit verhaal zien we de overgang van de patriarchale nomadische staat naar de landbouw. ​​In het algemeen heeft de Joodse geschiedenis open kenmerken; alleen is het besmet door de heilige uitsluiting van andere nationale geesten (de uitroeiing van de inwoners van Kanaän wordt zelfs bevolen), door een gebrek aan opleiding in het algemeen en door bijgeloof dat wordt veroorzaakt door het idee van de hoge waarden van de eigenaardigheid van de natie.” (Hegel, Vorlesungen pp. 283-85)

RA: Hegel wijst zowel op het voortreffelijke karakter van het Joodse volk: de ontwikkeling van de landbouw uit het nomaden-bestaan, als op een negatief aspect: ‘de heilige uitsluiting’ van de andere religies en volkeren. De inwoners van Kanaän zouden zelfs uitgeroeid moeten worden.

Balfour:De bijzondere unieke status van het Joodse volk’

Het leven heeft een speciale band met de plaats waar het zich vestigt. Dat geldt voor planten, dieren als ook voor de meer ontwikkelde levensvorm, de mens, die de overgang is van dier naar mens.

Territorialiteit is een specifieke vorm van agressie die bepaald wordt door de relatie van het dier met een bepaalde plaats.” (Jansman et al. 2021).

Bij de diersoort mens spelen de verhalen en historische documenten, declaraties, conventies waarin de rechten op een plaats zijn vastgelegd een grote rol. Dat geldt in sterke mate voor het joodse ras/volk. De unieke status van het Joodse volk en de bijzondere betekenis van de geschiedenis voor de Joodse religie waarvan Hegel zijn studenten in zijn geschiedenislessen bewust trachtte te maken, krijgt een vervolg in de discussie van de links-Hegelianen Bauer, Feuerbach en Marx over de emancipatie van de Joden in Frankrijk en Duitsland. Maar eerst springen we over deze discussie heen naar het begin van de 20ste eeuw.

Na de Grote Oorlog hadden de Britten het mandaat gekregen over Palestina. Joden uit vooral Rusland, maar ook uit West-Europa, verhuisden naar ‘het Beloofde Land’, dat de meeste zionisten als hun thuisland beschouwden. Nu wilde echter het geval dat er ook Palestijnen, arabieren, woonden.

In die periode 1916-1920 heeft de Britse regering een zeer dubieuze rol gespeeld als het gaat om de verdeling van rechten in het mandaatgebied Palestina. Ex-premier Dries van Agt spreekt in zijn typische stijl van ‘vreemde strapatsen’ (van Agt 2009). Jan van Oudheusden, (2023) spreekt van een dubbelrol van de Britten, die zowel de arabieren, vanwege de olie, als de joden vanwege het geld en het antisemitisme, te vriend wilden houden. In 1917 werd door London de Balfour-verklaring uitgegeven waarin de Britten de joden beloofden zich te beijveren voor een ‘nationaal tehuis’ voor het Joodse volk.

De letterlijke tekst van de Balfour declaractie is:

“His Majesty’s Government view with favour the establishment in Palestine of a national home for the Jewish people, and will use their best endeavors to facilitate the achievement of this object, it being clearly understood that nothing shall be done which may prejudice that civil and religious rights of existing non-Jewish communities in Palestine, or the rights and political status enjoyed by Jews in any other country.”

Volgens de verklaring zouden de rechten van de Palestijnse inwoners worden gerespecteerd.

In 2017, 100 jaar na de Balfour declaratie, schreef Judea Pearl (geboren in Israël uit joods Poolse ouders, professor Computer Science and Statistics van UCLA, Californië en voorzitter van de Daniel Pearl Foundation, genoemd naar zijn zoon die vermoord werd door Al Qaida tijdens zijn werk als journalist in Afghanistan) een artikel in het Jewish Journal waarin hij met instemming Balfour citeert die in de introductie van Nachum Sokolow’s boek, “History of Zionism, 1600-1919″, een boek dat twee jaar na de declaratie verscheen, schrijft:

“De positie van de Joden is uniek. Voor hen zijn ras, religie en land met elkaar verbonden, zoals ze bij geen enkel ander ras, geen andere religie en geen ander land op aarde met elkaar verbonden zijn. … Bij geen enkele andere religie is de ontwikkeling ervan in het verleden zo nauw verbonden met de lange politieke geschiedenis van een klein territorium ingeklemd tussen staten die veel machtiger zijn dan het ooit zou kunnen zijn; bij geen enkele andere religie zijn haar aspiraties en hoop, uitgedrukt in taal en beelden, voor hun betekenis zo volkomen afhankelijk van de overtuiging dat alleen vanuit dit ene land, alleen door deze ene geschiedenis, alleen door dit ene volk, volledige religieuze kennis mogelijk is. verspreid over de hele wereld.”

Balfour zegt hierin wat hij onder ‘inheems’ (Eng: ‘indigineous’, Fra: indigène, tegenover ‘citoyen’, zie Bouteldja) verstaat en wijst hier op de bijzondere status van het volk van Israël. Volgens de jood Pearl begreep Balfour beter dan wie ook de essentie van het Joodse volk. Beter dan die historici voor wie “Zionism is a 19th century invention that started with Theodor Herzl in 1896 and ended with the Six-Day War of 1967.”

Volgens Pearl kan het Palestijnse volk geen rechten op een inheemse status in Palestina claimen op louter genetische en geografische gronden. Hij stelt …

“… dat de diepste indruk van de Balfour verklaring op het bewustzijn van de wereld het universele begrip is geweest dat de essentie van indigineiteit cultureel en intellectueel is, en niet genetisch of geografisch.”

Kortom wat Judea Pearl bevestigd ziet is de idee van de unieke historische positie van het Joodse volk. Aan de combinatie van ras, religie, en de historische, religieuze relatie tot het beloofde land ontlenen de joden hun identiteit en bijzondere rechten in ‘Eretz Israël’.

Wat Pearl niet noemt is dat de Britse regering eerder al beloftes had gedaan aan de sharif van Mekka, Hoessein ibn Ali. Deze genoot als nakomeling van de profeet en beschermheer van de heilige plaatsen groot gezag in de islamitische wereld. De leiders van de nationalistisch-arabische landen reageerden dan ook geschokt op de Balfour verklaring.

“De Britse regering stuurde commandant David George Hogarth naar sharif Hoessein om diens verontrusting over deze verklaring weg te nemen. Hogarth gaf de verzekering dat de joodse vestiging in Palestina alleen toegestaan zou zijn in zoverre zij de politieke en economische vrijheid van de  Arabische bevolking niet zou belemmeren. De sharif toonde zich uit humanitaire  overwegingen niet onwelwillend tegenover de komst van beperkte aantallen Europese joden naar Palestina, mits dit op geen enkele wijze aan de Arabische  onafhankelijkheid afbreuk zou doen.” (Hoff, 1991).  

Ik verwijs verder voor de historische details naar het goed gedocumenteerde werk van de ex-premier van Nederland A.A. van Agt Een schreeuw om recht (Van Agt 2009), naar het Clingendaal rapport (van Veen & Batrawi 2018) en het artikel van Hoff.

De erfenis van Hegel: Bruno Bauer en Karl Marx’ ‘Zur Judenfrage’

De links-Hegelianen, waaronder Feuerbach en Bauer, zagen in Hegels geschiedenisopvatting een uitdaging om de vervreemding van de geest als belemmering tot het verwerkelijken van het ‘absolute begrip’ aan te pakken. Het ging ze niet alleen om een nieuwe filosofie. Ze uitten ook kritiek op de samenleving, op de staat en op de kerk. Geheel in de stijl van Hegel moest een kritische filosofie, wilde ze iets betekenen, verwerkelijkt worden in de samenleving.

Hegels Vorlesungen over de unieke historische betekenis van het Joodse volk en de Joodse religie bieden aanknopingspunten om het standpunt van de links-Hegelianen met betrekking tot de Joden te begrijpen.

Joden werden nadat Napoleon in 1815 definitief verslagen was in Pruisen niet (meer) als eersterangsburger gezien. De jood werd al snel gezien als een ‘huckster’, een ‘handelaar’, een op geld beluste woekeraar.

“In 1813, na de nederlaag van Napoleon in Rusland, trokken de Fransen zich terug uit Friesland, en dus ook uit de steden Varel en Jever, en werd hun plaats ingenomen door Pruisische troepen. De nieuwe realiteit werd bestendigd op 18 juni 1815 toen Napoleon bij Waterloo – vanaf Jever een week reizen – door Britse en Pruisische troepen werd verslagen. De Code Napoléon werd prompt herroepen. Het werd joden in Ost-Friesland voortaan verboden om een openbaar ambt te bekleden, in het leger te dienen, les te geven aan de universiteit, of zelfs onroerend goed te bezitten. Binnen een jaar tijd zag Lehmann de eerste antisemitische pamfletten op de markt uitgedeeld worden.” Dit schrijft Thomas Harding in Nalatenschap, de familiegeschiedenis van de nazaten van de joodse familie Lehmann Glückstein (1787-1859), die op de vlucht voor de progroms via Rijnland, Arnhem, Rotterdam en Antwerpen in East London terechtkwam waar Samuel Lehmann een tabaksfabriekje begon dat zou uitgroeien tot het internationale zaken-imperium J. Lyons. (Harding 2019). Het geld van de rijke joodse ondernemers en bankiers zou de Britse regering na de Grote Oorlog goed te pas komen.

Had de links-hegeliaan Karl Marx, wiens vader uit een joodse familie kwam maar, om zijn baan te behouden, protestants was geworden, toen Karl zes jaar was (1825), diepe anti-semitische ideeën? Daarover zijn de meningen verdeeld.

De links-Hegeliaan Bruno Bauer publiceerde in 1840 twee geschriften over de kwestie van de ‘Joodse emancipatie’. In zijn twee essays beargumenteert Bauer dat zolang de Joden aan hun unieke afzonderlijke religie vast houden, ze geen gelijke rechten kunnen krijgen zoals de andere Christelijke staatsburgers. (Avineri, 2019)

Marx’s “Zur Judenfrage” (1844) is meer dan een review en kritiek op de twee essays van zijn vriend Bruno Bauer. Het is veel meer dan dat. Marx heeft niet alleen kritiek op Bauers kijk op de emancipatie van de Joden, maar, veel fundamenteler, op diens notie van emancipatie. Hij zet de Franse Revolutie (“politiek emancipatie”) af tegen de meer radicale “emancipatie van de mens”, een emancipatie die een veel radicalere revolutie vereist. Samen met Marx’ andere essay over Hegel’s Rechtsfilosofie, is Zur Judenfrage de eerste presentatie van Marx’ radicale kritiek op de links-Hegelianen, waarin hij oproept tot een socialistische revolutie uitgevoerd door het proletariaat. (Beide essays zijn opgenomen in de Uitgave van de Deutsch-Französische Jahrbücher uitgegeven door Arnold Ruge en Karl Marx, Paris 1844)

De joodse schrijver Shlomo Avineri die een studie aan Marx en aan zijn houding tegenover het jodendom wijdde, zegt in een interview met Grisar over Marx in ‘Zur Judenfrage’: “In it he says some terrible things about Judaism; on the other hand, [he] argues for equal rights for Jews.”

“Im Märchenland Utopia finden alle menschlichen Nöte, die jüdischen inbegriffen, ihre ideale Lösung. Diese ist umso leichter, als Sie ja schon an sich mit der schmerzlichen Liquidierung der Juden gleich bedeutend ist.”

Hier wordt Marx in de schoenen geschoven dat zijn pleidooi voor het ‘sprookje’ van het ‘Reich der Freiheit’ voor hem tevens zou hebben gegolden als oplossing voor het Joden-vraagstuk.

De cynische tekst maakt onderdeel uit van de ‘Historikerstreit’ over de Duitse schuldvraag en komt van Marx commentator E. Siberner die in Marx’ Zur Judenfrage bewijs vond van het anti-semitische karakter van de socialistische arbeidersbeweging. Menig Marx-commentator werd er toe gebracht Marx als een anti-semiet af te schilderen. De ‘jood’ Marx zou aan zelf-haat hebben geleden.

Zur Judenfrage eindigt met: “Die gesellschaftliche Emanzipation des Juden ist die Emanzipation der Gesellschaft vom Judentum.” De oppervlakkige en vooringenomen lezer zou hier in kunnen lezen dat de samenleving volgens Marx van de joden bevrijdt moeten worden. Maar niets is minder waar.

De oplossing van het Jodenvraagstuk wordt door Marx echter als inherent aan de oplossing van een algemeen maatschappelijk vraagstuk geanalyseerd. Volgens Marx gaat het bij ’emancipatie’ namelijk om het zelfbewustzijn van de mens als vrije burger. Hierbij dienen de sociaal-economische verhoudingen als ‘Elementen des Staatslebens’ te worden geïnterpreteerd, waarbij de religie, ook al is men vrij niet te geloven, ‘de rol van mystificateur’ vervult : “Dieser (de burgerlijke) Staat ist Theologe ex professo.” “Die Religion ist eben die Anerkennung des Menschen auf einem Umweg. Durch einen Mittler. Der Staat ist der Mittler zwischen den Menschen und der Freiheit des Menschen.” De discussie kan in het licht van deze inzichten niet langer op theologisch vlak worden gevoerd, zoals Bauer volgens Marx doet, maar moet een kritiek worden van ‘de politieke staat’. Het is de politieke emancipatie, van absolutisme tot de burgerlijke samenleving die onvermijdelijke en nieuwe tegenstellingen in het leven heeft geroepen: die tussen de mensen als staatsburger (citoyens) en tussen de mensen als dragers van maatschappelijke verhoudingen (bourgeois). Dit conflict tussen de functie als staatsburger en drager van productieverhoudingen beschouwt Marx als karakteristiek voor de burgerlijke ordening: “Dieser Mensch, das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ist nun die Basis die Voraussetzung des politischen Staats. Er ist von ihm als solche anerkannt in den Menschenrechten. Die Freiheit des egoistischen Menschen und die Unerkennung dieser Freiheit ist aber viel mehr die Anerkennung der zügellosen Bewegung der geistigen und materiellen Elemente, welche seinen Lebens inhalt bilden.”

Technologie: de Motor van het Kapitalisme

Wie Marx’ Das Kapital leest moet wel tot de volgende twee conclusies komen. Ten eerste, dat de technische ontwikkeling de motor is van het kapitalisme. Deze ontwikkeling culmineert via een proces van zelfreflectie, van werktuig, via machinetechniek waarin de arbeider nog aanhangsel is van de machinale produktie, in de automatie. De voortgaande automatisering zou volgens Marx’ inzichten het Reich der Freiheit voor de arbeider brengen. Ten tweede, moeten we uit Marx (arbeids/ruil)waardeleer concluderen dat Marx volstrekt geen oog had voor de eigen waarde van de natuur. Het is de arbeid, de bewerking van de natuur als materie-bestand, die ruilwaarde creëert en dat is de waarde waar het in de economie om gaat. Marx economische analyse in Das Kapital legt daarmee feilloos de zwakheden van de westerse op het technologisch, wetenschappelijk denken gebaseerde kapitalistische kenniseconomie bloot. Zonder dat overigens zelf (volledig) te beseffen. Het ontwikkelen van steeds maar nieuwe technologie werd een belangrijk doel op zich van de ondernemingen. De consumptie produceert de productie en die consumptie moest aangewakkerd worden door steeds verder wetenschappelijk onderbouwde reklame- en mediatechnologie (zie bijvoorbeeld Elluls analyse van de technologie). De dreigende natuur- en klimaatrampen en het grondstoffen- en energieprobleem worden niet gezien als een fundamenteel probleem van een aan informatie en privacy verslaafde technocratische consumptiemaatschappij, maar als een probleem dat door middel van nieuwe technologie en geopolitiek van nationale staten zou kunnen worden opgelost. Heidegger, de filosoof van de technologie, voorspelde al dat de strijd om de energiebronnen de toekomst van het westerse economieën zou gaan bepalen. Volgens Heidegger kan “nur Ein Gott uns noch retten.” Dat veel mensen autonomie en onafhankelijkheid verwarren, dat maakt de discussie over hoe we ons tot de huidige staat van de wereldeconomie hebben te verhouden er niet helderder op. Mensen en ook staten die terecht autonomie nastreven denken dit te bereiken door onafhankelijkheid van andere mensen of staten na te streven, een doel dat alleen dan bereikt is wanneer je alleen over bent gebleven. Maar of dat het doel is waarnaar we streven?

Hollak: Hegel, Marx en de Cybernetica

De technische idee is die abstracte verstandsvorm waarin de mens zijn beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt.

In het begrip wordt het redelijke gevat dat in de realiteit zelf werkzaam is. In het dialektische denken – Hegel en Marx denken dialektisch – wordt met ‘idee’ de eenheid uitgedrukt van begrip en werkelijkheid.

De Nederlandse filosoof Jan Hollak (1915-2003) heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over de historische en cognitieve ontwikkeling van de Technische Idee met zijn lezers gedeeld. In zijn beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie (1966), in Hegel, Marx en de Cybernetica en in Betrachtungen über das Wesen der heutigen Technik, laat hij zien hoe de automatie begrepen kan worden als de uitwendige obectivatie van de zelf-reflectie van de verstandreflectie.

De wetenschap van de arbeidsverdeling en de arbeidsdeling zijn tot uitdrukking gekomen in de mechanisering van de arbeid. Niet alleen het lichamelijke werk ook het interactieve communicatieve ‘werk’ werd geanalyseerd (‘interaction analysis’), geformaliseerd en in mathematische (statistische) computationele modellen gestopt. Deze modellen worden vervolgens door de computer gebruikt om de gebaren (de woorden en andere niet-verbale gebaren zoals hoofdbewegingen, lip- en oogbewegingen) te genereren. De virtuele mens (avatar), de social robots is het resultaat van deze technologie.

Feuerbach poneerde de these dat ‘de godsidee’ van de filosofen (Descartes’ God is causa sui, zijn eigen oorzaak) onze eigen projectie is en dat in het spreken over God de religieuze mens ‘vervreemd’ is van zich zelf. De kunstmatige intelligentie (de sociale robot, de taalgenererende chat-systemen, zoals het populaire ChatGPT van OpenAI) is de hedendaagse meest ontwikkelde uitwendige realisatie van deze godsidee. “God is dood” (Nietzsche). “En de techniek is zijn lijk” voegde de schrijver Harry Mulisch daaraan toe. Die God is een anthropomofisme. Wie met een machine een gesprek voert die beleeft dit als een gesprek met een intelligentie die in de bijdragen van de machine aan het gesprek zich aanwezig stelt. Alsof er een geest (een persoon) in de machine zit die werkelijk denkt. Dat is de werkelijke ervaring van de gebruiker. Maar wie even afstand neemt van deze onmiddellijke binding aan de ervaring die weet dat de machine een constructie is van de mens. Het motief van de technicus de machine onze geformaliseerde taal te laten spreken en herkennen is niet om de gebruiker te misleiden en de indruk te geven dat de machine een persoon is. Het motief is dat het de bruikbaarheid, de gebruiksvriendelijkheid vergroot. De gebruiks-on-vriendelijkheid van de AI zit hem erin dat deze niet ter verantwoording kan worden geroepen voor wat hij ‘beweert’. Het is de gebruiker die in de gegenereerde tekst een bewering leest. Voor de machine zijn de woorden slechts ‘bouwstenen’ die het op basis van uit trainingsmateriaal (corpora) geleerde patronen tot herkenbare zinnen samenstelt.

Gaat de geschiedenis vooruit?

Onze beschaving is door het woord ‘vooruitgang’ gekenmerkt. Vooruitgang is haar vorm, het is niet een van haar eigenschappen dat ze vooruitgaat. Het is haar activiteit een steeds gecompliceerder product te construeren.” Dit schreef Ludwig Wittgenstein in 1930. Wittgenstein had het niet zo met die industrialisering, de zogenaamde technische ‘vooruitgang’.

Kunnen we de Hegelse vooruitgang, de ontwikkeling van de Wereldgeest identificeren met de ontwikkeling van de Technische Idee? En loopt die ontwikkeling van de Wereldgeest met de ontwikkeling van die Idee op haar laatste benen nu deze Idee als zodanig in de technologie van de kunstmatige intelligentie verwerkelijkt is, zoals Hollak overtuigend heeft laten zien?

De Weltgeist als technologisch project

De geschiedenis van het Joodse volk samengebald in de geschiedenis van de staat Israël (‘die worstelt met God’) is een tragedie van ongekende omvang. Schopenhauer zag in de tragedie: ‘De macht van het toeval en de dwaling, de ondergang van de rechtvaardigen en de triomf van de kwaadwilligen.’

Deze geschiedenis wordt door Hegel en Marx gezien als een onderdeel van een project, het streven naar bevrijding van de mens van zijn natuurlijke staat. Die geschiedenis waarin de Weltgeist zich ontplooit, is tot begrip gekomen. De ontwikkeling van de geest tot de Absolute Geest van Hegel is ontmaskert als de ontwikkeling van de Technische Idee, de strijd om de vrijheid als een technische project (zie Hollak: Betrachtingen über das Wesen der heutigen Technik).

Was vernüftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist das ist vernünftig.”

Deze woorden komen we op verschillende plaatsen in Hegels werk tegen (Enzyklopädie, Grundlinien der Philosophie des Rechts). Hoe moeten we dit verstaan? Een interpretatie in het licht van Jan Hollaks “Van Causa sui tot Automatie”, en “Hegel, Marx en de Cybernetica” is dat het de uitdrukking is van het projecteerde doel van de technologie, de eenheid van denken en zijn. Een belangrijk motief voor Hegel was het begrijpen van zijn tijd. Het is de tijd waarin aan de opkomst van de mathematische fysica en de daarop gebaseerde geïndustrialiseerde samenleving niet te ontkomen is. Experimentele mathematische wetenschap, het tot begrip (‘Vernunft’) brengen van de werkelijkheid (de feitelijkheid) en techniek, het verwerkelijken van de door het constructuerende denken gemaakte concepten, zijn twee zijden van eenzelfde proces. Een proces waarin de Technische Idee via de zelfreflectie van het zelfbeeld van de mens als autonoom denkend wezen, uiteindelijke zich uitdrukt in de kunstmatig intelligente denkende machine: de eenheid van denkprocessen en fysische processen.

Maar deze realisatie is slechts een uitwendige objectivatie van dit proces van deze historische en conceptuele ontwikkeling van de Technische Idee. De machine heeft geen bewustzijn. Wanneer we van ‘bewustzijn van de machine’ spreken dan bedoelen we het ‘intentioneel correlaat’ van ons bewustijn, van onze kennis van het ontwerp. (zie ook Metzger.) De geest van de AI is de uitwendige van de mens vervreemde vorm van zichzelf als causa sui, zijn eigen Godsbeeld. De mens ziet zich in het tijdperk van de automatie en de sociale robots tegenover de kunstmatige mens, tegenover zijn eigen geschiedenis, het resultaat van zijn eigen historische project, geplaatst, als deze geschiedenis transcenderend.

“Volgens Hollak was de transcendente God (bij Thomas gelijkgesteld aan het Zijn) in de moderne filosofie buiten zicht geraakt omdat men deze God in navolging van Descartes en Spinoza als causa sui is gaan begrijpen. In de moderne werkelijkheid blijkt vervolgens niet God maar de mens zelf aan deze beschrijving te beantwoorden.” schrijft Ger Groot in de biografie van Hollak. En het is deze notie van God die door Nietzsche terecht(!) dood werd verklaard. Dit zelfbeeld is door de mens uitwendig geobjectiveerd in de vorm van de automatie, de zichzelf sturende machine.

Uit het artikel “Enige beschouwingen over de eigenaard van het godsbewijs”, opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak, citeer ik over de geperverteerde vorm van de moderne godsidee, van God als causa sui, als projectie van de mens als autonoom denkende mens.

Zo’n godsidee “wordt in een politieke theologie gefunctionaliseerd tot middel in een strijd om een volmaakte menselijke samenleving waarbij beide (zijden) niet zien dat zij daarmede op hun beurt eenzelfde fout begaan door aan eindige waarden een absolute betekenis toe te kennen: de volmaakte mens, respectievelijk de volmaakte samenleving, niet als nastreefbaar ideaal, maar als bereikbaar objectief idee.” (Denken als bestaan, p. 413)

De moderne mens, stelt zich zelf een ideaal als een in de toekomst te realiseren project, zowel als individu als ook in de politiek. We zien hoe de verschillende dogmatische fundamentalistische religieuze machthebbers de religieuze geperferteerde godsbeelden uit de historische verhalen en wetboeken gebruiken als wapens in de strijd om de macht.

Op een symposium over de moderniteit in 2006 verdedigde Louk Fleischhacker, één van de weinigen die het aandurfden en de gelegenheid kregen bij Hollak te promoveren, de these dat ‘de moderne westerse mens’ gekenmerkt wordt door een houding waarin hij zichzelf opvat als deel van de zelf gepostuleerde ideële werkelijkheid. De moderne mens beseft dat hij vanuit een (mathematisch) geconstrueerde ideële werkelijkheid de reële werkelijkheid (technisch) kan vormgeven. Deze moderne attitude berust volgens Fleischhacker op een filosofisch, ‘contrafactisch postulaat’ (J. Habermas, Th. de Boer). Filosofische postulaten over de menselijke autonomie, of over de mogelijkheid van kennis van de werkelijkheid, zijn geen ontdekkingen (geen bewijsbare waarheden of aantoonbare feiten), maar behelzen veeleer een metafysisch project dat de moderne mens door hard werken tracht te verwerkelijken. In de hedendaagse informatie- en communicatietechnologie komt deze moderne attitude het beste tot uitdrukking. In die technologie wordt immers het menselijk redeneren (en daarmee zijn taalgebruik) steeds verder in reële (fysische) processen buiten ons geïmplementeerd. Hij wees niet alleen op de feilbaarheid van dit project, maar stelde dat we ook aandacht moeten hebben voor het positieve moment dat hieruit voort zou moeten vloeien: een voorzichtige en contemplatieve houding. Een houding waarin we de werkelijkheid ontmoeten in plaats van deze te willen beheersen.

De geschiedenis zoals die verhaald wordt en beleefd neemt in de ontwikkeling van de levensvormen een steeds voornamere plaats in. Bij de overgang van dier naar mens is het aanvaarden van de historiciteit een bepalende factor voor de toekomst van het leven in een wereldgemeenschap waarin verschillende culturen met onderling respect voor hun waarden samenleven. Daartoe zal de mens het verleden als verleden moeten aanvaarden en niet als een te herhalen vroeger, waaraan het absolute rechten ontleent. Voor de joodse mensen in het bijzonder lijkt dit door het verabsoluteerde, religieuze ‘unieke’ karakter van de historische band met het land Israël een moeilijke opdracht te zijn.

Hoe kan je getraumatiseerd door het doorstane leed van de oorlogen je bevrijden van je doorleefde verleden? ‘De smart het oog van de geest is’ heet het. Maar… maak dat maar eens waar.

Hier ligt een bijzondere verantwoordelijkheid op de schouders van hen die, zelf niet overmand door het trauma van de oorlog, de overgang kunnen maken en voorleven naar een andere verhouding tot zijn eigen geschiedenis en die van de ander.

De plicht van de mens

De mens heeft, nu de mogelijkheid daar is, nu het beeld van een teleologische, technische ontwikkeling van het wereldgebeuren gerelativeerd wordt door de technologie zelf, de plicht zijn historiciteit als zodaning te verwerkelijken. We kunnen de geschiedenis niet meer teleologisch, ahistorisch, verstaan. Leopold von Renke (1795-1886) heeft met zijn uitspraak “Jede Epoche ist unmittbar zu Gott” verzet aangetekend tegen de teleologische geschiedenisopvatting. Ieder tijdperk is op zijn eigen wijze betrokken op oneindigheid. Ieder tijdperk heeft zijn eigen waarde. En iedere cultuur, iedere religie heeft zijn eigen waarheid zijn eigen waardevolle verhalen, die niet verabsoluteerd mogen worden. Elke mens moet de eigen historische ontwikkeling waaraan hij deelneemt transcenderen. Het is niet voldoende om vast te houden aan de eigen waarheid. He tis niet voldoende om in een onverschillige houding de waarheden en waarden van andere culturen te tolereren. Het gaat erom ons met de andere culturen te verstaan.

Hoeveel geschiedenis hebben we nodig? De vraag stelt de geschiedenis voor als bestand, een veelheid van feiten verpakt in verhalen. Daaruit wordt door voor- en tegenstanders naar believen geput om hun standpunt kracht bij te zetten.

Het primaat van de toekomst moet gezien worden vanuit het gezichtspunt van het heden, en niet, zoals bijvoorbeeld Heidegger doet, vanuit het gezichtspunt van de toekomst, want dan wordt de waarde van het heden een functie van het beeld van de toekomst en vatten we de geschiedenis weer teleologisch, ahistorisch op. We moeten het heden dus niet zien in functie van een gewenste geprojecteerde toestand van de toekomst, een zienswijze die typisch is voor het modernisme. Daarmee zou de openheid naar de toekomst verloren zijn en blijven we vastzitten aan het verleden.

Ten slotte: verkiezingen. Waarvoor stemmen wij?

De zojuist (oktober 2023) weer opgelaaide strijd tussen de islamitische Hamas en de Joodse staat Israël kan gezien worden als een symptoom van een veel globalere strijd. Een strijd die wereldwijd plaats vindt, een strijd waarin het gaat om de bevrijding van het volk van de onderdrukking door de autoritaire, ondemocratische machthebbers. De machtigen voeren een politieke strijd om de eigen macht, waarbij ze hun onderdanen, het volk, religieuze motieven voorhouden om hun strijd om de macht te legitimeren.

Binnenkort zijn er verkiezingen in Nederland. De huidige premier Mark Rutte heeft het naar eigen zeggen te lang gedaan. Hij stelt zich niet herkiesbaar. De VVD-er mevrouw Dilan Yeşilgöz-Zegerius heeft zich kandidaat gesteld voor het premier-schap van Nederland. Wat betreft de houding van Nederland in het Palestijns Israëlisch conflict zal ze de lijn van Ruttes kabinetten voortzetten. Als het gaat om de keuze voor de politieke strijd van de machthebbers die hun volk gebruiken als kanonnenvoer, als ‘onvermijdelijk collateral damage’ en als levend schild en hun lijden ziet als noodzakelijk offer in de strijd om de wereldhegemonie enerzijds, of voor de democratische rechten van het volk anderzijds, dan kiest deze dame voor de politieke strijd van de machthebbers en antwoord ze met meel in de mond op de vraag hoe het dan zit met de mensenrechten. Die moeten we in tijden van oorlog, zeker als het gaat om de Staat Israël, maar even op zij zetten is haar reaktie. Voor de toekomst van het Joodse volk.

Het is moeilijk te ontkomen aan de macht van de geschiedenis.

(Het gesprek met het chat-programma BING over Hegel, Marx en hun visie op het Jodendom volgt na de Bronnen en noten)

Bronnen en noten

Dries van Agt (2009). Een schreeuw om recht – de tragedie van het Palestijnse volk. Derde druk 2009, De Bezige Bij, Amsterdam.

Oud-Minister-President mr. A.A. van Agt kwam er na zijn pensionering achter dat hij tot dan toe ‘aan de verkeerde kant had gestaan’. Dit boek bevat een historisch overzicht van de Palestijnse zaak. Het bevat als bijlage de open brief J’accuse aan de regering en het parlement van Nederland waarin hij deze veroordeelt voor hun eenzijdige pro-Israëlische standpunt en het negeren van de rechten van de Palestijnse volk.

Aleida Assmann, ‘Wie viel Geschichte braucht die Zukunft?’, Merkur 869 (2021) 5-17, aldaar 13.

Avineri, Shlomo (2019). “Zur Judenfrage”. Karl Marx: Philosophy and Revolution, New Haven: Yale University Press, 2019, pp. 41-54.

Voor een interview met de joodse auteur Shlomo Avineri zie (Grisar 2021)

De Boer, Theo (1980). Grondslagen van een kritische psychologie. Uitg. Ambo b.v. Baarn.

Contrafactische principes zijn principes die we moeten voor-onderstellen, maar die tegelijkertijd vragen om verwerkelijking. (p. 101).

Bouteldja, Houria (2020). Witte, mensen, Joden en wij. Naar een politiek van revolutionaire liefde. Editie Leesmagazijn 2020.

Volgens de Frans-Algerijnse ‘indigène’ zit het machtsdenken van de witte mens diep verborgen in de metafysica van Descartes. “Ik denk dus ik ben degene die overheerst.” “Ik denk dus ik ben de moderne, mannelijke, kapitalistische, imperialistische mens.”

“Het cartesiaanse ‘ik’ legt de filosofische fundamenten van de witheid.”

Brumlik, Micha (2020). Hegel und die Juden – wie sich die Einstellung des Philosophen im Laufe seines Werks veränderte – ein Voortrag zum 250sten Geburtstag. In Jüdische Allgemeine, 03-09-2020.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Maarten Coolen (1987). Philosophical Anthropology and the Problem of Responsibility in Technology. In P. T. Durbin (Ed.), Philosophy and Technology, Vol. 3: Technology and Responsibility (pp. 41-65). Dordrecht: Reidel.

