Hoe ontwerp je je eigen baby? Spelend met ons DNA de grens over

In Trouw van 19 mei 1992 stelde Prof. dr.ir. Egbert Schuurman, filosoof en Eerste-kamerlid voor de RPF en later Christen Unie, dat er een wezenlijk verschil is tussen de organische natuur en de anorganische natuur. Hij wilde daarmee een bijdrage leveren aan de ethische vragen die de nieuwste methoden in de biotechnologie opwierpen. Het was de tijd waarin de Ziedende Bintjes, een door de inlichtingendienst als staatsgevaarlijk aangemerkte actiegroep, proefveldjes met door Wageningse onderzoekers met DNA-technologie gemanipuleerde aardappelen op brute wijze omploegden. De Ziedende Bintjes vonden de biologische boeren aan hun zijde. Ook zij keerden zich net als de Genespotters tegen het onderzoek op het gebied van recombinant DNA-technologie, een gen-technologie waarmee we planten en dieren nieuwe eigenschappen kunnen geven. Een collega van Schuurman. Prof. Mol, bezette de eerste leerstoel voor onderzoek op dit gebied aan de Vrije Universiteit. Het is er niet bij gebleven.

Volgens de techniekfilosoof en ethicus Schuurman is biotechnologie het vormgeven aan de organische natuur. Daarmee overschrijdt de mens een morele grens. Grenzen zijn er echter om te verkennen en dat kun je het beste maar van twee kanten doen. De vraag is wat die grens eigenlijk is. Schuurmans maakt in zijn artikel niet duidelijk waarin de organische natuur dan “wezenlijk” verschilt van de anorganische natuur. En waarom zou dit verschil dan een ethische grens voor de technologie vastleggen? Het twijfelachtige argument dat hij geeft is dat biotechnologie tot verlies van diversiteit zou leiden. We zouden alleen nog maar één soort aardappelen in de supermarkt kunnen kopen. Namelijk die met de beste eigenschappen. En dat zou dan voor alle organische producten van de nieuwe technologie opgaan.

Het door Schuurman vastgestelde ‘wezenlijke’ verschil blijkt voor de chemicus te zitten in het al dan niet aanwezig zijn van koolstof in de bouwstenen van de stof waaruit het ‘natuurlijk’ element bestaat. Maar waarom zou een cel niet net zo goed ontleed en veranderd kunnen en mogen worden als een molecuul ? Voor de moderne gentechnoloog is het allemaal een kwestie van manipuleren van datastructuren en informatieoverdracht tussen structuren. Of dat nu een cel heet of een molecuul.

De morele drempel die Schuurman probeerde op te werpen bleek niet bestand tegen de tentakels en de nieuwsgier van de technologie.

De kwestie werd onlangs weer actueel toen de Corona-pandemie vroeg om zo snel mogelijk een vaccin te ontwikkelen. Daarvoor is DNA-technologie nodig. Europese wetgeving stond dat echter in de weg. Maar nood breekt wet. Gezien de ernst van de situatie werd de Europese Wetgeving Genetisch Gemodificeerde Organismen aangepast. Een uitzondering op de beperkingen van het gentechnologisch onderzoek werd gemaakt voor het ontwikkelen van een vaccin tegen het coronavirus ter bestrijding van COVID19. Wie kan daar tegen zijn?

Het bloed kruipt waar het niet gaan kan. Techniek is te leuk om de werkelijkheid te laten voor wat het is. Bovendien, het kan immers altijd beter.

Student Bertrand Burgers presenteerde vorige maand op de Dutch Design Week zijn afstudeerproject, de Baby Builder, “a playful exploration of genetic engineering.” Daarmee kunnen aanstaande ouders hun eigen kind ontwerpen, nog voor het geboren wordt. Spelenderwijs de grens over.

De Baby Builder: welke eigenschappen moet uw kind hebben?

“Ook mensen die naar eigen zeggen niets moeten hebben van gentechnieken, draaien toch aan de knoppen als ze daarmee hun kind gezonder en slimmer kunnen maken.” schrijft Willem Schoonen in een artikel in Trouw van 26-11-2020.

Wat moreel toelaatbaar is dat bepaalt niet de ethicus of de techniekfilosoof. Dat bepalen we met zijn allen. Moreel is wat mensen doen, niet wat ze vinden maar waar ze behoefte aan hebben. Daarbij gelden andere wetten. Bijvoorbeeld het principe van de mimetische begeerte van de filosoof René Girard.

De grondgedachte van de mimetische begeerte van René Girard is simpel:`De mens begeert wat anderen in zijn omgeving begeren.’

Of, zoals we in het Trouw artikel kunnen lezen:

“Ingrijpen in de natuur voelt voor veel mensen verkeerd, zegt een betrokken wetenschapper, maar als ze kans krijgen hun kind mooier en beter te maken kunnen ze de verleiding niet weerstaan. Alleen de gedachte al dat jij heel principieel niet modificeert, maar alle andere ouders wel…”

De techniek bepaalt wat mogelijk is, de mimetische begeerte bepaalt wat we mogen.

Bewijzen en bewijzen is twee

Harry Mulisch is dood. Daarmee is zijn sterfelijkheid wel bewezen. Mijn sterfelijkheid moet nog bewezen worden. Ik ben namelijk niet dood. Want als ik ben is mijn dood niet en als mijn dood is ben ik niet.

Deze week was dan eindelijk de uitspraak in de zaak Nicky Verstappen. Het was spannend. Wat zal het oordeel van de rechter zijn? Zou hij de verdachte Jos de B. schuldig verklaren aan de dood van de jongen? Ik was en ben er “heilig van overtuigd” dat Jos de B. schuldig is. Maar waar was hij precies schuldig aan? En hoe wist ik dat zo zeker? Ik ken die man immers helemaal niet. Wie kent hem eigenlijk wel? Behalve zijn advocaat Gerald Roethof. Ik ken alleen de verhalen uit de media. En hoe vaak zitten het volk en het gevoel er niet naast? Wij horen regelmatig over rechterlijke dwalingen. In de zaak Lucia de B. wisten ook heel veel mensen zeker te weten dat ze schuldig was aan de dood van wel zeven oudjes en een paar babies. Later bleek het bewijs niets waard te zijn. Een misrekening van een stelletje getuige “deskundigen” gesteund door foute statistische modellen. De rechter zal zich er wel voor willen hoeden dat de zaak zaak Nick Verstappen later in het archief rechterlijke dwalingen terecht komt. Het was allerminst zeker dat Jos de B. veroordeeld zou worden tot het door het OM ten laste gelegde. “Het kan alle kanten op gaan” sprak de verslaggeefster Saskia Belleman haar twijfels uit.

“De meeste mensen zullen wanneer ze de school hebben verlaten nooit meer een wiskundig bewijs onder ogen zien. Maar er is een ander soort van bewijzen. Ze komen voor in zaken waar bijna iedere volwassene vroeg of laat mee te maken krijgt. Sterker nog, voor sommige mensen zullen bewijzen van dit soort belangrijker zijn dan alle andere zaken in hun leven. Ik doel op de bewijzen die spelen in de rechtszaal, bewijzen zonder welke het recht inderdaad blind zou zijn.”

Schrijft L. Jonathan Cohen in de Introduction van The Probable and the Provable (1977/1991).

Wat een heerlijk en schoon vak is de wiskunde toch! De volstrekte zekerheid dat iets wel of niet het geval is. De bewijskracht van het zuivere denken in eenzinnige termen, zonder bijbedoelingen. Heerlijk vond ik het alleen op mijn zolderkamertje puzzelen op een bewijs. De vaste structuur van de problemen waarvoor een oplossing moest worden gevonden. Definities, gegeven, te bewijzen, bewijs. Vooral in de meetkunde ging het er vaak om de juiste hulplijn te vinden. Wanneer deze, na soms uren puzzelen, of een rondje lopen, gevonden was, was het zaak het bewijs in logische stappen uit te schrijven. En daaronder schreef je dan met gepaste trots deze opgave weer volbracht te hebben: QED, Quod Erat Demonstrandum, Hetgeen te bewijzen was. (of Q.E.D.D.E als het een erg lastig bewijs was). Geen speld tussen te krijgen. Ik behoor tot die weinige mensen waar Cohen het over heeft, die later zelf een stelling meende te moeten formuleren. Ik was er van overtuigd dat het klopte maar het heeft me zeker een jaar slapeloze nachten en veel hoofdpijn gekost voor ik tevreden was met een bewijs. Ik stuurde het op naar een tijdschrift (Theoretical Computer Science), niet omdat het belangrijk was, maar omdat ik er zo veel tijd aan besteed had. Tijd die anders verloren zou zijn (ik dacht toen dat dat bestond: verloren tijd). Ik heb twee jaar moeten wachten totdat de editor het manuscript met mijn bewijs (zo’n 12 pagina’s lang) goedkeurde. Hij was net verhuisd van de VS naar Parijs en er was een briefje van mijn promotor voor nodig met daarin de vraag of mijn bewijs misschien in een verhuisdoos was verdwenen. Wat een verschrikkelijk vak is het toch, die wiskunde!

Maar toch.

Calculemus! riep de rechtsgeleerde en wiskundige Gottfried Wilhelm Leibniz in de rechtszaal uit. Laten we uitrekenen wie er gelijk heeft. En hij ontwierp een taal waarin je zowel de door voor- en tegenstanders opgevoerde beweringen als de feiten kon uitschrijven. Met daarbij een getal dat aangaf hoe groot de kans werd geacht dat de beweringen waar zijn. Met behulp van een paar rekenregels kon dan worden uitgerekend welke kant het kwartje zal vallen. Die rekenregels had Leibniz van de geleerde Blaise Pascal, de regels van de kansrekening, een stukje wiskunde waar iedere student tegenwoordig mee lastig gevallen wordt. Omdat overal zoveel onzekerheid is.

Was het maar zo dat de rechter in de zaak Nicky Verstappen over een rekenmachine kon beschikken (een opvolger van de eerste door Leibniz ontwikkelde calculators) die met de zekerheid waarmee ik QED onder mijn bewijzen schreef een uitspraak doet: schuldig. Eventueel voorzien van een kans dat dat ook werkelijk zo is, een mate van geloof, zeg maar. Zo’n machine is er niet. Recentelijk hebben ook in Nederland nog een aantal AiO’s zich onder leiding van onder andere Prakken en van Koppen stukgebeten op het probleem: hoe kunnen we de rechters mechanische hulpmiddelen bieden, software pakketten, die ze kunnen gebruiken om tot een verantwoorde uitspraak te komen. Het heeft een aantal proefschriften opgeleverd. En eeuwige roem voor de promovendi. (zie het werk van Bex, Timmer en Vlek).

In The Probable and the Provable, het boek waaruit bovenstaand citaat komt legt de auteur uit waarom de redeneerregels van de kansrekening van Pascal niet de regels zijn die men in de rechtszaal hanteert en zou moeten hanteren. Peter van Koppen en Henry Prakken hebben vanuit weer andere hoeken overtuigend aangetoond dat de door de AiOs onderzochte methodes niet praktisch toepasbaar zijn. Conclusie?

Bewijzen en bewijzen is twee. De wiskunde is een prachtig vak, maar ze is niet toepasbaar in de weerbarstige praktijk van de rechtspraak. “There is always room for doubt”. Tegenwoordig maken we overal wiskundige modellen van waarmee we rekenen om tot besluiten te komen. In de economie, in de biologie, de virologie, de geneeskunde, voor de bestrijding van het corona virus. Maar ze werken geen van allen, of slechts tot op zekere hoogte. Waarom? Omdat het geen wiskunde is. Omdat ze niet de eeuwigheidswaarde hebben van de bewezen meetkundige stellingen. Omdat ze slechts hypothetische en geparametriseerde uitspraken kunnen opleveren. Als ons model en onze metingen kloppen dan zou het kunnen zijn dat. De werkelijkheid is veel te rijk en we moeten met argwaan luisteren naar de geleerden die de zaken simpel voorstellen. De Godsbewijzen zijn daarvan de meest aansprekende voorbeelden.