Information technology must be conceived of as the objectification of the modern self-concept of man as an autonomous being.” 

Denayer, William (1990) Marx “Zur Judenfrage”en het gebruik van deze tekst binnen de Duitse socialistische partij. Marx Internet Archief.

Dorrestijn, Steven (2001). Afscheidsconferentie over de moderniteit tgv afscheid Pieter Tijmes en Louk Fleischhacker van de Universiteit Twente. In: Filosofie 11(5) (okt./nov. 2001), pp. 42-43.

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Fleischhacker presenteert hierin zijn poging tot ‘deconstructie’ van het mathematisme, de vaak impliciete stelling dat door mathematische modelling het wezenlijke van de werkelijkheid gevat wordt. Volgens Louk ontkomt ook de systeembouwer Hegel niet volledig aan mathematisme, terwijl hij er zo beducht op was het mathematische kennen als de ultieme vorm van kennen te zien, waar het slechts een uitwendige vorm van kennen is, het kennen van de structuur.

Grisar, P.J. (2021). What we get wrong about Karl Marx. Essay in: Forward, Jewish Independent, 4 mei, 2021.

Grisar bespreekt in dit essay de biografie “Karl Marx: Philosophy and Revolution.” van Shlomo Avineri. Het artikel bevat een verslag van een telefonisch gesprek dat Grisar met de auteur had.

Habermas, Jürgen (1971), Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, 1971.

“Das normative Fundament sprachlicher Verständigung ist mithin beides: antizipiert, aber als antizipierte Grundlage auch wirksam.” Contrafactische postulaten zijn aannames die constitutief zijn voor een bepaalde praxis.

Harding, Thomas (2019). Nalatenschap – Een Joodse immigrantefamilie en de Britse droom. Vertaling uit het Engels door Auke Leistra. Uitgeverij De Arbeiderspers, 2019.

Aan het begin van de negentiende eeuws ontsnapten Lehmann Glückstein (1787-1859) en zijn gezin aan de progroms van Oost-Europa (Jever) en vestigden zich na een reis via Ost-Frieland, Rheinberg boven Keulen, Arnhem, Rotterdam en Antwerpen in het Londonse Eastend. In Groot-Brittanië begonnen ze een tabaksfabriek dat uitgroeide tot het grootste cateringbedrijf ter wereld, J Lyons, bekend om zijn restaurants, hotels. Ze ontwikkelden de eerste bedrijfscomputer die in 1951 in bedrijf werd genomen voor de administratie van de warenhuizen. De LEO I, de Lyons Electronic Office I, was de eerste bedrijfscomputer. Een constante in deze familie-geschiedenis, verteld door een nazaat, is het antisemitisme in Europa.

Georg W.F. Hegel (1837). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Philipp Reclam Jun. Stuttgart. Universal Bibliothek, 1961.

Georg W.F. Hegel (1969). Jenaer Realphilosophie – Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806. Uitgave Johannes Hoffmeister, Verlag von Felix Meinder, Hamburg, 1969.

Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Trans. William Lovitt. New York: Harper & Row (1977).

Hoff, Ruud (1991). De ondergang van het Ottomaanse rijk en de deling van het Midden-Oosten. In: Leidschrift – Het ontstaan van het Midden-Oosten 1916-1946. Volume 8, November, nr. 5.

Hollak, Jan H.A. (1963). Hegel, Marx en de Cybernetica, in: Tijdschrift voor Philosophie (25) 1963, pp 279-294. Also in Hollak en Platvoet (2010).

Hollak, Jan H.A. (1966) Van causa sui tot automatie (Oratie, Nijmegen, 1966). Opgenomen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak, Samenstelling en redaktie: Petra Hollak, Eindredaktie: Wim Platvoet, Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Hollak, J.H.A. (1964). Considerazioni sulla natural della tecnica odierna, l’uomo e la cirbernetica nel quadro delle filosofia sociologica, Tecnica e casistica, Archivo di filosofia, 1/2, Padova, 1964 pp. 121-146, discussie pp 147-152.

Hollak, Jan H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Dit is de vertaling van het Italiaanse artikel (Hollak 1964) Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).

Hollak, Jan H.A. (1986) Afscheidscollege; gehouden op 21 februari 1986. Transcriptie van band opgenomen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak, Samenstelling en redaktie: Petra Hollak, Eindredaktie: Wim Platvoet, Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Jansman, H. A. H., Mergeay, J., van der Grift, E. A., de Groot, G. A., Lammertsma, D. R., Van Den Berge, K., Ottburg, F. G. W. A., Gouwy, J., Schuiling, R., Van der Veken, T., & Nowak, C. (2021). De wolf terug in Nederland: Een factfinding study. (Rapport / Wageningen Environmental Research; No. 3107). Wageningen Environmental Research. https://doi.org/10.18174/553564

Hanco Jürgens (2023). Het verschoven gewicht van de Duitse geschiedenis De Historikerstreit 2.0 in het licht van veranderend onderzoek, maatschappelijk debat en herinneringscultuur sinds de jaren tachtig. In: Tijdschrift voor Geschiedenis 136.2 pp.130-148. oktober 2023.

Metzger, Arnold (1964). Automation und Autonomie. Das Problem des freien Einzelnen im gegenwärtigen Zeitalter, Neske, 1964.

“Automation ist das Korrelat der Autonomie.” (p. 53)

Het substantiële gemeenschappelijke in alle verscheidenheid in de socialistische en de kapitalistische samenleving lijkt volgens Metzger te zijn: dat de ‘Vorherrschaft der Wissenschaft’ in beide systemen de dragende, beheersende tendentieuze machtsfactor is. (p.61)

Van Oudheusden, Jan (2023). Achtergrond van het Israëlisch-Palestijns conflict. Een samenvatting: van Balfour tot Hamas. Historiek: online geschiedenis magazine. Laatste update 19 oktober 2023.

Een gedetailleerd overzicht van het conflict tot de dag van de laatste update.

Silberner E. : Sozialisten zur Judenfrage. Berlin 1962, p.142.

Erwin van Veen & Samar Batrawi (2018). Wie wind zaait zal storm oogsten: bezetting en de staat Israël. RCRU Policy Brief. Netherlands Institute of International Relations, december 2018.

Een vraaggesprek met het chat programma BING over Hegel, Marx en het Jodendom

(De vragen heb ik ingetikt. De tekst die daarop volgt is door BING gegereerd. Ik heb de door BING opgegeven referenties als ‘Bron-vermelding’ ingevoegd)

Vraag: Wat waren de denkbeelden van G.W.F. Hegel over de joden?

G.W.F. Hegel’s visie op het jodendom is strikt genomen een subset van zijn visie op religie in het algemeen en de relatie tussen filosofie en theologie in het bijzonder. Er zijn twee brede scholen van interpretatie te onderscheiden . Volgens de ‘linkse’ Hegeliaanse school van kritiek is Hegels hele filosofie niets meer dan een secularisatie van het christendom. (Bron: Smith 1991).

Het is ook vermeldenswaard dat Hegel in de loop van zijn leven zijn standpunten over het jodendom aanzienlijk heeft veranderd. Aanvankelijk gekenmerkt door een anti-joodse vooringenomenheid (deels geërfd van Kant), veranderde Hegel zijn standpunten over het jodendom aanzienlijk tijdens zijn leven. (Bron: Encyclopedia.com)

Het is belangrijk op te merken dat deze informatie een algemene interpretatie is van Hegels standpunten en dat zijn filosofie complex en veelzijdig is. Voor een diepgaande studie van Hegels gedachten over het jodendom en andere religies, zou ik aanraden om zijn werken direct te lezen of academische bronnen te raadplegen, die zijn filosofie uitgebreid bestuderen.

Vraag: Wat waren de denkbeelden van Karl Marx over de joden?

Karl Marx’s visie op het jodendom is complex en veelzijdig. In zijn essay “On the Jewish Question” uit 1843, bekritiseerde Marx de toenmalige debatten over de Joodse kwestie (Bron: Wikipedia – On the Jewish Question). Marx stelde dat de wereldlijke religie van de Joden “huckstering” was en dat de god van de Joden “geld” was. Hij geloofde dat Joden alleen een geëmancipeerde etniciteit of cultuur konden worden als ze niet langer bestonden.

Marx gebruikte het essay van Bauer als een gelegenheid voor zijn eigen analyse van liberale rechten, waarbij hij betoogde dat Bauer zich vergiste in zijn veronderstelling dat in een “seculiere staat” religie geen prominente rol meer zou spelen in het sociale leven. In Marx’s analyse is de “seculiere staat” niet tegen religie, maar veronderstelt deze juist. (Bron: Wikipedia – On the Jewish Question).

Het is belangrijk op te merken dat deze informatie een algemene interpretatie is van Marx’s standpunten en dat zijn filosofie complex en veelzijdig is. Voor een diepgaande studie van Marx’s gedachten over het jodendom en andere religies, zou ik aanraden om zijn werken direct te lezen of academische bronnen te raadplegen die zijn filosofie uitgebreid bestuderen.

Wat verstond Marx onder ‘huckstering’?

In Marx’s essay “On the Jewish Question”, hij gebruikte de term “huckstering” om te verwijzen naar wat hij zag als de wereldlijke religie van de Joden (Bron: Wikipedia – On the Jewish Question). Historisch gezien betekent een “huckster” iemand die iets verkoopt of bevooroordeelde belangen dient, met behulp van opdringerige of opzichtige tactieken2. In de context van Marx’s essay, wordt “huckstering” figuurlijk gebruikt om te verwijzen naar de praktijk van handel en geld verdienen, die hij zag als een centraal aspect van de Joodse cultuur in zijn tijd (Wikipedia – On the Jewish Question). Het is belangrijk op te merken dat dit Marx’s interpretatie was en niet noodzakelijkerwijs een nauwkeurige weergave van het jodendom als geheel.

Welke Duitse term gebruikte Marx voor ‘huckster’?

In zijn werk gebruikte Marx het Duitse woord “Judentum” om te verwijzen naar wat hij zag als de wereldlijke religie van de Joden. Dit woord wordt in het dagelijks taalgebruik vaak gebruikt om “handel” aan te duiden (Bron: On the Jewish Question). In deze context kan het worden gezien als een equivalent van het Engelse woord “huckstering”. Het is belangrijk op te merken dat dit Marx’s interpretatie was en niet noodzakelijkerwijs een nauwkeurige weergave van het jodendom als geheel.

Women huckstering, The Irish Sketchbook, 1945. (Bron: Wikipedia – Huckster)

Opmerking RodA: De wikipedia entry ‘Huckster’ bevat een wereld aan informatie over deze term. Het had zeker niet altijd en overal de negatieve betekenis die Marx er kennelijk aan gaf. Mijn moeder had het wel eens over ‘die ouwe jood’, waarmee ze een ‘huckster’ bedoelde, met een duidelijk pejoratieve connotatie.

Vraag: Kun je meer vertellen over het Jodendom in Marx tijd?

In de tijd van Karl Marx was het jodendom onderhevig aan aanzienlijke veranderingen en uitdagingen. Marx werd geboren in een tijd van groeiende druk op de Joodse gemeenschappen in Europa om te assimileren en zich aan te passen aan de bredere christelijke samenleving (Bron: Shlomo Avineri, On Marx’ Jewish Background) .

Marx’ vader, Heinrich, geboren als Herschel Levi, behaalde zijn rechtenstudie in de Duitse Rijnland tijdens een periode waarin de Joden – toen onderworpen aan de Napoleontische statuten – vrij waren om rechten en geneeskunde te beoefenen en overheidsfuncties te bekleden. Maar na de nederlaag van Napoleon in 1815, kwam de Rijnland, en Marx’s geboortestad Trier, onder het gezag van het Pruisische Rijk, en werden Joden volledige burgerschap ontzegd. Heinrich, na meerdere verzoeken om vrijstelling, bekeerde zich tot het Lutherse protestantisme om zijn beroep als advocaat te behouden. In 1825 werden Marx, zijn moeder en zijn broers en zussen ook gedoopt. Marx was op dat moment zes jaar oud.

Het trauma van de-emancipatie maakte de Rijnland tot een broeinest voor Joodse radicale denkers, waaronder de dichter Heinrich Heine en de zionistische filosoof Moses Hess. Maar was de expliciet Joodse situatie van Marx en zijn familie genoeg om hem een Joodse denker te maken? Volgens Shlomo Avineri, de auteur van de nieuwe biografie “Karl Marx: Philosophy and Revolution”, had Marx simpelweg niet genoeg kennis van traditioneel Joods denken om het zijn eigen ideeën te laten informeren. (Bron: Shlomo Avineri On Marx’Jewish Background) (zie: Grisar 2021)

Bronnen:

Grisar, P.J. (2021). What we get wrong about Karl Marx. Essay in: Forward, Jewish Independent, 4 mei, 2021.

Grisar bespreekt in dit essay de biografie “Karl Marx: Philosophy and Revolution.” van Shlomo Avineri. Het artikel bevat een verslag van een telefonisch gesprek dat Grisar met de auteur had.

“Marx, Avineri says, simply did not have enough knowledge of traditional Jewish thought to have it inform his own ideas.”.

Steven B. Smith (1991). Hegel and the Jewish Question – In Between Tradition and Modernity. History of Political Thought, Volume XII, nr. 1, 1991.

Hoeveel geschiedenis hebben we nodig?

Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott” (Leopold von Ranke)

‘Vooruitgang’ is het belangrijkste kenmerk van onze beschaving” (Wittgenstein)

Oktober 2023 is uitgeroepen tot de Maand van de Geschiedenis. De mens heeft iets met geschiedenis. Het is een deel van onze cultuur en ook een schoolvak. Historici, die veel kunnen verhalen over het verleden, bepalen de inhoud van dat vak en de canon van de Nederlandse Geschiedenis. Mede daardoor wordt het onze geschiedenis, de verhalen die we met elkaar delen. Anderzijds leveren die verhalen een belangrijke bijdrage aan de creatie van dat wat we als het ‘onze’ beschouwen, onze identiteit.

Ieder mens leeft eindig. Een mensenleven voltrekt zich op een bepaalde plaats en in een bepaalde tijd. De tijd en plaats waarin iemand geboren wordt heeft voor die persoon iets noodzakelijks, maar vanuit het perspectief van de mens en zijn geschiedenis is het iets toevalligs. Alexander werd geboren in Eritrea, Elena in een havenstad aan de Witte Zee in het noorden van Rusland, Olya in Charkov in de Donbas, Mohammed in een boerengehucht in Jemen en Jin Jin in een miljoenenstad in het zuiden van China. En ik in Leeuwarden, een provinciestadje in Friesland, het noorden van Nederland. Toeval, maar voor hun verdere leven veel, zo niet bijna alles, bepalend. Geen van hen zou blijven in de plaats waar hij of zij is geboren. Alexander vluchtte voor het geweld en deed er zes maanden over om via Jordanïe, Turkije, Griekenland, Macedonië, Hongarije en Italië uiteindelijk in Nederland terecht te komen. Olya vluchtte voor Putin’s oorlog in Ukraïne. En ik ging naar Enschede om er te studeren.

De geschiedenis is overal. Ik woon nu in Lonneker. De omvangrijke marke Lonneker werd in 1811 een zelfstandige gemeente. Enschede was slechts een klein stadje, een gebied omsloten door het huidige ei, geheel omsloten door de gemeente Lonneker. In 1934 ging de gemeente Lonneker op in de gemeente Enschede. Sommige oudere inwoners van Lonneker kunnen het nog steeds moeilijk accepteren. “Ik woon niet in Enschede; ik woon in Lonneker!” zeggen ze. Terwijl ze van ná 1934 zijn. Ze namen het over van hun ouders. Het dier mens geeft zijn verleden niet alleen over op zijn nageslacht via de genen, maar meer nog via de verhalen over het verleden, via de taal en de technologie.

Enschede 1570. Door Jacob van Deventer Rijksarchieven, fragment van een grotere kaart

De geschiedenis is overal. In de namen van de straten. De ‘Landweerweg’ verwijst naar de oude landweren, die hier lagen, doornenstruiken en bossages die zowel dieren als de vijand buiten de tuin der Nederlanden moesten weren. De ‘Assinksweg’ naar het boerenerf op de Linderes waarop al vele generaties lang geboerd wordt. Op def lank van deze es woon ik tussen Lonneker en Losser. Hier sloegen verkenners van de troepen van Maurits, de latere Prins van Oranje, de tenten op tijdens hun veldtocht in 1597. Deze verhoging in het landschap bood hen een goed uitzicht op Enschede, de stad die Maurits wilde bevrijden van de Spaanse overheerser. Nu verhinderen grote eiken het zicht van de wandelaar op de stad. Maurits wilde door het veroveren van de vestingsteden Rijnberk, Meurs, Grol (het huidige Groenlo), Bredevoort, Enschede, Oldenzaal, Ootmarsum en Lingen, “een reeks van kleine stadjes in de Achterhoek en Twente“, (Brugmans en Kernkamp, p.231), de oostgrens vanaf de Rijn afschermen tegen Spaanse invallen.

In Meurs, de stad die Maurits veroverd had voor hij Enschede kwam ‘bevrijden’ ligt nu in Duitsland. Hier werd op 6 December 1649 ene Jacobus op den Akker geboren. Geen familie. Jacobus was protestant, hij vertrok na zijn theologiestudie in Utrecht naar Batavia, een stad in een Nederlands-Portugese kolonie, waar hij het nieuwe testament in het Portugees vertaalde om de Portugese bewoners deelgenoot te maken van de verhalen uit het Heilige Boek. Mijn voorvaderen kwamen uit Belgisch Limburg. Ze waren katholiek en zo werd ik opgevoed. In 1740 zouden de Nederlandse kolonisten in Indië zich schuldig maken aan de moord op 5000 tot 10000 Chinezen (de Chinezenmoord). Alle Chinezen in Batavia werden uitgemoord.

De geschiedenis is overal. De studentenflat waar ik een tijdje tijdens mijn studie woonde op de campus van de Universiteit in Tel Aviv is gebouwd op een heuvel aan de noordrand van de stad. Precies op een plek waar vroeger een Palestijns dorp was. Er is heel veel gebouwd door de nieuwe bewoners van Israel. Op heel veel plaatsen waar eerst Palestijnen woonden. In kleine dorpjes, met een paar hutjes, en wat dieren en wat groentetuintjes. De een zegt dat ze vrijwillig weg gingen, de ander dat ze zelf uit vrije wil vertrokken omdat hen elders een beter leven was beloofd. Nog elk jaar gedenken de Palestijnen Am al Nakba, het rampjaar 1920. De tweede ‘Nakba’ (catastrofe) was in 1947-1949, na de oprichting van de staat Israël.

De geschiedenis wordt vervloekt, maar ook gekoesterd. Het is wat ons het beste uitkomt. Wat een lange geschiedenis heeft is alleen daarom al van waarde. Toen de provincie een autoweg projecteerde die dwars over de Linder es liep, het boerenland van de melkveehouders in tweeën splijtend, kwamen de boeren van het noaberschap in verzet. Zij deden een beroep op de waarde van het eeuwenoude cultuurlandschap, en op de geschiedenis van hun voorvaderen, die er al vanaf de 15de eeuw het land bewerkten.

Hoeveel geschiedenis hebben we nodig?

In dit stukje wil ik nadenken over de geschiedenis van de geschiedenis. Welke waarde hechten we aan de geschiedenis? Kunnen we daar rechten aan ontlenen? Veel conflicten die zich nu op het wereldtoneel afspelen (Ukraine, Jemen, Israël-Palestina) worden veroorzaakt door verabsolutering van waarden die ontleend worden aan de geschiedenis. Of, beter: aan bepaalde (religieuze) verhalen over de geschiedenis. Daarbij speelt ‘confirmation bias’ een grote rol. We pikken die feiten uit de verhalen die ons het beste passen. Zo is de geschiedenis een bron van conflicten. Kunnen we daar niet vanaf? Waarom hebben we geschiedenis nodig? Moeten we ons niet op een andere manier tot onze geschiedenis verhouden dan we doen, willen we de schijnbaar eeuwige conflicten oplossen? Wat betekent het dat de mens eindig is zowel wat betreft plaats als tijd?

De titel van dit stukje ontleen ik aan een artikel van Aleida Assmann: ‘Wie viel Geschichte braucht die Zukunft?’ (Assman, 2021). In een recent artikel in het Tijdschrift voor Geschiedenis over de ‘Historikerstreit’ in Duitsland refereert Hanco Jürgens naar het werk van Assman.

“Uitgangspunt in dit artikel is dat historisch onderzoek, maatschappelijk debat en herinneringscultuur niet los van elkaar kunnen worden bestudeerd. Inderdaad zijn, zoals Aleida Assmann stelt, ‘Geschichte als Wissenschaft’ en ‘Geschichte als gelebte Erinnerung in der Gegenwart’ verschillende discoursen met een eigen dynamiek. Maar dat neemt niet weg dat het historisch onderzoek en herinneringen – eveneens naar Assmann – elkaar aanvullen, vaak ook op elkaar zijn aangewezen en constructief met elkaar samenwerken. Die wisselwerking, inclusief de vertraging van de maatschappelijke doorwerking van ideeën, heeft de volle aandacht in dit artikel.” (Hanco Jürgens 2023).

Ik ben wiskundige en informaticus, geen historicus. Voor mij opende het lezen van Jürgens artikel een nieuwe blik op de recente Duitse geschiedenis met betrekking tot de verwerking van de Holocaust gezien door de historische wetenschap. Mijn interesse gaat in het bijzonder uit naar de historische en conceptuele ontwikkeling van het wiskundig en technologische denken, zoals die in het denken over de verhouding van mens tot natuur in de natuurwetenschappen en de technologie tot uitdrukking komt.

Assman wijst op het onderscheid tussen de ‘geschiedenis als wetenschap’ van de historici en de geschiedenis zoals we die zelf als eindige mensen nu ‘doorleven’. Als er weer een conflict oplaait dat de media haalt dan mogen de historici hun licht laten schijnen op het conflict. Ze bieden de ‘contekst’ die als verklaring van de verschillende standpunten van de conflicterende partijen moet dienen. Andere geleerden, zoals kenners van het Jodendom, het Christendom of de Islam vertellen over hoe de verschillende partijen hun verleden beleven en hoe ze tegen de anderen aankijken. Vaak gunnen ze elkaar het licht in de ogen niet, omdat de ander hun het licht in de ogen niet gunt. De trauma’s door moordpartijen worden deel van de doorleefde geschiedenis van het volk. De meeste conflicten zijn geopolitiek: ze gaan over de rechten van een volk op een bepaald gebied. Die rechten worden ontleend aan de interpretaties van de geschiedenis. De machthebbers gebruiken het verleden om naar de vijand toe hun rechten op te eisen en naar het eigen volk om de strijd te rechtvaardigen waarvoor ze van het volk offers vragen. Religie speelt daarin een belangrijke rol. De religie levert de verhalen op grond waarvan de regeringen van het volk onmenselijke offers vraagt. Het volk offert zijn zonen voor de verlossing van de pijn die het eindige bestaan hier op aarde voor het volk betekent.

G.W.F. Hegel over het jodendom

Laten we eens lezen wat de grote filosoof van de geschiedenis, Professor G.W.F. Hegel, te Berlijn over de religie van het volk van Judea in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837) schrijft.

De Voorlezingen werden oorspronkelijk gepresenteerd in de vorm van een reeks lezingen aan de Universiteit van Berlijn in de jaren 1822, 1828 en 1830. Hij zet hierin zijn geschiedenisfilosofie uiteen. Hegel is een vooruitgangsfilosoof. Hij beschouwde de wereldgeschiedenis als een rationeel, op vooruitgang gericht proces, geleid door de wereldgeest (Weltgeist). Aan de tekst werd voortdurend door Hegel gesleuteld. Pas zes jaar na zijn dood, in 1837, werden de voorlezingen voor het eerst gepubliceerd.

Hegels Vorlesungen zijn geordend volgens de ‘geographische Grundlage’. “Wir gingen von der behauptung aus, dass in der Welgeschichte die Idee des Geistes in der Wirklichkeit als eine Reihe äusserlicher Gestalten erschient, deren jede sich als wirklich exisiterendes Volk kundgibt. Die Seite dieser Existenz fällt aber sowohl in die Zeit als in der Raum, in der Weise natürlichen Seins, und das besondere Prinzip, das jedes welthistorische Volk an sich trägt, hat es zugleich als Naturbestimmtes in sich.” (…) De tijd en de ruimte zijn de twee dimensies van de uitwendigheid van de geest, die de natuur volgens Hegels, is, en waarin de wereldgeest zich veruitwendigt. “Das auseinander is die Form der Natürlichkeit.” (pp. 137-38)

De onderstaande tekst is uit de paragraaf Judäa in het Drittes Kapitel.: Das persische Reich und seine Bestandteile, Dritter Abschnitt: Persien, van het hoofdstuk over Die orientalische Welt.

Judäa

“Das andre zum persische Reiche im weiteren Verband gehörende Volk dieser Küste ist das jüdische. Wir finden bei demselben wieder ein Grundbuch, das Alte Testament, in welchen die Anschauungen dieses Volkes, dessen Prinzip dem eben dargestellten geradezu gegenübersteht, hervortreten. Wenn das Geistige im phönizischen Volke noch durch die Naturseite beschränkt war, zo zeigt es sich dagegen bei den Juden volkommen gereinigt; das reine Produkt des Denkens, das Sichdenken kommt zum Bewusstsein, und das Geistige entwickelt sich in einer Bestimmtheit gegen die Natur und gegen die Einheit mit derselben.”

“De andere mensen aan deze kust die in de bredere associatie tot het Perzische Rijk behoren, zijn de Joodse. We vinden een ander kadaster, het Oude Testament, waarin de opvattingen van dit volk, wiens principe lijnrecht tegengesteld is aan het zojuist gepresenteerde. Terwijl het spirituele in het Fenicische volk nog beperkt werd door de natuur, lijkt het in het geval van de Joden daarentegen volkomen gezuiverd te zijn; het pure product van denken, het zelfdenken, komt tot bewustzijn, en het spirituele ontwikkelt zich in een bepaling tegen de natuur en tegen de eenheid ermee.”

“Wir sahen früher wohl den reinen Brahm, aber nur als das allgemeine Natuursein, und zwar so, dass Brahm, nich selbst Gegenstand des Bewusstseins wird; wir sahen ihn bei den Persers zum gegenstand desselben werden, jeoch sinnlicher Anschauung, als das Licht.”

Brahma, Trimurti, de drievoudige god van het Hindoeïsme

‘Vroeger zagen we pure Brahma, maar alleen als de algemene natuur, en op zo’n manier dat Brahma zelf niet het object van bewustzijn wordt; we zagen hem bij de Perzen het object van bewustzijn worden, maar van sensuele waarneming. als het licht.”

De tekst die hierop volgt is in een ander font afgedrukt om het belang ervan aan te geven.

“Das Licht aber ist nunmehr Jehova, das reine Eine. Dadurch geschieht der Bruch zwischen dem Osten und dem Westen; der Geist geht in sich nieder und erfasst das abstrakte Grundprinzip für das Geistige.”

“Maar het licht is nu Jehova, de zuivere. Dit veroorzaakt de breuk tussen het Oosten en het Westen; de geest daalt in zichzelf af en vat het abstracte basisprincipe voor het geestelijke.”

“Die Natur, die im Orient das Erste un die Grundlage ist, wird jetzt herabgedrükt zum Geschöpf; und der Geist ist nun das Erste. Von Gott wird gewusst, er sei der Schöpfer aller Menschen wie der ganzen natuur, sowie die absolute Wirksamkeit überhaupt. Dieses grossen Prinzip ist aber in seinen weiteren Bestimmtheit das ausschliessende Eine. Diese Religion muss notwendig das Moment der Ausschliesung gewinnen, welches wesentlich darin besteht, dass nur das eine Volk den Einen erkennt und von ihm anerkennt wird. Der Gott des jüdischen Volkes ist nut der Gott Abrahams und seines Samens; die nationale Individualität und ein besonderer Lokaldienst sind in die Vorstellung desselben verflochten. Gegen diesen Goot sind alle andern fälsche; und zwar in der Unterschied von wahr und falsch ganz abstrakt, denn bei den falschen Göttern ist nich anerkannt, dass ein Schein des Göttlichen in sie heinblicke.”

“De natuur, die de eerste en de basis is in het Oosten, is nu teruggebracht tot het niveau van een schepsel; en de geest is nu de eerste. God staat bekend als de schepper van alle mensen en van de hele natuur, evenals de absolute werkzaamheid in het algemeen. Maar dit grote principe is, in zijn verdere bepaling, het exclusieve Ene. Deze religie moet noodzakelijkerwijs het moment van uitsluiting verwerven, dat in essentie bestaat uit het feit dat alleen het ene volk het Ene herkent en door hem wordt erkend. De God van het Joodse volk is slechts de God van Abraham en zijn nakomelingen; de nationale individualiteit en een speciale ‘lokale dienst’ zijn in het idee hiervan met elkaar verweven. Vergeleken met deze God zijn alle andere goden onwaar; en het verschil tussen waar en vals is tamelijk abstract, omdat men bij de valse goden niet inziet dat een goddelijke gloed in hen kijkt.”

“Nun ist aber jede geistige Wirksamheit, und um mehr so jede Religion, so beschaffen, dass, wie sie auch sei, ein affirmatives Moment in ihr enthalten ist. So sehr eine Religion irrt, hat sie doch die Wahrheit, wenn auch auf verkümmerte Weise. In jeder Religion ist göttliche Gegenwart, ein göttliches Verhältnis, und eine Philosopie der Geschichte hat in den verkümmersten Gestaslten das Moment des Geistigen aufzusuchen. Darum aber, weil sie Religion ist, ist sie als solche noch nicht gut; man muss nicht in die Schlaffheit verfallen zu sagen, dass es auf den Inhalt nicht ankomme, sondern lediglich auf die From. Diese schlaffe Gutmütigkeit hat die jïdsiche Religion nicht, indem sie absolut auschliesst.”

“Maar elke spirituele activiteit, en nog meer elke religie, is zodanig dat er, wat het ook is, een bevestigend moment in zit. Ongeacht hoeveel een religie dwaalt, ze heeft nog steeds waarheid in zich, ook al is ze in een onvolgroeide staat. In elke religie is er een goddelijke aanwezigheid, een goddelijke relatie, en een geschiedenisfilosofie moet op zoek gaan naar het moment van het spirituele in de meest verschrompelde vormen ervan. Maar het feit dat het een religie is, maakt ze als zodanig nog niet goed; men moet niet in laksheid vervallen. Het is gemakkelijk om te zeggen dat het niet de inhoud is die er toe doet, maar alleen de vorm. De joodse religie kent deze slappe goedaardigheid niet in die zin dat zij absoluut uitsluit.”

(…)

“Die Juden haben, was sie sind, durch den Einen, dadurch had das Subjekt keine Freiheit für sich selbst. Spinoza sieht das Gesetzbuch Mosis so an, als habe Gott den Juden zur Strafe, zur Zuchtrute gegeben. Das Subjekt kommt nie zum Bewusstsein seiner Selbständigkeit, deswegen fiden wir bei den Juden keinen Glauben an die Unsterblichkeit der Seele, denn das Subjekt ist nicht an und für sich seinend. Wenn das Subjekt aber im Judentume wertlos ist, so ist dagegen die Familie selbständig, denn an die Familie ist der Dienst Jehovas gebunden und somit das Substantielle. Der Staat aber ist das dem jüdischer Prinzip unangemessene und der Gesetzgebung Mosis fremd. In de Vorstellung der Juden ist Jehova der Gott Abrahans, Isaaks und Jakobs, der sie aus Ägypten ausziehen hiess und ihnen das Land Kanaan gab. Die Erzählungen von der Erzvätern ziehen uns an. Wir sehen in dieser Geschichte den Übergang aus dem patriarchalischen Nomadenzustand zum Ackerbau. Überhaupt hat die jüdische Geschichte grosse Züge; nur ist sie veruntreinigt durch das geheiligte Ausschliesen der andern Volksgeister (die Vertilgung der Einwihner Kanaans wird sogar geboten), durch Mangel an Bildung überhaupt und durch den Aberglauben, der duch die Vorstellung von der hohen Werte der Eigentümlichkeit der Nation herbeigeführt wird.” (Hegel, Vorlesungen, p. 286).

“De joden hebben wat ze zijn door de Ene, en als gevolg daarvan heeft het subject geen vrijheid voor zichzelf. Spinoza beschouwt het wetboek van Mozes alsof God de joden een straf heeft gegeven, een tuchtstraf. Het subject komt nooit tot bewustzijn van zijn eigen onafhankelijkheid. Daarom vinden we onder de joden geen enkel geloof in de onsterfelijkheid van de ziel, omdat het subject op zichzelf niet zelfvoorzienend is. Maar hoewel het subject waardeloos is in het jodendom, het gezin is aan de andere kant onafhankelijk, omdat dienstbaarheid aan het gezin Jehovah’s gebondenheid is en dus het substantiële. De staat is daarentegen dat wat ongepast is aan het Joodse principe en vreemd aan de wetgeving van Mozes. In de verbeelding van de Joden is Jehova de God van Abraham, Isaac en Jacob, die hen vertelden uit Egypte te vertrekken en die hun het land Kanaän gaf.

We worden aangetrokken door de verhalen van de aartsvaders. In dit verhaal zien we de overgang van de patriarchale nomadische staat naar de landbouw. ​​In het algemeen heeft de Joodse geschiedenis open kenmerken; alleen is het besmet door de heilige uitsluiting van andere nationale geesten (de uitroeiing van de inwoners van Kanaän wordt zelfs bevolen), door een gebrek aan opleiding in het algemeen en door bijgeloof dat wordt veroorzaakt door het idee van de hoge waarden van de eigenaardigheid van de natie.” (Hegel, Vorlesungen pp. 283-85)

RA: Bij het Weense wonderkind Otto Weininger schrijft later de volgende tekst: “De echte jood evenals de echte vrouw, ze leven beiden slechts in de soort, niet als
individuen.”
(Otto Weininger, Geschlecht und Character, p. 269)

Gaat de geschiedenis vooruit?

Onze beschaving is door het woord ‘vooruitgang’ gekenmerkt. Vooruitgang is haar vorm, het is niet een van haar eigenschappen dat ze vooruitgaat. Het is haar activiteit een steeds gecompliceerder product te construeren.” Dit schreef Ludwig Wittgenstein in 1930. Hij had er niet veel mee op, met die west-europese vooruitgangscultuur.

Het volkenrecht

Op zaterdag 14 oktober 2023 stemden Australiërs in een referendum over de vraag of ze de grondwet moesten wijzigen om de First Peoples of Australia te erkennen door een orgaan op te richten genaamd de Aboriginal and Torres Strait Islander Voice. De wijziging van de grondwet betreft het opnemen van het volgende artikel:

De Aboriginal en Torres Strait Islander Voice kan protest aantekenen bij het parlement en de uitvoerende regering van het Gemenebest over zaken die verband houden met de Aboriginals en de Torres Strait Islander-volkeren.

De meerderheid stemde tegen.

De Australische historicus A. Dirk Moses schreef over de 19-de eeuwse genocide op de Aboriginals in zijn land. Tot in de jaren zestig werd hierover nauwelijks gedebatteerd: ‘the great Australian silence’. “Toen in de jaren tachtig van de twintigste eeuw de aandacht voor en erkenning van het lot van de Aboriginals toenam, nam ook de interesse in de Holocaust in Australië sterk toe. Moses benadrukt dat genocide en ‘Holocaust consciousness’ sindsdien niet meer los van elkaar kunnen worden gezien. Alleen kwam de genocide op de Aboriginals in de schaduw van de Holocaust te staan.” (Hanco Jürgens 2023)

“Volgens Moses leidde de ‘sacraliteit’ van de Holocaust ertoe dat Australiërs zich alsnog relaxed en comfortabel konden blijven voelen over hun nationale verleden.”

Wat dat betreft kwam de uitslag van het referendum niet als een verrassing. De strijd van de Aboriginal voor volledige burgerrechten is nog niet gestreden.

Palestina-Israël

Het zal toeval zijn dat ook in deze Maand van de Geschiedenis het al 75 jaar durende conflict tussen de Palestijnen en de staat Israël met ongekende hevigheid is toegenomen nadat de terreur-organisatie Hamas vanuit Gaza op 7 oktober een massale slachting aanbracht onder de Israëlische bevolking. De regering Netanyahu kondigde de staat van oorlog af tegen Hamas en riep een oorlogskabinet bijeen. De twee miljoen inwoners van Gaza stad worden nu al wekenlang met Israëlische raketten bestookt. Toevoer van water en brandstoffen werden afgesloten. Alle goederenstromen: medicijnen, voedsel, naar de stad werden dichtgeknepen. Westerse leiders stelden zich vierkant op achter Israël dat “het volste recht heeft om zich te verdedigen”. Maar de ongekende, volgens sommigen ‘disproportionele’, militaire reaktie van Israël leidt tot steeds meer protesten. De VN en de EU riepen Israël op zich aan de conventies van Genève te houden. De secretaris generaal van de VN António Guterres merkte op dat de actie van Hamas ‘niet in een vacuum’ gebeurde. Net als op iedere andere reaktie waarin gewezen werd op de historische context van de aktie van Hamas werd ook op de woorden van de VN man fel gereageerd.

De arabist Leo Kwarten merkte in een uitzending van de NOS op de Nederlandse televisie over de arabische leiders van Hamas in Qatar op: ‘’Het zijn mensen zoals jij en ik’’. “Alleen de omstandigheden waaronder ze opereren zijn geheel anders. Hamas-leiders zijn gekrenkte zielen. Daarmee wil ik absoluut niet goed praten wat ze doen.” De reakties in de sociale media op deze uitspraken van Kwarten waren net zo fel als op die van Guterres. Dat Hitler ook een mens was, dat kan er bij veel mensen maar moeilijk in. Hitler was en is een beest. Net als de man die zijn vrouw sloeg en verkrachtte en jarenlang opsloot in een kelder. Of de drugs- en oliemagnaten die moordenaars inhuren om journalisten, zoals Peter R, de Vries in Nederland, of David Pearl in Afghanistan, om te brengen. Het zijn beesten en dus geen mensen. Zo wil het volk.

‘Wer denkt abstract? Vroeg Hegel zijn lezers in een ingezonden essay voor de Bamberger Zeitung. Sauve qui peut! De moordenaar kan best knap zijn. Reageerden de mensen zo fel op de uitspraak van Kwarten omdat hij van de leiders van Hamas zei dat het mensen zijn of reageerden ze zo fel omdat ze zelf door Kwarten als potentiële misdadigers beschouwd werden, mensen die onder bepaalde omstandigheden tot misdaden in staat zijn? In ieder mens De mens schuilt een wolf. Beschaving blijkt maar al te vaak een dun vliesje te zijn. Zo lang de mens dit niet wenst te onderkennen en zich daartegen afzet zal hij nooit bevrijd kunnen worden van zijn animale bestaan. Dan blijft hij inderdaad in dat primitieve stadium van zijn evolutionaire ontwikkeling steken. De mens is de overgang van dier naar mens. We zijn daar nooit klaar mee.

Terug naar Israël

De bijzondere unieke status van het Joodse volk’

Het joodse volk heeft religieuze, historische, banden met Palestina. De bioloog omschrijft

Territorialiteit is een specifieke vorm van agressie die bepaald wordt door de relatie van het dier met een bepaalde plaats.” (Jansman et al. 2021).

Bij de diersoort mens spelen de verhalen en historische documenten, declaraties, conventies waarin de rechten op een plaats zijn vastgelegd een grote rol. Dat geldt in sterke mate voor het joodse ras/volk.

Volgens de ex-premier van Nederland A.A. van Agt heeft de Britse regering een zeer dubieuze rol gespeeld als het gaat om de verdeling van rechten in Palestina. Ook Van Oudheusden (2023) spreekt in een recent overzicht van de geschiedenis van het conflict van een dubbelrol van de Britten. In 1917 werd door London de Balfour-verklaring uitgegeven waarin de Britten de joden beloofden zich te beijveren voor een nationaal tehuis voor het Joodse volk.

De letterlijke tekst van de Balfour declaractie is:

“His Majesty’s Government view with favour the establishment in Palestine of a national home for the Jewish people, and will use their best endeavors to facilitate the achievement of this object, it being clearly understood that nothing shall be done which may prejudice that civil and religious rights of existing non-Jewish communities in Palestine, or the rights and political status enjoyed by Jews in any other country.”

De rechten van de Palestijnse inwoners zouden worden gerespecteerd. Wat is het probleem dat van Agt met de Britse opstelling had?

In 2017, 100 jaar na de Balfour declaratie, schreef Judea Pearl (professor Computer Science and Statistics van UCLA Californië en voorzitter van de Daniel Pearl Foundation, genoemd naar zijn zoon die vermoord werd door Al Qaida tijdens zijn werk als journalist in Afghanistan) een artikel in het Jewish Journal waarin hij met instemming Balfour citeert die in de introductie van Nachum Sokolow’s boek, “History of Zionism, 1600-1919″, een boek dat twee jaar na de declaratie verscheen, schrijft:

“De positie van de Joden is uniek. Voor hen zijn ras, religie en land met elkaar verbonden, zoals ze bij geen enkel ander ras, geen andere religie en geen ander land op aarde met elkaar verbonden zijn. … Bij geen enkele andere religie is de ontwikkeling ervan in het verleden zo nauw verbonden met de lange politieke geschiedenis van een klein territorium ingeklemd tussen staten die veel machtiger zijn dan het ooit zou kunnen zijn; bij geen enkele andere religie zijn haar aspiraties en hoop, uitgedrukt in taal en beelden, voor hun betekenis zo volkomen afhankelijk van de overtuiging dat alleen vanuit dit ene land, alleen door deze ene geschiedenis, alleen door dit ene volk, volledige religieuze kennis mogelijk is. verspreid over de hele wereld.”

Balfour zegt wat hij onder inheems (‘indigineous’) verstaat en wijst hier op de bijzondere status van het volk van Israël. Volgens Pearl begreep Balfour beter dan wie ook de essentie van het Joodse volk. Beter dan die historici voor wie “Zionism is a 19th century invention that started with Theodor Herzl in 1896 and ended with the Six-Day War of 1967.”

Volgens Pearl kan het Palestijnse volk geen rechten op een inheemse status in Palestina claimen op louter genetische en geografische gronden. Hij stelt …

“… dat de diepste indruk van de Balfour verklaring op het bewustzijn van de wereld het universele begrip is geweest dat de essentie van indigineiteit cultureel en intellectueel is, en niet genetisch of geografisch.”

Kortom wat Judea Pearl hiermee bevestigt is de idee van de unieke historische positie van het Joodse volk. Aan de combinatie van ras, religie, en de historische, religieuze relatie tot het beloofde land ontlenen de joden hun identiteit en bijzondere rechten in ‘Eretz Israël’.

Wat Pearl niet noemt is dat de Britse regering eerder al beloftes had gedaan aan de sharif van Mekka, Hoessein ibn Ali. Deze genoot als nakomeling van de profeet en beschermheer van de heilige plaatsen groot gezag in de islamitische wereld. De leiders van de nationalistisch-arabische landen reageerden dan ook geschokt op de Balfour verklaring.

“Over de motieven van Groot-Brittannië om in 1917 de zionisten te steunen is veel geschreven. In regeringskringen bestond oprechte sympathie met de slachtoffers van antisemitisme.(..) De zionist Chaim Weizmann (1874-1952) wist beslissend in te praten op de Joodse gemeenschap in Engeland om zich achter het zionistische ideaal te scharen. Hij kreeg toegang tot premier Lloyd George en minister Balfour. Bij hen vestigde hij het foutieve idee dat alle Joden verlangend uitkeken naar een thuisland in Palestina.” (…) de Britse regering zat in de Eerste Wereldoorlog dringend verlegen om geld; Joodse bankiershuizen zouden tot gunstige leningsvoorwaarden bereid zijn als de regering een gebaar maakte. Een oud, stereotiep beeld van ‘het Jodendom’ als een geheimzinnige, rijke, kosmopolitische machtsgroep speelde een rol. (Van Oudheusden 2023)

“De Britse regering stuurde commandant David George Hogarth naar sharif Hoessein om diens verontrusting over deze verklaring weg te nemen. Hogarth gaf de verzekering dat de joodse vestiging in Palestina alleen toegestaan zou zijn in zoverre zij de politieke en economische vrijheid van de  Arabische bevolking niet zou belemmeren. De sharif toonde zich uit humanitaire  overwegingen niet onwelwillend tegenover de komst van beperkte aantallen  Europese joden naar Palestina, mits dit op geen enkele wijze aan de Arabische  onafhankelijkheid afbreuk zou doen.” (Hoff, 1991).  

Ik verwijs verder voor de historische details naar het goed gedocumenteerde werk van de ex-premier van Nederland A.A. van Agt Een schreeuw om recht (Van Agt 2009) naar het Clingendaal rapport (van Veen & Batrawi 2018) en het artikel van Jan van Oudeheusden in het online magazine Historiek van oktober 2023.

In 1948 werd de staat Israël uitgeroepen. Sinds 1967 houdt Israël de Westelijke Jordaanoever en de Golanhoogten bezet en deels onder zijn bestuur. De huidige uitbarsting van geweld die begon met de aanslagen van Hamas kunnen uiteraard niet los gezien worden van de geschiedenis. Ze gebeuren ‘niet in een historisch vacuüm’.

“Sinds Ben Goerion hebben successievelijke Israëlische regeringen zich op het standpunt gesteld dat gedwongen en massale verplaatsing van de Palestijnse bevolking moreel aanvaardbaar en existentieel noodzakelijk is. De ‘New Israeli Historians’, zoals Benny Morris en Ilan Pappé, hebben dit overtuigend aan het licht gebracht.” (Van Veen & Batrawi 2018, voetnoot 10, p.2)

Maar het conflict wordt mede bepaald doordat de andere partij in het conflict een andere historie heeft. Hun leiders en nieuwsmedia vertellen het volk andere verhalen.

“Israël claimt dat de Geneefse Conventies (over humanitair recht in tijden van een gewapend conflict) niet van toepassing zijn op de Westelijke Jordaanoever en Gaza. Als gevolg hiervan zou er geen sprake zijn van militaire bezetting. Israël baseert zijn argumentatie grotendeels op de stelling dat er geen ‘soeverein’ over deze gebieden heerste toen Israël ze veroverde (de Blum-Shamgar thesis). De internationale juridische ‘communis opinio’ verwerpt deze lezing van de Geneefse Conventies echter omdat Israël ten tijde van verovering in ieder geval niet de soevereiniteit over deze gebieden genoot, en omdat ze gewapenderhand werden ingenomen. Zie: Meron, T., ‘The West Bank and international humanitarian law on the eve of the fiftieth anniversary of the six-day war’, The American Journal of International Law, Online: doi: 10.1017/ajil.2017.10, 2017. ” (Van Veen & Batrawi 2018, p. 3).

Ook hier zien we weer dat het de bijzondere ‘unieke’ historische status van het joodse volk en de ‘barbaarse, ongeorganiseerde’, status van de Palestijnse bevolking is waaraan de regering van Israel haar rechten op het land meent te ontlenen.

De geschiedenis van het Joodse volk samengebald in de geschiedenis van de staat Israël (‘die worstelt met God’) is een tragedie van ongekende omvang. Schopenhauer zag in de tragedie: ‘De macht van het toeval en de dwaling, de ondergang van de rechtvaardigen en de triomf van de kwaadwilligen.’

Conclusie: zicht op toekomst

De geschiedenis zoals die verhaald wordt en beleefd neemt in de ontwikkeling van de levensvormen een steeds voornamere plaats in. Bij de overgang van dier naar mens is het aanvaarden van de historiciteit een bepalende factor voor de toekomst van het leven in een wereldgemeenschap waarin verschillende culturen met onderling respect voor hun waarden samenleven. Daartoe zal de mens het verleden als verleden moeten aanvaarden en niet als een te herhalen vroeger, waaraan het absolute rechten ontleent. Voor de joodse mensen in het bijzonder lijkt dit door het verabsoluteerde, religieuze ‘unieke’ karakter van de historische band met het land Israël een moeilijke opdracht te zijn. Hoe kan je getraumatiseerd door het doorstane leed van de oorlogen je bevrijden van je doorleefde verleden? ‘De smart het oog van de geest is’ heet het. Maar… maak dat maar eens waar.

Hier ligt een bijzondere verantwoordelijkheid op de schouders van hen die, zelf niet overmand door het trauma van de oorlog, de overgang kunnen maken en voorleven naar een andere verhouding tot zijn eigen geschiedenis en die van de ander.

Het gaat er nu om de eindigheid van het individuele leven in tijd en plaats te zien. Vanuit die eindigheid is er zicht voor de mens op de oneindigheid van tijd en plaats, op het wereldgebeuren.

De plicht van de mens

De mens heeft, nu de mogelijkheid daar is, nu het beeld van een teleologische, technische ontwikkeling van het wereldgebeuren gerelativeerd wordt door de technologie zelf, de plicht zijn historiciteit als zodaning te verwerkelijken. We kunnen de geschiedenis niet meer teleologisch, ahistorisch, verstaan. Leopold von Renke (1795-1886) heeft met zijn uitspraak “Jede Epoche ist unmittbar zu Gott” verzet aangetekend tegen de teleologische geschiedenisopvatting. Ieder tijdperk is op zijn eigen wijze betrokken op oneindigheid. Ieder tijdperk heeft zijn eigen waarde. En iedere cultuur heeft zijn eigen waardevolle verhalen, die niet verabsoluteerd mogen worden. Elke mens moet de eigen historische ontwikkeling waaraan hij deelneemt transcenderen. Het primaat van de toekomst moet gezien worden vanuit het gezichtspunt van het heden, en niet, zoals bijvoorbeeld Heidegger doet, vanuit het gezichtspunt van de toekomst, want dan wordt de waarde van het heden een functie van het beeld van de toekomst en vatten we de geschiedenis weer teleologisch, ahistorisch op. We moeten het heden dus niet zien in functie van een gewenste geprojecteerde toestand van de toekomst, zoals we vaak horen. Daarmee zou de openheid naar de toekomst verloren zijn en blijven we vastzitten aan het verleden.

Bronnen

Dries van Agt (2009). Een schreeuw om recht – de tragedie van het Palestijnse volk. Derde druk 2009, De Bezige Bij, Amsterdam.

Aleida Assmann, ‘Wie viel Geschichte braucht die Zukunft?’, Merkur 869 (2021) 5-17, aldaar 13.

G.W.F.Hegel (1837). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Philipp Reclam Jun. Stuttgart. Universal Bibliothek, 1961.

Hoff, Ruud (1991). De ondergang van het Ottomaanse rijk en de deling van het Midden-Oosten. In: Leidschrift – Het ontstaan van het Midden-Oosten 1916-1946. Volume 8, November, nr. 5.

Hollak, Jan (1966) Van causa sui tot automatie (Oratie, Nijmegen, 1966). Opgenomen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak, Samenstelling en redaktie: Petra Hollak, Eindredaktie: Wim Platvoet, Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Hollak, Jan (1986) Afscheidscollege; gehouden op 21 februari 1986. Transcriptie van band opgenomen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak, Samenstelling en redaktie: Petra Hollak, Eindredaktie: Wim Platvoet, Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Jansman, H. A. H., Mergeay, J., van der Grift, E. A., de Groot, G. A., Lammertsma, D. R., Van Den Berge, K., Ottburg, F. G. W. A., Gouwy, J., Schuiling, R., Van der Veken, T., & Nowak, C. (2021). De wolf terug in Nederland: Een factfinding study. (Rapport / Wageningen Environmental Research; No. 3107). Wageningen Environmental Research. https://doi.org/10.18174/553564

Hanco Jürgens (2023). Het verschoven gewicht van de Duitse geschiedenis De Historikerstreit 2.0 in het licht van veranderend onderzoek, maatschappelijk debat en herinneringscultuur sinds de jaren tachtig. In: Tijdschrift voor Geschiedenis 136.2 pp.130-148. oktober 2023.

Van Oudheusden, Jan (2023). Achtergrond van het Israëlisch-Palestijns conflict. Een samenvatting: van Balfour tot Hamas. Historiek: online geschiedenis magazine. Laatste update 19 oktober 2023.

Een gedetailleerd overzicht van het conflict tot de dag van de laatste update.

“Rond 1920 bestond de bevolking van Palestina nog voor bijna 90 procent uit Arabieren. Tijdens het Britse mandaat groeide het aantal Joden sterk. In 1922 waren er naar schatting 800.000 Arabieren en 84.000 Joden; in 1931 waren er 860.000 Arabieren naast 174.000 Joden. In 1944 was het aantal Arabieren gestegen tot 1.179.000, maar het aantal joden tot 554.000. Joden maakten toen dus al 32 procent uit van de bevolking van Palestina.”

Erwin van Veen & Samar Batrawi (2018). Wie wind zaait zal storm oogsten: bezetting en de staat Israël. RCRU Policy Brief. Netherlands Institute of International Relations, december 2018.

Voetnoot:

Ik heb ChatGPT de tekst op de website van Gaza in Bijbels perspectief laten evalueren. Dit is het resultaat. ChatGPT lijkt een goede leermeester te zijn. Het voordeel van de computer is dat deze geen emoties kent en als het ware “zich op een vrijere manier tot de eigen geschiedenis (de teksten in het wereldbestand) lijkt te verhouden”.

David Gunkel and the rights of the robot

David J. Gunkel is an American academic and Presidential Teaching Professor of Communication Studies at Northern Illinois University. He teaches courses in web design and programming, information and communication technology and cyber culture.

Gunkel has an impressive list of books to his name, including An Introduction to Communication and Artificial Intelligence, Robot Rights, The Machine Question, Of Remixology, but also (together with Paul A. Taylor) Heidegger and the media. The long-awaited Person, Thing, Robot – a moral and ethical ontology for the 21st century and beyond was recently published by MIT Press. He is currently touring universities in the US and Europe to give lectures and publicize his book and ideas about the rights of robots. Gunkel is an enthusiastic speaker and active at X. I became familiar with his work through Twitter.

A central theme in his work is the issue of whether robots, intelligent social machines, should be regarded as moral ‘agents’ and whether they should also be granted rights in a legal sense, as humans, animals, rivers, and organizations also have. Gunkel claims that the phenomenon of AI, and social robots in particular, is disrupting our thinking frameworks. Where should we place the robot ontologically? Is the robot a thing or a person? His answer is: the robot does not fit in there. We need to rethink the old metaphysics. Back to Plato.

The term Gunkel uses for this project is deconstruction. The concept is central to his book Deconstruction. The term comes from Jacques Derrida, next to Emmanuel Levinas, one of the two French thinkers whose ideas Gunkel measures his thoughts by. Gunkel’s deconstruction project consists of two phases, an analytical phase and a synthetic phase, and one could say that in the first he is mainly in dialogue with Derrida and in the second with the ideas of Levinas, in which the ethical (the Other) is prior to ontology (Being itself). The notion of ‘face’ (Dutch: ‘gelaat’, not ‘gezicht’) plays a key role. (*) Here is a link with the technical ‘interface’ of man and machine: the (programming) language is that interface.

The ethical issue could be phrased as: does the machine have a face (‘gelaat’)? Does the robot appeal to us in a moral sense? It is known from human-computer interaction research that the user tends to treat the machine as a ‘social agent’ in interactions. Giving all kinds of anthropomorphic characteristics (a face) reinforces this tendency. The technicians do not teach the robot to speak and understand our language with the aim of misleading the user into thinking that the robot is one of us, but because it benefits the operation, interaction and ease of use. The user-unfriendliness of the AI ​​and the robot, on the other hand, lies in the fact that the robot cannot be held accountable. That is the practical problem of AI. Can we leave the thing to itself? It is therefore exciting to hear what Gunkel has to say about this. Can the robot one day become one of us and be brought to justice? I will come back to it later.

Shared interest

I share my interest in the phenomenon of artificial intelligence and language with Gunkel. The subject of technology, its historical development as part of anthropology, has kept me busy since my studies in mathematics and computer science in Twente. I am mainly inspired by my graduation teacher, the logician and philosopher Louk Fleischhacker. I attended lectures with him in Mathematical Logic, Philosophy of Mathematical Thinking and Information Technology. Through these lectures I became acquainted with the work of the great philosophers, Aristotle, Hegel, Frege. We studied the work of Hegel together and he introduced me to the work of the philosopher Jan Hollak: Hegel, Marx and Cybernetics (1963), Van Causa sui tot Automatie (1966). These insights are still of great value to the debate about automation. In Amsterdam I participated in the Anthropology of Technology study group led by Maarten Coolen, who obtained his PhD on this subject.

At the end of 1978 I graduated from the Theoretical Computer Science department of the Technical University of Twente (now University of Twente) on the formula Z(Z) = Z(Z), where Z = λx.x(x) is the lambda term that stands for the self-application function.

The Z(Z) to the left of the = sign should be read as an application (or a command thereto) of the self-application function Z in itself as an argument. The Z(Z) on the right is the result of this operation. So it is a ‘dynamic equality’. In principle, not much different from more well-known ‘equalities’ such as 4/8 = 1/2 or 5 + 7 = 12. What is shown on the left is an (assignment for an) operation, but also an indication of the result. What is shown on the right is the result again, but in normal form. In Z(Z)=Z(Z) the operation therefore turns into the operation itself, ad infinitum. Just like an unloaded engine continues to run on its own. Completely useless, but self-application is found everywhere where people try to understand automation or life mathematically. In the programmable machine the mathematical signs work; their meanings are realized therein, which is reduced to a normal form that we can understand. (ChatGPT attempts to normalize our language by imposing the historical articulation of ideas as a norm on the reader.)

So my graduation project was about ‘the self-application of the self-application as a mathematical expression of the automaton as the external objectification of the self-reflection of the reflection of the mind’.

I worked as a mathematics and physics teacher and obtained my PhD on a topic in theoretical computer science (compiler construction). I then worked as a researcher and teacher in the field of AI and (Bayesian) statistics, where I studied the work of the physicist E.T. Jaynes (Probability Theory: the logic of science) and Judea Pearl (Causality, The Book of Why). Our students learned how to train networks that could generate Shakespearean texts. We used Bayesian networks for automatic dialogue act recognition. My lectures were called Conversational Agents and Formal Analysis of Natural Language, about which Louk once remarked: “If you want to formalize language, you have to formalize the whole person, so that will take a while.” We now know how true this is. The conversational agents soon became ’embodied conversational agents’ and robots acquired more and more human features, after non-verbal gestures were also ‘formalized’ (see the ‘facework’ of the sociologist Erving Goffman). We built virtual suspect characters that could replace the expensive human actors playing the role of real suspects in police interrogations in serious games (Bruijnes 2016). However, we are not yet finished with ‘the construction of the artificial human’.

When we have a conversation with ChatGPT, we still have to think of ‘the person behind the curtain’. I worked in various European research projects, all of which focused on the interaction, use and interface of humans and intelligent machines. In the last project we developed and tested a serious virtual reality game for children with diabetes to teach them to manage their daily lives in a playful way. The notion of play is important for the discussion about the independence of technology and robot rights in particular.

Louk obtained his PhD on quantity with Aristotle and Hegel, which he tries to reconcile in his own unique way. He then wrote his book Beyond Structure. Fleischhacker points out the tendency of philosophers towards ‘mathematism’, the view that structurability is the essence of observable reality and that knowing something means that you can give it a structure and make a mathematical model of it.

“The enterprise, of which this book is a report, consists of an attempt towards a systematic ‘deconstruction’ of mathematism.” This is what Louk Fleischhacker writes in the introductory chapter of his Beyond Structure (1995) about the power and the limits of mathematical thinking.

Deconstruction

Beyond Structure is an attempt at ‘systematic deconstruction of mathematism‘, with Fleischhacker pointing out that deconstruction itself also entails a metaphysical position that should not remain implicit.

In their article ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward’, authors Marc Coeckelbergh and David J. Gunkel attempt to revive the debate about the meaning of ChatGPT through a ‘deconstruction’ of old metaphysical contradictions to which both sides are stuck. What does deconstruction mean?

In Derrida, ‘deconstruction’ refers to the attempt to show the context-dependent history of philosophical texts. These texts are regarded as the traces of thought constructions rather than as the names of transcendental principles. The deconstruction of a way of thinking therefore comes down to showing how it came about. (Fleischhacker, note on page 17).

“Broadly speaking, deconstruction means here (and in this paper) that one questions the underlying philosophical assumptions and core concepts, rather than merely
engaging with the existing arguments.” (Coeckelbergh en Gunkel, 2023).

Questioning the underlying assumptions therefore involves rereading and reinterpreting historical texts. An analysis of the historical moments in the development of mathematics that ultimately led to information technology will involve both a deconstruction of mathematism and a deconstruction of the classical metaphysical contradictions that dominate the debate about information technology. In Gunkel subject-object, but especially thing-robot-person. Fleischhacker, Beyond Structure is mainly about the limits of mathematical thinking, which also mark the limits of the ‘applicability of mathematics’ and of (information) technology. To do this, we must delve deep into the history of modern Western thought. Descartes, Leibnitz, Hume, Hegel, Frege and Wittgenstein are our most important interlocutors. They all often thought mathematically. Descartes’ metaphysics is essentially mathematical. His dualism is characterized by a strict separation between two substances: the thinking I and, in contrast, reality, which is essentially extension (res extensa).

The Dutch philosopher H. Pos, in the foreword to Het Vertoog over de Methode (1937), the Dutch translation of Discours de la Methode (1637), calls Descartes’ metaphysics a mathematical metaphysics. But Leibnitz’s metaphysics also has something mathematical. And in Kant we come across statements that indicate that he saw the amount of mathematics in the natural sciences of his time (with Newtonian mechanics as a paradigm) as a measure for its knowledge content. Modern Western philosophy after Kant also finds it difficult to escape mathematical thinking, even though all kinds of ‘postmodern’ and ‘structuralist’ views on knowledge and language claim to have freed themselves from Cartesianism, the strict mathematical dualism.

The mathematician states that reality is such and so (“Die Welt ist alles was der Fall ist”) and never retraces his steps. Any form of self-reflection of this thinking, in which subject and object of thinking are thought of as a relationship, leads to paradoxes: the concept of the set cannot be expressed mathematically as a set (Russel). Hegel tries to understand mathematical physics as an adequate expression of the concept of nature. The physicist himself does not do that. Hegel sees the essential characteristics of mathematical thinking and distinguishes it from historical and philosophical thinking, but as a system builder he does not seem to be able to completely escape mathematics. In the meantime, in his Logik he lays the conceptual basis for the concept that would dominate our lives from the beginning of the 20th century to the present day: information: the expression of the qualitative in a quantitative way. Does Gunkel escape the temptation of mathematical, technical thinking? To what extent is his project similar to Fleischhacker’s? Does he come up with a new metaphysics? A new metaphysics that fits our present technological era will express a more free relation to history. A relation in which we are not any more dominated by our interpretations and wordings of the past, interpretations that we now use to legitimate our current stance and behavior towards the other, as we see in the worlds tragedic conflicts.

For Louk, mathematics finds an essential limit in life itself. Postmodern philosophy finds its key concept in intersubjectivity: interaction of personal perspectives on reality determined by the individual background of lived life. In Hegel, technology passes into the relationship of man and woman (see Jenaer Realphilosophie).

The first AI scientists saw their goal as creating a person. It is the modern version of an age-old tradition: man wants to make himself a human being through technical means. According to Hollak, automaton is the external objectification of the technical idea as such. Descartes idea of ​​God (God is Causa sui) is the self-projection of the autonomously thinking human being. The AI ​​is the (provisional) end product of the technical project of modern man, which is based on the counterfactual postulate that man is a machine, with the aim of realizing (implementing) a mathematical construction, a formal model of (thinking) human behavior. This is the key to understanding the importance that theologians attach to artificial intelligence: “God is dead and technology is his corpse.” Descartes’ God as Causa sui is the (projection of) modern enlightened man and he tries to realize this in the robot.

Robot rights?

Gunkel’s message is that we should not wait any longer to work on an answer to the question of whether the robot is a moral agent and should be granted rights in a legal sense. He is not alone in this. We also hear this sound from Max Tegmark’s Future of Life Institute. Concerned scientists and ethicists even called for a moratorium on AI development. The European Community has established rules for the Ethics of AI development. And the US also has laws regarding the participation of robots (delivery robots) and automatic cars in traffic. There are also rules for autonomous weapon systems. In short: the robots are already among us and there are already rules and laws for specific situations in which they are used. However, the question Gunkel asks goes further and is more fundamental in nature. Gunkel is concerned with the issue of whether the robot is ‘a person in a legal sense’ or not.

The robot as a social relation and as a cognitive relation

A key concept in Gunkel’s notion of the social robot is that what the robot is is determined by the way in which we relate to the robot. Mark Coeckelbergh also points this out.

Gunkel speaks of a ‘relational turn’ in our thinking about the relationship with others. It is not the case that we reason intellectually based on the presence of certain properties (such as having consciousness) that we first recognized as to whether the other person belongs to our moral circle. It is exactly the opposite.

“In social situations, then, we always and already decide between who counts as morally significant and what does not and then retroactively justify these actions by “finding” the essential properties that we believe motivated this decision-making in the first place. Properties, therefore, are not the intrinsic prior condition for moral status. They are products of extrinsic social interactions with and in the face of others.” (David J. Gunkel, 2022)

In an extensive review of Person, Thing, Robot by Abootaleb Saftari we read:

“Finally, the concept of ‘relation’ remains largely unexplored in Gunkel’s argument. It feels like a mystery, a “black box,“ with only a faint outline suggesting its social nature. This lack of clarity provides ground for further critique. One could argue that even if we agree with Gunkel’s relational perspective, our tendency to treat things as objects, to objectify them, might itself stem from our relational interactions with them.”

This is an important point. Gunkel thinks from the use of the machine. His comment that the robot is what it is in relation to humans relates to this relationship of use. The robot is a social agent. As a member of the Human Computer Interaction group, in which we created conversational agents, I have not only been involved in research into the social relationship with the robot, but especially into the cognitive human-machine relationship. The relationship is seen from the maker’s perspective. Man invented the machine. It is a realization of the technical idea, defined by Hollak as follows.

The technical idea is that abstract form of understanding in which man expresses his mastery of nature through an original combination of its forces.