Anselmus (1033-1109) Aartsbisschop van Canterbury

Neem Anselmus’ Godsbewijs. Dat gaat zo:

“De dwaas zei in zijn hart: er is geen God. Maar zelfs de dwaas zal moeten toegeven dat hij zich iets kan voorstellen zodat niets groter is dan dat iets. Maar als dat iets niet echt, maar alleen in het verstand bestaat, kunnen we ons iets nog groters voorstellen: namelijk iets dat óók nog bestaat. We hebben nu duidelijk een tegenspraak. Dus bestaat er echt iets zodat er niets groter gedacht kan worden. Dat iets noemen we God…”

Het citaat komt uit een artikel van een oud-studiegenoot de logicus en filosoof Albert Visser. Het artikel draagt de titel: Kunnen wij elke machine verslaan? Beschouwingen rondom Lucas’ Argument. Ik moet even uitleggen wat het argument van Lucas is en wat dit met het bewijs van het bestaan van God te maken heeft.

De wiskundige en logicus Kurt Gödel had wiskundig bewezen dat iedere voldoende rijke wiskundige theorie die consistent is ware beweringen bevat die niet bewijsbaar zijn binnen een zekere formeel model. De onvolledigheidstelling van de rekenkunde. Bovendien bewees hij dat “geen enkele interessante wiskundige theorie haar eigen consistentie kan bewijzen”. Je moet altijd erg voorzichtig zijn met het formuleren van wiskundige resultaten in alledaagse taal. Want de volgende stap is dat men uit die alledaagse formulering conclusies trekt onder verwijzing naar de wiskunde, terwijl die helemaal niet uit het wiskundige resultaat volgen.

Lucas beweerde dat we uit Gödel’s resultaten kunnen concluderen dat de mens dingen kan die uitstijgen boven het vermogen van de machine. Lucas richt zich tegen een bepaald -isme, het mechanisme. Deze opvatting heeft twee kanten. Enerzijds dat mensen machines zijn, of dat mechanische modellen adekwaat zijn voor het begrijpen van de menselijke psyche en gedrag. Anderzijds dat machines kunnen denken, bewustzijn hebben. Sommige aanhangers zijn van mening dat machines morele agenten zijn en dat intelligente robots derhalve rechten hebben die in wetten moeten worden vastgelegd. Kort gezegd komt Lucas’ Argument er dus op neer dat we uit de stellingen van Gödel (stellingen uit de metamathematica, de mathematische logica, een onderdeel van de wiskunde) mogen concluderen dat de mens geen machine is. Dat is om twee redenen een gewichtig resultaat.

Ten eerste, na Nietzsches’ “God is dood”-verklaring, nam de mens definitief de plaats over van het hoogste wezen in de hiërarchie van het Zijn. Deze dood-verklaring (waarmee volgens sommigen geenszins gezegd wilde zijn dat God niet bestaat) was het logische gevolg van de nieuwe filosofie die de mens als rationeel wezen boven alle andere zijnden hier op aarde verhief. Na Descartes, die God nog als bewijsstuk nodig meende te hebben, waren o.a. Leibniz en Pascal belangrijke vaandeldragers van deze nieuwe partij. Was het niet Blaise Pascal, de grondlegger van de kansrekening, die deze toepaste om een antwoord te geven op de vraag naar het bestaan van God? Waarmee hij het probleem of je moet geloven in God tot een beslissingsprobleem reduceerde. Exact dezelfde redeneerwijze waarmee we een epidemoloog recentelijk hoorden beargumenteren waarom het verstandiger is om voor vaccinatie tegen het Corona virus te besluiten (een modern beslissingsprobleem).

Ten tweede. Levert de wiskunde ons niet de meest zuivere waarheden op?

“Hoe mooi zou het niet zijn”, zegt Albert Visser, wanneer we overtuigend bewijs zouden kunnen leveren dat we tenminste in één opzicht beter zijn dan machines. Namelijk in het inzien van wiskundige waarheden.

Helaas, zo’n overtuigend bewijs levert Lucas argument ons niet. Het is net als met het Godsbewijs van Anselmus (en met al die andere klassieke Godsbewijzen evenzo) . Het heeft geen enkele overtuigingskracht voor ons. Ook al hebben we wellicht moeite om precies aan te geven waarom het geen bewijs is. Waarom overtuigt het niet? “Omdat ik de intuïtie heb dat zo’n soort stelling niet bewezen kan worden met zo’n simpel ‘logisch’ argument”. Albert Visser zou geen logicus zijn wanneer hij niet probeerde zijn intuïtie logisch te onderbouwen. Zijn conclusie is dat Lucas’ bewijs geen bewijs is, maar een drogreden. Ik bespaar u de details. Men leze het artikel zelf. Het is de moeite meer dan waard. Het gaat mij hier om Visser’s intuïtie: dat zo’n soort stelling, namelijk dat God bestaat of dat de mens een andere bestaanswijze heeft dan de machine, niet op een dergelijk simpele logische wijze bewezen kan worden. We hebben hier te maken met een onoverbrugbare kloof tussen twee totaal verschillende werelden. En daarmee kom ik terug bij de zaak Nicky Verstappen en het bewijzen in de rechtspraak.

De advocaat van Jos de B., Gerald Roethof, verklaarde direct na de uitspraak van de rechter (12 jaar gevangenis) in beroep te gaan. In zijn verdediging had hij al gepleit voor vrijspraak omdat er “geen enkel bewijs was” en dat herhaalde hij nog maar eens. De door de rechter aangevoerde gronden voor zijn conclusie dat Jos de B. schuldig is aan de dood van Nicky Verstappen berusten op speculatie. Zij hebben net als Anselmus’ argument of Lucas’ Argument geen kracht van bewijs. Maar een hard bewijs zoals dat door Roethof gevraagd wordt kan ook niet geleverd worden. En dat weet deze doorgewinterde rechtsgeleerde donders goed! Waarom kan zo’n bewijs niet geleverd worden? Precies om dezelfde redenen waarom Anselmus en Lucas ons niet konden overtuigen. Het soort stellingen waar het in de rechtspraak om gaat kan niet door middel van een simpele logica bewezen worden. Ook hier is sprake van een categorie-probleem. Hoe kan je bewijzen dat een verdachte de hand heeft gehad in de dood van iemand anders?

Helaas. De logica gebiedt ons te zeggen: dat kan niet. Zelfs getuigenverklaringen zijn geen harde bewijzen. Ook een bekentenis heeft niet de kracht van een bewijs. Wat wil Roethof dan? Een overtuigend bewijs en anders vrijspraak. Wat had hij moeten doen om mij ervan te overtuigen dat Jos de B onschuldig is? Natuurlijk, de verdachte hoeft zijn onschuld niet te bewijzen. Maar zal de verdacht die onschuldig is niet alles doen om te bewijzen dat hij onschuldig.

Als Jos de B. onschuldig is, dan had zijn advocaat zijn client geen beroep moeten laten doen op het zwijgrecht. Dan had hij de verdachte moeten adviseren zoveel mogelijk te verklaren wat zich precies heeft voorgedaan. Dan had hij met een goed verhaal moeten komen, een verhaal dat de conclusies uit het forensisch onderzoek (op basis van de gevonden DNA sporen) weerlegt dan wel verklaart. Roethof had zijn client moeten wijzen op de plicht die iedere burger heeft bij te dragen aan het onderzoek naar mogelijk misdrijf. In plaats van te blijven zwijgen. Het feit dat de verdachte dit heeft nagelaten samen met het forensisch materiaal maakt het zeer aannemelijk dat hij schuldig is. Een strikt bewijs is het niet. Dat bestaat zoals gezegd niet. De rechter stond en staat voor een lastig beslissingsprobleem: wat zijn de kansen en de gevolgen van een onjuiste beslissing? Niet alleen voor de verdachte, maar ook voor de geloofwaardigheid van de rechtspraak.

Een wiskundige bewijs van de correctheid van de uitspraak zal niet geleverd kunnen worden. Op computers kun je wel rekenen. Maar je kunt er niet op vertrouwen.

Bronnen

Albert Visser (1986/2004). Kunnen wij elke machine verslaan? Beschouwingen rondom Lucas’ Argument. Dit artikel verscheen in 1986 in de bundel Geest, Computers en Kunst, een uitgaven van de Stichting Grafiet. Een ‘licht verbeterde versie’ verscheen in 2004 en is op het internet makkelijk te vinden. Albert Visser studeerde eerst wiskunde aan de Technische Hogeschool Twente. Later in Utrecht. Hij was verbonden aan het Department of Philosophy van de Utrechtse universiteit.

Henry Prakken, Floris Bex, Anne en Ruth Mackor (2020).
Editors’ Review and Introduction: Models of Rational Proof in Criminal Law
Topics in cognitive science, november 2020. Dit is de Introductie van een boek van Henry Prakken en anderen over formele methodes in de rechtspraak. Prakken is computerwetenschapper gespecialiseerd in “AI and Law”.

Bex, F. (2011). Arguments, Stories and Criminal Evidence, a Formal Hybrid Theory.
Springer, Dordrecht, 2011.

L.J. Cohen (1977), The Probable and the Provable. Oxford University Press, 1977.

Grünwald, P. (2011). Over het bedrijven van statistiek in kansloze situaties. Voordracht Zwolle, 18 mei 2011. Dit gaat over de zaak Lucia de B.

Hacking, Ian (2006). The Emergence of Probability: a philosophical study of early ideas about probability, induction and statistical inference. Second Edition, Cambridge University Press, 2006.

Koppen, P.J. van (2011), Overtuigend Bewijs. Indammen van Rechterlijke Dwalingen. Amsterdam: Nieuw Amsterdam 2011. Van Koppen werkte ook mee aan een reconstructie van de Simonshaven moord volgens de scenario-methode.

R. Meester, M. Collins, R. Gill, and M. van Lambalgen (2007). On the (ab)use of
statistics in the legal case against the nurse Lucia de B. Law, Probability & Risk,
5(3-4):233–250, 2007.

Henry Prakken en Ronald Meester, Bayesiaanse analyses van complexe strafzaken door deskundigen. Betrouwbaar en zo ja: nuttig?

S.T. Timmer (2017). Designing and Understanding Forensic Bayesian Networks using Argumentation. PhD thesis, Universiteit Utrecht. SIKS Dissertation Series No. 2017-02, 2017.

C. S. Vlek (2016). When Stories and Numbers Meet in Court: Constructing and Explaining Bayesian Networks for Criminal Cases with Scenarios. PhD thesis, University of Groningen, Faculty of Mathematics and Natural Sciences, 2016.

De Belastingdienst als Infosfeer

“U zoekt een schuldige. Maar die zult u hier niet vinden!”

(De Directeur-Generaal tegenover het POK-tribunaal)

De POK verhoren, waarin de bij de kinderopvangtoeslagaffaire betrokken ambtenaren van onze overheidsinstituten worden verhoord, tonen ons wat werken is in onze door informatie- en communicatie-technologie beheerste samenleving. We zien agenten die ingezet worden en zich inzetten in netwerken waarbinnen zij informatiestromen besturen en door informatiestromen worden aangezet tot activiteiten waarin zich weer andere informatiestromen afspelen.

Deze processen spelen zich af in de door de Italiaanse filosoof Luciano Floridi beschreven Infosfeer. De Infosfeer is de wereld van nu, de wereld waarin wij leven, de wereld waarin alles niet alleen draait om informatie, maar waarin alles informatie is. Waarin ook de processen zelf gegevens zijn die weer door andere processen, en soms door de processen zelf, worden bewerkt. Een autonome in zichzelf gesloten wereld, waarin agenten en hun gedragingen implementaties zijn van wetten, regels, protocollen, rituelen en procedures. Waarin alles hoe dan ook functioneert. Maar waartoe?