That technical idea has developed during the history through interaction with its realisations. A development that runs ‘parallel’ with the development in the relationship between mathematics and nature. Information technology presupposes and is an expression of self-reflexive meta-mathematics, the mathematics of mathematical thinking.

The machine, and the programmable machine or automaton is a self-reflexive form of a machine, is a cognitively relative notion.

The intentional correlate

The Dutch philosopher Jan Hollak has shared his thoughts on the phenomenon of the ‘thinking machine’ and the ‘conscious machine’ with his readers in several articles. In his famous inaugural speech From Causa sui to Automatie he places the following footnote.

“If this is constantly mentioned in connection with mechanisms of ‘reflection’, ‘self-reflection’, etc., then this obviously never refers to the subjective act-life of human thinking (machines have no consciousness), but always only to its intentional correlate.” (In: Hollak and Platvoet, footnote on p. 185)

In this footnote, Hollak refers an entire bookcase full of philosophies that assume the possibility of the existence of the ‘thinking machine’ to the realm of fables.

In Meeting on neutral ground, a reflection on man-machine contest, the mathematician and logician Albert Visser says:

“After all, machine and program are intentional notions. So to understand the machine, we need to understand man.” (Albert Visser, 2020).

To understand the machine we must understand the human, because the machine is an intentional concept.

However, for many people it is not at all ‘obvious’ that the machine ‘has no consciousness’. The term ‘intentional correlate’ comes from a movement in philosophy that is not very popular among scientists and philosophers. It is an important notion, on which several philosophers have devoted entire books (Searle, 1983; Dennett).

So it’s about understanding understanding. The machine is an expression of our understanding and we should understand that.

The object of the intentional act (consciousness is always consciousness of something, we always think something, a thought) is called in the phenomenological tradition the ‘intentional correlate’ of the act. When I think of the lamp, the idea is the intentional correlate of my thought. We make a distinction between the state of the lamp: it is on or off, and the state of the lamp as a representation of the state of the technical system of which it is a part. The control lamp of the switch in the car has a function in a working system, in the car, in a machine. Its state is a state as I understand it: the lamp is either on or off, as part of a system. That state as a state of a system is not something that is inherent to the lamp in itself. We think so. For those unfamiliar with the technical construction, the lamp is only what it immediately is in the experience. For those who don’t know what arithmetic is, the calculator does not exist.

We can therefore only consider the machine meaningfully in relation to humans because it only exists in a cognitive relation to humans as a machine. (Just as the scribbles on paper represent words only to those who know what language is.) The essence of the machine is the technical idea, the concept.

We can distinguish between man and machine, but not separate them. Just as we can distinguish the inside and outside of a cup, but we cannot really separate them. They belong together as the two relata of a relationship. They do not appear separately in reality next to each other. Now, in the human-machine relationship, both also have independence. They appear outside each other as ‘things’ in reality. Man stands opposite the machine and can operate the machine through physical contact. This makes many people forget that the machine is only a machine in relation to humans. When we talk about that thing as a machine and use it as a machine, we are talking about a cognitively based relationship that is objectified in a material form: the thing is an expression, a realization of a concept, a design. Without that relative moment to the human who designed the thing, the thing is not a machine, but merely a physical process without meaning.

I therefore object when headlines once again state that “AI performs better on a certain task X than the human expert.” Or that “the computer makes better decisions than humans.”

The computer cannot make any decisions at all, it works on the basis of combinations of logical electronic circuits whose function is the representation of a logical rule of thought in a mathematical form: if A then B otherwise C. It is important not to identify freedom with freedom of choice. The machine is programmed to make a choice, but is not free to determine the meaning, value, of the factors that determine the choice. The drone does not know the value of its target, the death and life of the enemy.

On the use of the term ‘intentional correlate’.

The mistake that people often make is to consider the nature of a machine only in terms of content (‘materialiter’) and not also in terms of form (as nature of the machine, ‘formaliter’). The light on the dashboard is in a state: ‘on’ or ‘off’, which does not simply indicate whether the light itself is on or not (which, as Austin rightly points out in Other Minds, is an ‘absurd thought’) it is a state that refers to a technical design, a system, in which being ‘on’ or ‘off’ has a function. For example, it is a switch that works as an interface for the user to control the air conditioning.

The moral status of the robot

For Gunkel, the social, practical relationship with the robot is the starting point for the ethical, moral and legal status of the robot. The question is whether the robot will ever be able to take responsibility must, in my opinion, be answered with a firm no. This does not alter the fact that the robot that participates in social traffic must ‘adhere’ to social rules. The ‘behavior’ of the robot may be the cause of an accident, but the robot cannot be held liable for its consequences. It is because of the robot’s technical cognitive intentional mode of being that the robot is not a moral subject and cannot be regarded as a person in a legal sense. The robot cannot derive any rights from the fact that animals or organizations have certain rights. As a technical design, they do not fit into this classification of living organisms.

As far as the robot’s participation in social intercourse (work, play) is concerned, we must distinguish between the internal rules of this intercourse that the robot must adhere to, and the external rules that determine the conditions under which a robot can function as an ‘autonomous’ player and may participate in the ‘game’. Ultimately, that decision will have to be made by a human and cannot be left to a robot. But perhaps Gunkel is of the opinion that this is not impossible in the future and that the robot will therefore one day decide for itself whether it can and will participate in certain games.

It is one of the characteristics of mathematism to see life as a game, or life form, and to conceive language purely functionally: the meaning of words is determined by their use in a language game that belongs to a life form. We have now entered Wittgenstein’s world of thought. His strict seperation (not just distinguishing) between Sagen and Zeigen is a sign of his mathematical attitude, a legacy of Frege, who strictly seperated as different ‘Gegenstände’ signs and their meanings. Seeing language as purely functional, as an instrument, and losing sight of the verbal character of language, is characteristic of the idea underlying those views that see the AI ​​machine in the form of a chat-agent like ChatGPT as a truly intelligent thinking machine that has consciousness, would have. The motive is that the machines seems to use language and that language in humans is the expression of thinking as thinking. But the machine does not ‘use language’ the way humans use language. Man tries to express in words reality as he experiences it, at the same time creating language. Machines can’t do that. They are a reflection of the historical products of those attempts at articulation, without taking the historical character into account and without understanding it as historical.

Cybernetics and the question of AI’s ownership

A subject that Gunkel pays a lot of attention to is the relationship between text and author. He then returns to texts by Plato and the discussion about the relationship between spoken and written language. In the latter the author would not be present. He cannot answer questions about the text. The classical notion of ‘author’ should be subjected to a revision (deconstruction) due to the phenomenon of the language-generating machine. Strikes by authors and artists testify to the unrest caused by programs such as ChatGPT: people are afraid of losing their jobs due to the use of AI. Just as the spinners and weavers working from home defended themselves against the arrival of the spinning Jenny and the factory production of woven fabrics. There is no stopping the development of technology. We’ll have to learn to live with it. Until the tide turns the ship.

Writers and actors on strike against the use of AI.
I confess: We built virtual suspect characters to replace human actors in police interrogation training sessions

Authorship is a form of intellectual property. In our super-individualistic society (the US seems to be even worse than Europe) this is directly linked to one’s own identity, income and future. Information technology is also disrupting that structure. What do I mean by that?

When we buy a washing machine, we buy a finished product. After five years of use, the machine still works just as it did when we first used it. The machine may break down at some point. It will be repaired and it will last another year. The factory receives feedback from repairers and reviews from users to benefit the developing of an improved version of the machine. In the world of ICT it is the same, but different. OpenAI has offered a product to users with ChatGPT that is a ‘self-learning’ chat box. The product is not finished. It is a minimal realization of a concept that develops in and through use. The users are co-developers of the system. The dialogues with the machine are stored and serve as new material from which the system learns. The development loop: design, implement, test, redesign, use and redesign is short-circuited in open AI. This can be done using the various types of dialogue acts people use in dialogue.

In a dialogue we can distinguish different virtual dialogue ‘channels’, each of which has its own language and its own tone. Over the primary channel, questions are asked and answers are given. In addition, there is a feedback channel through which information is sent relating to the way in which questions and answers are valued by the speakers (including hedges). Feedback about what the recipient thinks of an answer is educational for the questioner. The system, as it were, listens to its conversations, it looks at ‘face’, and learns from them, just as people do in a conversation. We see that in this phase of technical development, design, evaluation, feedback and use of the system are realized as aspects of a dialogue through interaction with the system. In ChatGPT’s open information technology, the social interaction relationship and the cognitive relationship of the machine have become intertwined. In the machine, the understanding of social interaction through language is explicitly realized in a technical manner.

Who is the author of the conversation? Who can claim rights to the knowledge that emerges in the conversation? These are issues raised by the technology of AI that will change social labour structures of our society.

Death of an Author

In his post “The Future of Writing Is a Lot Like Hip-Hop” in The Atlantic of 9 may 2023 Stephen Marche reports his findings during his cooperation with ChatGPT in writing their novel Death of an Author. In that report he comments on how users ask ChatGPT things. “Quite quickly, I figured out that if you want an AI to imitate Raymond Chandler, the last thing you should do is ask it to write like Raymond Chandler.” Why not? Because “Raymond Chandler, after all, was not trying to write like Raymond Chandler.”

I believe this refers to the core insight why AI is not human. It behaves like humans. At least AI tries to behave like them. But humans do not try to behave like human beings. They even do not behave ‘like human beings’.

What I mean is that we should see the reconstruction as a reconstruction and not as the original. The original as original disappears in and through formalization, through reconstruction. Man is not a ‘social agent’. Then we would identify man with a certain historical form of it. That is the core of the discussion about all kinds of bias (gender, culture) of open AI systems such as ChatGPT.

David Gunkel has made an important contribution to the development of the understanding of technology. This allows us to take a step further in our relationship with ourselves and others.

I am grateful to David Gunkel for his open mind

References and notes

(*) Note:

A Dutch collection of essays by Emmanuel Levinas is entitled Het Menselijk Gelaat. The Dutch words ‘gezicht’ and ‘gelaat’ are often considered synonyms. The English ‘face’ is a translation of both the Dutch ‘gezicht’ and the Dutch ‘gelaat’. I sense a difference that is lost in the English translation. The French ‘visage’ has the same problem. You can draw a ‘gezicht’, depict a ‘gezicht’ and give a robot a ‘gezicht’, but not a face. The word ‘inter-face’ (also ‘user inter-face’), which stands for the component of a system that ensures the technical interaction between user and system, contains the word ‘face’. It is how the instrument presents itself to the user. It provides visibility into the state of the process and also includes the levers and buttons for controlling the system. The formalized ‘natural language’ is the interface of the chat systems. Only man has a face (‘gelaat’) in the Levinasian sense. Erving Goffman’s sociological studies On Face-work focus on ‘politeness’, respect for others in social interaction and how to make an ‘agent’ able to participate in social encounters.

Bruijnes, Merijn (2016). Believable suspect agents: response and interpersonal style selection for an artificial suspect. PhD Thesis University of Twente (2026).

In cooperation with the Police Academy we analysed footings of police interrogations with real or played suspects in order to model their interactive behavior. We used the computational models to synthesize virtual suspect characters that could replace real human actors. We focused on the role of ‘face’ and the effects of face threathening acts and other factors like character on the dynamics of the interrogation.

David J. Chalmers (2023). Could a large language model be conscious? Within the next decade, we may well have systems that are serious candidates for consciousness. Boston Review, 9 Augustus 2023.

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Maarten Coolen (1987). Philosophical Anthropology and the Problem of Responsibility in Technology. In P. T. Durbin (Ed.), Philosophy and Technology, Vol. 3: Technology and Responsibility (pp. 41-65). Dordrecht: Reidel.

Information technology must be conceived of as the objectification of the modern self-concept of man as an autonomous being.” 

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Frege, Gottlob (1892). Uber Sinn und Bedeutung. Opgenomen in: Gottlob Frege: Funktion, Begriff, Bedeutung, Uitgave: Vandenhoeck & Ruprecht in Gottingen, pp. 40-65, 1975.

Frege voert de term ‘Gedanke’ in voor de inhoud van een oordeelszin: ”Ein solcher Satz enthält einen Gedanken.” “Ich verstehe unter Gedanke nicht das subjektive Tun des Denkens, sondern dessen objektiven Inhalt, der fähig ist, gemeinsames Eigentum von vielen zu sein.” (Voetnoot p. 46).

“Warum genügt uns der Gedanke nicht? Weil und soweit es uns auf seinen Wahrheitswert ankommt. Nicht immer ist dies der Fall. Beim Anhören eines Epos z.B. fesselen uns neben dem Wohlklange der Sprache allein der Sinn der Sätze und die davon erweckten Vorstellungen und Gefühle. Mit der Frage nach der Wahrheit würden wir der Kunstgenuss verlassen und uns einer wissenschaftlichen Betrachtung zuwenden.” (Frege, Über Sinn und Bedeutung, 1892, p. 48)

Of het ons “gleichgultig” is dat ChatGPT ons een werkelijkheid voorstelt die waar is of niet, hangt daarvan af of we deze machine als kunstwerk dan wel ‘wetenschappelijk’ beschouwen.

Goffman. Erving. (1967). Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior. 1967.

Gunkel, David J. (2012). The machine question: Critical perspectives on AI, robots, and ethics. Cambridge: MIT Press.

Gunkel, David J. (2014). The Rights of Machines–Caring for Robotic Care Givers. Presented at AISB 2014. Chapter in the Intelligent Systems, Control and Automation: Science and Engineering book series (ISCA,volume 74).

Gunkel, David J. (2017). The Other Question: Can and Should Robots have Rights? In: Ethics and Information Technology, 2017.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

“Ultimately, then, this is not really about robots, AI systems, and other artifacts. It is about us. It is about the moral and legal institutions that we have fabricated to make sense of Things. And it is with the robot— who plays the role of or occupies the place of a kind of spokesperson for Things— that we are now called to take responsibility for this privileged situation and circumstance.” (p. 184)

Georg W.F. Hegel (1969). Jenaer Realphilosophie – Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806. Uitgave Johannes Hoffmeister, Verlag von Felix Meinder, Hamburg, 1969.

Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Trans. William Lovitt. New York: Harper & Row (1977).

Technology is not a technique. It is a way of ‘Entbergen’, make being.

Hollak, J.H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Dit is de vertaling van het Italiaanse artikel (Hollak 1964) Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).

Hollak, J.H.A. (1964). Considerazioni sulla natural della tecnica odierna, l’uomo e la cirbernetica nel quadro delle filosofia sociologica, Tecnica e casistica, Archivo di filosofia, 1/2, Padova, 1964 pp. 121-146, discussie pp 147-152.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Levinas, E. (1987). Collected Philosophical Papers. Trans. Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff.

Levinas, E. (1971). Het menselijk gelaat. Vertaald en Ingeleid door O. de Nobel en A. Peperzak. Ambo, 1969, Bilthoven. Hierin: Betekenis en zin, pp.152-191. (Vertaling van La signification et le sens. in: Revue de Métaphysique et de Morale 69 (1964), 125-156.)

Levinas, E. (1951). L’ontologie est-elle fondamentale? In: Revue de Métaphysique et de Morale 56 (1951) 88-98.

“Can things have a face? Isn’t art an activity that gives things a face? Levinas asks this question in his essay “Is ontology fundamental?” Completely in the spirit of Levinas, the answer must be negative. For who can give a face to things that have no face of themselves? The face is not something that appears to us after meeting the other. You don’t give a face. As if we have the power to do that! The face means resistance to the power of technology, which wants to give things a face for the benefit of the functioning of deception. Because without the suggestion that it means something to people, the machine does not work.

Toivakainen, Niklas (2015). Machines and the face of ethics. In: Ethics and Information Technology, Springer, 2015.

“…my concern here is with why we aspire to devise and construct machines that have a face, when the world is filled with faces.”

I agree with Niklas Toivakainen when he says “that understanding our ethical relationship to artificial things cannot be detached from a critical examination of what moral dynamics drives our technological aspirations.” (Toivakainen, 2015).

Don’t we have time ourselves to engage with the elderly, that we make social robots, artificial parrots, seals, dogs for that?

Albert Visser (2020). Meeting on neutral ground. A reflection on man-machine contests. In: Studia Semiotyczne (Semiotic Studies) t. XXXIV, nr. 1 (2020), pp. 279-294.

David Gunkel en de rechten van de robot

David J. Gunkel is een Amerikaanse academicus en Presidential Teaching Professor of Communication Studies aan de Northern Illinois University. Hij geeft cursussen in webdesign en programmeren, informatie- en communicatietechnologie en cybercultuur.

Gunkel heeft een indrukwekkende lijst boeken op zijn naam staan, waaronder An Introduction to Communication and Artificial Intelligence, Robot Rights, The Machine Question, Of Remixology, maar ook (samen met Paul A. Taylor) Heidegger and the media. Onlangs verscheen bij MIT Press het langverwachte Person, Thing, Robot – a moral and ethical ontology for the 21st century and beyond. Momenteel is hij op rondreis langs universiteiten in de VS en Europa om lezingen te houden en zijn boek en ideeën over de rechten van robots wereldkundig te maken. Gunkel is een bevlogen spreker en actief op X. Ik ben bekend geraakt met zijn werk via Twitter.

Een centraal thema in zijn werk is de kwestie of robots, intelligente sociale machines, als morele ‘agenten’ beschouwd moeten worden en of deze ook rechten in juridische zin verleend moeten worden, zoals mensen, dieren, rivieren, en organisaties die ook hebben. Gunkel claimt dat het fenomeen AI, en sociale robots in het bijzonder, onze denkkaders overhoop haalt. Waar moeten we de robot ontologisch plaatsen? Is de robot een ding of een persoon? Zijn antwoord is: de robot past daar niet in. We moeten de oude metafysica heroverdenken. Terug naar Plato.

De term die Gunkel voor dit project gebruikt is deconstructie. Het begrip staat centraal in zijn boek Deconstruction. De term komt van Jacques Derrida, naast Emmanuel Levinas, één van de twee Franse denkers aan wiens ideeën Gunkel zijn gedachten meet. Gunkels deconstructie project bestaat uit twee fasen, een analytische fase en een synthetische fase, en je zou kunnen stellen dat hij in de eerste vooral met Derrida in dialoog is en in de tweede met het gedachtengoed van Levinas, waarin het ethische (de Ander) vooraf gaat aan de ontologie (het Zijn zelf). De notie ‘face’ (‘gelaat’) speelt een sleutelrol. Hier is een link met de technische ‘interface’ van mens en machine: de (programmeer)taal is die interface.

De ethische kwestie zou verwoord kunnen worden als: heeft de machine een gezicht? Spreekt de robot ons in morele zin aan? Het is uit human-computer-interaction onderzoek bekend dat de gebruiker de neiging heeft in interakties de machine als ‘sociale agent’ te behandelen. Het verlenen van allerlei antropomorfe kenmerken (een gezicht) versterkt deze neiging. De technici leren de robot niet onze taal te spreken en verstaan met als doel de gebruiker te misleiden en te laten denken dat de robot één van ons is, maar omdat het de werking, de interaktie, het gebruiksgemak, ten goede komt. De gebruiksonvriendelijkheid van de AI en de robot zit hem er daarentegen in dat de robot niet ter verantwoording kan worden geroepen. Dat is het praktische probleem van de AI. Kunnen we het ding aan zichzelf overlaten? Het is daarom spannend te horen wat Gunkel hierover te zeggen heeft. Kan de robot ooit één van ons worden en voor het gerecht gedaagd worden? Ik kom hier later op terug.

Gedeelde interesse

Met Gunkel deel ik de interesse in het fenomeen van de kunstmatige intelligentie en de taal. Het onderwerp van de technologie, haar historische ontwikkeling als onderdeel van de antropologie, houdt me vanaf mijn studie wiskunde en informatica in Twente bezig. Ik ben daarin vooral geïnspireerd door mijn afstudeerdocent, de logicus en filosoof Louk Fleischhacker. Bij hem volgde ik colleges Mathematische Logica, Wijsbegeerte van het Wiskundige Denken en de Informatietechnolgie. Ik maakte via deze colleges kennis met het werk van de grote filosofen, Aristoteles, Hegel, Frege. Wij bestudeerden samen het werk van Hegel en hij bracht mij in contact met het werk van de filosoof Jan Hollak: Hegel, Marx en de Cybernetica (1963), Van Causa sui tot Automatie (1966). Deze inzichten zijn nog steeds van grote waarde voor het debat over de automatie. In Amsterdam deed ik mee aan de studiegroep Antropologie van de Technologie onder leiding van Maarten Coolen, die op dit onderwerp promoveerde.

Eind 1978 studeerde ik af bij de vakgroep Theoretische Informatica van de Technische Hogeschool Twente (nu University of Twente) op de formule Z(Z) = Z(Z), waarbij Z = λx.x(x) de lamda term is die staat voor de zelfapplicatie functie.

Die Z(Z) links van het =-teken moet je lezen als een applicatie (of een opdracht daartoe) van de zelfapplicatiefunctie Z op zichzelf als argument. Die Z(Z) rechts is het resultaat van deze bewerking. Het is dus een ‘dynamische gelijkheid’. In principe niet veel anders dan meer bekende ‘gelijkheden’ als 4/8 = 1/2 of 5 + 7 = 12. Wat links staat is een (opdracht tot een) bewerking, maar ook al aanduiding van het resultaat. Wat rechts staat is het resultaat nog een keer, maar in een normaalvorm. In Z(Z)=Z(Z) gaat de bewerking dus over in de bewerking zelf, ad infinitum. Zoals een onbelaste motor in zichzelf blijft draaien. Volstrekt nutteloos, maar zelfapplicatie kom je overal tegen waar mensen proberen op mathematische wijze automatie of het leven te begrijpen. In de programmeerbare machine werken de wiskundige tekens; hun betekenissen worden daarin gerealiseerd, dat is tot een voor ons begrijpelijke normaalvorm gereduceerd. (ChatGPT probeert onze taal te normaliseren door de historische verwoording van ideëen als norm aan de lezer op te leggen.)

Mijn afstudeerproject ging dus over ‘de zelfapplicatie van de zelfapplicatie als mathematische uitdrukking van de automatie als uitwendige objectivatie van de zelfreflectie van de verstandsreflectie’.

Ik werkte als docent wis- en natuurkunde en promoveerde op een onderwerp uit de theoretische informatica (compilerbouw). Daarna werkte ik als onderzoeker en docent op het gebied van de AI en de (Bayesiaanse) statistiek, waar ik het werk van de fysicus E.T. Jaynes (Probability Theory: the logic of science) en van Judea Pearl (Causality, The Book of Why) leerde kennen. Mijn colleges heetten Conversational Agents en Formele Analyse van de Natuurlijke Taal, waarover Louk eens opmerkte: “Als je de taal wilt formaliseren, moet je de hele mens formaliseren, dus dan ben je nog even bezig.”. We weten inmiddels hoe waar dit is. De conversational agents werden al gauw ’embodied conversational agents’ en robots kregen steeds meer menselijke trekken, nadat ook de niet-verbale gebaren werden ‘geformaliseerd’ (zie het ‘facework’ van de socioloog Erving Goffman). We bouwden virtuele verdachten die de rol van echte acteurs zouden overnemen in serious games voor politie-trainingen (Bruijnes 2016). We zijn echter nog niet klaar met ‘de constructie van de kunstmatige mens’.

Wanneer we met ChatGPT een gesprek voeren moeten we ‘de persoon achter het gordijn’ er nog bij denken. Ik werkte in diverse Europese onderzoekprojecten die alle als onderwerp hadden de interactie met, het gebruik en de interface van mens en intelligente machines. We ontwikkelden en evalueerden robots voor ouderenzorg. In het laatste project ontwikkelden en testen we een serious virtual reality game voor kinderen met diabetes om ze spelenderwijs te leren hun dagelijkse leven te managen. De notie spel is van belang voor de discussie over de zelfstandigheid van technologie en robot rechten in het bijzonder.

Louk promoveerde op de kwantiteit bij Aristoteles en Hegel die hij op een heel eigen manier met elkaar probeert te verzoenen. Hij schreef daarna zijn boek Beyond Structure. Fleischhacker wijst daarin op de neiging van filosofen tot mathematisme, de opvatting dat structureerbaarheid het wezen van de waarneembare werkelijkheid is en dat iets kennen betekent dat je het een structuur kunt geven en er een wiskundige model van kunt maken.

“The enterprise, of which this book is a report, consists of an attempt towards a systematic ‘deconstruction’ of mathematism.” Dit schrijft Louk Fleischhacker in het inleidende hoofdstuk van zijn Beyond Structure (1995) over de macht, en de grenzen van het mathematische denken.

Deconstructie

Beyond Structure is een poging tot ‘systematische deconstructie van het mathematisme’, waarbij Fleischhacker er op wijst dat deconstructie zelf ook een metafysische positie inhoudt, die niet impliciet mag blijven.

In hun artikel ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ proberen de auteurs Marc Coeckelbergh en David J. Gunkel het debat over de betekenis van ChatGPT vlot te trekken door een ‘deconstructie’ van oude metafysische tegenstellingen waaraan beide partijen vast zitten. Wat houdt deconstructie in?

Bij Derrida wijst ‘deconstructie’ op de poging de context-afhankelijke geschiedenis van de filosofische teksten te tonen. Deze teksten worden beschouwd als de sporen van gedachtenconstructies veeleer dan als de namen van transcendentale principes. De deconstructie van een denkwijze komt dus neer op het laten zien hoe deze tot stand is gekomen. (Fleischhacker, noot op pagina 17).

“Broadly speaking, deconstruction means here (and in this paper) that one questions the underlying philosophical assumptions and core concepts, rather than merely
engaging with the existing arguments.” (Coeckelbergh en Gunkel, 2023).

Dat bevragen van de onderliggende aannames gaat dus door middel van een herlezen en herinterpreteren van historische teksten. Een analyse van de historische momenten in de ontwikkeling van de wiskunde die uiteindelijke heeft geleid tot de informatietechnologie zal zowel een deconstructie van het mathematisme inhouden als een deconstructie van de klassieke metafysische tegenstellingen die het debat over die informatietechnologie beheersen. Bij Gunkel subject-object, maar vooral ding-robot-persoon. Fleischhacker gaat het erin Beyond Structure vooral om de grenzen van het wiskundig denken die tevens de grenzen van de ‘toepasbaarheid van de wiskunde’ en van de (informatie)technologie te markeren. Daarvoor moeten we diep duiken in de geschiedenis van het moderne westerse denken. Descartes, Leibnitz, Hume, Hegel, Frege en Wittgenstein, zijn onze belangrijkste gesprekspartners. Zij allen dachten vaak mathematisch. Descartes metafysica is wezenlijk mathematisch. Zijn dualisme wordt gekenmerkt door een strikte scheiding tussen twee substanties: het denkende ik en daar tegenover de werkelijkheid die wezenlijk uitgebreidheid is (res extensa).

De Nederlandse filosoof H. Pos noemt in het voorwoord van Het Vertoog over de Methode (1937), de Nederlandse vertaling van Discours de la Methode (1637), Descartes metafysica een mathematische metafysica. Maar ook Leibnitz metafysica heeft iets mathematisch. En bij Kant komen we uitspraken tegen die er op wijzen dat hij de hoeveelheid wiskunde in de natuurwetenschap van zijn tijd (met de Newtonse mechanica als paradigma) als maat zag voor haar kennisinhoud. Ook de moderne westerse filosofie na Kant kan zich maar met moeite aan het mathematische denken ontrekken, ook al beweren allerlei ‘postmoderne’ en ‘structuralistische’ opvattingen over kennis en taal zich bevrijdt te hebben van het Cartesianisme, het stricte mathematische dualisme.

De wiskundige stelt dat het zo en zo met de werkelijkheid gesteld is (“Die Welt ist alles was der Fall ist”) en keert nooit op zijn schreden terug. Iedere vorm van zelfreflectie van dit denken, waarin subject en object als relatie gedacht wordt, leidt tot paradoxen: het verzamelingbegrip kan niet als verzameling mathematisch worden uitgedrukt (Russel). Hegel probeert de mathematische fysica te begrijpen als adequate uitdrukking van het begrip van de natuur. De fysicus zelf doet dat namelijk niet. Hegel ziet de wezenlijke kenmerken van het mathematische denken en onderscheid het van het historische en filosofische denken, maar lijkt als systeembouwer toch niet geheel te ontkomen aan mathematisme. Ondertussen legt hij in zijn Logik wel de conceptuele basis voor het begrip dat vanaf de aanvang van de 20ste eeuw tot de dag van vandaag ons leven zou gaan beheersen: informatie: de uitdrukking van het kwalitatieve op kwantitatieve wijze. Ontkomt Gunkel aan de verleiding van het mathematische, technische denken? In hoeverre komt zijn project overeen met dat van Fleischhacker? Komt hij met een nieuwe metafysica?

Bij Louk vindt de mathematiek een wezenlijk grens in het leven zelf. De postmoderne filosofie vindt haar sleutelbegrip in de intersubjectiviteit: interactie van de persoonlijke, door de individuele achtergrond van het doorleefde leven, bepaalde perspectieven op de werkelijkheid. Bij Hegel gaat de techniek over in de relatie van man en vrouw (zie Jenaer Realphilosophie).

De eerste wetenschappers van de AI zagen het als hun doel een persoon te maken. Het is de moderne variant van een eeuwenoude traditie: de mens wil zelf op technische wijze een mens maken. Volgens Hollak is de automatie de uitwendige objectivatie van de technische idee als zodanig. Descartes godsidee (God is Causa sui) is de zelfprojectie van de autonoom denkende mens. De AI is het (voorlopige) eindprodukt van het technische project van de moderne mens dat uitgaat van het contrafactisch postulaat dat de mens een machine is, met als doel de verwerkelijking (implementatie) van een mathematische constructie, een formeel model van het (denk)gedrag van de mens. Dit is de sleutel tot het verstaan van het belang dat de theologen hechten aan de kunstmatige intelligentie: “God is dood en de techniek is zijn lijk”. De God als Causa sui van Descartes is de (projectie van) de moderne verlichte mens en deze probeeert hij in de robot te verwerkelijken.

Robot rechten?

De boodschap van Gunkel is dat we niet langer moeten wachten met het werken aan een antwoord op de vraag of de robot een morele agent is en in juridische zin rechten moet worden verleend. Hij is daarin niet de enige. Ook vanuit het Future of Life Institute van Max Tegmark horen we dit geluid. Er werd zelfs door verontruste wetenschappers en ethici voor een moratorium op de ontwikkeling van AI gepleit. De Europese Gemeenschap heeft regels opgesteld voor de Ethiek van de ontwikkeling van AI. En ook in de VS zijn wetten die betrekking hebben op de deelname van robots (delivery robots) en automatische auto’s aan het verkeer. Ook zijn er regels voor autonome wapensystemen. Kortom: de robots zijn al onder ons en er zijn al regels en wetten voor specifieke situaties waarin deze worden gebruikt. De vraag die Gunkel stelt gaat echter verder en is fundamenteler van aard. Het gaat Gunkel om de kwestie of de robot ‘een persoon in juridische zin’ is of niet.

De robot als social relatie en als cognitieve relatie

Een sleutel-begrip in Gunkels notie van de sociale robot is dat wat de robot is wordt bepaald door de wijze waarop we een relatie tot de robot uitoefenen. Ook Mark Coeckelbergh wijst daarop.

Gunkel spreekt van een ‘relational turn’ in ons denken over de relatie met de ander. Het is niet zo dat we verstandelijk redeneren vanuit de door ons eerste onderkende aanwezigheid van bepaalde eigenschappen (zoals het hebben van bewustzijn) of de ander tot onze morele cirkel behoort. Het is juist omgekeerd.

“In social situations, then, we always and already decide between who counts as morally significant and what does not and then retroactively justify these actions by “finding” the essential properties that we believe motivated this decision-making in the first place. Properties, therefore, are not the intrinsic prior condition for moral status. They are products of extrinsic social interactions with and in the face of others.” (David J. Gunkel, 2022)

In een uitvoerig review van Person, Thing, Robot door Abootaleb Saftari lezen we:

“Finally, the concept of ‘relation’ remains largely unexplored in Gunkel’s argument. It feels like a mystery, a “black box,“ with only a faint outline suggesting its social nature. This lack of clarity provides ground for further critique. One could argue that even if we agree with Gunkel’s relational perspective, our tendency to treat things as objects, to objectify them, might itself stem from our relational interactions with them.”

Dit is een belangrijk punt. Gunkel denkt vanuit het gebruik van de machine. Zijn opmerking dat de robot is wat het is in relatie tot de mens, heeft betrekking op deze gebruiksrelatie. De robot is een sociale agent. Ik ben zelf als lid van de groep Human Computer Interaction, waarin we conversational agents maakten, niet alleen bezig geweest met onderzoek naar de sociale relatie met de robot, maar vooral met de cognitieve mens-machine relatie. De relatie vanuit het perspectief van de maker gedacht. De mens heeft de machine bedacht. Het is een realisatie van de technische idee, door Hollak als volgt gedefinieerd.

De technische idee is die abstracte verstandsvorm waarin de mens zijn beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt.

Die technische idee heeft zich in de gescheidenis door interaktie daarmee ontwikkeld. Een ontwikkeling die ‘parallel’ loopt met de ontwikkeling in de relatie van de wiskunde tot de natuur. De informatietechnologie veronderstelt, en is uitdrukking van, de zelf-reflexieve meta-mathematica, de wiskunde van het wiskundig denken.

De machine, en de programmeerbare machine of automaat is een zelfreflexieve vorm van een machine, is een cognitief relatieve notie.

Het intentioneel correlaat

De Nederlandse filosoof Jan Hollak heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over het fenomeen van de ‘denkende machine’ en de ‘bewuste machine’ met zijn lezers gedeeld. In zijn beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie plaatst hij de volgende voetnoot.

“Wanneer hier voortdurend in verband met mechanismen van ‘reflectie’, ‘zelfreflectie’, etc. sprake is dan is daarmee vanzelfsprekend nooit het subjectieve act-leven van het menselijk denken bedoeld (machines hebben geen bewustzijn), maar steeds slechts zijn intentioneel correlaat” (In: Hollak en Platvoet, voetnoot op p. 185)

Hollak verwijst in deze voetnoot een hele boekenkast vol filosofieën waarin uitgegaan wordt van de mogelijkheid van het bestaan van de ‘denkende machine’ naar het rijk der fabelen.

In Meeting on neutral ground, a reflection on man-machine contest, zegt de wiskundige en logicus Albert Visser:

“After all, machine and program are intentional notions. So to understand the machine, we need to understand man.” (Albert Visser, 2020).

Om de machine te begrijpen moeten we de mens begrijpen, want machine is een intentioneel begrip.

Voor veel mensen is het echter helemaal niet zo ‘vanzelfsprekend’ dat de machine ‘geen bewustzijn heeft’. De term ‘intentioneel correlaat’ komt uit een stroming in de filosofie die niet zo populair is bij wetenschappers en filosofen. Het is een belangrijke notie, waar diverse filosofen hele boeken aan besteedden (Searle, 1983; Dennett).

Het gaat dus om begrip van begrip. De machine is uitdrukking van ons begrip en dat zouden we moeten begrijpen.

Het object van de intentionele act (bewustzijn is altijd bewustzijn vàn iets, we denken altijd iets, een gedachte), heet in de fenomenologische traditie het ‘intentioneel correlaat’ van de act. Als ik denk aan de lamp is het denkbeeld het intentioneel correlaat van mijn gedachte. We maken een onderscheid tussen de toestand van de lamp: hij is aan of uit, en de toestand van de lamp als representatie van de toestand van het technische systeem waarvan deze onderdeel is. De controlelamp van de schakelaar in de auto heeft een functie in een werkend systeem, in de auto, in een machine. De toestand ervan is een toestand zoals ik die begrijp: de lamp is aan of uit, als onderdeel van een systeem. Die toestand als toestand van een systeem is niet iets dat de lamp op zich eigen is. Die denken wij erbij. Voor wie niet bekend is met de technische constructie is de lamp slechts wat deze onmiddellijk in de ervaring is. Voor wie niet weet wat rekenen is bestaat de rekenmachine niet.

We kunnen de machine dus alleen in relatie tot de mens zinvol beschouwen omdat deze alleen in een cognitieve relatie tot de mens als machine bestaat. (Zoals de kriebels op papier alleen voor wie weet wat taal is woorden voorstellen.) Het wezenlijke van de machine is de technische idee, het concept.

We kunnen mens en machine wel onderscheiden, maar niet van elkaar scheiden. Zoals we de binnenkant en de buitenkant van een kopje wel kunnen onderscheiden, maar niet werkelijk van elkaar scheiden. Die horen bij elkaar als de twee relata van een relatie. Ze komen niet apart in werkelijkheid naast elkaar voor. Nu is het bij de mens-machine-relatie zo dat beide ook zelfstandigheid hebben. Ze komen buiten elkaar als ‘dingen’ in de werkelijkheid voor. De mens staat tegenover de machine en kan de machine bedienen via lichamelijk contact. Dat maakt dat veel mensen vergeten dat de machine alleen machine is in relatie tot de mens. Als we het over dat ding als machine hebben en het als machine gebruiken dan hebben we het over een cognitief gefundeerde relatie die in een materiële vorm is geobjectiveerd: het ding is uitdrukking, realisatie van een concept, een ontwerp. Zonder dat relatieve moment tot de mens die het ding heeft ontworpen is het ding geen machine, maar slechts een fysisch proces zonder betekenis.

Ik heb er dan ook bezwaar tegen wanneer de krantekoppen weer eens vermelden dat “AI beter op een bepaalde taak X presteert dan de menselijk expert.” Of dat “de computer betere beslissingen neemt dan de mens.”

De computer kan helemaal geen beslissingen nemen, ze werkt op basis van combinaties van logische electronische circuits waarvan de functie is de representatie van een logische denkregel in een mathematische vorm: als A dan B anders C. Het is van belang om vrijheid niet te vereenzelvigen met keuzevrijheid. De machine is geprogrammeerd om een keuze te maken, maar is niet vrij in het bepalen van de betekenis, waarde, van de factoren die de keuze bepalen. De drone kent de waarde van zijn doel, de dood en het leven van de vijand, niet.

Over het gebruik van de term ‘intentioneel correlaat’.

De vergissing die men vaak maakt is de toedracht van een machine alleen inhoudelijk te nemen (‘materialiter’) en niet ook naar de vorm (als toedracht, ‘formaliter’). Het lampje op het dashboard is in een toestand aan of uit, die niet alleen maar zegt of het lamp zelf brandt of niet (dat is, zoals Austin in Other Minds terecht opmerkt, een ‘absurde gedachte’) het is een toestand die verwijst naar een technische ontwerp, een systeem, waarin het ‘aan’ of ‘uit’ zijn een functie heeft. Het is bijvoorbeeld een schakelaar die als interface werkt voor de gebruiker om de airco te controleren.

De morele status van de robot

De sociale, praktische relatie met de robot is voor Gunkel het aanknopingspunt voor de ethische, morele en juridische status van de robot. De vraag is of de robot ooit verantwoordelijkheid zal kunnen nemen moet m.i. met een ferm nee worden beantwoordt. Dat neemt niet weg dat de robot die deelneemt aan het sociale verkeer ‘zich moet houden’ aan sociale regels. Het ‘gedrag’ van de robot kan wel oorzaak zijn van een ongeval, maar de robot kan niet aansprakelijk gesteld worden voor de gevolgen ervan. Het is vanwege de technische cognitief intentionele wijze van zijn van de robot dat de robot geen moreel subject is en ook niet in juridische zin als persoon kan worden aangemerkt. De robot kan aan het feit dat dieren of organisaties bepaalde rechten hebben geen rechten ontlenen. Ze passen als technisch ontwerp niet in deze indeling van levende organismen.

Wat de deelname van de robot aan het sociale verkeer (arbeid, spel) betreft, moeten we onderscheiden, de interne regels van dit verkeer waaraan de robot zich moeten houden, en de externe regels die bepalen onder welke voorwaarden een robot als ‘autonome’ speler aan het ‘spel’ mag meedoen. Die beslissing zal uiteindelijk een mens moeten nemen en kan niet aan een robot worden overgelaten. Maar misschien dat Gunkel van mening is dat dit in de toekomst niet uitgesloten is en dat de robot dus ooit eens zelf beslist of deze aan bepaalde spelen mee kan en zal doen.

Het is één van de kenmerken van het mathematisme het leven als een (serieus) spel, of levensvorm te zien en de taal zuiver functioneel op te vatten: de betekenis van de woorden wordt bepaald door het gebruik ervan in een taalspel die hoort bij een levensvorm. We zijn nu in de gedachtenwereld van Wittgenstein beland. Zijn strikte onderscheid tussen Sagen en Zeigen is teken van zijn mathematische houding, een erfenis van Frege. De taal louter functioneel, als instrument, zien en het verwoordingskarakter van de taal uit het zicht verliezen, dat is kenmerkend voor de idee die ten grondslag ligt aan die opvattingen die de AI machine in de vorm van ChatGPT zien als een werkelijk intelligente, denkende machine, die bewustzijn zou hebben. Het motief is dat ze immers taal gebruiken en de taal bij de mens de uitdrukking is van het denken als denken. Maar de machine ‘gebruikt taal’ niet zoals de mens taal gebruikt. De mens tracht de werkelijkheid zoals hij deze ervaart te verwoorden. Machines kunnen dat niet. Ze zijn weerslag van het historische produkt van die pogingen tot verwoording, zonder dat historische in ogenschouw te nemen, en als historisch te begrijpen.

Cybernetica en de vraag naar de eigenaar van AI

Een onderwerp waar Gunkel veel aandacht aan besteedt is de relatie tussen tekst en auteur. HIj keert dan terug naar teksten van Plato en de discussie over de relatie tussen gesproken en geschreven taal. In de laatste zou de auteur niet aanwezig zijn. Hij kan geen antwoord geven op vragen over de tekst. De klassieke notie ‘auteur’ zou door het fenomeen van de taalgenererende machine aan een revisie (deconstructie) moeten worden onderworpen. Stakingen van auteurs en artiesten getuigen van de onrust die programmas als ChatGPT te weeg brengen: men is bang zijn baan kwijt te raken door inzet van de AI. Zoals de thuiswerkende spinners en wevers zich verweerden tegen de komst van de spinning Jenny en de fabrieksmatige produktie van geweven stoffen. Anderen zien er nieuwe uitdagingen in. Er is geen houden aan de ontwikkeling van de techniek. We zullen ermee moeten leren leven. Totdat de wal het schip keert.

Schrijvers staken tegen het gebruik van AI. Ik beken: we hebben virtuele karakters gemaakt om de rol van echte acteurs over te nemen in politie-trainingen

Auteurschap is een vorm van intellectueel eigendom. In onze super-individualistische samenleving (de VS schijnt nog erger te zijn dan Europa) is dit direct gekoppeld aan eigen identiteit, inkomen en toekomst. Die informatie-technologie gooit ook die structuur overhoop. Wat bedoel ik daarmee?

Als we een wasmachine kopen dan kopen we een af product. De machine werkt na vijf jaar gebruik nog net zo als toen we hem voor het eerst gebruikten. De machine kan een keer kapot gaan. Dan wordt deze gerepareerd en hij gaat weer een jaartje mee. De fabriek ontvangt feedback van reparateurs en reviews van gebruikers waarmee het zijn voordeel doet bij het ontwikkelen van een verbeterde versie van de machine. In de wereld van de ICT gaat het ook zo, maar ook anders. OpenAI heeft met ChatGPT een product aan de gebruikers aangeboden dat een ‘zelflerende’ chatbox is. Het product is niet af. Het is een minimale realisatie van een concept dat zich in en door het gebruik ontwikkelt. De gebruikers zijn medeontwikkelaar van het systeem. De dialogen met de machine worden opgeslagen en dienen als nieuw materiaal waarvan het systeem leert. De ontwikkellus: ontwerp, implementeer, test, herontwerp, gebruik en herontwerp is bij open AI kortgesloten.

In een dialoog kunnen we verschillende virtuele dialoog ‘kanalen’ onderscheiden die elk hun eigen taalgebruik, hun eigen toon, hebben. Over het primaire kanaal, worden vragen gesteld en antwoorden gegeven. Daarnaast is er een feedback kanaal waarover de informatie gestuurd wordt die betrekking heeft op de wijze waarop vraag en antwoord door de sprekers worden gewaardeerd (o.a. hedges). Feedback over wat de ontvanger van een antwoord vindt is leerzaam voor de vragensteller. Het systeem luistert als het ware zelf mee naar zijn gesprekken en leert daarvan, zoals mensen dat ook doen in een gesprek. We zien dat in deze fase van de technische ontwikkeling ontwerp, evaluatie, feedback en gebruik van het systeem als aspecten van een dialoog door interaktie met het systeem gerealiseerd worden. In de open informatietechnologie van ChatGPT zijn de sociale interaktie relatie en de cognitieve relatie van de machine met elkaar verweven geworden. In de machine is het begrip van de sociale interaktie door middel van taal expliciet op technische wijze gerealiseerd.

Wie is de auteur van het gesprek? Wie kan de rechten claimen op de kennis die in het gesprek naar boven komt? Het zijn onderwerpen die de sociaal-economische structuren van de samenleving ongetwijfeld zullen veranderen.

Death of an Author

In his post “The Future of Writing Is a Lot Like Hip-Hop” in The Atlantic of 9 may 2023 Stephen Marche reports his findings during his cooperation with ChatGPT in writing their novel Death of an Author. In that report he comments on how users ask ChatGPT things. “Quite quickly, I figured out that if you want an AI to imitate Raymond Chandler, the last thing you should do is ask it to write like Raymond Chandler.” Why not? Because “Raymond Chandler, after all, was not trying to write like Raymond Chandler.”

I believe this refers to the core insight why AI is not human. It behaves like humans. At least AI tries to behave like them. But humans do not try to behave like human beings. They even do not behave ‘like human beings’.

Wat ik bedoel is dat we de reconstructie als reconstructie moeten zien en niet als het orgineel. Het origineel als origineel verdwijnt namelijk in en door de formalisering, door de reconstructie. De mens is geen ‘sociale agent’. Dan zouden we de mens vereenzelvigen met een bepaalde historische vorm ervan. Dat is de kern van de discussie over allerlei vormen van bias (gender, culture) van open AI systemen zoals ChatGPT.

David Gunkel heeft met zijn waardevolle werk, zijn publicaties en daar is zijn open houding naar anderen toe, de bereidheid om met anderen het gesprek aan te gaan over zijn ideeën, een kenmerk van, een belangrijke bijdrage geleverd aan de ontwikkeling van het begrip van de technologie. Daardoor kunnen we een stapje verder komen in onze verhouding daartoe, tot ons zelf en de ander.

Ik ben David Gunkel dankbaar voor zijn open mind.

Bronnen en noten

(*) Voetnoot:

De Nederlandse bundel met essays van Emmanuel Levinas heeft als titel Het Menselijk Gelaat. Vaak worden ‘gelaat’ en ‘gezicht’ als synoniemen beschouwd. Het Engelse ‘face’ is zowel vertaling van het Nederlandse ‘gezicht’ als van het Nederlandse ‘gelaat’. Ik voel een verschil dat in de Engelse vertaling verloren gaat. Het Franse ‘visage’ heeft het zelfde probleem. Je kunt wel een gezicht tekenen, een gezicht afbeelden en een robot een gezicht geven, maar niet een gelaat. Het woord ‘inter-face’ (ook ‘user inter-face’) dat staat voor de component van een systeem dat zorgt voor de technische interaktie tussen gebruiker en systeem bevat het woord ‘face’. Het is hoe het instrument zich naar de gebruiker toont. Het biedt zicht op de toestand van het proces en omvat ook de hendels en knoppen voor het besturen van het systeem. De geformaliseerde ‘natuurlijke taal’ is de inter-face van de chat systemen. Alleen de mens heeft een gelaat in de zin van Levinas. Erving Goffmans sociologische studies On Face-work hebben als onderwerp ‘politeness’, respect voor de ander in sociale interactie en gaan over hoe je een ‘agent’ moet maken zo dat deze kan deelnemen aan het sociale verkeer.

Bruijnes, Merijn (2016). Believable suspect agents: response and interpersonal style selection for an artificial suspect. PhD Thesis University of Twente (2026).

In samenwerking met de Politie Academie analyseerden we opnames van politieverhoren met echte of gespeelde verdachten om hun interactief gedrag te modelleren. We hebben de computermodellen gebruikt om ‘virtuele verdachten’ te synthetiseren die echte menselijke acteurs zouden kunnen vervangen. We concentreerden ons op de rol van ‘face’ en de effecten van ‘face’-bedreigende dialooghandelingen en andere factoren, zoals karakter van de verdacht, op de dynamiek van het verhoor.

David J. Chalmers (2023). Could a large language model be conscious? Within the next decade, we may well have systems that are serious candidates for consciousness. Boston Review, 9 Augustus 2023.

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Maarten Coolen (1987). Philosophical Anthropology and the Problem of Responsibility in Technology. In P. T. Durbin (Ed.), Philosophy and Technology, Vol. 3: Technology and Responsibility (pp. 41-65). Dordrecht: Reidel.

Information technology must be conceived of as the objectification of the modern self-concept of man as an autonomous being.” 

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Frege, Gottlob (1892). Uber Sinn und Bedeutung. Opgenomen in: Gottlob Frege: Funktion, Begriff, Bedeutung, Uitgave: Vandenhoeck & Ruprecht in Gottingen, pp. 40-65, 1975.

Frege voert de term ‘Gedanke’ in voor de inhoud van een oordeelszin: ”Ein solcher Satz enthält einen Gedanken.” “Ich verstehe unter Gedanke nicht das subjektive Tun des Denkens, sondern dessen objektiven Inhalt, der fähig ist, gemeinsames Eigentum von vielen zu sein.” (Voetnoot p. 46).

“Warum genügt uns der Gedanke nicht? Weil und soweit es uns auf seinen Wahrheitswert ankommt. Nicht immer ist dies der Fall. Beim Anhören eines Epos z.B. fesselen uns neben dem Wohlklange der Sprache allein der Sinn der Sätze und die davon erweckten Vorstellungen und Gefühle. Mit der Frage nach der Wahrheit würden wir der Kunstgenuss verlassen und uns einer wissenschaftlichen Betrachtung zuwenden.” (Frege, Über Sinn und Bedeutung, 1892, p. 48)

Of het ons “gleichgultig” is dat ChatGPT ons een werkelijkheid voorstelt die waar is of niet, hangt daarvan af of we deze machine als kunstwerk dan wel ‘wetenschappelijk’ beschouwen.

Goffman, Erving (1967). Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior. 1967.

Gunkel, David J. (2012). The machine question: Critical perspectives on AI, robots, and ethics. Cambridge: MIT Press.

Gunkel, David J. (2014). The Rights of Machines–Caring for Robotic Care Givers. Presented at AISB 2014. Chapter in the Intelligent Systems, Control and Automation: Science and Engineering book series (ISCA,volume 74).

Gunkel, David J. (2017). The Other Question: Can and Should Robots have Rights? In: Ethics and Information Technology, 2017.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

“Ultimately, then, this is not really about robots, AI systems, and other artifacts. It is about us. It is about the moral and legal institutions that we have fabricated to make sense of Things. And it is with the robot— who plays the role of or occupies the place of a kind of spokesperson for Things— that we are now called to take responsibility for this privileged situation and circumstance.” (p. 184)

Georg W.F. Hegel (1969). Jenaer Realphilosophie – Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806. Uitgave Johannes Hoffmeister, Verlag von Felix Meinder, Hamburg, 1969.

Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Trans. William Lovitt. New York: Harper & Row (1977).

Technologie is niet techniek. Het is een vorm van ‘Entbergen’. Mit “entbergen” ist gemeint: etwas hervorbringen oder etwas zum Vorschein bringen.

Hollak, J.H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Dit is de vertaling van het Italiaanse artikel (Hollak 1964) Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).

Hollak, J.H.A. (1964). Considerazioni sulla natural della tecnica odierna, l’uomo e la cirbernetica nel quadro delle filosofia sociologica, Tecnica e casistica, Archivo di filosofia, 1/2, Padova, 1964 pp. 121-146, discussie pp 147-152.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Volgens Hollak wordt alles tegenwoordig functioneel opgevat. “Het aanvaarden van een feitelijke toedracht is er niet meer bij.” (p. 436). Alles wat we kunnen observeren is maar zo onder bepaalde condities en hypothesen, die we zo weer kunnen veranderen. Feiten zijn functie-waarden van bepaalde aannames. Ook het tegendeel van een feitelijke toedracht wordt als mogelijkheid gezien. Terwijl als het een feit is dat vandaag de zon is opgegaan het toch niet meer zo kan zijn dat deze niet is opgegaan.

Ook al onze ‘leefverhoudingen’ worden volgens Hollak door de moderne wetenschap tot puur hypothetische, logisch mogelijke ietsen gemaakt. Het is niet zo dat onze wetenschap ons leven verheldert. Dezelfde aanklacht tegen de wetenschap zien we bij Husserl in zijn Krises der Europäischen Wissenschaften.

Levinas, E. (1987). Collected Philosophical Papers. Trans. Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff.

Emmanuel Levinas (1971). Het menselijk gelaat. Vertaald en Ingeleid door O. de Nobel en A. Peperzak. Ambo, 1969, Bilthoven. Hierin: Betekenis en zin, pp.152-191. (Vertaling van La signification et le sens. in: Revue de Métaphysique et de Morale 69 (1964), 125-156.)

Levinas, E (1951). L’ontologie est-elle fondamentale? In: Revue de Métaphysique et de Morale 56 (1951) 88-98.

Kunnen de dingen een gelaat krijgen? Is de kunst niet een aktiviteit die de dingen een gezicht verleent?” Deze vraag stelt Levinas in zijn opstel “Is de ontologie fundamenteel?” Geheel in de geest van Levinas moet het antwoord ontkennend zijn. Want wie kan de dingen die van zichzelf geen gelaat hebben een gelaat geven? Het gelaat is niet iets dat na de ontmoeting met de ander aan ons verschijnt. Een gelaat geef je niet. Alsof we daar de macht toe hebben! Het gelaat betekent de weerstand tegen de macht van de technologie, die de dingen een gezicht wil verlenen ten behoeve van het functioneren van het bedrog. Want zonder de suggestie iets voor de mens te betekenen werkt de machine niet.

Toivakainen, Niklas (2015). Machines and the face of ethics. In: Ethics and Information Technology, Springer, 2015.

Ik ben het eens met Niklas Toivakainen waar hij zegt “that understanding our ethical relationship to artificial things cannot be detached from a critical examination of what moral dynamics drives our technological aspirations.” (Toivakainen, 2015).

Albert Visser (2020). Meeting on neutral ground. A reflection on man-machine contests. In: Studia Semiotyczne (Semiotic Studies) t. XXXIV, nr. 1 (2020), pp. 279-294.

Naar een systematische deconstructie van mathematisme en informaticisme

“The enterprise, of which this book is a report, consists of an attempt towards a systematic ‘deconstruction’ of mathematism.” Dit schrijft Louk Fleischhacker in het inleidende hoofdstuk van zijn Beyond Structure (1995) over de macht, en de grenzen van het mathematische denken.

De term deconstructie duikt tegenwoordig weer regelmatig op als het gaat om de filosofische impact van de nieuwste spraakmakende producten van de informatietechnologie, de kunstmatige intelligentie (AI): converserende sociale robots en de op grote taalmodellen (LLMs) gebouwde chat-agents zoals ChatGPT. Deze technologieën zouden volgens techniekfilosofen en ethici David Gunkel en Mark Coeckelbergh vragen om een deconstructie van een aantal oude metafysische tegenstellingen die het debat over de betekenis van deze technologie bepalen: subject/object, mens/machine.

In het debat over AI nemen de partijen standpunten in over vragen als “Kan een machine denken?”, “Hebben intelligente machines bewustzijn?” “Zijn sociale robots morele agenten?”. Ook stellen de op LLMs gebaseerde agenten zoals ChatGPT het begrip ‘auteurschap’ ter discussie. Daaraan is tevens de vraag aan de orde wie er verantwoordelijk is voor de inhoud en effecten van de door machines geproduceerde teksten. De ‘existing arguments’ van beide opponenten in het debat refereren naar klassieke metafysische dichotomieën als mens-machine, lichaam-geest, teken-betekenis, en onecht/autentiek.

De vraag is hoe de intelligente autonome robot past in de bekende westerse ontologieën. Als de robot niet een ding is en geen persoon, wat is het dan? Vraagt de technologie om een herclassificatie van de zijnden?

De interesse in de betekenis van de informatietechnologie voor de hedendaagse filosofie delen Gunkel en Coeckelbergh met Louk Fleischhacker.

Bij Louk studeerde ik af als wiskunde- en informatica-student op een onderzoek naar de mathematische uitdrukking van de zelf-reflectie van het wiskundig denken zoals die in de programmaarbare machine gerealiseerd is. Via Louks colleges op het gebied van de (mathematische) logica en de wijsbegeerte van het wiskundig denken en de informatietechnologie kwam ik in aanraking met het denken van Jan Hollak, de Amsterdamse filosoof die de historische en begripsmatige ontwikkeling van de ‘technische idee’ beschouwde in het licht van de bronnen van de mathematische wetenschap en de westerse filosofie. Hollak schreef daarover in o.a. Van Causa sui tot Automatie (nav zijn beroemde inaugurele rede 1966), en Hegel, Marx en de Cybernetica (1968). Ook Hollaks afscheidscollege over de hypothetische samenleving kan gelezen worden als een bijdrage aan de deconstructie van een wijze van filosoferen die sterk door de mathematische denkwijze is beïnvloed.

Het werk van de Nederlandse techniekfilosofen Jan Hollak, Maarten Coolen en Louk Fleischhacker is minder bekend bij hedendaagse techniekfilosofen dan bijvoorbeeld het werk van Peter-Paul Verbeek met zijn aan Don Ihde ontleende mediatietheorie van techniek. Daarin ligt de focus op de verschillende relaties tussen gebruiker en instrument, de wijze waarop specifieke technologieën het leven en werken beïnvloedt en hoe nieuwe technieken de mens voor nieuwe morele kwesties plaatst. Techniek is in de ogen van deze denkers nooit ethisch neutraal, nooit slechts middel. Het instrument is zelf een ‘morele actor’ in de zin dat het bepaald gedrag afdwingt. In deze techniekbenadering vanuit het gebruik van concrete instrumenten worden economische en technische aspecten niet onderscheiden. Ook bij Gunkel en Coeckelbergh gaat het om de moraliteit in de sociale relaties die we met intelligente technische systemen, zoals sociale robots onderhouden, dus in het gebruik van de techniek.

De techniekfilosofie van Hollak die o.a. voortbouwt op (uiteraard) Heidegger maar ook op de Filosofie der Techniek van Jan de Bruin (1935) is zuiver gericht op de technische idee. Techniek is een min of meer expliciete objectivering van de mathematische denkhouding die de mens tegenover de natuur en de werkelijkheid aanneemt.

De technische idee is de abstracte verstandsvorm waarin de mens zijn beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar natuurkrachten tot uitdrukking brengt. (Hollak)

Wat zijn de kenmerken van die mathematische denkhouding? Wat is mathematisme? En wat houdt die deconstructie in?

Deconstructie

Net als Fleischhacker verwijzen Gunkel en Coeckelbergh naar Derrida, de uitvinder van de term “deconstructie”. In hun artikel ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ proberen de auteurs Marc Coeckelbergh en David J. Gunkel het debat over de betekenis van ChatGPT vlot te trekken door een ‘deconstructie’ van oude metafysische tegenstellingen waaraan beide partijen vast zitten. Wat houdt deconstructie in?

Bij Derrida wijst ‘deconstructie’ op de poging de context-afhankelijke geschiedenis van de filosofische teksten te tonen. Deze teksten worden beschouwd als de sporen van gedachtenconstructies veeleer dan als de namen van transcendentale principes. De deconstructie van een denkwijze komt dus neer op het laten zien hoe deze tot stand is gekomen. (Fleischhacker, noot op pagina 17).

“Broadly speaking, deconstruction means here (and in this paper) that one questions the underlying philosophical assumptions and core concepts, rather than merely
engaging with the existing arguments.” (Coeckelbergh en Gunkel, 2023).

Dat bevragen van de onderliggende aannames gaat dus door middel van een herlezen en herinterpreteren van historische teksten. Een analyse van de historische momenten in de ontwikkeling van de wiskunde die uiteindelijke heeft geleid tot de informatietechnologie zal zowel een deconstructie van het mathematisme inhouden als een deconstructie van de klassieke metafysische tegenstellingen die het debat over die informatietechnologie beheersen.

Het mathematische denken komt expliciet tot uitdrukking in de informatietechnologie en de kunstmatige intelligentie. De grenzen van het mathematische denken zijn dan ook de grenzen van de informatietechnologie. Om die grenzen te verkennen moeten we inzicht krijgen in de mathematische denkhouding.

De mathematische denkhouding is ons moderne westerse mensen zo met de paplepel ingegoten dat we het nauwelijks nog zien als een bepaalde denkhouding. Ze doordringt zowel ons dagelijkse denken als ons wetenschappelijk denken.

Een kenmerk van het mathematisch denken is een bepaald begrip mogelijkheid of mogelijk zijn dat radicaal tegenover de werkelijkheid staat. De mathematische mogelijkheid bestaat uit een veld van mogelijkheden, tegen de achtergrond waarvan de feiten hun bepaaldheid hebben en die niet door het optreden van feiten worden aangetast. Omgekeerd wordt in dit denken het noodzakelijke karakter van de feitelijkheid uit de feiten gehaald. De verwarring van de verschillende noties van mogelijk zijn, zoals mathematisch mogelijk, fysisch mogelijk zijn en werkelijk mogelijk zijn, komen we voortdurend tegen in de westerse filosofische traditie. Ook het tegendeel van dat wat feitelijk is wordt, bijvoorbeeld door Hume, nog als mogelijk gezien. Alsof het nog steeds mogelijk is dat de zon niet opkomt als deze al is opgekomen. De wetenschap is niet geïnteresseerd in feiten, omdat deze beschouwd kunnen worden als contingente, toevallige gebeurtenissen. Ze hadden ook anders kunnen zijn, als de omstandigheden anders waren geweest. De wetenschap wil weten waarom dit feit hier en nu optreedt. Ze wil de omstandigheden kennen als voorwaarden van het optreden van dit feit. Het feit is een functie van de omstandigheden.

Het is die mathematische vorm van mogelijkheid die we in de technologie proberen in haar zuiverste vorm tot uitdrukking te brengen en die geleid heeft tot de automatie en de automatisering. Hiermee hangt direct samen de idee van in principe oneindige herhaalbaarheid en realiseerbaarheid van ‘gebeurtenissen’ en acties in de werkelijkheid. ‘Gebeurtenissen’ zijn pas echt, wanneer ze herhaalbaar en reproduceerbaar zijn.

In de AI speelt de taaltechnologie niet toevallig een centrale rol. Taal treedt daarin op als formele programmeeertaal voor de maker en als natuurlijke interface voor de gebruiker. De rol van maker en gebruiker zijn soms niet meer te onderscheiden. Het product ontwikkelt zich in en door het gebruik.

Het identificeren van informatie met kennis, van de woorden met dat wat erin uitgedrukt wordt, dat is mathematisme.

Het is niet alleen lastig om het mathematische en het fysische uitelkaar te houden, ook herkennen we een mathematische denkhouding bij de filosofen.

De Nederlandse filosoof H. Pos noemt in het voorwoord van Het Vertoog over de Methode (1937), de Nederlandse vertaling van Discours de la Methode (1637), Descartes metafysica een mathematische metafysica. Maar ook Leibnitz metafysica heeft iets mathematisch. En bij Kant komen we uitspraken tegen die er op wijzen dat hij de hoeveelheid wiskunde in de natuurwetenschap van zijn tijd (met de Newtonse mechanica als paradigma) als maat zag voor haar kennisinhoud. Ook de moderne westerse filosofie na Kant kan zich maar met moeite aan het mathematische denken ontrekken, ook al beweren allerlei ‘postmoderne’ en ‘structuralistische’ opvattingen over kennis en taal zich bevrijdt te hebben van het Cartesianisme stricte mathematische dualisme.

Bij die mathematische denkhouding hoort een bepaalde werkelijkheidsopvatting, een metafysica soms. Het exactheids-ideaal, de mogelijkheid om al onze vooronderstellingen expliciet te maken om op basis daarvan een consistent gedachtengoed, een systeemfilosofie te bouwen lijkt onze moderne westerse cultuur te beheersen. Wittgenstein, in zijn afkeer van filosofische theorieën en systemen, kan misschien beschouwd worden als de uitzondering die de regel bevestigt. Worstelend met de interpretatie van zijn aforistische stijl voelt de lezer de behoefte opkomen aan een wat meer expliciete en systematische uitwerking van zijn ideeën. Want dat er zoveel verschillende interpretaties van zijn ‘stellingen’ zijn, dat kan toch niet de bedoeling zijn geweest.

Hebben de moderne natuurwetenschappen wel een metafysica? Fleischhacker verdedigt de stelling dat de wiskunde functioneert als de metafysische fundering van de moderne wetenschappelijke traditie. De idee dat kennis pas dan echte kennis is als het uitdrukbaar is in mathematische structuren lijkt onomstreden. Zelfs als mathematisering, die uitgaat van de meetbaarheid van de werkelijkheid, niet direct voor de hand ligt, zoals in de cognitieve wetenschappen, herkennen we de idee in het streven de kennis uit te drukken in de vorm van computationele modellen.

De Grote TaalModellen (LLMs) zijn dergelijke mathematische modellen. Ze leggen op grond van veel gegevens (data) patronen vast. Dialoogsystemen als ChatGPT zijn gebaseerd op deze modellen. In de informatietechnologie werken de mathematische modellen.

Het mathematisch denken is in de informatietechnologie aanwezig in de vorm van de zelf-reflectie, de wiskundige uitdrukking van de structuur van het wiskundig denken. Het mathematisch denken moest zich over zichzelf buigen in de vorm van de metamathematica en de mathematische logica alvorens het zelf in programmeerbare machines op fysische wijze kon worden gerealiseerd. De informatietechnologie is gebaseerd op het gebruik van een algemene structurele correspondentie tussen fysische processen en betekenisvolle denkprocessen. Deze technologie werkt in zoverre er een structurele correspondentie mogelijk is tussen betekenisvolle denkprocessen en fysische processen. Dit vooronderstelt de structureerbaarheid van de werkelijkheid. De vraag naar de grens van die structureerbaarheid is daarmee verbonden aan de vraag naar de grens van de informatietechnologie en de grenzen van het vermogen op wiskundige wijze onze ervaringswereld te begrijpen. Om wat voor grens-begrip gaat het hier?