Het kan heel lang duren voordat een schreeuw van buiten doordringt tot deze infosfeer. “Waar gaat dit eigenlijk over?” “Wat heeft dit te betekenen?”. “Wat is de zin van dit alles?” Wie goed luistert naar de POK-verhoren hoort soms een stem uit de door software geharnaste homunculussen oprijzen: “ik heb dat memo wel gezien maar ik zag toen niet wat het betekent”. Werd er dan niet gereflecteerd door de agenten? Jazeker wel. Zelfreflectie en herprogrammering door externe en interne ‘onafhankelijke’ evaluatiecommissies en werkgroepen is een belangrijk onderdeel van het werken in de infosfeer. Waar waren die zelfreflectieprocessen dan op gericht? Waar anders op dan op het beheersen van de complexiteit van de informatie-en communicatie tussen de processen. Er is immers niet anders! Wanneer alles structuur is wat is er dan anders dat het verschil maakt dan de complexiteit? In deze infosfeer is de burger een informatie-pakket, een vector van attribuut-waarde-paren, een instantie van een datastructuur binnen een omvattender datastructuur. “We waren allemaal heel erg druk met de ICT”. “En daar zullen we nog jaren mee bezig zijn.” Zegt de DG.

De heer J.J.M. Uijlenbroek directeur-generaal Belastingdienst 2017-2020 tijdens het verhoor door de POK op 20-11-2020.

Als buitenstaander is het altijd makkelijk om een oordeel te hebben over wat zich in de wereld afspeelt. Vooral als we die wereld als ‘buiten’, beschouwen. Als we ons er buiten houden. De POK vertegenwoordigt de ethische kant. Ze probeert een morele inhoud te ontdekken, een morele agent met een geweten. Maar bestaat die wel in Floridi’s infosfeer? “U zoekt een schuldige”, zei één van de geïnterviewde DGs tegenover het tribunaal. “Die zult u hier niet vinden”. Inderdaad, binnen de infosfeer is er geen moraal. Omdat er niets van waarde is buiten de informatie, de documenten, de e-mailtjes en de memo’s.

De POK is onderdeel van dezelfde infosfeer. Het POK, dat zijn de politici, de programmeurs, de ontwerpers van het systeem, de makers van de wetten en regels, die door de agenten worden geïmplementeerd.

Gehoord de schreeuw van de burgers vraagt de POK zich af: “Wat hebben we vergeten in ons ontwerp?” Wat kan de POK anders opleveren dan weer een rapport dat na een mediagenieke presentatie in de directories van de Ministeries verdwijnt? Maar is er dan nog iets buiten deze sfeer waaraan we de kwaliteit van ons werken kunnen meten? Kan wellicht de filosofie, de wijsgeer, ons verder helpen?

De filosoof zegt tegen de software agenten: let op! het gaat uiteindelijk om… de mensen. Om de humaniteit. Maar wat is dat, anno 2020, humaniteit? Is zij bij de moderne ethici, zoals Floridi, in goede handen?

Ooit stonden ethiek en techniek op gespannen voet. Beide gaan over het vermogen. De techniek bepaalt in haar creativiteit wat mogelijk is. De ethiek wat we mogen. Om het maar eens op zijn Heideggeriaans uit te drukken. Experimentele wetenschap en techniek vormen de heersende macht in onze wereld van de economie. Om de strijd met de technologie te overleven heeft de ethiek zich als onderdeel van de technologie moeten presenteren. In plaats van te wijzen op de gevaren van recombinant DNA technologie of van sprekende sociale robots praat de moderne ethicus mee aan de tekentafel van nieuwe technologie. De ethicus houdt zich uitdrukkelijk bezig met het ontwerp van ‘morele technologie’. Technische artefacten zijn immers – of we het willen of niet – morele agenten. Anderzijds heeft de techniek om bruikbaar en persuasief te zijn zich een ‘menselijke gezicht’ aangemeten. Techniek moet mensen aanspreken. De techniek als motor van de economie verkoopt zich als dienst gericht op de door de neo-liberale politiek in stand gehouden behoeftige naar haar identiteitsprofiel zoekende burger. De moderne ethici bezetten de burelen van de EU en de Verenigde Naties waar ze mede de geldstromen naar nieuwe ICT projecten aansturen. Of ze zijn opgekocht door Amazon, Microsoft, Apple en Google waar zij op ethisch verantwoorde wijze, dat is: ‘uw privacy respecterend’, de behoeftige consument het profiel bieden waarnaar deze op zoek is.

De ethicus en techniekfilosoof Luciano Floridi bedient zich van de taal en het denken van de wetenschap. Wie met pek omgaat… Wil de wetenschap en de filosoof serieus worden genomen dan zal ze zich in mathematische modellen moeten uitdrukken. Zo ontwerpt de praktisch ingestelde ethicus ‘morele protocollen’ voor bijvoorbeeld de medici die hun triage in zwart gekleurde periodes met overbelaste IC-afdelingen van een moreel keurmerk willen voorzien. Nadat de protocollen door de ICT-ers zijn geïmplementeerd kan de huisarts door de parameter-waarden van zijn patient in te vullen in Het Ethisch Dashboard zien of deze nog voor verder behandeling in aanmerking komt en zo ja waar er nog een plaatsje vrij is.

Floridi heeft een antwoord gevonden op de metafysische vraag naar het Zijn. Het Zijn is de Infosfeer. Deze omvat het al. Inclusief al het mogelijke. Het mogelijk valt in dezelfde orde van het Zijn als het werkelijke. Informatie is immers alleen informatie in relatie tot wat mogelijk is. Informatie is de post-moderne oplossing van de scheiding tussen subject en object, tussen kenner en gekende, tussen vorm en inhoud. Deze scheiding is hèt kenmerk van de metafysica die aan het humanisme ten grondslag lag. Informatie heft dit onderscheid op. Het is zowel subject als object. Kenvorm en keninhoud vallen samen als in de wereld van de mathematiek. Het verschil tussen ware en niet ware informatie is gereduceerd tot het verschil tussen 0 en 1. Hun onderscheid is slechts formeel, gesteld. In de Infosfeer is alles zowel informatie als informatieproces. Ook die zijn wezenlijk niet te onderscheiden. In de Turing machine, (de Infosfeer is een het al omvattende Turing machine), zijn zowel operaties als gegevens reeksen van 0-en en 1-en.

Als ethicus ging Floridi op zoek naar de moraliteit binnen het Zijn, binnen deze Infosfeer. Geheel in de stijl van de technologie definieert hij en classificeert hij de dingen. Een morele agent is de bron van een morele actie. Of een morele actie goed of slecht is wordt bepaald door drempelwaardes van uitvoerparameters vast te leggen. Wie legt deze vast? Het is de programmeur. Binnen het netwerk van (software) agenten kan bepaald worden (eventueel door zelf-lerende programma’s) welke acties goed en slecht zijn en welke software agenten daarvan als actor aansprakelijk zijn. Het zijn meetbare zaken. Maar verantwoordelijkheid is meer dan aansprakelijkheid. Om een agent als verantwoordelijk te zien moet deze een intentie hebben. Intenties verwijzen echter naar een interne toestand. Iets dat achter de zichtbare, leesbare, observaties zou moeten bestaan. De POK zoekt naar de intenties achter de mechanische processen. “Waar ging het nu eigenlijk om?”.

Op zoek naar de verantwoordelijkheid komt Floridi uit bij de programmeurs, bij degenen die de wetten en de regels maken. Daar moet toch uiteindelijk een besef van de zin van het hele gedoe te vinden zijn. Maar wie is de programmeur? Dat is een agent in een ICT organisatie, een complex netwerk van agenten die, gebruikmakend van bestaande infrastructuren en softwaremodules volgens softwareontwikkelprotocollen werken aan oplossingen van problemen waarvan de specificaties door niemand volledig wordt overzien. Ook daar lost de verantwoordelijkheid weer volledig op in de Infosfeer.

De conclusie moet zijn dat moraliteit en verantwoordelijkheid niet binnen de infosfeer te vinden zijn. Zij liggen buiten de sfeer van de technologie. Het probleem van de verantwoordelijkheid is het probleem van de technologie en is als zodanig niet door het technologisch denken op te lossen. In die zin is het geen oplosbaar probleem. Misschien moeten we anders tegen ons werk aan kijken?

De technologie moet dienstbaar zijn aan de mens om techniek te zijn. Zei de techniekfilosoof De Bruin ooit in een vergeten verleden. Niet aan de economie of aan de politiek, maar aan de mens. De Belastingdienst moet dienstbaar zijn aan de burger niet in de eerste plaats aan de economie of de politiek. Pas wanneer de in de Infosfeer functionerende agent de burger in het zicht krijgt ziet hij dat deze meer is dan die instantie van een datastructuur die hij in de Infosfeer is. I am not a value of a variable. “Ik ben niet een waarde van een variabele”, zei de filosoof, wiskundige en computerwetenschapper Hilary Putnam. Ik ook niet.

Laten we ondertussen het democratisch ideaal niet vergeten. Het ideaal volgens welke het volk zelf bepaalt wie de overheid is en wat die moet doen om haar te dienen. Het tegenover elkaar plaatsen van burger en overheid is funest voor de democratie. De agent van de belastingdienst is ook een (groot)vader of (groot)moeder. Het virus van de technologie, dat rondwaart in Floridi’s Infosfeer, zit zowel in de hoofden van de gedupeerde ouders als in de hoofden van onze ambtenaren en politici.

Misschien kan de POK een bijdrage leveren aan de bestrijding van dàt virus.

De ondraaglijke zwaarte van het geweten

In Enschede was een politieagent die tijdens het verhoor van een verdachte, waarvan hij op grond van zijn door jarenlange ervaring opgebouwde intuïtie bij voorbaat al wist dat deze schuldig was, een dikke sigaar opstak die de verhoorruimte binnen de kortste keren met een dikke blauwe walm vulde. De verdachte hield het in de verstikkende sigarenlucht nooit lang uit. Binnen een half uur stond deze hoestend en half stikkend op en spoedde zich naar de deur die hij open smeet, de agent naroepend: “ik beken, ik beken alles”.

Renske Leijten steekt tijdens de zittingen van de Parlementaire ondervragingscommissie Kinderopvangtoeslag (POK) geen walmende sigaar op, maar verder heeft haar optreden, haar wijze van ondervragen, alles van een politieverhoor (nu vaak interview genoemd). Ze confronteert de geinterviewde met uitspraken die eerder door hem of haar of door anderen in de zaak gedaan zijn, altijd met verwijzing naar documenten. Of ze confronteert de verhoorde met een: “maar als zus en zo het geval is is het dan niet heel erg merkwaardig dat zus en zo?” alsof ze de verhoorde wil wijzen op een inconsistentie in het beeld dat deze schetst. En is een inconsistentie niet bij uitstek een teken dat er met de waarheid een loopje wordt genomen?

Natuurlijk, het doel van de commissie POK is niet om verdachten te verhoren met als doel een proces verbaal op te stellen die eventueel tot een gang naar de rechter leidt. Waar het de POK om te doen is is inzicht te krijgen in de mechanismen die hebben geleid tot de ontstellende malaise van vele honderden gezinnen die door toedoen van de Belastingdienst, afdeling Toeslagen, in diepe financiële, emotionele en sociale ellende zijn gestort.

Voor het tribunaal verschijnen hoge ambtenaren (DG’s, huidige en oud-directeuren generaal) van de Belastingdienst en van de betrokken Ministeries (Financiën en Sociale Zaken, SZW) en politici. De politici die verhoord worden zijn collega-kamerleden van de POK of partijgenoten die in het huidige kabinet Rutte III zitten. Het onderzoek van de POK bestrijkt een periode van zo’n 10 jaar, zeg maar de drie kabinetsperiodes van Rutte. Het kabinet Rutte I (CDA en VVD) trad aan in oktober 2010 en zag als een belangrijke taak het saneren van de overheidsuitgaven. De POK zal ongetwijfeld willen weten hoe deze taakstelling doorgewerkt heeft op de uitvoering van de afdeling toeslagen van de Belastingdienst.