Mathematische denken is nog geen mathematisme. Het is een legitieme manier om een bepaald soort inzicht te krijgen in bepaalde aspecten van de werkelijkheid. Om inzicht te krijgen in deze denkwijze vragen we naar de eigen aard van de mathematische objectiviteit. Mathematische entiteiten worden beschouwd als zowel ideëel als individueel. Daarin onderscheiden ze zich van Plato’s ideeën waarvan er slechts één is. Er is maar één idee paard, maar één idee moeder. Ze worden gedacht te bestaan in een andere wereld dan de wereld van de waarneembare dingen. Dat het lastig is om dit idee van het bestaan van mathematische ideële objecten te vermijden is omdat ‘bestaan’ normaliter als een eenzinnige notie wordt opgevat. Maar wanneer we deze objecten, de betekenissen waar de woorden naar verwijzen, te echt maken, dan verdwijnen ze meteen als zinvol.

Wat is de bestaanswijze van de betekenis van de woorden? Wittgenstein betoogt dat wanneer verschillende personen allemaal een eigen kever hebben die ze in een doos laten (‘the beetle in the box’) , dan kan de betekenis van alles wat over deze kevers gezegd kan worden nooit afhankelijk zijn van het werkelijk bestaan van deze kevers. Dus als de betekenis van een woord een of andere individuele psychische entiteit zou zijn, dan zou het volstrekt overbodig zijn voor het gebruik van dat woord. (PU 293). Volgens Wittgenstein wordt de betekenis van de woorden bepaald door het gebruik ervan in een taalspel.

Volgens Plato is een zintuiglijk zijnde een uitdrukking of uitbeelding van een idee. Plato en Aristoteles betogen via een ‘derdemanargument’ dat een dualisme dat een al te realistische voorstelling maakt van de idee tot een oneindige regressie leidt. De idee grootheid bijvoorbeeld kan immers niet zelf iets groots zijn, want dan zou er een tweede idee nodig zijn om hun relatie te verklaren. En dit zou zich dan herhalen.

Wanneer we de ideeën voor de werkelijkheid houden en de dagelijkse werkelijkheid van het leven voor slechts schijn dan keren we de zaak in feite om. Die ideeën wereld is een door ons geconstrueerde wereld op basis van de zintuiglijke leefwereld. De mens onderwerpt zich vervolgens aan deze ideeënwereld. Deze omkering van Plato is een belangrijk thema bij Nietzsche. Deleuze en Derrida bouwen deels voort op deze omkering. Volgens Gunkel gaat Derrida het verst door vervolgens helemaal af te zien van de dichotomie van schijn en zijn, van beeld en origineel. Bij Derrida is de deconstructie compleet.

Mathematisme

Mathematisme is de metafysische houding die we aannemen als we a) de structureerbaarheid voor de essentie houden van alles wat is, en b) wanneer we het kennen van iets identificeren met het structureren ervan. Deze mathematische metafysica identificeert het zijn met mathematische intelligibiliteit, in plaats van met intelligibiliteit zonder meer. Wat niet mathematiseerbaar is dat bestaat niet (voor ons als kenners van werkelijkheid).

Een voorbeeld van hedendaags mathematisme vinden we bij de fysicus Max Tegmark, medeoprichter van het Future of Life Institute die in Our Mathematical Universe, betoogt dat de algemene toepasbaarheid van de wiskunde haar verklaring vindt in het feit dat ‘onze werkelijkheid’, inclusief wij mensen, zelf een mathematische structuur is. Helaas herkennen we ons en de dagelijke dingen om ons heen niet in dit gigantische model van ons levende universum. Dat komt omdat in het model afgezien wordt van de gewone omgangstaal, waarmee we die dingen benoemen. Die alledaagse namen beschouwt Tegmark als ongewenste balast. In feite staan ze de mathematisering van onze werkelijkheid in de weg. Volgens Tegmark is dit echter een probleem dat zich in de toekomst zal oplossen. Het bestaan van het Mathematisch Universum van Tegmark is een direct gevolg van zijn realiteitshypothese die zegt dat er een werkelijkheid bestaat buiten ons denken. Een moderne variant van het Cartesiaanse dualisme waarin de twee substanties: het denkend ik (res cogitans) en de werkelijheid (res extends) tegenover elkaar bestaan. Het verschil met Descartes is dat bij hem het mathematisme impliciet is terwijl bij Tegmark de uitwendigheid van de mathematische denkhousing expliciet uitdrukt wordt in zijn Externe Realiteit Hypothese die zegt dat er een werkelijkheid bestaat onafhankelijk van de mens en buiten het denken van de mens. De fysicus lijkt zich bewust te zijn geworden van het noodzakelijk hypothetische karakter van de wetenschap.

Bestaan er dan zaken die niet structureerbaar zijn? Anderszijds: zijn er dingen waarvan de essentie structureerbaarheid is? Net zomin als sceptisisme een houding is die praktisch vol te houden is: de scepticus ziet immers zijn eigen claim voor de waarheid niet, is mathematisme een denkhouding die als expliciete filosofie lastig vol te houden is.

De situatie lijkt wel op de debatten over de mogelijkheden van de kunstmatige intelligentie. Als je bepaald menselijk gedrag noemt dat nog niet gesimuleerd wordt door een bestaand computer programma, dan kan de AI techneut zeggen: als je me een exacte beschrijving geeft van dit gedrag dan zal ik wel een manier vinden om het te simuleren. Als de reconstructie van het gedrag dan niet hetzelfde gedrag is als het oorspronkelijke dan zullen we het verschil met het echte gedrag beschrijven en een correctie aanbrengen die het verschil elimineert. En zo verder. De mogelijkheden van de AI zijn in principe grenzeloos. We lijken opgesloten in deze mathematische denkhouding.

Is er een vorm van kennis die exact is, maar het mathematische overstijgt? Mathematisme is de impliciete aanname dat die er niet is, dat er buiten de mathematische exactheid geen kennis bestaat. Hoe kunnen we aantonen dat intelligentie niet reconstrueerbaar is in mathematische termen? Daarvoor moeten we een beschrijving hebben van mathematische reconstrueerbaarheid zelf. Zo’n beschrijving zal duidelijker en precieser moeten zijn dan welke mathematische reconstructie dan ook. Traditioneel is het de filosofie die deze taak zou moeten verrichten. Maar wat nu als de filosofie zelf de mathematische methode als ideale methode van kennis ziet? En de structureerbaarheid voor de essentie houdt van alles wat bestaat? Dat is de situatie waarin de metafysica zich nu lijkt te bevinden.

Het is niet zo vreemd dat de filosofen de AI zien als een toetssteen voor hun theorieën en ontologieen.

De informatietechnologie zelf lijkt immers een verandering te brengen in deze situatie. De structuren die deze technologie gebruikt werken en zijn daarmee niet meer zuiver mathematische structuren. Het zijn geen structuren die een theoretisch doel hebben: kennis te bieden van wat structureerbaarheid is. Deze structuren zijn gemaakt om in de praktijk gebruikt te worden. Ze hebben niets van de elegantie van de wiskundige structuren. Hun adekwaatheid als model kan niet bewezen worden en hun functioneren kan slechts getest worden, niet bewezen. Toch geloven we in het nut van de informatietechnologie. Wat houdt dat geloof eigenlijk in?

Het informaticisme

Informatietechnologie, zoals we die kennen in de vorm van bijvoorbeeld slimme algoritmes voor allerlei publieke en private bedrijfsprocessen, sociale media, intelligente robots, zijn onderdeel van een op wetenschappelijke kennis gebaseerde organisatie van de samenleving. Er is geen domein van het leven waar we geen informatietechnologie tegenkomen. Bovendien zijn al die domeinen met elkaar verbonden: opleiding, energie, gezondheidszorg, arbeid en inkomen, vrije tijd en vervoer, door middel van al dan niet expliciete regels en wetten. De introductie van nieuwe technologie is dan ook zelden een lokaal verschijnsel, het betreft de hele economie. Kijk bijvoorbeeld naar de voorwaarden en effecten van de introductie van de melkrobot in de melkveehouderij op de aard van het leven en werken, de relatie met de dieren, die via fokprogramma’s geschikt gemaakt worden voor de nieuwe technologie. De mathematische denkhouding kent geen grenzen.

De mathematische denkhouding heeft zich als belangrijkste denkhouding van onze westerse cultuur gevestigd onder invloed van de successen van de toepassingen ervan in de technologieën van onder andere weverij, landbouw, scheepvaart, krijgskunst. In de experimentele natuurwetenschap zoals die ongeveer in de 16/17-de eeuw in West-Europa en Amerika tot bloei kwam is de aanname dat er een mathematisch verband bestaat tussen zekere meetbare grootheden die we in de natuur onderkennen. De natuurverschijnselen zijn uitingen geworden van zekere natuurwetmatigheden. Als we deze wetenschap ‘hypothetisch’ noemen dan bedoelen we dat: de aanname dat de werkelijkheid zich in een mathematisch ‘model’ laat beschrijven. Het besef dat deze modellering gericht is op een bepaalde praktische toepassing is in het eind van de 19-de eeuw ontstaan. Het begrip ‘wiskundig model’ en de opvatting dat het werk van de wiskundige bestaat uit het ontwikkelen van dergelijke modellen die bepaalde aspecten van de werkelijkheid als systeem beschrijven is in Nederland met name door de econoom Tinbergen en de natuurkundige Van Dantzig uitgewerkt. Daarmee onstond de wiskundig ingenieur. De meeste wiskundig opgeleiden houden zich niet bezig met zuivere wiskunde. Ze doen aan datamining en ontwikkelen modellen voor statistische technieken en machine learning.

De praktische variant van het mathematisme is het informaticisme. Het is de denkhouding en opvatting dat al het bestaande informatie (‘esse est informatici’, Floridi) is en voor wie al het gebeuren een informatieverwerkend proces is. Zowel mens als machine zijn informatieverwerkende systemen. Het verschil tussen systemen bestaat slechts in de complexiteit van de data-structuren en algoritmes die zorgen voor de door het systeem ondersteunde functionaliteiten.

Tijdens de Corona-pandemie werden de burgers dagelijks geconfronteerd met de wiskundige modellen van de wetenschappelijke instellingen zoals het RIVM, het CBS en het CPB. De wetenschappelijke adviseurs van de regering in het Outbreak Management Team informeerden in wekelijkse informatie-sessies het publiek over de ‘toestand van de staat Nederland’ en hoe hun adviezen voor de aanpak van de pandemie ondersteund werden door de voorspellingen die de rekenmodellen hun bieden. Deze modellen zijn statistisch van aard: ze zijn gebaseerd op de aanname van een mathematisch te beschrijven patroon in verzamelingen gegevens. We staan daar niet meer zo bij stil, maar het benoemen van grootheden, als bijvoorbeeld de lengte van een tafel of de gemiddelde lengte van mannen in een bepaalde bevolkingsgroep, is een constructie waarvan we aannamen dat er in de werkelijkheid iets bestaat dat daarmee overeenkomt. Die overeenkomst moet bevestigd worden door middel van metingen in een experiment.

Het hypothetische karakter van het informaticisme uit zich in de aanname dat er altijd datastructuren en algoritmes bestaan waarmee we in een bepaald domein op basis van gegevens zekere gewenste informatie over de werkelijkheid kunnen verkrijgen. Het onderscheid tussen theoretische: op het verkrijgen van kennis gerichte en praktische: op het nemen van beslissingen gerichte algoritmes is vaak moeilijk te maken. De informatie die berekend wordt is resultaat van een op de toepassing van het model gericht doel. Een voorbeeld is een algoritme dat op basis van allerlei persoongegevens en financiële transacties van een burger een statistisch vermoeden uitspreekt of er sprake is van belastingfraude.

Ten opzichte van de gegevens die over een bepaald persoon (een profiel) zijn opgeslagen en die gebruikt worden door de algoritmes om gewenste informatie over deze persoon te berekenen is de werkelijke persoon waar het om gaat iets transcendentaals, buiten de informatiewerkelijkheid. De toeslagenaffaire in Nederland wijst op het feit dat zo’n model niet verward mag worden met de werkelijkheid. De opvatting dat door steeds meer gegevens over een persoon in het model op te nemen de werkelijkheid steeds beter benaderd wordt is typisch mathematisch. Het beeld wordt in stand gehouden door de modellenmakers, in dienst van bijvoorbeeld de grote techbedrijven die het internetgedrag van burgers verzamelen om zo een profiel te maken waarmee de burger op de persoon gerichte wijze kan worden voorzien van adviezen. Dezelfde technologie kan echter gebruikt worden voor bijvoorbeeld predictive policing.

Dit mathematisme zien we ook in het beeld dat de machine misschien nu nog niet maar in de toekomst steeds beter het vermogen tot intelligent gedrag van de mens zal benaderen. Het ideaal wordt als een in de toekomst realiseerbare kennistoestand gezien waarvan we de realisatie als doel stellen in een technisch wetenschappelijk researchproject. De persoon is een soort mathematische limiet van de AI.

Een kenmerk van onze westerse moderne ‘hypothetische samenleving’ is het karakter van haar wetenschap, onlosmakelijk verbonden met haar economie en politiek. Deze wetenschap is door en door hypothetisch. Karakteristiek voor deze wetenschap en samenleving is “de identificatie van de wijze waarop men iets begrijpt en uitdrukt en datgene wat men daardoor begrijpt en uitdrukt.” (Jan Hollak in zijn afscheidsrede). Daar zit iets mathematisch in. De wiskunde construeert immers haar eigen objecten, haar eigen waarheid.

De identificatie van de beschrijving met dat wat beschreven wordt is precies het kenmerk van het mathematische, het rekenende denken. De feitelijke stand van zaken als de werkelijkheid waar de informatie als beschrijving betrekking op heeft valt samen met de informatie. De beschrijving is constituerend voor het feit.

Bronnen

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

Louk E. Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie en Hegel, Marx en de Cybernetica zijn hierin ogenomen.

Over de zelfwerkende machine en de structuur van de Godsbewijzen

“Wij dwalen niet wanneer wij ons de zon voorstellen als een schijf, maar wanneer we ze voor een schijf houden.” (H.J. Pos, In: Descartes’ Filosofie, 1937)

De argumenten die Kant en Hume en ook Russell hadden tegen de in hun tijd bekende argumentaties voor het bestaan van God zouden volgens de wiskundige en filosoof Emanuel Rutten allemaal weerlegd zijn door hedendaagse (vooral Amerikaanse) filosofen en theologen. “We leven in een hypermoderne tijd, ook wat betreft de Godsargumenten.”

Inderdaad, er zijn eeuwige waarheden, maar ook die moeten telkens weer in het licht van het heden bekeken en in hedendaagse termen bevestigd worden. Er lijkt een herleving van de interesse in het beargumenteren voor het bestaan van God. Het geloof wil door de verlichte geest die nog gelooft beargumenteerd worden. Misschien komt het door het gevoel van ‘bestaansonzekerheid’, de klimaatscrisis, het wantrouwen in de regering die zich in haar besluiten op De Wetenschap zegt te beroepen? Is het toevallig dat deze belangstelling voor het bestaan van God (of is het dat niet?) samenvalt met een afnemend geloof in ‘De Wetenschap’? In een eerder blog constateerde ik al dat er onder de wetenschappers gelovigen zijn die menen dat wetenschap ook maar een kwestie van geloven is. Is het toevallig dat het vaak de ‘gelovige wetenschappers‘ zijn die belang hebben bij het beargumenteren van het bestaan van God ?

De Noord-Ierse wiskundige en apologeet John Lennox, schrijver van o.a. AI, Man and God, wijst ons erop dat de uitspraak dat wetenschap de enige bron van kennis is, zelf geen wetenschappelijke uitspraak is in de zin zoals die door de positivisten bedoeld is. De wetenschappen hebben nooit absolute zekerheid kunnen bieden, ook al zijn er altijd mensen geweest die dit geloofden. De evolutie theorie kan door experimenteel onderzoek worden uitgewerkt, maar het werkelijkheidsgehalte van de notie evolutie kan dat niet. De relatie tussen geloven en weten is altijd een uiterst problematische geweest. We zien een zoeken naar nieuwe en oude bronnen van zekerheden en na Nietzsches ‘dood van God’ en na ‘het einde van de metafysica’ een herleving in de belangstelling voor de metafysica en de theologie.

De eerder genoemde wiskundige en filosoof Emanuel Rutten presenteerde recentelijk een ‘nieuw argument’ voor het bestaan van God: het modaal-epistemisch argument (Rutten 2014). Het is gebaseerd op het postulaat dat ‘alles wat mogelijk waar is, ook kenbaar is.” Dit idee is op zich niet nieuw, (een bewering die waar kan zijn drukt immers een kenbare inhoud uit) maar wat de status van zijn ‘nieuwe’ argument is, dat moeten we nog zien. Ruttens argument heeft veel kritiek ontmoet vooral van atheïsten. Volgens mij kun je op grond van Ruttens uitgangspunt wel zeggen dat God bestaat omdat deze denkbaar is. Zoals we ook technische constructies bedenken die we vervolgens in projecten realiseren. Mij gaat het er hier om Ruttens argument te plaatsen in de ‘hypermoderne tijd’ waarin we leven. Hoe denkt de mens in deze moderne tijd die beheerst wordt door een mathematische denkhouding en technologie?

Wat is de invloed van een hedendaags fenomeen als de kunstmatige intelligentie, het resultaat bij uitstek van het westerse wetenschappelijk-technische denken, op ons denken over de relatie tussen geloven en weten? Waarin zit die interesse van hedendaagse theologen voor AI ? Daarop zocht ik een antwoord en wat ik gevonden heb, daarover schrijf ik hier.

Kort gezegd komt het erop neer dat we Ruttens epistemisch argument moeten zien in het licht van de ‘reflectie op de moderniteit’, de bewustwording dat de moderniteit gekenmerkt wordt door een contrafactisch postulaat van de mogelijkheid van kennis van de werkelijkheid en de mogelijkheid een ideële werkelijkheid mathematisch te construeren en die door middel van technologie te verwerkelijken. Ruttens epistemisch postulaat moeten we dus plat gezegd zien als uitdrukking van wishfull thinking: er bestaat een wereld waarin het redelijke feitelijk en het feitelijke redelijk is. De moderne mens heeft voor zichzelf een project gesteld dat er op neer komt zijn autonome denken in de werkelijkheid te realiseren. Dit komt het beste tot uitdrukking in de automatie, de kunstmatige intelligentie. De filosoof Jan Hollak heeft deze fase in de ontwikkeling van de technische idee begrepen als de uitwendige objectivatie van de Godidee als causa sui. Het streven van de moderne mens een machine te maken die bewustzijn heeft en kan denken en het beargumenteren van het bestaan van God uitdrukking zijn van een en hetzelfde project van de mens: modern te zijn.

In de rest van deze blog leg ik deze gedachtengang uit.

De rol die God volgens Descartes had: de garantie bieden dat er een overeenstemming bestaat tussen denken en werkelijkheid, die rol is in de loop van drie honderd jaar sinds het verschijnen van de Discours de la Methode (1637) door de mens overgenomen. De automatisering is het resultaat van de uitbuiting van de door ons theoretisch en praktisch geconstrueerde correspondentie tussen denkprocessen en natuurprocessen (zie het voorwoord van Hertz in zijn Prinzipen der Mechanik), zodat deze laatste in de informatieverwerkende, denkende machines als denkprocessen kunnen worden beschouwd en gebruikt. Het vertrouwen én wantrouwen dat we hebben in de waarheid die de machine ons voorspiegelt is in de plaats gekomen van het vertrouwen van Descartes in zijn God, respectievelijk het wantrouwen in zijn malin génie, waarvoor hij overigens door de zekerheid in het bestaan van de goede God werd beschermd. De bruikbaarheid van de werking van de automaat berust op het vertrouwen in de technische constructie, dat deze werkt zoals bedoelt. Maar het wantrouwen in het malin génie, de op eigen belang gerichte AI-producent is vaak net zo levend als het vertrouwen.

Het vertrouwen betreft het zuiver mathematische, het wantrouwen de toepassing ervan in de weerbarstige realiteit, een onderscheid dat in Descartes’ ideale werkelijkheid van de zuivere uitgebreidheid niet bestond. Materie is wezenlijk uitgebreidheid, de meetkunde is kennis van de ruimte. Het vacuum, een lege ruimte zonder materie, is dan ook voor Descartes een contradictie.

Overigens kon Descartes’ hele universele twijfelexperiment inclusief het inzicht dat wie twijfelt, denkt en dus bestaat, zich in een fantasiewereld afspelen. Maar dat is dan wel dezelfde wereld waarin wij allen leven, zodat het voor ons verhaal niet veel uitmaakt of we dromen of niet. Zodra alles fantasie of droom is is immers niets meer fantasie of droom. Het gaat om het verschil tussen dromen en wakker zijn, tussen de zijnswijze van de gedachte inhoud en die van de werkelijkheid buiten het denken waarnaar de gedachte verwijst. In de loop van de geschiedenis blijkt het voor het moderne denken uiterst lastig te zijn deze relatie ‘als relatie’ te denken. Men vervalt al gauw weer in dualisme: de nadruk op de twee relata (subject versus object) of in een monisme: de nadruk op de identiteit van beide.

Waarop berust de zekerheid in de werking van de automaat, de programmeerbare machine, de machine die aan onze woorden genoeg heeft om hun inhoud werkelijk te maken? Waarop berust de zekerheid van Descartes’ ik denk dus ik ben?

In dit stukje wil ik wijzen op de overeenkomst tussen de logische structuur van ‘het Godsbewijs’ en de logische structuur van de automatie. En op het verschil.

Kunnen wij zeker zijn over het bestaan of niet bestaan van God? Het zou wel mooi zijn als alleen al het noemen van het woord ‘God’ het bestaan van God noodzakelijk impliceerde. Zoals het denken impliceert dat er denken is. Wie denkt weet dat hij denkt en dus bestaat, dat is: ‘er is’. Of, zoals de vrije wil niet ontkend kan worden zonder deze in deze act van ontkenning zelf impliciet te bevestigen. Anders zou deze act immers volstrekt betekenisloos zijn.

Maar zo eenvoudig is het kennelijk niet als het om het bestaan van God gaat. Al heel lang voelen mensen de behoefte aan te tonen dat het redelijk is in een God te geloven. Misschien wel zo lang als er mensen bestaan die in goden geloven zijn er mensen die willen bewijzen dat dat niet onredelijk is.

Waaraan ontleent de natuurwetenschap de zekerheid omtrent de waarbeid van haar theoretische constructies? Algemener: waaraan ontlenen wij de zekerheid omtrent de waarheid van wat we denken? Is het niet aan de werkelijkheid zelf, door de ervaring die we opdoen? Is het niet in de werking van de technische constructies die we op grond van onze theoretische constructies maken? Maar hoe kunnen die ons zekerheid geven, als we weten dat onze zintuigen ons regelmatig bedotten en we niet foutloos redeneren en dat de techniek ons ook maar constructies levert die door onzelf gemaakt zijn. Zijn we wel zo zeker van ons zelf als we vaak denken?

Het principe van de automatie: wapper!

Neem een velletje papier. Houdt dit voor je mond. En spreek met enige kracht uit: ‘wapper’ . En zie!, het papier wappert; Het voert de inhoud van deze opdracht onmiddellijk uit door te wapperen. Heeft het papier de opdracht begrepen? Natuurlijk niet! De ‘constructie’ is zodanig gemaakt dat deze zich leent voor het verwerkelijken van de overeenkomst tussen ‘het uitspreken van het woord’ en de betekenis die wij er aan hebben geven. (Ik koos niet toevallig voor ‘wapper’.) Die overeenkomst tussen het fysische proces, de verwerkelijking, waarvan de beschrijving is: het wapperen, door de luchtstroom die gepaard gaat met het uitspreken, en de betekenis die het woord voor ons heeft, daar gaat het om.

Deze uitleg is moeilijk doen over iets dat we dagelijks doen als we spreken; ‘automatisch’ gaat dat. Waarom dingen die hetzelfde zijn uiteen leggen in ‘onderdelen’ en dan vervolgens zeggen dat ze in werkelijkheid hetzelfde zijn?

Die zelfde overeenkomst zien we ook als we ons afvragen wat nu een logische schakeling, een basiselement voor een electronische rekenmachine, logisch maakt. Dat is omdat het element zo gemaakt is dat de beschrijving van de functionele relatie tussen de waarden van de invoerkanalen en de waarde van het uitvoerkanaal overeenkomt met die van de logische operator, die het element implementeert. Een voorbeeld van zo’n operator is de logische AND, een operator van de mathematische logica, een mathematische reconstructie van ons dagelijkse connectief ‘en’, zoals we dat gebruiken in “Jan drinkt en Piet rookt”, een uitspraak die waar is als beide deelbeweringen waar zijn en anders niet.

Die zelfde overeenkomst zien we als we een abacus gebruiken om een rekensom te maken. De bolletjes staan voor eenheden, tientallen, etctera en door manipulaties met de bolletjes voeren we berekeningen uit, waarna we het rekenresultaat aflezen aan de resulterende toestand van de abacus. Zo rekenen we door tekenreeksen, die wiskundige objecten en bewerkingen voorstellen, te herschrijven en het resultaat te lezen als rekenresultaat. Eventueel als bewijs van de waarheid van een wiskundige stelling.

De zekerheid ontleent de wiskunde aan de eenzinnige overeenkomst tussen de tekens en hun betekenissen die we als op zich bestaande entiteiten uit elkaar houden. En aan het stellen van wat we als axioma’s beschouwen. Het eerste axioma van de rekenkunde van Peano is: “0 is een natuurlijk getal”. Het tweede: “als n een natuurlijk getal is dan is (suc n) ook een natuurlijk getal.” Hieruit volgt al dat (suc 0), (suc(suc(0)), … en zo verder allemaal natuurlijke getallen zijn. Of: voorstellen.

De tekens zijn de zichtbare, materiële voorstellingen (zoals cijfers), de betekenissen de wiskundige objecten, onderdelen van een mathematische structuur (zoals de getallen). We hoeven bij het tekenen niet al te precies te zijn, want ook het ‘teken’ is weer een abstractie van het concrete krabbeltje of het gedrukte teken op papier. Ook slordig schrift kunnen we vaak nog wel lezen. We onderscheiden op dezelfde wijze de driehoek als wiskundig object van de getekende driehoek en het getal van het cijferrijtje in het door ons gehanteerde getalstelsel.

Het is de taal die de correspondentie tussen beide werelden, de wereld van de tekens en die van de betekenissen vastlegt. Wie de taal niet kent, die kan niet rekenen. Willen we een rekenmachine een berekening laten maken dan moeten we door middel van een fysieke handeling te verrichten een proces in gang zetten dat zich in de machine afspeelt. “Als ik maar trap gaat mijn fiets vanzelf” zei mijn ome Jan tegen zijn vrouw toen die voorstelde om eindelijk eens een auto aan te schaffen. Omdat die ‘vanzelf’ ging, zodat mijn oom niet meer zo’n eind hoefde te fietsen naar de fabriek. Als we afzien van onze eigen (fysieke) bijdrage aan het proces dan werkt de computer ‘vanzelf’. Dat ‘afzien van’ gaat bij de spraakherkennende computer heel vanzelf omdat er slechts een uitwendig verband bestaat tussen het lichamelijke en het geestelijke aspect aan het spreken. De aandacht is gericht op het geestelijke, de betekenis; niet op het lichamelijke, dat gaat ‘vanzelf’. Maar dat lichamelijke is wel noodzakelijk. Als we het woord ‘wapper’ niet uitspreken gebeurt er niets. En als we dat in een vacuum zouden doen dan ook niet. Communicatie zonder fysiek contact is niet mogelijk.

Wij zijn het die precies weten waar ons lichaam ‘ophoudt’ en waar het toetsenbord met de cijfertoetsen ‘begint’. Het aansturen van een machine door middel van een toetsenbord is veel eenvoudiger dan het aansturen door middel van spraak omdat de vingers zich beter lenen voor ‘digitalisering’ dan het continue geluidssignaal dat vanwege allerlei ruis moeilijk te decoderen is.

Door de handeling, het intikken van wat we willen, informeren we de machine welke berekening deze moet maken of welke vraag we hebben. We geven er een vorm aan. Bij een programmeerbare automaat onderscheiden we het programmeren ervan: het invoeren van de programmatekst en het bewerken van de invoer van het programma. Dit is een herhaling van het zelfde onderscheid tussen een algemene structuur (functie) en een bijzondere werking die gebruik maakt van die structuur (functie): systeemsoftware is ook een programma, net als de applicatieprogramma’s die als invoer voor de systeemsoftware gezien wordt.

De logica van het Godsbewijs

Terug naar de Godsbewijzen. Hoe ziet zo’n bewijs eruit en waar aan ontleent deze zijn overtuigingskracht?

Het ontologisch Godsbewijs van Anselmus wordt door filosoof en theoloog Gerko Tempelman ‘het meest slanke bewijs’ genoemd, omdat het enkel uitgaat van concepten van het denken. Of we nu denken en zeggen dat God bestaat of dat hij niet bestaat, we hebben het over het concept God. Wat we ons daarbij voorstellen is: almachtig, alwetend, eeuwig, en dat soort eigenschappen. Anselmus vatte dit samen tot: “God is datgene waarboven niets groters gedacht kan worden“. Omdat bestaan iets groter maakt dan niet-bestaan moet God wel bestaan. Kortom: omdat God het grootst denkbare is bestaat God.

Anselmus’ bewijs prijkt op de cover van een boekje getiteld Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden, waarin de wiskundige en filosoof Emanuel Rutten een achttal verschillende bewijzen van het bestaan van God bespreekt. Dat moet genoeg zijn, zou je denken. Rutten stelt in zijn Wijsgerige reflecties: “Op grond van rationele Godsargumenten kunnen we laten zien dat God redelijkerwijs bestaat en bepaalde eigenschappen bezit, zonder dat we daarbij het wat van God pretenderen te doorgronden.”

De logicus en filosoof Albert Visser vond precies vanwege dat ‘slanke’ karakter van Anselmus’ bewijs dit niet echt overtuigend. “Het gekke is dat dit argument, hoe mooi ook, geen greintje overtuigingskracht heeft – voor mij niet, tenminste. Ook al zou ik geen flauw idee hebben wat er mis is, dan nog zou de conclusie mij na het horen van het argument absoluut niet waarschijnlijker voorkomen. Waarom? Omdat ik de intuïtie heb dat zo’n soort stelling niet bewezen kan worden met zo’n simpel ‘logisch’ argument. Er worden heel weinig specifieke inzichten aangaande God gebruikt, terwijl Hij – zo hij al bestond – toch een heel individueel iets zou moeten zijn. Anselmus laat God meer lijken op het neutrino, waarvan het bestaan voorspeld kon worden nog voor het experimenteel ontdekt was.” (A. Visser).

Dit citaat komt uit het artikel Kunnen wij elke machine verslaan, waarin Visser Lucas’ Argument bespreekt. Lucas’ Argument is gericht tegen de dwaas die in zijn hart zei: “de mens is een machine”. Ook het argument dat Lucas geeft van de stelling dat wij mensen substantiëel van machines verschillen (een machine kan namelijk niet Gödeliseren, een bepaalde mathematische constructie uitgevonden door Kurt Gödel, wat de mens wel kan) brengt bij Visser ongeloof omdat het van een soort is dat volgens zijn intuïtie niet zo’n soort conclusie kan bewijzen. Het gaat Visser er in dit artikel om een inzicht te delen dat dergelijke ‘logische’ argumenten niet werken. Een belangrijk inzicht, lijkt me.

Lucas bedoelt met zijn argument het mechanicisme te bestrijden, de visie inhoudende dat de mens een machine is, dat de machine bewustzijn heeft, of in misschien wat zwakkere vorm dat denkende machines mogelijk: het is denkbaar dat een machine een persoon is. Interessant is dat de introductie van AI-systemen zoals de op Large Language Models gebaseerde chatprogramma’s als ChatGPT menigeen er toe brengen mechanicist te zijn. Recente artikelen van filosofen en neurologen beweren precies dat: het is denkbaar dat in de toekomst AI bewustzijn heeft.

Veel wetenschappers zijn informaticist, wat inhoudt dat ze er in hun denken vanuit gaan dat mens en machine vallen onder de algemene categorie van informatieverwerkende systemen. Het enige verschil zou nog zijn dat de mens over een aantal algoritmes beschikt die complexer zijn dan die we in huidige AI systemen tegenkomen. Maar er is geen substantieel verschil tussen mens en machine. Het verschil is slechts kwantitatief, structureel; niet wezenlijk.

Je zou dus zeggen dat de technische vooruitgang, sinds de tijd van Descartes’ bête machine, nauwelijks tot nieuwe filosofische inzichten heeft geleid als het gaat om de verenigbaarheid tussen intelligentie, bewustzijn en het mechanicisme. (zie hierover Douwe Draaisma: De machine achter het gordijn – drie eeuwen debat over bewustzijn en mechanicisme, 1986). Hoe nieuw zouden in dit licht de argumenten van de huidige filosofen en theologen zijn met betrekking tot de vraag naar het bestaan van God?