De vraag van de POK richt zich op de schijnbare gewetenloosheid van de wijze waarop de afdeling Toeslagen handelde, Een handelwijze waarvan willoze burgers beticht van fraude, het slachtoffer werden. Hoe zit dat met het geweten van de afdeling? Heeft deze wel een geweten? De vraag werd dan ook herhaaldelijk aan de leden die gehoord werden gesteld: Wat wist u van wat er speelde? En wat hebt u daarmee gedaan? De antwoorden op de vraag naar het geweten varieert: “ik wist het niet”, “het was mijn taak niet”, “ik was op dat moment druk met andere zaken”, “ik was toen niet in goede doen”, “ik heb het wel geweten, maar ik zag toen niet het gewicht ervan in.” Ook waren er die wel wisten wat er gebeurde, maar die konden naar eigen zeggen niets aan de situatie veranderen. Sommige verhoorden zeggen spijt te hebben het wel geweten te hebben maar er niet aan te hebben kunnen doen en verlaten met tranen in de ogen de zaal. De macht ligt bij de anderen. Bij de wetgever. Het Proces (“Ik kan niet anders dan wijzen naar Het Proces zei de advocaat”). Ik voer de wet uit, zei de DG. “U vraagt mij toch niet de wet niet uit te voeren.” ?

Het geweten is een lastige zaak. Het maakt het leven er niet makkelijker op. Ik spreek uit ervaring. Ik ontdekte op een gegeven moment dat ik een geweten heb. Ik weet niet of het met mijn opvoeding te maken heeft (mijn ouders waren katholiek en namen ons mee naar de kerk.) Ik moest van de wet in Militaire Dienst. Het geweten weigerde. Ik schreef een brief waarom mijn geweten me zei dat ik niet mee moest doen aan het voeren van oorlog in en tegen andere landen. Ik moest bij psychiater Hanrath in Den Haag komen voor een gesprek. Die moest checken of mijn geweten zuiver was of dat ik gek was. Hij keurde het geweten goed. In zijn verslag aan het Ministerie van Defensie omschreef hij mij als nerveus en intelligent. De erfelijkheidsdeskundige en antropoloog Josef Mengele was ook intelligent (en katholiek opgevoed). Maar voor zover mij bekend niet nerveus. Integendeel (Men leze ‘t Hooge Nest over de praktijk van deze Engel des doods). Misschien heeft geweten iets met nervositeit te maken?

Dat het geweten daarmee niet uitgewerkt was bleek wel toen ik werd tewerkgesteld bij het Arbeidsbureau in Enschede. Het arbeidsbureau was de instantie waar men zich aan moest melden als werkzoekende om een uitkering te krijgen. Ik werkte in het archief, waar ik stamkaarten moest bijwerken van mensen die zich beneden aan het loket meldden. Aantekeningen die beneden door de lokettist werden gemaakt moest ik overnemen op hun stamkaart. Tegenwoordig zou je achter een beeldscherm zitten, maar dit ging nog met de hand: bakje in, bakje uit. Er waren echter opmerkingen bij als “Turk, staat constant kauwend voor je”. Of: “maakt niet de indruk werkt te zoeken.” Ik vond het niet relevant deze op de stamkaart in het archief over te nemen. Op een dag moest ik bij de heer Hofman, de directeur, komen. Ik werd vanwege mijn weigerachtige houding ontslagen. Ik moest mij melden in Den Haag bij het Ministerie. Met schoon ondergoed en een tandenborstel. Ik wist wat mij te wachten stond en ging niet. In plaats daarvan meldde ik mij ziek. Via bemiddeling van het IKV, die steun bood aan dienstweigeraars, ontkwam ik aan het gevang en taakstraffen zoals het aanharken van de tuin van de Minister, zoals het verhaal toen ging.

Jaren later vroeg ik bij het UWV (soort opvolger van het Arbeidsbureau) een uitdraai op van mijn arbeidsverleden. Daarop stond tot mijn verbazing dat ik een paar jaar bij het Ministerie van Defensie werkte. Dat klopt niet, want als erkend gewetensbezwaarde militaire dienst ging je dossier over naar het Ministerie van Sociale Zaken. Ik stuurde een brief naar de betreffende instanties of men dit recht wilde zetten. De UWV meldde dat ze deze informatie van Defensie kregen. Ik hecht er aan dat ik niet bij Defensie heb gewerkt en verzocht Defensie dit te corrigeren. Ik heb de brief die ik destijds van Sociale Zaken ontving als bewijsstuk bijgevoegd. Men zou er naar kijken. Tot nu toe geen reactie. Dat is ondertussen zo’n 5 jaar geleden.

Ik neem aan dat men druk was met belangrijker zaken. Met het onderzoek naar gesjoemel met de kinderopslagtoeslag door malafide facilitators.

Voor de slachtoffers, de ouders die in diepe ellende zijn gestort is de POK niet meer dan een onderdeel van het hele politieke en bestuurlijke proces, het spel dat over hun hoofden wordt gespeeld. De meesten moeten misschien nog wel een jaar wachten voordat ze eindelijk het geld waar ze recht op hebben terug krijgen. Terwijl er al miljoenen uitgegeven zijn aan externe adviseurs en analisten. De één zijn dood is de ander zijn brood. En wat zal de POK opleveren? Anders dan een rapport dat ergens onder in een la verdwijnt en dat wellicht door een toekomstige commissie nog eens wordt opgeduikeld als de volgende misstand zich voordoet.

De ellende met de Instituties en de Systemen is een gevolg van een ontwerpfout. We zijn vergeten de ziel in te bouwen. De machine is zielloos en zonder ziel is er geen geweten en lost alles op in de software van de politiek.

De buikpijn en de beelden van baas Blokpoel

Daar zit hij dan, oud-directeur Blokpoel, de personificatie van de onneembare veste die de Belastingdienst is. Als een onaantastbaar vorst zit hij daar. Voordat hij zijn weloverwogen beelden schetst in antwoord op de vragen van “het tribunaal” (zie voetnoot) rolt hij met zijn ogen en kijkt hij steevast even naar het plafond: welk beeld kan ik hier het beste schetsen?

Over zijn rol zegt hij: ik was de huisbaas.

Het tribunaal: Wij hebben in ons dossier verschillende afschriften van e-mails van huurders waarin zij klagen over lekkage, over verstopte afvoeren, over geluidsoverlast, een verwarming die het niet doet. Wat hebt u met deze klachten gedaan?

Blokpoel: rolt met de ogen, kijkt naar het plafond alsof hij zich iets probeert te herinneren en zegt: “Daar kan ik me niets van herinneren.”

De huisbaas beperkte zich tot het innen van de huur en het uitzetten van wanbetalers. Het realiseren van het businessmodel, de wet. “U vraagt mij toch niet om de wet niet uit te voeren?”.

Over zijn buikpijn. De baas zegt dat hij buikpijn had toen hij hoorde van de ellendige omstandigheden waarin de klanten door toedoen van zijn dienst terecht kwamen.

Het tribunaal: Kunt u iets meer vertellen over die buikpijn, want dat zit ons dwars. Ging dat gepaard met oprispingen, zuurbranden, diarree wellicht? Bent u ermee naar de huisarts gegaan?

Blokpoel: Kijkt naar het plafond en vervolgens recht in de ogen van de vragensteller: “Ik heb daar regelmatig overleg over gehad met de DG en met diverse experts. Ja dus.”

Het tribunaal: En wat voor actie werd er toen ondernomen?

Blokpoel: Kijkt naar het plafond en na een lang stilzwijgen: “Dat moet u aan de experts vragen. Ik heb daar geen herinnering van.”

Het tribunaal: U hebt daar geen verslag van gezien?

Blokpoel: “Ik heb daar geen verslag van gezien.”

Het tribunaal: Wij hebben in ons archief diverse verslagen gevonden van deze overleggen.

Blokpoel tijdens het verhoor door de commissie (16-11-2020)

Blokpoel: Kijkt naar het plafond en terug naar de vragensteller. “In mijn beeld heb ik daar geen verslag van gezien. Ik heb wel eens een verslag gezien, maar van dit specifieke geval niet. Nee.”

Over de herinnering.

Het tribunaal: Iedereen heeft recht op zijn eigen beeld van de werkelijkheid. Kunt u zich nog herinneren wat de hoogte van uw salaris was als directeur?

Blokpoel: “Nee. Ik keek nooit naar mijn salarisstrookje. Ik had het volste vertrouwen in mijn werkgever.”

Het tribunaal: Kunt u zich nog herinneren wat uw taakomschrijving was?

Blokpoel: Kijkt naar het plafond. “Zoals ik al zei: ik was huisbaas.”

Het tribunaal: Een huisbaas met buikpijn.

Blokpoel: “Een huisbaas met buikpijn, ja.”

Het tribunaal: En niemand die er iets aan kon doen.

Blokpoel: “Nee, kennelijk niet.” (glimlacht).

Het tribunaal: Wij voelen met u mee. Bedankt dat u uw beelden en uw pijn met ons hebt willen delen.

Blokpoel: “Graag gedaan. Krijg ik nog even een verslag?”

Noot: Waar in bovenstaande staat het tribunaal, leze men Parlementaire ondervragingscommissie Kinderopvangtoeslag. De vragen werden gesteld door de leden Tom van der Lee en Renske Leijten. Voor de opdracht van de commissie en voor het verhoor van de heer Blokpoel zie de website van de Tweede Kamer commissie. Ik geef hier mijn beeld van het verhoor. Voor het vormen van uw eigen beeld moet u zelf de opname bekijken.

Moral agency: we can’t talk about it but we can’t be silent about it either

Some thoughts about responsible AI.

“Can machines be held responsible for actions that affect human beings? What limitations, if any, should guide autonomous decision making by artificial intelligence systems, computers, or robots? Is it possible to program such mechanisms with an appropriate sense of right and wrong? What moral responsibilities would these machines have to us, and what responsibilities might we have to such ethically minded machines?” (David Gunkel, The Machine Question).

Is a so called ‘autonomous’ car responsible for the damage it causes in an accident? Is the physician responsible for the wrong medication he prescribed to his patient when he followed (or did not follow) the outcome of his medical expert system? Should we allow the use of autonomous unmanned flying weapon systems (aka killer robots) and who is responsible for the actions they take in the battle field?

In answer to these questions about the moral agency of artefacts Bryson (2018) concludes that constructing AI systems as either moral agents or moral patients is possible. However, she concludes, they neither are desirable. The reason for her opinion is a rather formal one: “we are unlikely to construct a coherent ethics in which it is ethical to afford AI moral subjectivity.”

She concludes with the rather cryptic: “We are therefore obliged not to build AI we are obliged to.”.

What does Bryson mean by constructing AI systems as moral agents is possible? How is this possible and what does she mean by ‘constructing systems as moral agents‘? Is that meant in a technical sense (machine ethics) or in a social sense? Or both? (Some people talk to trees and listen to what they have to say. I can imagine a community in which this is common practice.)

A term that circles in some ethical arenas is ‘responsible AI’. I have seen EU reports in which they talk about AI as a kind of legal subjects. I worked for almost forty years on the development of natural language dialogue systems, embodied conversational agents, but I never saw them as a kind of person, moral subjects. Virtual humans are really not humans. ‘Social robots’ can press our ‘Darwinian buttons’ but does that make them social intelligent? What is going on? People seem to be confused by language. Can you study Artificial Intelligence (take Russell and Norvig, still one of the best on the subject) and believe that we (by means of AI) can make a person? In the 80s Pugwash, a modern sort of luddites, objected against the development of machines that could produce natural speech. They found it immoral because that would be misleading people: as if a machine knows and means what it says. Was what I was doing immoral? Was I involved in a project aiming at immoral creatures?Working on human computer interaction you know that talking machines do only work properly when the user experiences that the machine ‘means what it says’. AI is pretending being intelligent. Without pretense it wouldn’t work.