Ook Hume en Kant hadden kritiek op het ontologisch Godsbewijs. Je kunt van alles vragen of het bestaat of niet. Het bestaan van iets is onafhankelijk van wat dat iets is. Dus kun je vanuit dat wat het is niet bewijzen dat het bestaat of niet bestaat. Volgens Kant zijn religieuze geloofsuitspraken geen kennisclaims. Volgens Hume zijn ze ongefundeerd (Hume, On Miracles). Essentie, wàt iets is, en existentie, dàt iets is, zijn strict gescheiden.

Maar wat nu als bestaan niet iets is dat onafhankelijk is van wat iets is, zoals Hume en Kant stelden? Is het leven niet vol van het ontstaan van dingen, planten, mensen, gebeurtenissen? En is ontstaan niet dat iets uit zichzelf tot bestaan komt? Of komt alles uit iets anders dan zichzelf voort? Maar is er dan een laatste oorzaak? En veroorzaakt die dan zichzelf, zoals Descartes dacht, voor wie God causa sui is, zijn eigen oorzaak. Of is er iets dat onveroorzaakt is, en tevens oorzaak van al het andere? Moet iets dat veroorzaakt wordt al niet potentieel bestaan voordat het tot actueel bestaan komt? Zo dachten Aristoteles (over de natuur) en ook Thomas van Aquino, die het bestaan als Schepping zag, het werk van de Schepper en de ideeën van de Griekse filosoof inpaste in het scheppingsverhaal uit de joods-schristelijke traditie. Waarin mensen die in schepping geloven verschillen is of die schepping al af is of dat we nog steeds deelnemen aan die schepping, waaraan we dus met zijn allen werken.

Het feit dat er door de eeuwen heen mensen zijn geweest die zich bezighielden met pogingen het bestaan van God te bewijzen toont aan dat het kennelijk niet vanzelfsprekend is dat Hij bestaat. Als Hij al bestaat. Het blijkt dat er mensen zijn die er behoefte aan hebben zichzelf dan wel anderen van het bestaan van iets bijzonders te overtuigen, iets dat het waarneembare en het voor ons voorstelbare overstijgt. iets dat ze dan traditioneel ‘God’ noemen. De ellende begint wanneer de gelovigen op grond van hun geloof in de traditie van hun religie anderen om de oren gaan slaan en verbannen als ongelovige honden. Dan is het hek van de dam, zo blijkt.

Ook als we ons realiseren dat absolute zekerheid voor de mens niet weggelegd is, kan het nog interessant zijn te kijken of we ons zelf of anderen met argumenten ervan kunnen overtuigen dat er zoiets als God bestaat. De vraag is of het al dan niet geloven in God aangetast kan worden door een redenering, door nieuwe kosmologische of kwantummechanische inzichten. Waar hangt het overtuigende karakter van een argument van af? Van de zuivere onomstotelijke logica alleen, of spelen andere factoren een rol? En wat is zuivere logica?

Ik merk op dat de vraag of ‘kunstmatige intelligentie’ (AI) mogelijk is voor veel westerse mensen tegenwoordig tot vergelijkbare problemen aanleiding is als de vraag naar het bestaan van God. De intelligente autonome denkende machine als zelfbeeld van het autonome individu lijkt de rol van God overgenomen te hebben. Bestaat AI, is de sociale robot een persoon? Het zijn vragen die door theologen ook over God werden en worden gesteld. Theologen lijken een bijzondere belangstelling te hebben voor het fenomeen kunstmatige intelligentie. Wat zien de theologen in de kunstmatige intelligentie?

Hier gaat het over de logische structuur van het Godsbewijs. We zullen zien dat deze structuur overeenkomsten vertoont met de structuur van de autonome werking van de automaat. De verhoudingen lichaam-geest, eindig-oneindig, wiskunde-fysica, denken-natuur, spelen op beide terreinen een sleutelrol. We beginnen met de argumentatie voor het bestaan van God. Daarna zullen we ingaan op de structuur van de werking van een automaat. Ten slotte gaan we in op de overeenkomst tussen beide en op hun verschil.

De structuur van het bewijs van het bestaan van God

Er zijn heel veel ‘historische constellaties’ van het Godsbewijs, maar deze ontlenen volgens de filosoof Jan Hollak allen hun overtuigingskracht aan het ene bewijs, namelijk van het ‘feit’ dat het zijn van God het bestaan inhoudt. Het bestaan is volgens sommigen geen eigenschap naast de andere wezenlijke kenmerken van God, zoals het ontologisch bewijs (Anselmus) het ziet. Bestaan is van een andere orde dan zijn. Rutten kwam met zijn ‘nieuwe epistemische bewijs’ na de beschouwing van Hollak. Heeft Hollak zich vergist? Of kunnen we Ruttens bewijs ook herleiden tot dat algemene idee van Hollaks Godsbewijs?

Maar eerst: wat bedoelen we met bewijzen?

Bewijzen doen we in de wiskunde. Daar leiden we stellingen af uit axioma’s die we voor waar aannemen. De wiskunde is het terrein waarop we logisch redeneren vanuit eerste beginselen. We kunnen echter niet alles voor waar houden. Er moet een inzicht aan ten gronslag liggen, een inzicht dat echter getoetst moet worden: door stellingen te bewijzen. Een axiomatische theorie moet consistent zijn, mag geen tegenspraken bevatten. Een consistente theorie heeft een model, een wiskundige structuur waarin de stellingen van de theorie die er over gaat waar zijn. Je kunt van een theorie niet ‘van buiten af’ bewijzen dat deze consistent is, zonder een andere theorie waarvan je de consistentie aanneemt daarvoor te gebruiken. De wiskunde kan niet zichzelf wiskundig funderen (Gödels onvolledigheidsstellingen). Wat we zeker weten is dat de afleidbaarheid van een tegenspraak aangeeft dat er geen model bestaat en dat de theorie dus niet consistent is. Het wiskundig bewijs past regels toe om de waarheid van de reeds bepaalde inhoud van een bewering waarvan we vermoeden dat deze waar is te bevestigen. Het bewijs van een vermoeden verandert de ‘inhoud’ ervan op geen enkele wijze (Hegel noemde het bewijzen in de wiskunde dan ook “ein äusserliches Tun”). Wat niet wegneemt dat de soms moeizame pogingen een vermoeden te bewijzen (of te ontkrachten) veel nieuwe inzichten kan opleveren over de samenhang tussen begrippen in verschillende onderdelen van de wiskunde. Waarmee dus de ‘inhoud’ van een stelling voor de wiskundige in zekere zin wel degelijk verandert is. Zoals de geschiedenis van het bewijs van het laatste vermoeden van Fermat aantoont. Als in de wiskunde een bepaalde constructie kan bestaan dan bestaat deze ook. Om te bewijzen dat een constructie kan bestaan, moet je deze daadwerkelijk uitvoeren. Een tweede mogelijkheid is indirect: bewijzen dat het niet bestaan ervan tot een tegenspraak leidt. Wiskundige constructies, de objecten van de wiskunde, zijn puur gedachte-dingen. Bestaan in de wiskunde is van een andere orde dan werkelijk bestaan, bestaan in de waarneembare werkelijkheid van onze ervaring.

Als we het over ‘het bestaan van God’ hebben dan hebben we het niet over het bestaan van een wiskundige constructie, zoals een oplossing van een bepaalde vergelijking. Maar God is ook niet waarneembaar zoals een stoel of een glas bier. De bestaanswijze van God lijkt meer op die van Sinterklaas of van een sprookjesfiguur, zoals de eenhoorn. Die bestaan niet echt en het zijn ook geen wiskundige objecten, ook al zijn die laatste ook door de mens geconstrueerd. Het lijkt erop dat als God bestaat het ook om een zeer bepaalde wijze van bestaan gaat. Sommige mensen leiden het bestaan van God onmiddellijk af uit het bestaan zelf. Ze zien het bestaan als schepping en denken daar een ‘Schepper’ bij, die noemen ze God. In de Joods-Christelijke traditie wordt dit geloof ondersteund door het scheppingsverhaal in de Bijbel.

De vraag stellen of God bestaat zou inhouden dat we een voorstelling hebben van een absoluut, onveroorzaakt, volmaakt Wezen waarvan we moeten aantonen dat er een werkelijkheid aan beantwoordt.

Het ontologisch Godsbewijs is volgens Hollak alleen houdbaar als we een direct ‘schouwen van Gods wezen’ veronderstellen. Hetgeen inhoudt dat het schouwen van zijn Wezen impliceert dat we diens bestaan inzien. Zo’n direct inzicht maakt het godsbewijs, volgens Hollak, compleet overbodig. Het gaat hier dus niet om een wiskundige intuïtie, want zoals we zagen moet die altijd nog weer ‘getest’ worden door een model te construeren. Omdat we niet beschikken over het vermogen Gods wezen direct te ‘schouwen’ moeten we het dus van een indirect bewijs hebben.

Maar een hypothetisch wetenschappelijke verklaring van het bestaan van God uit allerlei fenomenen in de werkelijkheid (zoals de overweldigende natuur) is ook niet mogelijk. Metafysica is geen experimentele wetenschap. Welke fenomenen ons als tekens wijzen op het al dan niet bestaan van God is niet iets dat we van te voren vast kunnen leggen. In de metafysica kunnen hypotheses niet door ervaring noodzakelijk weerlegd of gefalsificeerd worden, ook al is metafysische kennis zonder ervaring onmogelijk. Metafysica reflecteert op ervaring, ze vraagt wat we als feit kunnen zien en wat we uit een feit noodzakelijk kunnen afleiden. Een bijzondere ervaring kan een hypothese in de metafysica daarom niet falsificeren.

Rest ons volgens Hollak alleen nog de optie om aan te tonen dat Gods bestaan noodzakelijk volgt uit de noodzakelijke voorwaarden die ten grondslag liggen aan al ons objectief kennen en handelen. De ontkenning van de noodzakelijke bevestiging van het bestaan van God zou een tegenspraak moeten inhouden. Niet een contradictie zoals in een wiskundig bewijs, maar een tegenspraak tussen de act van de ontkenning van Gods bestaan en de impliciet erin mee uitgesproken ontkenning van de mogelijkheid van die zelfde act.

Hier herkennen we de zelf-reflexieve structuur waarvan we in de aanvang van dit stukje al voorbeelden noemden, zoals bij de act van ontkennen van de vrije wil. Dit is de structuur die gebruik maakt van het concrete non-contradictieprincipe. Wanneer Descartes uit het feit dat hij twijfelt, dus denkt, concludeert dat hij wel moet bestaan, dan is dat niet vanwege een logische regel, maar vanwege een zelf-reflexief inzicht. Ik kan niet denken niet te bestaan. De relatie tussen denken en bestaan is een andere dan tussen bijvoorbeeld dansen en bestaan. Ik dans dus ik ben, drukt een ander soort inzicht uit dan het Cartesiaanse ‘ik denk dus ik ben’. Ook ‘ik denk dus ik lach’ (John Allen Paulos) lijkt dezelfde structuur te hebben als ‘ik denk dus ik ben’ maar heeft dat niet.

Door sommigen wordt de methode die gebruik maakt van het concrete non-contradictieprincipe als ‘sofistisch’ afgedaan. Dat komt volgens Hollak omdat deze critici het contradictie-principe zuiver formeel opvatten. De geldigheid van het concrete non-contradictieprincipe is dus voorwaarde voor Hollaks indirecte bewijs van het bestaan van God.

Dit principe kunnen we toelichten aan de hand van de zelf-weerlegging van het scepticisme, dat zich uitspreekt in het oordeel ‘dat waarheid niet bestaat’. Deze uitspraak kan niet zonder tegenspraak bevestigd worden. Het is geen tegenspraak in de logische vorm van twee elkaar tegensprekende uitspraken. Het gaat om een verband dat we moeten bevestigen op straffe van tegenspraak tussen het impliciete en het expliciete van het oordeel, tussen dát er geoordeeld wordt en de inhoud van het oordeel. Door de bevestiging dat waarheid niet bestaat zegt de scepticus dat er geen overeenkomst bestaat tussen denken en werkelijkheid. Die disharmonie wordt door de scepticus impliciet bevestigd als zijnde objectief, waar. Dus tegelijk met het ontkennen bevestigt de scepticus de waarheid als een overeenkomst tussen de gedachte en de werkelijkheid. De scepticus kan zijn houding niet serieus in de praktijk volhouden.

Deze analyse van de waarheidsontkenning van de scepticus komt overeen met die van Aristoteles in de Metafysica. Volgens Rutten is het ‘principium non contradictionis’ (PNC) volgens zijn kennisleer een ‘beslissend gerechtvaardigd oordeel over de wereld voor ons’. “Het is voor ons als mens niet mogelijk om dit beginsel te verwerpen zonder ons feitelijke menselijke leven te verloochenen.” (Rutten, Contra Kant, p. 129). Wie getuigt: “het schip waarop ik zat is met man en muis vergaan” kan daarmee niet bedoelen dat hij zelf ook tot ‘man en muis’ behoorde. Want dan zou wat hij beweert in strijd zijn met het feit dat hij het beweert. Er is nog een uitweg, namelijk dat deze getuigenis buiten ‘ons feitelijke leven‘ in het hiernamaals tegenover Petrus aan de hemelpoort wordt afgelegd. Voor het cartesiaanse ‘ik denk dus ik ben’ is volgens Descartes (en Hollak is het daar mee eens) zo’n uitweg niet mogelijk. Zelfs in een droom is dit een noodzakelijkheid.

De filosoof Rutten onderscheidt een ‘wereld voor ons’ van een ‘wereld in zich’. Waarheid en kennis hebben alleen betrekking op de ‘wereld voor ons’. De wereld in zich is voor ons niet bereikbaar, niet kenbaar. Het verschil met Kants onderscheid tussen de fenomenale wereld en de noumenale wereld is dat Ruttens wereld voor ons Kants beide werelden als het ware omvat. Dat betekent dat we binnen de wereld voor ons nog gerechtvaardigd zijn iets te zeggen over de noumenale wereld van Kant binnen de wereld voor ons. Voor Rutten is de zintuiglijke ervaring dan ook niet de enige bron van ‘kennis’. We hebben binnen de wereld voor ons ook ‘transcendentale’ inzichten in zijn noumenale wereld. Maar Rutten houdt Kants onderscheid vast tussen een wereld zoals wij die denkend voorstellen en een wereld ‘achter de gordijnen’, waarover we niets kunnen zeggen. Kennis is een term die Rutten vervangt door gerechtvaardigd geloof. Hij onderscheidt twee soorten van geloof: beslissend en niet beslissend gerechtvaardigd geloof. Het PNC is een oordeel dat we volgens Rutten beslissend gerechtvaardigd zijn te geloven. Het is de meest zekere waarheid omdat het ontkennen ervan ingaat tegen ons bestaan.

Waarom moet die ‘wereld op zich’ (bij Kant de noumenale wereld) bestaan? Dat is een vraag die net zo lastig te beantwoorden is als de vraag waarom een schepping een schepper nodig heeft, en waarom een ‘intelligente sociale robot’ een wezen zou moeten zijn dat werkelijk bestaat. Ik kan niet anders hierbij denken dan: er moet iets buiten ons denken bestaan, iets dat niet door dat denken zelf bestaat, anders is er voor wat we allemaal bedenken geen redelijke grond. Je zou dus kunnen zeggen dat die ‘wereld in zich’ onze (Kants, Ruttens) bestaansgrond is.

Dat het zijn van God diens bestaan noodzakelijk insluit kan alleen op indirecte manier bewezen worden. Een direct bewijs kunnen we niet geven.

Een direct bewijs maakt gebruik van de logische regel modus ponens; uit de premissen A en [als A dan B] mogen we B concluderen. Die regel is niet van toepassing omdat we van A (i.e. God) geen originele kennis hebben. Een indirect bewijs maakt gebruik van modus tollens: [als niet A dan ook niet B]. Als nu B waar is dan ook A, want uit de ontkenning van A volgt immers de ontkenning van B, en volgens de logica geldt dat B en niet B niet beide waar kunnen zijn. Met modus tollens kunnen we op grond van de noodzakelijke voorwaarde voor de mogelijkheid van B, wiens bestaan vast staat, concluderen dat uit het feitelijk bestaan van B noodzakelijk ook het bestaan van A volgt.

We moeten dus aantonen dat de act van het ontkennen van het bestaan van God in tegenspraak is met de impliciet erin mee uitgesproken ontkenning van de mogelijkheid van die act van ontkenning.

Hoe werkt de programmeerbare machine?

Laten we even teruggaan naar het wapperende papiertje. Dat is natuurlijk nog geen werkende programmeerbare machine. Maar er zitten al wel veel onderscheidingen (aspecten) in die we nodig hebben om de werking van zo’n machine te beschrijven. Zo is daar een actor (ik) die een bepaalde activiteit (het uitspreken van een woord, hier: ‘wapper’) heeft onderkent als iets op zich, een herhaalbaar proces, waarbij gebruik gemaakt wordt van een middel (het stukje papier) dat in dat proces deelneemt en opgevat wordt als iets dat aangezet wordt door de actor om iets te doen dat door deze actor gezien wordt als het uitvoeren van juist die ene aktiviteit die overeenkomt met de betekenis die het uitspreken van het woord wapper heeft en wiens verwerkelijking bedoeld wordt. (We herkennen hier Wittgensteins taalopvatting: de betekenis van het woord is een functie van het gebruik ervan.)

We zien dat de act van het uitspreken van het woord de betekenis van het woord waar maakt. Zoals de act van het denken in het twijfelexperiment het bestaan van de denker bevestigt. In beide gevallen gaat het dus om een zelf-bevestiging van het subject.

Informatie als gemeenschappelijk fundament

Pogingen de fysica en biologie van een gemeenschappelijk fundament te voorzien hebben geleid tot een aanpak waarbij het informatiebegrip een sleutelrol speelt. Fysica en biologie beschrijven niet de wetten van de natuur, maar de regels volgens welke de natuur informatie verwerkt zegt R.L. Summers in: An Action Principle for Biological Systems. Informatie is de geobjectiveerde vorm van de wijze waarop wij als kennend subject de werkelijkheid vorm geven. Deze als toestanden van een systeem gedachte kennisvormen zien we vervolgens als elementen die de werking van het organisme bepalen. In die zin functioneert het levende organisme door verwerking van zijn eigen informatietoestand. Het organisme reflecteert zichzelf en uit dit in de werking volgens zijn eigen programma, neergelegd in de mathematische informatiestructuren van zijn genen. Zo reproduceert het voortdurend zichzelf. Oorzaak, doel en proces; zijn hierin werkend identiek. De wiskundige uitdrukking van deze zelf-objectivatie en zelf-realisatie is de vergelijking waarin een functie op zichzelf wordt toegepast en als resultaat deze zelf-applicatie heeft. Vanuit het perspectief van de wiskunde is er geen verschil in de autonome machine (de geprogrammeerde automaat) en het levend organisme. Het leven is voor het verstandelijk, mathematiserende wetenschappelijk denken het onbegrijpelijke; dat wat buiten het begrip valt.

De wiskundige uitdrukking van de automatie

De vergelijking Z(Z) = Z(Z) waarbij Z de zelf-applicatie functie is Z = λ x. x(x), is de mathematisch uitdrukking van de zelf-reflexieve structuur van de automatie.

Dat de ‘zelfstandigheid’ van de programmeerbare machine (automaat) wiskundig met behulp van de toepassing van een functie op zichzelf (Z(Z)) wordt uitgedrukt, is omdat deze machine zijn eigen concept in de vorm van een programma bevat. De werking van de machine bestaat wiskundig gezien uit de toepassing van de functie, de betekenis van dit programma, als het ware zelf op zichzelf als zijn eigen structuur toe te passen. Deze structuur is dezelfde functie maar dan op fysische wijze gerealiseerd. Natuurlijke is deze identiteit van programma en machine er alleen voor ons. Maar de machine is ook zo gemaakt en geprogrammeerd dat het werkt.

D.C. Dennet en de macht van de computer

Maar wat is het verschil tussen denken van de mens en het soort-van denken van de computer? Volgens de filosoof D.C. Dennett is er geen principiële scheidslijn tussen “soort van” denken en “denken”. Hij gebruikt de “soort van”-constructie (zie zijn: “De ‘soort van’-operator”, Hoofdstuk 21 in “Gereedschapskist voor het denken”).  De computer soort van denkt na. Er is slechts een gradueel verschil tussen het functioneren van een sociale robot en het gedrag van mensen. Dennett lijkt de technische ontwikkeling te zien als een voortzetting van de evolutie zoals door Darwin beschreven. Hij zet zich daarmee vooral af tegen die filosofen en theologen die geloven in een Intelligente Ontwerper die alles wat leeft van boven af heeft ontworpen en in een Geest die gemaakt is van een wonderlijk soort stof dat bewustzijn mogelijk maakt. Voor Dennett leveren de door Turing bedachte oneindige tape machine en de door Hao Wang bedachte registermachine het bewijs dat voor gedrag dat wij als zinvol (intentioneel) ervaren het niet nodig is het bestaan van een wonderlijke soort stof of een Grote Ontwerper aan te nemen. De computer is uit ‘gewoon materiaal’ (silicium, koolstof, etc.) gemaakt en toch kan hij rekenen, denken. Daar is geen levende cel voor nodig.

Laten we eens kijken hoe de computer dat volgens Dennett voor elkaar krijgt.

Neem de volgende programma-code

ADD A B = IF (B = 0) THEN A ELSE ADD (A+1) (B-1)

Het is een programma dat bij uitvoering de som van twee getallen berekent en als waarde oplevert in A, Het bevat twee noodzakelijke constructies voor een programmeerbare machine: de repetitie en de ‘conditional branching instruction’. De repetitie wordt gerealiseerd door de recursie in de definitie. De functie roept zichzelf aan, zodat deze herhaaldelijk toegepast wordt. Maar wel telkens op een andere waarde van de argumenten. Een voorbeeld van een toepassing op de invoerwaarden A=3 en B=2 illustreert dit.

ADD 3 2 = ADD (3+1) (2-1) = ADD (3+1+1) ((2-1)-1) = #+1+1 = 5

Volgens Dennett zit de macht van de register machine die het programma uitvoert in de ‘conditional branching instruction‘, van de vorm IF COND THEN (DO A) ELSE (DO B). Deze instructie vertelt de machine te controleren of de waarde van een variabele die in een register is opgeslagen aan een zekere conditie voldoet en vervolgens afhankelijk van deze check een volgende aktie uitvoert.

“As you can now see, Deb, Decrement-or-Branch, is the key to the power of the register machine. It is the only instruction that allows the computer to “notice” (sorta notice) anything in the world and use what it notices to guide its next step. And in fact, this conditional branching is the key to the power of all stored-program computers, (…)’’ (From: Intuition Pumps and other tools for thinking. The same text – without the bracketed sorta notice – can be found in Dennett’s lecture notes The secrets of computer power revealed , Fall 2008).

Waarom zit in deze conditionele ‘Deb’ instructie de macht van de computer? Dat is omdat in deze opdracht expliciet het conditionele karakter van de werking van de automaat tot uitdrukking komt. Iedere instructie van de computer is conditioneel in die zin dat deze slechts uitgevoerd wordt wanneer deze door de programmeur wordt aangeboden aan de computer. Als ik de condities realiseer die de condities zijn voor de conditionele werking van de computer dan realiseer ik daarmee tevens die werking. In het voorbeeld van het wapperende papiertje: als ik niet zeg: ‘wapper’, dan gebeurt er niets. De werking wordt veroorzaakt door het aanbieden van een bepaalde invoer-opdracht. Er moet een identiteit zijn tussen de aktiviteit en de betekenis die expliciet in deze aktiviteit bedoeld wordt en die door het uitvoeren van die aktiviteit als natuurproces verwerkelijkt wordt.

De formele programmaregel (Als A dan B) wordt zelf als conditie (een waarde voor A) voor een conditionele instructie gebruikt. Een zelf-applicatie van de conditionele regel.

De formule Z(Z)=Z(Z) is het resultaat van een substitutie operatie. Deze gelijkheid is niet zomaar gesteld, zoals in X=X. Het is het resultaat van een berekening waarbij een onderscheid gemaakt is tussen de akt (als functie Z) en de toestand (als argument Z), die inhoudelijk identiek zijn. De machine blijft in deze berekening, dit proces, zichzelf: het resultaat van de zelfapplicatie is deze zelfapplicatie. De formule is de mathematische uitdrukking van het onbelast draaiende vliegwiel, van de slinger van het uurwerk.

Volgens de ‘mathematische semantiek’ is de ‘betekenis’ van een programma een mathematische functie. Het is die functie die invoerwaarden op uitvoerwaarden afbeeldt. De uitvoering van het programma hangt alleen af van die factoren die expliciet als invoer van het programma beschouwd worden. Anders zou de automaat geen technisch middel zijn dat we kunnen gebruiken om iets te verwerkelijken dat we van te voren hebben bedacht en gespecificeerd in de vorm van een programma. De ‘denotationele semantiek’ abstraheert van de implementatiedetails van de hardware machine waarop het programma ‘draait’ en bepaalt de betekenis van een programma zuiver op basis van de structuur van de programma-tekst.

De mathematische betekenis van het voorbeeld programma is de functie die twee getallen optelt.

Volgens Dennett toont het bestaan van de computer aan dat er geen wezenlijk verschil bestaat tussen de mens en de machine. Hij houdt het ook voor mogelijk dat AI in de toekomst bewustzijn zal hebben. Deze opvatting staat niet los van zijn kritiek op de conservatieve Amerikaanse religieuzen die geloven in het bestaan van een Grote Ontwerper die de mens gemaakt heeft. Wat is er mis met Dennetts opvatting?

Natuurlijk heeft de neuro-fysicus gelijk als hij stelt dat er een zekere identiteit bestaat tussen betekenis en datgene wat die betekenis (het gegeven) heeft, tussen denkproces en natuurproces. Maar deze identiteit houdt niet in dat we het ene tot het andere kunnen reduceren. Informatie is zowel identiteit als onderscheid tussen teken en betekenis, tussen beschrijving en feit, tussen vorm en inhoud. Informatieverwerking is een proces waarbij vorm en inhoud elkaar wederzijds bepalen.

Dennett abstraheert van zijn eigen inbreng, zijn eigen begrip van de werking van de registermachine en projecteert dat als het ware op de machine zelf.

We hebben een wetmatigheid ontdekt in de werking van de natuur. Deze wetmatigheid hebben we kwantitatief uitgedrukt als functionele relatie F tussen een aantal grootheden. We hebben door metingen en experimenten ontdekt dat de snelheid waarmee een appel op de grond valt berekend kan worden als we de hoogte weten van de appel op het moment dat deze uit de boom valt (we abstraheren van details). We zouden nu kunnen zeggen dat de appel zelf berekent met welke snelheid deze op de grond moet komen. We zouden de wiskundige functie F ook kunnen gebruiken als wiskundig model voor iedere andere relatie tussen twee grootheden in de werkelijkheid die voldoet aan dezelfde relatie als die tussen beginhoogte en valsnelheid van een vallende appel. De appel zou een rekenmachine zijn geworden.

De relatie mens-machine

Het verschil tussen de denkende mens en de denkende machine is geen verschil tussen twee verschijnselen die we naast en buiten elkaar kunnen zetten en zo met elkaar kunnen vergelijken. Omdat we ze niet van elkaar kunnen los maken. Denken zonder tekens en voorstellingen kan niet. Zonder het denken is er geen sprake van natuurprocessen: niet van mechanica, niet van machines, niet van computers. Een denkende machine die denkt onafhankelijk van ons denken van dat denken dat die machine doet is iets tegenstrijdigs. Het gaat hier om een relatie tussen twee kanten die niet los van die relatie gegeven zijn, maar die pas door de relatie zijn wat ze zijn. Het merkwaardige is dat beide kanten, mens en machine, in die relatie beide zelfstandig zijn. Die relatie is vanuit ons mensen gezien niet symmetrisch. Wij staan daarin aan een kant en we zien de andere kant, de machine, als iets dat van ons denken afhankelijk is. Wij hebben de natuur begrepen en tot zijn begrip gebracht. We weten dat die machine door onze arbeid is ontstaan. Het is het uitwendige resultaat van een proces waarin de mens als behoeftig natuurlijk wezen de natuur als gegeven omvormend deze tot ‘subject’, maakt, dat deze aktiviteit spiegelt.

Volgens Hollak is de AI dan ook de uitwendige realisatie van de projectie van de mens als causa sui. De causa sui idee die aanvankelijk Gods Wezen uitdrukte is door de mens verwerkelijkt in de vorm van de automaat.

Het is dan ook niet toevallig dat de structuur van het Godsbewijs overeenkomt met de logische structuur van de zelfstandige werking van de automaat.

Bronnen en noten

Theo de Boer (1980). Grondslagen van een kritische psychologie. Uitg. Ambo b.v. Baarn.

Het postulaat van de rationaliteit is dat de mens persoon is, dat is (Kant) verantwoordelijk en toerekeningsvatbaar is. In de Metaphysik der Sitten definiëert Kant persoon als ‘dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind.” We gaan er bij de interactie met de ander – contrafactisch – vanuit dat deze bereid is rekenschap af te leggen van zijn handelen, dat hij de normen die hij in acht neemt gerechtvaardigd acht en desgevraagd bereid is deze te verdedigen. Dit is een onderstelling die we moeten maken wil er van echte dialoog en communicatieve praxis sprake zijn.” (p. 86)

De rationele zinsamenhang is impliciet en hoeft niet bewust en expliciet in een gesprek aan de orde te zijn. Je kunt het er later over hebben omdat deze impliciet aanwezig wordt verondersteld.

“De rationaliteit is constitutief voor ons bestaan.” (p. 88)

Een postulaat is contrafactisch als we ervan uit moeten gaan totdat het tegendeel blijkt, en dan nog zullen we er aan willen vasthouden.

Contrafactische principes zijn principes die we moeten voor-onderstellen, maar die tegelijkertijd vragen om verwerkelijking. (p. 101).

Het is een contrafeitelijke anticipatie waar we van uit gaan en aan werken. Anders dan een postulaat in de wetenschap, waar “de spanning tussen het factische en contrafactische element ontbreekt”. (p. 101)

Habermas (1971, p. 140): “Das normative Fundament sprachlicher Verständigung ist mithin beides: antizipiert, aber als antizipierte Grundlage auch wirksam.”

J. Habermas, (1971), Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, 1971.

Lewis Carroll, “What the Tortoise Said to Achilles,” Mind 4, No. 14 (April 1895): 278-280.

This is a funny story about the Hypothetical Proposition (HP): if A and B then Z

Tortoise: I accept A and B as true, but not the HP. Convince me I have to accept Z by logic. The Turtoise proposes to call the HP: (C): if A and B then Z.

If A and B and C are trueZ must be true,” the Tortoise thoughtfully repeated. That’s another Hypothetical, isn’t it? And, if I failed to see its truth, I might accept A and B and C‘, and still not accept Z. mightn’t I?

This amounts to: (D) If A and B and C are trueZ must be true.

And so the story repeats, ad infinitum.

What Carrol wants to tell is that in applying the formal rule we use the same rule implicitly. We can make this explicit but we don’t get rid of the implicit use of it.

A similar relation we have when we reflect on making a statement A. We mean that what we state is true. We make this explicit by saying: A is true. But we then mean that this is true. We can’t say what we mean. We mean what we say.

D.C. Dennett, Intuition Pumps and other tools for thinking, W.W. Norton Publ.,2013. Translated in Dutch: Gereedschapskist voor het denken. Uitg. Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2013.

Steven Dorrestijn (2001). Afscheidsconferentie Tijmes en Fleischhacker. In: Filosofie 11(5) (okt./nov. 2001), pp. 42-43.

Tijdens deze conferentie met als thema Moderniteit verdedigde Louk Fleischhacker de hypothese dat voor de moderniteit geldt dat de mens zichzelf opvat als deel van de zelf gepostuleerde ideële werkelijkheid. De mens beseft dat hij vanuit een mathematisch geconstrueerde ideële werkelijkheid de reële werkelijkheid technisch vorm kan geven. De moderne levenshouding berust op een contrafactisch postulaat. Het filosofisch postulaat over de menselijke autonomie of de mogelijkheid van kennis van de werkelijkheid is geen ontdekking, maar behelst een project dat de mens door hard werken tracht te verwerkelijken. Bruno Latour’s uitspraak dat de mens nooit modern is geweest moet dan ook in het licht van dit contrafactische postulaat begrepen worden. De bewustwording van deze situatie noemt Fleischhacker de zelfreflectie van de moderniteit. Deze moderne houding komt het beste tot uitdrukking in de AI, omdat daarin het menselijk redeneren steeds verder in reële processen buiten ons wordt geïmplementeerd.

Luciano Floridi, Sanders, J. On the Morality of Artificial Agents. Minds and Machines 14, 349–379 (2004).

De discussie over moraliteit van artefacten, als subject, komt vaak terecht bij de vraag of het ding een vrije wil heeft, of het bewustzijn en intentionaliteit heeft, of het verantwoordelijkheid kan nemen en eventueel of het strafbaar is, dat wil zeggen of het gestraft kan worden in het geval het onrecht doet aan anderen of nalatig is.