In a recent tweet Joanna Bryson said about the term ‘responsible AI’ that “I never usually use the term (I prefer “responsible use of AI”), but if you need to… (1 minute read)” She refers to a blog post of hers. There she writes:

I actually hate the term “responsible AI” because obviously it sounds to most people like the AI itself is responsible. But if you’re going to use the phrase anyway…

“Responsible AI is not a subset of AI. Responsible AI is a set of practices that ensure that we can maintain human responsibility for our endeavours despite the fact we have introduced technologies that might allow us to obfuscate lines of accountability.”

I completely agree. (Note: P.P. Verbeek says technology blurs the borders of what is human.)

But I asked: what about ‘intelligent machines’ then? Isn’t that also a term that we shouldn’t use? She said

“If we use the definition of “intelligence” developed in the 19C to answer “which animals are more intelligent”, then intelligence is generating action from context (doing the right thing at the right time.) So thermostats & plants are intelligent by this def.”

Is a thermostat responsible for what it does? I asked. In my opinion it is not possible to have in reality separate intelligent acting without responsible acting. Of course we can distinguish the intelligent and the moral aspects of acts. But in reality they do not occur alone: if you have intelligence you have morality as well and vice versa.

In answer to that Bryson replied:

“Yes. Cf. the papers. It’s not intelligence we care about, it’s not agency, it’s MORAL agency, who is responsible. If you make “intelligence” do too much duty, you can’t talk about the components of responsibility. Longer:” [follows a reference to her 2018 paper that I tried to understand]

“But anyway, if when you say “intelligence” you mean “moral agent” then you can’t separate intelligence from responsibility by definition. Again, that’s not getting into moral trouble, that’s just incoherence. That’s why I advised using the simple definition.”

“Sorry, no. As soon as we separate responsibility from humans we run into all kinds of problems, whether you want to call them moral or not. Here’s another paper if you’re done with the previous one”

[a reference to a paper from 2017: Of, for, and by the people: the legal lacuna of synthetic persons.]

David Gunkel added that he liked Bryson’s answer and gave another reference to read.

“Correct. And in the interest of carefully parsing the terminology, I can recommend Paul Ricœur’s remarkably insightful essay on the subject: “The Concept of Responsibility: An Essay in Semantic Analysis.” “

So it’s all about terminology and definitions. It’s all about language use, I thought.

“… doing the right thing at the right time”. What does that mean when we talk about what a thermostat does? Who decides what is “the right thing”?

Let me see. I started to read the recommended papers.

These are my thoughts about ‘intelligent’ and ‘moral’ artefacts.

Ethics is about those situations where people ask each other why do you do this? This is the question after the values that count and the way we weigh the values involved when we decide to act. People use norms related to an order of values. Values and norms are socially accepted moral measures, e.g.: be honest, be fair, be reliable, be respectful, have compassion towards others.

Descriptive ethics describes in what situations people ask each other why they do the things they do and when the response leads to acceptance or not. There is no instance outside a community that decides what values the members of a community will care for. This doesn’t deny the fact that some people in some communities say that there is some authority that tells them what is right or wrong. Religious as well as theological opinions are part of ethical practices. Some people have power over others.

There are conflicts. Not all members in a community agree on all values, on what is best to do. Not all communities agree that making an end to someone’s life is not a good thing to do.

Bryson writes her study concerns normative and descriptive ethics.

Normative ethics is the study of ethical behavior, and is the branch of philosophical ethics that investigates the questions that arise regarding how one ought to act, in a moral sense.

Normative ethics is distinct from descriptive ethics, as the latter is an empirical investigation of people’s moral beliefs. In this context normative ethics is sometimes called prescriptive, as opposed to descriptive ethics.

So she not only discusses conditions for ethics as a social construct, but she presents her own opinion about what she values as a personal contribution to that social construct.

Regarding responsibility we should at least distinguish two notions of responsibility: retrospective and prospective, respectively called ex post and ex ante responsibility by Dieter Birnbacher (2001). The first I would call accountability.

Responsibility is a social category. You are responsive towards others that ask you why. People hold other people responsible for what they do. If someone wants to be taken seriously by others as a person he should take responsibility for his actions. Acting responsible is something that people strive for. Sometimes we do not succeed in that. That doesn’t make us less moral.

When we ask someone why he does what he does, we take him for someone that in principle can give a reason for his action (we take him as a person in a Kantian sense). We take it that what he does is not caused by some external cause. Because he is mentally ill for example, or forced by some external force. The why question is about his or her behavior in as far as it is under his or her control. That is a difficult notion. In how far are we autonomous actors? Isn’t what we do always determined by physical, social and cultural determinants? Yes, but we can also have influence on these determinants. We can take a stance towards rituals and cultural norms. But there are limits. We can’t be at two different places at the same time.

“The conditions that must be met for ex ante responsibility to be imputed to an agent or group of agents include once again that the necessary conditions of voluntary action must be met. Further, the relevant agents must have the capacity to do what is called for. They must have the intelligence to understand the future consequences of their actions and have the requisite information.” ( Stan van Hooft in Ricoeur on Responsibility).

We should be carefull not to confuse having a free will with freedom of choice. Offering someone to choose between this or that doesn’t make him or her free.

Of course we are never completely sure about the consequences of our decisions and the things we do. We should do our best. This is a moral expression. Why should we do our best? How do we know what is good or best? We might be able to tell what a good painter is. But what is a good man? Isn’t that abuse of language as Wittgenstein convincingly shows in his Lecture on Ethics.

We consider someone a good painter because of the aesthetics of his paintings. It doesn’t mean all his works are as good as the best. We call a man good when his deeds are good. Aesthetics and ethics are alike: there is no mathematics for it.

Being responsible is a virtue. It means taking care for valuable things. Other persons in particular. And one self, the most familiar other. (cf. Paul Ricoeur). Responsibility is not something we can hand over to someone else. It sticks like chewing gum. A care robot cannot take over our responsibility for the patient.

Joanne Bryson (2018) argues that “the core of all ethics is a negotiated or discovered equilibrium that creates and perpetuates a society”.

“The descriptive argument of this article is that integrating a new capacity like artificial intelligence (AI) into our moral systems is an act of normative, not descriptive, ethics. Contrary to the claims of much previous philosophy of AI ethics (see e.g. Gunkel and Bryson 2014), there is no necessary or predetermined position for AI in our society. This is because both AI and ethical frameworks are artefacts of our societies, and therefore subject to human control.”

and

“the moral status of robots and other AI systems is a choice, not a necessity.”

“The responsibility for any moral action taken by an artefact should therefore be
attributed to its owner or operator, or in case of malfunctions to its manufacturer, just as with conventional artefacts”.

I think I agree with her on this.

“I intend to use here only the formal philosophical term moral agent to mean “something deemed responsible by a society for its actions,” only moral patient to mean “something a society deems itself responsible for preserving the well being of,” and moral subjects to be all moral agents or moral patients recognised by a society.”

Now, about intelligent machines.

“When I talk about something as intelligent, I mean only that it can detect contexts appropriate for expressing one of an available suite of actions.” (Bryson)

Is a machine able to detect contexts appropriate for expression some action? What do we mean by that?

The problem is language use. We use ‘intelligence’ in multiple senses. An intelligent machine we call ‘intelligent’ but not in the same sense as we use it in ‘intelligent man’. Just like a formal ‘language’ is a different ‘language’ than a natural ‘language’ or a programming ‘language’. There is a subordinate relation between these uses. (It is not ambiguity.) When we say that a stone falling is computing the speed it has with which it hits the ground, we realize that it is a different language use then when we say that I compute the speed of the stone when it hits the ground. But we can use the falling stone to compute the outcome of the computation I make because and as far as the mathematics I use is according the physical laws of the falling stone. So it makes sense then to say that the falling stone computes the outcome of the mathematical formula (‘sort of computes’ D.C. Dennett would say). But there is a whole historical intellectual development in between the two senses (see about the development of the technical idea Jan Hollak: Hegel, Marx en de cybernetica, or Van Causa sui tot automatie) and a complex historical and technological development before we could say and make people believe that a computer thinks and does something useful by doing that. Making machines work is not only a technical enterprise, it is a social (and moral) enterprise too. We cannot design acceptance in a technical way.

We should not forget what is behind this language use. A logical circuit is a logical circuit only because we built it so that it can be seen as representing a Boolean algebraic relation between input and output signals. The logical “if then” circuit is the objective form of the self-reflection of the experimental stance we take towards nature. Technology is the other side of experimental science. When experiments show that If I do A then nature does B then if I want B I can bring that about by doing A.

(Reading D.C. Dennett explanation of how a computer works, I wonder if he sees how it ‘works’. You simply cannot explain how it works the way he does it, by spelling out how a Turing machine or register machine functions.

When Jacques Derrida writes “I thought I would never manage to submit to the rules of a machine that basically I understand nothing about. I know how to make it work (more or less) but i don’t know how it works.”, he expresses being aware of the two different senses of ‘work’ when we describe what a machine does. (From: Paper Machine, Standford University Press, 2005)

Wittgenstein said that we can’t explain the difference between robot and man and that this is not because there is no difference, but because of the limitation of our language. “Tell me what a machine can’t do and I make it doing it.” people say when you tell them machines can’t do everything that humans do. )

“Artificial intelligence (AI) has proven to be superior to human decision-making in certain areas.” (Henrik Skaug Sætra, 2020, in a paper about algorithmic governance). Similar expressions about the performance of intelligent computers compared with human performance can be found in many scientific papers as well as in popular media. Computer are better in recognizing emotions than humans. If we believe the newspapers.

If we say that a machine can perform some task better than humans we should realize the multiple senses in language use. Machine performance isn’t the same as human performance. When we say a machine cleans cloths better than we can, we should be aware that we use the machine, our invention, to wash our cloths. It is not different from saying that washing cloths with two hands and warm floating water is better than with one hand in a bucket with cold water. And then that the warm water better washes our cloths than we do. Of course we make clever use of properties we discovered that nature affords. That is what technology always is.

Computing is what is done mechanically by nature. Therefore every task that we want to be done by a machine itself must first be modelled in a computational way. Before we could built a machine that performs mathematics we had to mathematize doing mathematical calculations (meta-mathematics). (The falling stone can only perform one type of computation for us. Not all possible ones. We need a Turing machine for that. And, as Luciano Floridi rightly observes, we need to see functions as arguments of functions.)

The same holds for ‘behaviors’. ‘Socially behaving’ robots are only possible when we have identified ‘behaviors’, abstract from the person behaving. (See the Introduction of Erving Goffman, Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior (1967)) .

What are the minimal requirement for an agent so that he can take part in a social encounter “and have an orderly traffic of behavior emerge.”? Goffman asks in Replies and Responses. Reading Goffman you never know whether he is talking about humans or artificial agents. It simply doesn’t matter, because of the abstract subject he focuses on:

Not then men and their moments. Rather moments and their men.

Like we abstract words and sentences and propositions from people speaking and expressing themselves and their opinions, we abstract ‘behaviors’ from the human bodies and project them on robots. And it works when people recognize the behaviors as meaningful. Read Frans de Waal’s report about his experience when he encountered Hiroshi Ishiguro’s humanoids (Bezoek aan de Griezelvallei, Psychologie Magazine). By simulating the way apes and children turn their heads and gaze when someone points at something, the same emotion is generated. Technology makes clever use of natural laws. Not only of the laws of physics.

The speaking robot is not speaking in the same sense as the person speaking. If we don’t see that we run into questions like who is speaking? As if there is always a speaker when there are sounds heard that sound like someone is speaking. It’s just the illusion of someone presence. An image. (Read Heidegger’s essay Hebel, der Hausfreund about what the ‘Sprachmachine’ tells us about what happened with Sprache.) Research in persuasive technology has shown that a picture of someone ‘looking at you’ may already have influence on your behavior.

There was a guy in the US that said a lot of things on twitter that were simply not true. He uses a basic quality of a human invention: language: the possibility to say things that does not refer at all. Talking about “How to do things with words” we use language as providing building blocks for technically creating virtual worlds.

AI works, talking machines work, they are useful, because they suggest to talk, to compute, to be intelligent. If we don’t take them seriously they stop being useful.