Floridi en Sanders beogen dit soort lastige vragen te omzeilen door een methode te geven voor het specificeren van ‘mind-less morality’. Ze openen daarmee volgens hen voor de ‘intelligente’ systemen (AI) de ruimte tussen aansprakelijk zijn en verantwoordelijk zijn. Een intelligente robot kan volgens hen best aansprakelijk zijn ook al is er van verantwoordelijkheid geen sprake.

Cruciaal in hun uitgesproken technische aanpak is de Method of Abstraction voor het analyseren van de Level of Abstraction (LoA, het abstractie-niveau) waarop de agent wordt gezien. Of een entiteit een agent is en of het een morele agent is hangt af van de LoA waarop het gedrag wordt geanalyseerd.

Agenten en dus ook morele agenten zijn bepaalde transitiesystemen.

Een transitiesysteem is een systeem dat zich op ieder moment in een bepaalde discrete toestand bevindt. Veranderen is veranderen van toestand. Dat gebeurt volgens de op dat moment geldende transitieregels van het systeem. Een act (handeling) is een inwerking op de omgeving.

Het systeem als construct dat zich in een toestand bevindt is de manier waarop de moderne technische wetenschap verandering modelleert. De oorzaak van de veranderingen is iets van buiten. De regels beschrijven de toestandsovergangen. Een onderscheid tussen eigen oorzaak (van binnen uit) of van buiten kan niet zinvol gemaakt worden. Er worden dan deelsystemen onderscheiden die op elkaar in werken. Wat deze delen tot een geheel maakt; dat is van buiten af bepaald.

Als criteria voor agentschap gelden: interactiviteit (‘reageren op een stimulus door van toestand te veranderen), autonomie (het vermogen van toestand te veranderen zonder stimulus) en aanpasbaarheid (het vermogen de regels van het systeem te veranderen).

Frege, Gottlob (1892). Uber Sinn und Bedeutung. Opgenomen in: Gottlob Frege: Funktion, Begriff, Bedeutung, Uitgave: Vandenhoeck & Ruprecht in Gottingen, pp. 40-65, 1975.

Zonder het strikte onderscheid tussen teken en betekenis zou met een uitdrukking als ‘x + 5 = 8’ ook geen funktie corresponderen. Dit is de funktie die de ene Gegenstand (een ‘Gedanke’ bijvoorbeeld 3 + 5 = 8, verkregen na het substitueren van 3 voor de variabele ‘x’) op een andere Gegenstand (een waarheidswaarde) afbeeldt.

“Ich verstehe unter dem Wahrheitswerte eines Satzes den Umstand, das er wahr oder das er falsch ist.” (Frege, 1892, Über Sinn und Bedeutung) De waarheidswaarde is iets dat als het ware van buiten af aan een oordeel toekomt. Het zijn de omstandigheden die een zin waar maken, zoals ze de feiten feitelijk maken.

Vergelijk Hegel over de mathematische waarheden. Door het bewijzen wordt het theorema weliswaar erkend als een waar theoream. Maar deze bijkomstige omstandigheid heeft geen betrekking op zijn inhoud, maar slechs op zijn verhouding tot het kennende subject.” De beweging van het bewijs is ‘uitwendig aan de zaak’. (G.W.F. Hegel. Het wetenschappelijke kennen, vertaling van Vorrede Phänomenologie des Geistes.)

Bij Frege wordt de waarheidswaarde ‘door omstandigheden’, een functie, toegekend aan de formule (propositie). Dit is de formalisering van de door Hegel aangeduide waarheidswaarde van het bewezen wiskundig theorema: de ‘verhouding tot een kennend subject’. Frege vond noodzakelijkheid en mogelijkheid betrekkingen tot de ‘subjectieve verhouding’ tot een bewering, iets dat tot de psychologie behoort. Een logica van modaliteiten, wiens logische onderzoekingen juist gekant waren tegen het psychologisme, zat er niet in bij Frege.

Hertz, Heinrich (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz.

Beroemd is de passage uit het voorwoord waarin hij de correspondentie tussen denkprocessen en natuurprocessen beschrijft. Hertz was voorloper van de idee van het ‘mathematisch modelleren’.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Antropoloog en filosoof Jan Hollak heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over de Godsidee opgeschreven. De meeste zijn gebundeld in deze bundel.

Volgens Hollak was de transcendente God (bij Thomas gelijkgesteld aan het Zijn) in de moderne filosofie buiten zicht geraakt omdat men deze God in navolging van Descartes en Spinoza als causa sui is gaan begrijpen. In de moderne werkelijkheid blijkt vervolgens niet God maar de mens zelf aan deze beschrijving te beantwoorden. En het is deze notie van God die door Nietzsche terecht(!) dood werd verklaard. Dit zelfbeeld is door de mens uitwendig geobjectiveerd in de vorm van de automatie, de zichzelf sturende machine. Aldus Hollak, die Harry Mulisch (Voer voor Psychologen) aanhaalt: “God is dood en de techniek is zijn lijk.” (Ger Groot in de Biografie van Jan Hollak, opgenomen in Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak, 2010).

De moderne mens heeft zijn zelfbeeld in de sprekende sociale robots geprojecteerd en gerealiseerd en vraagt zich af of we deze artifacten niet als moreel en juridisch persoon toe moeten laten in de sociale gemeenschap van burgers. De mens ziet echter in dat het hier om een uitwendige realisatie van zijn zelfbeeld als autonoom subject gaat. De automaat en de robot zijn simulaties van reconstructies van de wijze waarop de mens zich in zijn verhouding tot de natuur denkend en handelend gedraagt. De teksten die algoritmes zoals ChatGPT genereren zijn slechts zinvol voorzover de mens als lezer er een zinvolle uitdrukking in herkent. Niet omdat het een verwoording is van een individu dat deel uitmaakt van de soort mens.

De moderne God, de projectie van het ideale zelfbeeld van de autonome mens, is de virtuele imaginaire persoon die we als gebruiker van de intelligente machine zien als het sprekende subject, als de handelende robot. Het is de Ik-figuur ‘achter het gordijn’ waarnaar de zelfreflecterende autonome machine verwijst, de identiteit van denken en bestaan: ik ben denkend.

J.H.A. Hollak (1966). De godsidee in de moderne metaphysica – van God als causa sui tot dialektische anthropologie en religieuze projectieleer. In: Vox Theologica (36) 1966, pp 62-74. Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan – het werk van Jan Hollak, Petra Hollak en Wim Platvoet (red.). Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Hollak laat de innerlijke samenhang zien die er volgens hem bestaat tussen het ontstaan van de moderne westerse wijbegeerte, zoals deze voor het eerst in de filosofie van Descartes door middel van diens universele twijfel expliciet tot uitdrukking werd gebracht, en de Godsidee.

De twijfel van Descartes geldt niet alleen de zintuiglijke voorwerpelijkheid, maar ook de mathematische waarheden, de ‘vérités eternelles’. Ook al zijn ze ook in Descartes ogen nog zo evident. In de reflectie op de twijfelact zelf komt Descartes tot het inzicht dat het axioma: om te denken moet je zijn, onbetwijfelbaar moet heten. En dit is niet vanwege een uitzonderlijke helderheid van dit inzicht, maar vanwege het unieke van haar situatie: gegeven te zijn tezamen met haar existentie. Anders gezegd: het ‘pour penser if faut être’ wordt namelijk eerst in haar objectieve geldigheid bevestigd door het twijfelexperiment en niet reeds door haarzelf.

“Eerst de bevestiging in het twijfelexperiment van deze ‘vérité éternelle als een niet slechts logische, maar een ontologische toedracht, maakt haar tot het uitverkoren en onbetwistbare uitgangspunt van Descartes’ gedachtengang.” (p. 141).

De mathematische waarheden zijn volgens Descartes ‘factisch immutabiles et aeternae’ niet in zich, maar omdat God het zo wil. God had ook kunnen willen dat de mathematische waarheiden niet waar zouden zijn, maar dat wij deze voor waar hielden. Dat zou van boosheid of zwakte getuigen en dat is tegen Gods almachtige wezen. God is dus voor Descartes een grondeloze wilsalmacht. Het waarom van Gods zijn moet in Gods wilsalmacht zelf gelegen zijn. God is causa sui, in de ‘positieve zin’ dat ook God zijn veroorzaakt is, hetzij door zichzelf. Voor Descartes is ook het Oneindige zijn veroorzaakt. De idee van oorsprong zijn is superieur aan de idee van zijn.

J.H.A. Hollak (1984). Enige wijsgerige beschouwingen over de eigenaard van het godsbewijs. In Wijsgerig perspecteif op maatschappij en wetenschap (24) 1983-84, pp. 181-186. Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan – het werk van Jan Hollak, Petra Hollak en Wim Platvoet (red.). Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Saul Kripke (1980). Naming and Necessity. Oxford, UK, Blackwell.

Als we over mogelijke werelden spreken hebben we het niet over verre planeten, maar over andere toestanden van de wereld, over contrafactische situaties, situaties die niet het geval zijn, maar mogelijk (denkbaar) zijn.

“Possible worlds are total ways the world might have been’, or states or histories of the entir world” (p. 18). Het zijn geen werelden die ontdekt moeten worden, maar die geconstrueerd kunnen worden.

Hans Küng (1978). Bestaat God? Uitgeverij Gooi en Sticht b.v., Hilversum. Vertaling van Existiert Gott? Verschenen bij R.Piper & Co. Verlag München/Zürich.

Het heimwee naar zekerheid blijft bestaan. “Het is niet verwonderlijk, dat juist wiskundigen buitengewoon veel belang bleken te hechten aan een onvoorwaardelijke, absolute zekerheid op het terrein van leven en het kennen. (…) De zekerheid van de wiskunde, die iedere twijfel uitsluit, werd in de moderne tijd het heimwee van de filosofen.” (Deel A. Verstand en geloof, Hoofdstuk I. Ik denk, dus ben ik? p, 23)

“Niet alleen tussen theologie en moderne natuurwetenschap moet meer dan een soort minnelijke schikking nagestreefd worden. Met de ene wereld en de ene mens voor ogen moet ook tussen theologie en moderne filosofie en modern denken in het algemeen gezocht worden naar een nieuw zinvol, kritisch dialogisch samengaan.” (Tussenbalans II: Thesen over God in wereld en geschiedenis. p. 206)

Ovidius (2000). Metamorphosen. Vertaald door M. D’Hane-Scheltema. Atheneum Polak & van Gennep, Amsterdam, 2000.

De beeldhouwer Pygmalion wordt verliefd op een door hemzelf gemaakt ivoren beeld, dat daarna in een levend meisje verandert. (Boek X, p. 254).

“Het lijkt een echte jonge vrouw, je zou geloven dat zij leeft en, als fatsoen dat toestond, graag bemind wil worden – zozeer gaat kunst in eigen kunde schuil.” (Ovidius, Metamorphosen, Boek X, p. 254)

Emanuel Rutten (2014). A modal-epistemic argument for the existence of God. In: Faith and Philosophy 31 (4): 386-400 (2014).

God wordt door Rutten gedefinieerd als de (unieke) persoonlijke eerste oorzaak van de gehele werkelijkheid. Het argument heeft twee aannames: 1) al het mogelijke is kenbaar 2) het is onmogelijk te weten dat de bewering dat God niet bestaat waar is. Uit deze twee volgt dat de bewering dat God bestaat noodzakelijk waar is. Want als het niet noodzakelijk waar was dat God bestaat, dan zou het mogelijk zijn dat God niet bestaat. Maar dan is volgens de eerste premisse het kenbaar dat God niet bestaat, hetgeen in strijd is met de tweede premisse. Het is essentieel dat het niet onredelijk en daarom niet onmogelijk is te weten dat God wel bestaat. Anders zou de tegengestelde uitspraak: dat God niet bestaat, even plausibel zijn.

Rutten beargumenteert waarom de beide premissen geldigheid hebben. Premisse 1 is klassiek, met dien verstande dat het hier over alle mogelijke werelden gaat en alle mogelijke agenten met kenvermogens, niet per sé mensen. Deze premisse zegt dus dat er voor elke bewering wel een wereld bestaat waarin deze waar is terwijl er een agent bestaat, niet noodzakelijk in die wereld, die weet dat deze waar is. Niet in elke wereld hoeft alles wat waar is ook bekend te zijn in die wereld. Premisse 2 volgt daaruit dat geen van de vier mogelijke kennisbronnen: logisch bewijs, intuïtie, ervaring en getuigenis de kennis kan leveren dat God niet bestaat. Dit modaal-epistemologische argument is volgens Rutten een nieuw argument voor het bestaan van God dat verschilt van andere argumenten, zoals het ontologisch, het kosmologisch of het teleologisch argument. Bovendien is het niet fenomenologisch zoals het esthetisch of moreel argument voor het bestaan van God.

In de interpretatie die Rutten van premisse 1 geeft is deze een tautologie. Je kunt geen beweringen verzinnen die niet door iemand als waar gekend kan worden. Dit lijkt op het absoluut idealisme van Hegel: het werkelijke is redelijk en het redelijk is werkelijk, waarvan Hollak zegt dat dit een verabsolutering is van de concrete identiteit van realiteit en idealiteit die Hegel er toe bracht het ontologisch argument te accepteren. Daarmee viel Hegel volgens Hollak “terug op het niveau van het rationalisme dat hij juist had willen overwinnen.”

Zie ook het commentaar van

Bart Klink (2019) Modaal-epistemische problemen repliek aan Rutten op De Atheist

Bart Klink (2019) Intuïtieve dwalingen: een repliek aan Rutten.

“Rutten stelt veel vertrouwen in onze intuïties: “Want het is een algemeen erkend wijsgerig principe dat wij prima facie moeten uitgaan van de waarachtigheid van onze diepste menselijke intuïties totdat het tegendeel voldoende aangetoond is.” Hoe kan een wetenschappelijk geïnformeerde intellectueel als Rutten – vooral na Darwin – zoiets beweren als hij weet dat onze intuïties zijn ontstaan om in groepen op de savanne te overleven? Wie evolutie serieus neemt, zou prima facie juist wantrouwend moeten staan tegenover onze diepste intuïties, vooral wanneer ze gebruikt worden in een domein waarvoor ze niet zijn geëvolueerd.  Waarom zouden onze intuïties bijvoorbeeld betrouwbaar zijn als het gaat over de aard van ruimte en tijd en de bouw van het universum? Voortschrijdend wetenschappelijk inzicht heeft laten zien dat ze dat ook niet zijn, wat evolutionair gezien logisch is. Ik meen dat precies hetzelfde geldt voor de relatie tussen lichaam en geest: het heeft evolutionair geen enkel nut om iets over de neuronale machinerie van het brein te begrijpen die ons geestelijk leven realiseert. Ook hier mogen we dus een wetenschappelijke correctie verwachten van onze intuïtie: de neurowetenschappen en psychologie corrigeren onze volkspsychologische intuïties. Desondanks blijft Rutten naïef op onze intuïtie vertrouwen. “

“Die neurowetenschappen geven namelijk steeds betere reductionistische verklaringen voor ons geestelijk leven, waarvan ik er in mijn oorspronkelijk artikel een aantal noem. In de handboeken neurowetenschappen zijn ze in alle details te vinden. Daarnaast kent het dualisme allerlei problemen die het reductionisme niet heeft, zoals ik ook uitgebreid bespreek. Reductionisme biedt daarmee een veel betere verklaring voor alle data, waardoor we via een abductie moeten concluderen dat het veel waarschijnlijker is dan het dualisme. Aan dit centrale punt gaat Rutten geheel voorbij.”

Bart Klink (2019c) . Dualisme, reductionisme en the hard problem of consciousness.

Hierin verdedigt Bart Klink het ontologisch reductionisme.

“Het reduceren komt in de biologie en de neurowetenschappen neer op het ontdekken van mechanismes.”

“Leven is gereduceerd als we de moleculaire mechanismes in de cel begrijpen.”

‘The mind is what the brain does”. en “Het bewustzijn is een breintoestand.”

Dit staat bekend als de “identiteitstheorie”.

“Dit ontologisch reductionisme is gemeengoed in de neurowetenschappen, impliciet of expliciet (Bear et al., 2015). Het is zo evident en empirisch goed onderbouwd dat dit het uitgangspunt vormt voor vrijwel al het moderne onderzoek naar bewustzijn, waarneming, cognitie, emoties, lichaamsbesef, besluitvorming, leren en ziektebeelden, maar ook onderzoek naar computersimulaties en kunstmatige intelligentie. Het is daarmee een buitengewoon vruchtbaar onderzoeksprogramma waarmee vele toetsbare voorspellingen gedaan kunnen worden8. Wie dit niet inziet, is niet op de hoogte van de relevante literatuur.”

Mijn commentaar: werking (wat de brein does) wordt geidentificeerd met een toestand. Dat is merkwaardig. Een vergelijkbaar probleem komen we tegen bij het krachtbegrip: twee kanten, de uitwerking of inwerking van de kracht en de kracht zelf.

Rutten, E. (2021). The modal-epistemic argument undefeated: reply to Wintein.  https://www.gjerutten.nl/ReplyToWintein_ERutten.pdf

Zie ook Winteins kritiek op Ruttens epistemische argument.

Emanuel Rutten (2020). Contra Kant. KokBoekencentrum, Uitgevers. Utrecht, 2020.

“Wij hebben slechts toegang tot de wereld zoals deze door ons als mensen gedacht en ervaren wordt. Nooit zullen wij de wereld zoals deze onafhankelijk van ons is in het vizier krijgen. De wereld zoals deze op en voor zichzelf is, de-wereld-in-zichzelf, blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Maar is dit inderdaad een probleem, zoals de scepticus ons wil doen geloven? Is het een probleem dat de wereld zoals wij deze als mensen denken en ervaren, de-wereld-voor-ons, voor ons het allesomvattende is waarop al ons denken en ervaren onvermijdelijk betrekking heeft en waarbuiten wij nimmer kunnen treden? Nee, dit is niet het geval. Het mag zo zijn dat wij niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Dit laat echter onverlet dat wij de Godsargumenten steeds kunnen geven binnen de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat kan door ons dus rationeel gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld voor ons als mensen is.”

Emanuel Rutten (2016) Wijsgerige Reflecties.

Hegel over de macht van het negatieve (2016-09-2316:22)

“Die macht is de geest niet als het positieve dat van het negatieve wegkijkt, zoals wanneer we over iets zeggen dat het niets is, of dat het onwaar is en vervolgens, in de mening het te hebben afgehandeld, ons ervan afwenden en tot iets anders overgaan; nee, de geest is deze macht alleen doordat hij het negatieve recht in het gezicht kijkt en erbij verwijlt. Dit verwijlen is de toverkracht die het negatieve omkeert en in Zijn verandert.”(Hegel, Fenomenologie van de Geest, Boom, Amsterdam, 2013, pp.28-29)

Over Hegels theodicee: we moeten God niet alleen lief noemen. God moet ook het negatieve als moment in zichzelf opnemen.

Begrijpend en redenerend denken (2016-09-2609:54)

Wat Hegel in het voorwoord van zijn Fenomenologie van de Geest het “wetenschappelijk begrijpende denken” noemt kan mijns inziens uitgedrukt worden in de terminologie van wat hij “het formele redenerende denken” noemt.

Laten we zeggen dat begrip B zich “noodzakelijk langs de weg van de negatie” uit begrip A “ontwikkelt” oftewel dat begrip A in begrip B “dialectisch wordt opgeheven en bewaard” indien (i)B logisch geïmpliceerd wordt door A en (ii)ervoor elk begrip C waarvoor geldt dat C logisch volgt uit A geldt dat C logisch volgt uit B en B niet uit C. Indien dit correct is dan is wat Hegel aanduidt als “het wetenschappelijke begrijpende denken” niet wezenlijk anders dan het door Hegel als “onwetenschappelijk” beschouwde “redenerende denken”. En dat is dan op zichzelf beschouwd de moeite van het vermelden waard, lijkt me. (Rutten)

Je moet natuurlijk wel erg sterk in je schoenen staan wil je kijkend naar de gevaren die de mensheid bedreigen (oorlogen, natuurgeweld, pandemieën) nog geloven in een goede God. Volgens Rutten zou Hegel op basis van zijn christelijke geloof van mening zijn dat God ook alles wat wij als negatief zien in zich heeft opgenomen.

De zelf-reflexieve logische structuur van het Godsbewijs (het ene argument dat de logische kern uitmaakt van alle bestaande Godsbewijzen) is dezelfde als die van (het resultaat van) het Cartesiaanse twijfelexperiment: ik denk, dus ik ben. En dezelfde zelf-reflectie van de verstandsreflectie vormt de logische structuur van de automatie.

Albert Visser (1986). Kunnen wij elke machine verslaan? Beschouwingen rondom Lucas’ Argument. Dit artikel verscheen in 1986 in de bundel Geest, Computers en Kunst, een uitgave van de Stichting Grafiet.

Vissers commentaar op Anselmus Godsbewijs is dat zijn intuïtie hem zegt dat zo’n soort conclusie: het bestaan van God, niet met behulp van zo’n soort argument ‘bewezen’ kan worden.

“Het hele eiereten is dat ‘waarheid’ en ‘bewijsbaarheid’ begippen zijn in termen waarvan we cognitief succes fomuleren, terwijl een formeel systeem je een proces geeft waarmee je eventueel bewijzen kunt produceren. Vergelijk het met een stenenfabriek: aan de ene kant heb je de criteria waaraan een goede steen moet voldoen, aan de andere kant een produktieproces dat zulke goede stenen oplevert. Ook al levert het proces de facto goede stenen, nog steeds zijn ‘goede steen’ en ‘steen geproduceerd volgens het proces’ niet synoniem: we kunnen ons voorstellen dat om een of andere reden die we totaal over het hoofd hebben gezien, het proces plotseling slechte stenen zou gaan opleveren. ‘Goede steen” correspondeert hier met bewijs, ‘proces’met ‘formeel systeem’.

Hier wijst Visser op het wezenlijke verschil tussen het formele systeem, zoals een grammatica of machine, enerzijds en het informele gedoe, de taal zoals we die spreken, ons werken, anderzijds. Het formele systeem heeft alleen betekenis voor ons als formalisering van het inhoudelijke intuïtieve gedoe. De maat is als maat van een andere orde dan dat wat er mee in de realiteit gemeten wordt. De ‘goede steen’ is maat waaraan de goede stenen van de fabriek gemeten worden.

Ook de ideale argumentatie in een formele logica is maat voor de feitelijke argumentatie die we in een argument geven. We kunnen ons best vergissen als we redeneren. We geloven dat we het goed doen. Meer is er niet.

Wintein, S. 2018. “The Modal-Epistemic Argument for the Existence of God Is Flawed.” International Journal for Philosophy of Religion 84(3): 307–322.

Zie ook Ruttens repliek op Winteins argument.

David J. Chalmers (1995). Facing up to the problem of consciousness. Journal of consciousness studies, 2(3), 200-219.

Chalmers (1995:201) formuleert the hard problem zelf als volgt: “It is undeniable that some organisms are subjects of experience. But the question of how it is that these systems are subjects of experience is perplexing. Why is it that when our cognitive systems engage in visual and auditory information-processing, we have visual or auditory experience: the quality of deep blue, the sensation of middle C? How can we explain why there is something it is like to entertain a mental image, or to experience an emotion? It is widely agreed that experience arises from a physical basis, but we have no good explanation of why and how it so arises. Why should physical processing give rise to a rich inner life at all? It seems objectively unreasonable that it should, and yet it does.”

De ervaring van een emotie, de beleving van een kleur, een sensatie, ze zouden voortkomen uit een fysieke basis. Maar we hebben geen verklaring hoe en waarom. Het lijkt objectief gezien onredelijk en toch is het zo.

Bart Klink zegt in zijn commentaar op deze passage dat Chalmers van een dualisme uitgaat. Het beeld is dat er een gat bestaat tussen het fysieke en het mentale.

Volgens Klink is het sterke punt van Chalmers probleem dat het aansluit bij een diep menselijke intuïtie, geest en lichaam zijn ontologisch gescheiden.

Die intuïtie moet en kan veranderen door wetenschap, waardoor Chalmers’hard problem vanzelf oplost: het blijkt een schijnprobleem te zijn dat voorkomt uit een valse intuïtie.

Stanislas Dehaene: “Once our intuition is educated by cognitive neuroscience and computer simulations, Chalmers’s hard problem will evaporate. The hypothetical concept of qualia, pure mental experience detached from any information-processing role, will be viewed as a peculiar idea of the prescientific era, much like vitalism—the misguided nineteenth-century thought that, however much detail we gather about the chemical mechanisms of living organisms, we will never account for the unique qualities of life.” (Dehaene, 2014:262).

Dick Swaab Wij zijn ons brein.

“Alles wat we denken, doen en laten gebeurt door onze hersenen. De bouw van deze fantastische machine bepaalt onze mogelijkheden, onze beperkingen en ons karakter; wij zijn onze hersenen.” (p. 23)

“De relatie tussen deze neuronale activiteit en de bewustzijnstoestanden wordt vaak opgevat als causaal: er is een correlatie omdat neuronale activiteit de bewustzijnstoestanden veroorzaakt. Dit impliceert echter dat neuronale activiteit iets anders is dan de bewustzijnstoestanden die het veroorzaakt, een impliciet dualisme dus. Volgens de reductionist is dit een denkfout: de bewustzijnstoestanden zijn de neuronale activiteit en is er slechts een correlatie in perspectieven (eerste- versus derdepersoons). De beste verklaring voor de empirische gevonden correlatie is identiteit, niet causaliteit.” (Uit Bart Klink, 2019)

Jan Dirk Snel (2012) Het onkenbare is niet onwaar – Over het epistemologisch godsbewijs van Emanuel Rutten.

Snel geeft op zijn website een uitgebreide lijst van publicaties en evenementen waarin Ruttens argument ter sprake komt.

“Ik neem godsbewijzen zeker serieus en voor het ontologisch godsbewijs van Anselmus heb ik ondanks de evidente zwakte van de sprong van idee naar realiteit zelfs een uitgesproken zwak, maar het argument van Rutten kan me op geen enkele wijze overtuigen.”

Rutten: “De propositie ‘God bestaat niet’ is noodzakelijk onkenbaar.

Jan Dirk Snel:
Zoals het er staat, is het overduidelijk een zin die zichzelf tegenspreekt. 

 ‘Propositie’ – ik heb eerder een overzichtje gegeven van definities – is een technische term voor de inhoud van een bewering of een stelling die waar of onwaar kan zijn. In het gewone debat is de term eigenlijk overbodig, want als we een stelling bespreken, doelen we ook al op de inhoud van die stelling en niet op de exacte bewoordingen.

Maar in de tweede premisse is de stelling of propositie, die ‘noodzakelijk onkenbaar’ zou zijn, gewoon geformuleerd: ‘God bestaat niet’. Dat is een heel begrijpelijke stelling en daarvan kan men zeggen dat die waar is of niet.

Een propositie is dus geen feit, een stelling die per definitie waar is volgens degene die iets zo noemt, maar kan dus ook een onwaarheid zijn. Rutten accepteert wel de propositie ‘God bestaat’. Ook dat is een stelling waarvan men kan zeggen dat die waar is of onwaar. En van het tegendeel kan men dus hetzelfde zeggen. Ik neem aan dat Rutten bedoelt dat het geen ware propositie is, maar ook een onware propositie is een propositie en hij staat uitgeschreven voor onze neus.

Jan Dirk Snel: “Hoe zo onkenbaar? We kennen de stelling maar al te goed en we kunnen er gewoon over debatteren.”

Maar de eerste premisse is belangrijker:

‘Voor alle p geldt dat als p noodzakelijk onkenbaar is, dan is p noodzakelijk onwaar.’

“Het is volgens Rutten het ‘beginsel’ waar alles vanaf hangt. En die stelling is allerminst plausibel. Ze lijkt me zelfs regelrecht onjuist. Als iets onkenbaar is, kun je er eenvoudig niets over zeggen. Je kent het immers niet. Om te kunnen zeggen of iets waar of onwaar is, moet er eerst iets concreets voorliggen en voor mijn part noem je dat een propositie.”

En waarom is het niet onmogelijk om zeker te weten dat God wél bestaat?

Jeroen de Ridder was begeleider van Rutten tijdens diens studie.

In een interview door Jean Waegemans op Nu.NL van 22 11 2011 Een Maagdelijk Godsbewijs legt Jeroen de Ridder uit:

“Je kunt je diverse mogelijke werelden voorstellen waarin er wel degelijk personen zijn die weten dat God bestaat. Bijvoorbeeld een wereld waarin God in zijn eentje bestaat. In die wereld weet hij in elk geval zelf dat hij bestaat en is er dus iemand die zeker weet dat God bestaat. Dus is het mogelijk om te weten dat God bestaat.”

Bart Klink heeft vraagtekens bij wat we ons zoal voor kunnen stellen en wat mogelijke werelden zijn. Die kunnen niet te ver van de echte wereld verwijderd liggen. Dit betreft de kwestie wat we onder mogelijk verstaan. Daarvan zijn diverse soorten: metafysisch, fysische, logisch. Wat zegt onze intu:itie daarover? Intuïtie is een moeilijke notie.

Het is niet onmogelijk te weten dat God bestaat.

Het is niet onmogelijk dat er een wereld is waarin iemand bestaat die weet dat God bestaat. De wereld waarin God bestaat is zo’n wereld omdat God weet dat hij bestaat.

Het is denkbaar dat God bestaat, omdat God van zichzelf weet dat hij bestaat.

In dat weten van zichzelf bestaat God.

Hoe kunnen wij weten dat de God waarvan we ‘bewezen’ hebben dat hij bestaat de God is die wij zochten? En dat het bijvoorbeeld niet Descartes is? Of wij zelf? Of de AI die zich bewust is van zijn eigen bestaan?

Jan Dirk Snel Van niets iets maken. Over een frivoliteit van Alvin Plantinga

“Als iets onkenbaar is, kun je er eenvoudig niets over zeggen. Je kent het immers niet.”

Omgekeerd als er een propositie is dan is er een kenbare inhoud, namelijk de ‘Gedanken’ (Frege) die de betekenis is waar de propositie naar verwijst.

JD Snel zegt hier wat we onder een ‘propositie’ moeten verstaan. Dat is een bewering onder abstractie van zijn waarheidswaarde. Een bewering die dus wel een ‘propositionele’ inhoud heeft maar nog niets beweert. Het is wat Frege ‘Gedanken’ noemt en wat volgens mij Wittgenstein in zijn voorwoord van de Tractatus ook bedoelt met ‘Gedanken’. Een propositie is eigenlijk een formele talige vorm van de beweringszin. Niet een echte taalvorm.

“Propositions, we shall say, are the sharable objects of the attitudes and the primary bearers of truth and falsity.” (The Stanford Encyclopaedia of Philosophy)

Deze objecten worden in de mathematische logica waarvan Frege in zijn Begriffschrift de basis legde, mathematische objecten. Net als de waarheidswaarden en de functies die aan proposities waarheidswaarden toekennen.

Als Wittgenstein hoog opgeeft van de inhoud van de dissertatie Geschlecht und Karakter van het enfant terrible Otto Weininger dan zegt hij dat als je het logisch negatie teken voor de inhoud zou zetten hij het er mee eens is.

Erg sterk vind ik de opmerking:

“Het is nogal verwarrend en misleidend dat dit filosofisch-logische systeem tegenwoordig zomaar onkritisch op ons gewone doen en laten en vooral ons dagelijkse en ook wel eens wat minder alledaagse spreken wordt toegepast.

Ik zou daaraan willen toevoegen: en dat er met een zekere minachting vanuit de ‘wetenschappelijke’ filosofen en formalisten op de volkstaal en de ‘volkspsychologie’ wordt neergekeken. Ik meen dat bijvoorbeeld te bespeuren bij Bart Klink in zijn post over het reductionisme.

“Plantinga maakt in zijn eigen alternatieve gedachtengang waar het essay op uitloopt, proposities helemaal los van de concrete, tijdelijke, eindige menselijke ervaring, dat is de makke. Ik denk niet dat we zo’n filosoof, hoe spitsvondig en humoristisch misschien ook, verder nog serieus hoeven te nemen. Natuurlijk kan het wel zinvol zijn om over God of eeuwigheid, begrippen die boven of buiten onze menselijke ervaring staan, verder te denken. Maar dan niet op zijn manier die de alledaagse redelijkheid tart. Ik kan in die hele redenering die van niets toch weer iets maakt, namelijk één ware propositie, zonder dat er mensen zijn die die ter discussie stellen, niets anders dan een frivoliteit zien.”

Ik hoop dat de heren (…) genieten van het fraais dat onze wereld, die we ook wel schepping noemen – we hebben de wereld immers niet zelf bedacht, maar treffen die aan, zoals we onszelf in die wereld aantreffen – te bieden heeft.

De wereld als schepping is de wereld die we niet zelf gemaakt hebben en waar we onszelf in aantreffen.

De ‘intelligente’ robot is de wereld voor zover we die niet zelf gemaakt hebben en waarin we ‘ons zelf’ aantreffen. De robot is de negatie van de technologie, de wereld zoals we wel zelf gemaakt hebben.