Bryson mentions an ethical principle that says that “robots should not have deceptive appearance—they should not fool people into thinking they are similar to empathy deserving moral patients.” But how can we prevent that some people will forget that it’s just a machine. The social robot’s working is based on deception.

The thermostat does not decide in the same sense as a human being decides. The social intelligence of a social care robot that refuses to set the thermostat higher after a request of the elderly with the words “what about going for a walk if you’re cold?” or the search engine that filters the news based on the user profile, or the autonomous weapon system that ‘decides’ to fire when detecting a bomb shell (after deliberating the appropriateness of such an action, the chances for collateral damage, etc.), they have been programmed by us to act this way. The fact that they have been made to ‘learn’ from experiences and that it becomes hard to predict what they will do in particular situations doesn’t mean they are more human, more moral.

Notice that these ‘agents’ perform ‘moral actions’ in the sense defined by Bryson, i.e. they satisfy the following:

  1. There is a particular behavioral context that affords more than one possible action for that agent.
  2. At least one available action is considered by a society to be more socially beneficial than the other options, and
  3. The agent is able to recognize which action is socially beneficial—or at least socially sanctioned—and act on this information.

Bryson claims that we “can certainly build AI to take moral actions”.

“But this in itself does not determine moral agency. The question is, who would be responsible for those actions? An agent that takes a moral action is not necessarily
the moral agent—not necessarily the or even a locus of responsibility for that action. A robot, a child, a pet, even a plant or the wind might be an agent that alters some aspect of an environment. Children, pets, and robots may know
they could have done ‘better.’ We can expect the assignment of responsibility for moral acts by intelligent artefacts to be similarly subject to debate and variation. Moral responsibility is only attributed to those a moral community has recognised as being in a position of responsibility.

“Should we produce a product to be a moral agent?” Bryson asks.

“Would it be moral for us to construct a machine that would of its own volition choose any but the most moral action?”

Who is ‘we’? We, the society I guess. But how do we decide? Is this really a decision we make? I believe we find ourselves in a historical situation created by our political economy driven by technology that produces artifacts that are considered more and more ‘autonomous’. Moreover, it is not the designer that determines how his product is received by society. Considering an artifact (a car for example) as ‘autonomous’ is the result of a specific stance we take towards the artifact. We are responsible for taking that stance and for the consequences. A practitioner is never forced to follow the advice of a medical expert system, but he should at least consider the advice it gives and motivate why he did or did not follow it in a specific case. The system after all doesn’t know his patient. Medical science is not about a specific individual, “not about Socrates” (Aristotle, Ethics). It’s about diseases, categories.

I very much agree with Bryson, and with Dennett, that the danger of AI does not come from AI itself but from the people that ascribe too much power to the machines.

What holds for ‘responsible’ machines holds for ‘intelligent’ machines as well. The terms are misleading. It’s what we mean and do, not the words we use what counts.

What is a word?

A word is “essentially historical” (Maarten Janssen and Albert Visser in Some words on word, 2002). “A use of a word presupposes a historical connection to earlier uses of a word.”. The different senses of the uses of the word ‘intelligent’ or ‘language’ are historically related. You cannot separate the intelligence of the machine and the intelligence of the user/designer of the machine without destroying the meaning of ‘intelligent’. But that is what people do when they compare computers with humans. As if the machine exists as machine outside the relation.

What does that involve, the ‘use’ of a word? In a footnote, they give an important comment on this notion of ‘use’ of a word. Specially relevant for those that are looking for the ‘author’ of synthetic speech.

“The notion of use should be taken here cum grano salis.”

“A man is taking money from an ATM. He reads: “do you want to know your saldo?” Clearly the man is reading words, In fact the word you denotes the man. However, the machine is not uttering this question, neither are the programmers of the machine. They just brought it about that similar questions would be asked anytime the machine was used. Everytime it’s a different question however since addressee and question time vary. In such an example one would like to say: ‘the words get used without there being an utterer/ a user’.” Indeed, there is no speaker. There is no act of speaking. Words are used here as tools, as images to bring about some effect, the same effect as is meant in the original, historical situation. The machine isn’t aware of this situation. A panel shows a map containing an arrow that says “you are here”. ‘You’ refers to the reader in front of the panel. How does the author know? It only works and it is only meaningful when the panel is placed on the spot that is marked on the map. The reader knows about this presupposition.

Facework (Goffman, Levinson, Levinas) is what I am doing after my retirement. After working almost forty years on artificial intelligence as a mathematician I am writing an apology. But to answer the question why did you do this? I have to be clear about what it is that I was doing. To clarify we need to go back to the historical roots of AI: how did we come here? Then I realize we are just a drop of water in a historical stream that runs in the flow of time. What I can contribute now is to hold up this flow a bit by sailing against the stream and listen to what the words have to say.

Bryson takes a rather technical stance towards ethics. She seems to see it as a technical project for the society. Ethics can be designed. We can build moral agents but we better don’t do it, she says. Because there is no coherent ethical system in which we allow them as moral agents.

Ethics is not a choice we make.

“For as far as Levinas is concerned, we can never as such decide on who is and who is not a moral agent or moral patient – who has a face: we cannot choose our morality. Ethics is not a choice we make, but rather a relationship or space of meaning we already find ourselves in.” (Niklas Toivakainen in: Machines and the face of ethics)

I agree with Bryson that artificial agents are not moral agents in the sense humans are. But my stance is based on what it means to be a technology, on the technical idea itself: an outside objectivation of an abstract creation of our mind, a combination of natural forces (not just based on physics also biology) in which we express control over nature.

There is a lot of confusion about the metaphysical status of AI. This is caused by the fact that one does not see that words like ‘intelligence’ and ‘moral’ and ‘language’ are used with different senses in different contexts. The paradox of technology is that it works because of this multiple senses, because it transfers meaning from one (original) context of use to another (technical) context. See the example of the ATM machine above.

Moral technology: wovon man nicht sprechen kann darüber kann man auch nicht schweigen.

References

Birnbacher, D. (2001) ‘Philosophical foundations of responsibility’, Responsibility: The many faces of a social phenomenon. ed. A. E. Auhagen and H.-W. Bierhoff, London: Routledge, 9-22.

Bryson, J.J. (2018). Patiency is not a virtue: the design of intelligent systems and systems of ethics. Ethics and Information Technology (2018) 20:15–26.

Ricoeur, P. (2000) ‘The Concept of Responsibility: An Essay in Semantic Analysis’ in The Just, trans. D. Pellauer, Chicago: The University of Chicago Press.

De informatie

Informatie is niet meer weg te denken uit onze samenleving. Alles draait om informatie. Maar het verschil tussen data, informatie en kennis is voor velen vaak niet duidelijk. Wat is dat eigenlijk informatie? En waarom zien we tegenwoordig overal ‘informatie’, ‘informatieverwerking’ en ‘informatieoverdracht’?

De grote prevalentie van de term ‘informatie’ is een symptoom van het mathematisme, de metafysica van het denken van de informatiemaatschappij.

Kennis en informatie

Informatie is verwant aan kennis. Er is echter een verschil tussen iemand kennen en informatie over iemand hebben. Ik ken Ludwig Wittgenstein niet ook al heb ik wel enige informatie over deze persoon. Ik weet bijvoorbeeld dat hij een tijdje in Noorwegen woonde, of dat hij tijdens de Eerste Wereldoorlog zich meldde bij het Oostenrijkse leger. Wanneer hij geboren is en waar. Maar ik ken hem niet persoonlijk. Iemand kennen is iemand als persoon kennen. Informatie is kennis die je van anderen over iets of iemand kunt krijgen. Sommige mensen zijn van mening dat een individu niets anders is dan een pakketje informatie. Die individuen vindt je in de administratiesystemen in onze computers.

Er zit altijd iets of iemand tussen datgene waar de kennis betrekking op heeft en jezelf als informatie-ontvanger. Informatie wordt medegedeeld door een informatiebron. Het begrip informatie behoort tot de sfeer van de media, van de communicatie. De informatiefilosoof Luciano Floridi spreekt van de ‘infosphere’. Die term heeft hij niet zelf bedacht, maar hij bedoelt ermee

the whole informational environment constituted by all informational entities (thus including informational agents as well), their properties, interactions, processes and mutual relations“.

De metafysicus Floridi ziet de totaliteit van het zijn als ‘infosphere’. Een opvatting die typisch is voor het mathematisme, de metafysica die de wiskundige structuren voor het wezenlijke van de kenbare werkelijkheid houdt. In A look into the future impact of ICT on our lives (Floridi 2007) probeert hij ‘to capture the new Weltanshaung that might be dawning on us.’. In dit artikel spreekt hij van het ‘her-ontologiseren’ van de werkelijkheid. Het betreft het transformeren van de ‘intrinsieke natuur’ van de dingen. Sommige vormen van biotechnologie vallen hier onder. Onderzoekers spreken in het veld van de DNA-recombinantentechnologie van ‘informatiegeneratie’ door het DNA. Door het veranderen van informatie in het DNA opgeslagen kunnen plantensoorten nieuwe eigenschappen krijgen; aardappels kunnen resistent gemaakt worden tegen bruinrot en bloemen kunnen gekweekt worden met andere dan hun ‘natuurlijke’ kleuren. De vraag is wat nog ‘natuurlijk’ is, want ook de veranderbaarheid van het DNA is een eigenschap van de natuur.

Interessant is dat volgens Floridi deze her-ontologisering door ICT mogelijk is geworden door het opheffen van het onderscheid tussen processen en datgene wat door processen geprocessed wordt: ‘there is no longer any substantial difference between the processor and the processed’. Dit komt mathematisch tot uitdrukking in theorieën waarin alles een functie is. In (Akker 1983) heb ik laten zien dat zelfapplicatie van functies noodzakelijk is voor een mathematische uitdrukking van het begrip van automatie.

Elke eindige verzameling van gegevens, hoe groot die verzameling ook is, elke tekst, kan door een code van 0-en en 1-en worden gerepresenteerd. Die 0 en die 1 mogen we ook vervangen door de symbolen A en B, of door ja en nee. Het enige wat van belang is voor een code is dat de twee symbolen niet gelijk zijn. De 0 is niet de 1 en de 1 is niet de 0. Wat ze zijn doet er niet toe. Wanneer we eenmaal hebben vastgelegd hoe we informatie coderen dan is het natuurlijk wel van belang of ergens in de code een 0 of een 1 staat.

Elke informatie wordt in de Turing machine weergegeven door een reeks van 0-en en 1-en. Het rijtje 00110011 kan zowel een operatie, bijvoorbeeld optelling, betekenen als een bepaald getal. Het veranderen van een rijtje kan dus zowel betekenen dat de code voor een operatie verandert als dat een code voor een gegeven waarop de operatie moet worden toegepast verandert. De totale inhoud van het geheugen bepaalt wat er gebeurt wanneer de machine aan het werk wordt gezet. Dat werk bestaat uit de pure herhaling van steeds dezelfde opdracht: doe de volgende opdracht, doe de volgende opdracht, doe de volgende opdracht, …

Het is de eeuwige herhaling, de slinger van het uurwerk. Mathematisch uitgedrukt in de zelfapplicatie Z Z waarbij Z de zelfapplicatiefunctie is: λx. x (x), het zichzelf reproducerende proces. De machine reproduceert zichzelf. Natuurlijk zal een echte machine niet alleen zichzelf in stand houden. Hij levert ook nog een resultaat: de uitkomst van een berekening.

Welke berekening door de machine wordt uitgevoerd, dat wordt uniek bepaald door de feitelijke toestand van de machine op het moment dat deze aan het werk gaat: het programma en de gegevens. De machine zelf heeft daar geen invloed op. Het is de programmeur die dat bepaalt.

Maar hoe zit het dan bij interaktieve programma’s? Machine reageren toch op invoer uit de omgeving terwijl ze aan het werk zijn? Er is volgens mij geen wezenlijk verschil met de niet-interaktieve machine omdat de invoer ook een toestand is van een invoerveld van het geheugen. Het programma bepaalt wanneer er invoer wordt gelezen en verwerkt. De gebruiker moet weten wanneer deze invoer moet aanleveren en wat dit betekent. Maar dat geldt ook al voor de programmeur die de machine in een begintoestand heeft gebracht. Willen meerdere machines met elkaar communiceren dan moet er een gezamenlijke organisatie zijn die de “uitwisseling van gegevens” regelt. Dit betekent dat deze machines een deel van hun toestand met elkaar delen. Net zo goed als wij die de machine een opdracht geven door een druk op een knop (toets of button) deze knop delen met de machine.

De handleiding van de wasmachine zegt precies wat de gebruiker moet doen. Ze bevat het programma dat de gebruiker moet uitvoeren om de machine te laten werken. De machine veronderstelt de programmeerbaarheid van de mens.

In de infosphere is alles wat is te coderen als informatie. Dat betekent dat alles op een eenzinnige manier te coderen is als reeks van 0-en en 1-en. Die eenzinnigheid zorgt voor de mathematische exactheid, die door de filosoof wordt verward met precisie.

Horen belevingen, het hebben van pijn of het gevoel van geluk ook tot Floridi’s infosphere ?

Wat de een ziet als een informatievraag , kan voor de ander een gevoelige kwestie zijn. Hoeveel drinkt u? vraagt de huisarts aan zijn client. Wat vind je van mijn nieuwe jas? vraagt de moeder aan haar dochter. Het zijn vragen die soms lastig te beantwoorden zijn. In interpersoonlijke relaties gaat het nooit puur om informatie-uitwisseling. Niet alles kan gevraagd en gezegd worden. Informatie-uitwisseling hoort bij een abstracte vorm van intelligentie. In de praktijk gaat het vaak om sociale en emotionele intelligentie (zie het werk van D. Goleman), het vermogen met anderen om te gaan en een sociale verhouding in stand te houden, waarin er sprake is van empathie en respect voor elkaar.

Informatie kan incorrect zijn, een beleving niet

Je kunt informatie over iets of iemand vragen. Bijvoorbeeld hoe laat de trein naar Amsterdam vertrekt of wat voor weer het morgen wordt. Informatie is feitenkennis die met anderen gedeeld kan worden. Informatie geeft je kennis die betrekking heeft op een feitelijke stand van zaken. Die informatie hoeft niet correct te zijn. Dan heeft het betrekking op een niet-feitelijke stand van zaken, eentje die als feitelijk wordt voorgesteld. Wie informatie ontvangt zal dan ook willen beoordelen of deze klopt met de feiten zoals hij of zij deze kent, hetzij uit eigen waarneming, hetzij via media verkregen informatie. Wanneer informaties elkaar tegenspreken moet er besloten worden wat er mee te doen. Een informatiebron is min of meer betrouwbaar.

Informeren en meten

Informatie is kennis over iets in een specifieke vorm. Die vorm staat niet los van de kennisinhoud. In het begrip informatie komen kensubject en keninhoud bij elkaar in een structurele vorm. Die structuur is van het subject en van het object dat de keninhoud bepaalt. De keninhoud betreft een feitelijke stand van zaken.

Je zegt “Ik zal even informeren wat voor weer het is” en dan ga je naar buiten om te kijken wat voor weer het is. Of, je zegt “Ik zal even informeren hoe hoog die tafel is” en dan meet je met een meetlat de hoogte ervan. Wanneer je dat zo zegt, dan zie je de tafel zelf als informatiebron die door middel van het waarnemen of meten je informatie geeft. Meten doen we met een instrument dat de maat eenheid oplegt aan het gemeten object. Het zuivere waarnemen is in die zin geen instrumentele activiteit. Daar om meten van de hoogte van de tafel eerder een vorm van informeren, dan het waarnemen van het weer om te zien wat voor weer het is. De notie “quantitative self” refereert naar het meten van allerlei kenmerken en eigenschappen van een persoon. De quantitative self leest zijn fysieke en emotionele conditie af op sensoren.

Meten is de maat van iets opnemen. Jezelf informeren is de maat van iets via een middel vernemen, bijvoorbeeld door een vraag te stellen aan iemand: “Hoe hoog is die tafel?”. Meten doe je met een meetinstrument. Met een rolmaat of duimstok meet je de hoogte van een tafel. Dat resulteert in het weten van de hoogte die je uitdrukt in een getal en een eenheidsmaat: 80 centimeter. Deze zin: deze tafel is 80 cm hoog geeft informatie over de eigenschap hoogte van deze tafel. Je kunt niet zeggen: een tafel is 80 cm. Dan zou je beweren dat alle tafels 80 cm hoog zijn. Als die bepaalde hoogte bij het begrip tafel hoort. Je kunt wel zeggen: “Een tafel heeft een hoogte.” We noemen dat kennis van het begrip tafel. Dat de hoogte van deze tafel 80 cm is dat is een toevallig feit; maar dat een tafel een hoogte heeft is dat niet; dat is inherent aan het tafel zijn.

Dat 1 + 1 gelijk is aan 2 geeft geen informatie. Dat 11 een priemgetal is of dat een priemgetal een getal is dat alleen deelbaar is door 1 en zichzelf, dat zien we niet als informatie. Wiskundige waarheden zijn geen feitelijke waarheden die we als informatie delen. We spreken van wiskundige kennis. Wiskunde is toepasbaar omdat en inzoverre de werkelijkheid structureerbaar is. De werkelijkheid gaat echter niet op in haar structuur. Volgens het mathematisme kennen we de werkelijkheid pas wanneer we deze in wiskundige modellen kunnen uitdrukken, omdat het wezen ervan structuur is.

Iemand of iets kennen duidt op een intiemere relatie dan informatie over iemand of iets hebben. In het laatste geval ken je iemand van de buitenkant, je kent eigenschappen. Informatie kan wel bijdragen aan kennen; het kan de kennis meer inhoud geven. Informatie is onpersoonlijker en abstracter dan kennis. Dat is het deelbare, en formele karakter ervan. Informatie is onpersoonlijke kennis in een overdraagbare objectieve, uitwendige vorm. Het subject van deze kennisvorm is een abstract subject. Informatie behoort tot de sfeer van de abstracte arbeid, het mechanische en economische. De arbeid heet in deze fase van de technische ontwikkeling informatieverwerken. In de plaats van de fabrieksarbeiders en de mechanische machines uit de spinnerijen, en weverijen zijn de beeldschermwerkers en de informatieverwerkende machines gekomen. Deze sturen het economisch productieproces van de burgerlijke samenleving en houden dit in stand.

Autonome systemen zijn technisch mechanismen die informatie opnemen uit de omgeving waarin ze opereren en die informatie verwerken ten behoeve van hun functioneren. Er zijn verschillende graden van zelfstandige mechanismen.

Informatie is een lastig begrip omdat het niet goed past bij onze verstandelijke wijze van denken dat de mens als geestelijk kennend subject tegenover de wereld plaatst als iets dat daarvan strict gescheiden is. Dat een computer informatie kan verwerken, dat een machine kan rekenen dat zou zonder het berekenbare karakter van de natuur zelf niet mogelijk zijn. Techniek behoort tot onze natuur. Als onderdeel van de natuur zijn we ook technisch. Natuurwetten zijn wetten van onze natuur.

Het onderscheid tussen gegevens en informatie is lastig. Gegevens geven informatie over iets voor iemand die die gegevens in een bepaalde verband kan plaatsen waardoor deze er wat aan heeft. Gegevens zijn dus de basis van de informatie.

Referenties

Akker, op den, Rieks (1983). De zelfstandigheid van automaten en de semantiek van programmeertalen, Intern rapport Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen (ook als intern rapport verschenen bij de Onderafdeling der Informatica).

Luciano Floridi (2007). A look into the future impact of ICT on our lives. The Information Society, 23.1, 59-64 (2007).

Het gezonde verstand (1755-2020)

In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het deze keer over Het Gezonde Verstand.

De ramp

Lissabon. Het is de ochtend van 1 november 1755. De zon schijnt met volle kracht aan een helder blauwe hemel. Allerheiligen, een nationale feestdag. De kerken van de stad, zo’n 35 in getal, zitten vol. Lissabon, gelegen aan de brede monding van de Taag, behoort tot de rijkste steden van de wereld. Met dank aan de Portugese “ontdekkingsreizigers”, het goud, de diamanten en andere kostbaarheden die in scheepsladingen uit vooral Brazilië, de grootste Portugese kolonie, werden ingevoerd. Na London, Parijs, Amsterdam en Napels is Lissabon ook de grootste stad met naar schatting 180.000 inwoners.

De kosters zullen die ochtend druk geweest zijn om de vele honderden kaarsen in hun kerken te ontsteken. Het zullen er extra veel zijn geweest vanwege de hoogmissen opgevoerd ter ere van de Allerhoogste. Als dank ook voor de oogst die dit jaar overvloedig was. De pakhuizen liggen vol.

Plotseling begint de aarde te schudden. Aardbevingen komen vaker voor in dit deel van Zuid-Europa, maar dit is ongekend. De aarde scheurt, de stad valt in stukken uiteen. Een groot deel van de stad, het hele deel rond de Baixa, verandert in een puinhoop. Wie niet bedolven raakt onder het puin vlucht. Sommigen naar de kades aan de rivier, naar het grote plein, de Terreiro do Paço, tegenwoordig het Plein van de Commercie geheten. Maar daar wacht hen een tweede ramp. Een tsunami overspoelt de haven en de lagere delen van de stad aan de Taag. Tot overmaat van ramp steken de brandende kaarsen op veel plaatsen kerken en huizen of wat daar van overgebleven is in brand. Naar schatting 85% van de gebouwen, paleizen, kerken en huizen, zijn ingestort of zwaar beschadigd. Een onbekend deel van de bevolking komt om. Schattingen lopen uiteen van 15 tot 100 duizend. Een bevolkingsregister was er niet. Een onbekend aantal buitenlanders, vooral Britten, vluchtten de stad uit.

Lissabon in brand; de ramp van 1755

Na de ramp: twee problemen

Na de ramp dienen zich twee problemen aan. Het praktische probleem: hoe pakken we de boel weer op? en een theoretisch probleem: wat heeft dit te betekenen?

Wat de eerste vraag betreft dient de oplossing zich bij koning Dom José aan in de persoon van de minister van Staat Sebastiao José de Carvalho e Melo. Beter bekend als Pombal. Op de vraag van de koning: wat te doen? antwoordt deze: “We moeten de doden begraven, de levenden te eten geven.” Na rijp beraad wordt besloten dat de hoofdstad van Portugal op dezelfde plek herbouwd moet worden. Het grote plein aan de oever van de Taag wordt omgedoopt tot Praça do Comércio en het paleis van de koning verdwijnt uit het centrum van de stad naar Belém, op veilige afstand van de uitvoerende macht. De ramp bood een mooie gelegenheid paal en perk te stellen aan de macht van het koningshuis en de adel. De nieuwe zakelijkheid uitte zich ook in het stratenplan voor de volledige verwoeste Baixa, de benedenwijk achter het grote plein. De kronkelige straatjes werden vervangen door een Manhattanachtige structuur van parallelle rechte straten.

Wat de tweede vraag betreft, de ‘Terramoto de 1755’ was van een zodanige omvang dat ze wereldwijd bij theologen, filosofen en het gemene volk de vraag oproept naar de betekenis. Was dit de hand van God? Waar hadden de Lissaboens dit aan te danken?

Het gezond verstand is het best verdeelde goed ter wereld meende de filosoof René Descartes. Want, zo zei hij: niemand klaagt dat ie er te weinig van heeft. Het komt er natuurlijk wel op aan het goed te gebruiken. Weliswaar had de Verlichting de mens erop gewezen vooral zelf het verstand te gebruiken en naar de feiten te kijken in plaats van geloof te hechten aan de duidingen van de kerkelijke autoriteiten, over de invulling van het begrip ‘natuurlijke oorzaak’ bestond nog grote onenigheid. Wat dat betreft is er weinig veranderd sinds de ramp van 1755.

De jezuïet Gabriel Malagrida verzette zich tegen de verklaring van Voltaire en andere verlichtingsfilosofen en verkondigde vanaf de kansel dat de ramp de straf van God was geweest voor het zondige en lichtzinnige Lissabon. Waarom de hoerenbuurt in Alfama voor een belangrijk deel aan de ramp was ontkomen, daarvoor had hij ongetwijfeld ook wel een verklaring. Het gezonde verstand is minstens zo creatief als het onverklaarbaar is.

Voltaire verzette zich fel tegen de halsstarrige mening van onder andere Leibniz en Pope ‘dat het goed was wat er gebeurd was’ en dat we ondanks de ramp moeten stellen dat we leven ‘in de beste van alle mogelijke werelden’. Voltaire schreef er een satirische roman over, Candide, over het optimisme (1759). Wanneer Candide en zijn reisgenoot Pangloss voet aan wal zetten in Lissabon voltrekt zich een ramp. Candide wordt getroffen door vallende stenen en dreigt de moed te verliezen, maar de optimist Pangloss wenst de aardbeving en de brand positief te duiden. ‘De dingen moeten zijn zoals ze zijn’. Pangloss wordt voor zijn godslasterlijke ideeën door de inquisitie veroordeeld en gedood in een autodafé, een door de Portugese inquisitie ingestelde populaire religieuze offerplechtigheid.

Na de ramp werden inderdaad onder andere in de universiteitsstad Coimbra mensen in een autodafé levend verbrand als offer om de torige God gunstig te stemmen. ‘De wijzen van Lissabon’ konden niks beters verzinnen om meer aardbevingen te voorkomen, oordeelde Voltaire over deze achterlijke traditie.

De filosoof Kant probeerde op meer wetenschappelijke gronden de aardbeving als natuurverschijnsel te verklaren. Een voorzichtig begin van de seismologie.

Je zou verwachten dat met de ontwikkeling van de moderne wetenschap het gezonde verstand zich niet meer inlaat met zondeboktheorieen. Niets is minder waar. “De coronaepidemie levert brandstof voor het wereldwijd snelgroeiende antisemitisme.” Schrijft Bart Schut in De andere pandemie (NIW-09-06-2020). Een herhaling van wat zich zeven eeuwen eerder tijdens en na de pestepidemie in Europa zich afspeelde. Joden waren schuldig aan de pest. Hoe kon anders verklaard worden dat zij minder te lijden hebben aan de epidemie?

Dat een wetenschappelijke professie complotdenken en het zoeken van zondebokken niet uitsluit bewijst Karel van Wolferen. Het gezonde verstand kan zijn creativiteit zowel in het één als in het ander uitleven. Karel van Wolferen is voormalig correspondent van NRC Handelsblad in Japan, voormalig universiteitshoogleraar aan de UvA en auteur van het manifest De ondergang van een wereldorde (2003). Van Wolferen heeft zich kritisch uitgelaten over de lankmoedige houding van de Nederlandse regering en media tegenover de veranderende Amerikaanse buitenlandse politiek. Het manifest gaat over wat hij noemt “de misschien wel belangrijkste mondiale ontwikkeling die wij in ons leven meemaken”, de omwenteling van de Amerikaanse rol in de wereld tijdens de regering Georg Bush Jr.. Door machinaties van Bush en vice-president Cheney werden de Europese bondgenoten een oorlog tegen Irak ingeluisd. (zie De ondoordringbare opiniemist ) . De regering gaf de CIA opdracht documenten te verspreiden die de bewering dat Irak over massavernietigingswapens beschikte moesten onderschrijven. Van Wolferens analyse bleek allesbehalve onzinnig. Zijn pleidooi voor een meer zelfbewuste Europese politiek tegenover het nationalistische Amerika dat zich uit diverse internationale organisaties en overeenkomsten terugtrekt wordt door een toenemend aantal politici in Nederland en Europa gedeeld.

Karel van Wolferen is tegenwoordig hoofdredacteur van het dit jaar opgerichte tijdschrift Gezond Verstand.

“Gezond Verstand is een blad voor iedereen die objectief en waarheidsgetrouw geïnformeerd wil worden over wat er gebeurt in de wereld. Een blad met serieuze, kwalitatief hoogstaande journalistiek ter bevordering van een burgerschap met gezond verstand.” (van de website van Gezond Verstand).

Cover eerste nummer Gezond Verstand dat in een oplage van 1 miljoen exemplaren huis aan huis werd verspreid

Gezond Verstand beperkt zich niet tot op feiten gebaseerde wetenschappelijke analyses. Het doet ook aan de broodnodige duiding van de ramp. In het eerste nummer van Gezond Verstand wordt het Nederlandse coronabeleid gezien als teken van ‘een machtsovername door buitenlandse partijen’. De virusuitbraak is volgens de makers van het blad ‘een kunstmatige pandemie gefabriceerd met frauduleuze modellen’. Volgens de Universiteit van Amsterdam doen de ‘alternatieve theorieën’ ‘afbreuk aan betrouwbaar wetenschappelijk onderzoek en verspreiden van feitelijke informatie, bijvoorbeeld als het gaat om corona’.

Sinds de Verlichting is het kwalitatieve verschil tussen wetenschap en mening geleidelijk verdwenen. Ze zijn nog slechts kwantitatief onderscheiden. Het kwantitatieve verschil wordt niet alleen bepaald door de hoeveelheid feitelijke evidentie maar meer en meer door de aantallen mensen die geloof hechten aan een opvatting. Welke analyse waar is, wie schuldig is aan de pandemie, of het de Chinezen, de Russen of de Joden zijn dat wordt in onze democratieën uitgemaakt tijdens de verkiezingen door het tellen van het aantal stemmen. Want het gezond verstand is het best verdeelde goed ter wereld. Ieders stem telt even zwaar. Op inhoud wordt niet gelet.

De macht der gewoonte

Philosophers—for all their air of superior wisdom—are given a hard time by people who persist with questions, pushing them from every corner into which they retreat, finally bringing them to some dangerous dilemma.”

“Custom, then, is the great guide of human life.”

(David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, 1748)

Van de macht der gewoonte worden we ons meestal bewust wanneer we iets gedaan hebben dat we achteraf gezien beter niet hadden kunnen doen. Zo sluit ik me zelf weleens buiten door de deur achter me dicht te trekken als ik even naar buiten moet. Macht der gewoonte.

We wonen nu alweer een maand in Zuid-Alentejo. Vanwege de pandemie was het alweer bijna een jaar geleden dat we het huis achter ons lieten. Het is altijd weer even wennen voordat je aan de gewoontes van het land gewend bent. Wat helpt is dat er altijd heel veel te doen is: een kapot ruit moet gerepareerd, een buitenmuur moet hersteld (taipa muren vragen regelmatig onderhoud), de tuin moet opgeruimd. En er moeten dingen geregeld met de bank (een per post verstuurd bankpasje was niet aangekomen), met de verzekering (wordt de gebroken ruit vergoed?) en met de financas (hoe vul ik in hemelsnaam dat belastingformulier in?). De mevrouw van de lokale BPI bank begroette ons toen we met mondkapjes -hier draagt men overal in publieke ruimtes mondkapjes- het bankkantoor binnen gingen nadat ze met een druk op een knop de deur had opengemaakt. Ze wist zelfs onze naam nog! En waarvoor we kwamen. Kom daar in Nederland maar eens om. Zijn daar nog bankkantoren waar je door een mens van vlees en bloed wordt geholpen?

Elk land, elke cultuur heeft zo zijn eigen gewoontes en tradities.

In Nederland zijn we gewend om het toiletpapier na gebruik in de pot te laten vallen. Hier, hebben we gemerkt, kunnen we dat beter niet doen. De afvoer raakt binnen de kortste keren verstopt. Het is altijd even wennen om de gewoontes van dit huis weer aan te leren. Dingen die je niet gewoon bent vragen extra aandacht. Door gewoontes gaan dingen vanzelf en hebben we meer tijd voor andere dingen. Wat kost het niet een moeite om een andere taal te moeten gebruiken dan je gewend bent!

“Custom, then, is the great guide of human life”, schreef David Hume.

De middag loopt al bijna ten einde, een uur of vier is het. De hete zon staat aan een azuurblauwe hemel. Het is nog zo’n 25 graden. We rijden terug naar huis. De zon die brandt door de voorruit wekt de gedachte op aan een warme avond buiten bij het huis, genietend van het uitzicht op het golvende roestbruine landschap, de rust en de geuren van Zuid-Alentejo. Maar het is al oktober en dit is het zuiden van Portugal en we realiseren ons dat het over een paar uurtjes al weer donker wordt. Dan is het zo koel dat we al gauw een warme trui aan zullen trekken. Ook in de associatie van een warme nazomermiddag met de idee van een lange lichte en warme avond buiten uit zich de macht der gewoonte.

De macht der gewoonte beheerst niet alleen ons gedrag, maar meer nog ons denken dat op grond van in het geheugen opgeslagen ervaringen verwachtingen koppelt aan onze waarnemingen.

Wanneer er iemand is die ons op de betekenis van de gewoonte voor ons kennen en doen heeft gewezen dan is wel de schotse filosoof David Hume (1711-1776). Wat kunnen wij weten? vroeg hij zich af. Hoe is het mogelijk dat wij zekere conclusies kunnen trekken op grond van onze ervaringen? Kunnen we dat eigenlijk wel?

David Hume statue aan de Royal Mile in Edinburgh.

Hij schreef er twee dikke boeken over. De Treatise (1739) en de Enquiry (1748). Dat die boeken zo dik zijn is omdat hij alle mogelijke wegen nagaat om een antwoord op die ene vraag te vinden. Daarbij komen zulke diverse voorbeelden aan de orde als “Op grond waarvan weten we dat de zon morgen op zal komen?” en “Hoe weet ik dat dit brood voedzaam is?” Kunnen we op grond van onze ervaring dat elke dag de zon op is gekomen concluderen dat deze morgen ook op zal komen? En: hoe kan ik op grond van de zintuiglijk waarneembare kenmerken van dit brood concluderen tot de verborgen voedzame kracht ervan; dat het eten ervan goed is voor mijn gezondheid? Hoe kunnen we op grond van onze beperkte ervaring algemene conclusies trekken? Dat deze steen als ik hem loslaat zal vallen? Op grond waarvan kennen we de relatie tussen oorzaak en effect? Waarop baseren we onze verwachtingen voor wat er zal gebeuren? Het zijn formulering van wat de filosofen het inductieprobleem noemen. Hume’s antwoord is uiteindelijk: het is de macht der gewoonte. Niet dat het antwoord hem tevreden stelde. Gewoonte is immers geen echte reden. De gewoonte zit in de natuur van de mens en berust volgens hem op een natuurlijke harmonie en het feit dat de natuur een zekere uniformiteit kent. Hij nodigt zijn lezers uit met een beter antwoord te komen. Hume gebruikt soms het woord ‘custom’, soms ‘habit’. De relatie tussen het brood en het voedzame ziet hij als een oorzaak gevolg relatie. Ze is gebaseerd op ervaringen. Die tot een gewoonte (‘custom’) leiden.

Ian Hacking vraagt zich in The Emergence of Probability af waarom de geschiedenis heeft moeten wachten op David Hume voordat het inductieprobleem en deze sceptische houding tegenover de wetenschap met zoveel kracht naar boven kwam. Dat heeft volgens hem alles te maken met het verdwijnen van een kwalitatief onderscheid tussen opinie en kennis.

Vroeger konden we twee soorten kennis onderscheiden. De ‘low sciences’, waaronder de medische kennis, bestaat uit opinies, deze zijn ‘probable’ omdat ze afkomstig zijn van een autoriteit. Kennis betreft de interpretatie van signalen (rook is een teken van vuur). Daar tegenover staan de ‘high sciences’, zoals de mechanica, waar kennis inzicht in oorzaken is. Tot 1600 bestond er volgens Hacking geen ‘evidence of things’, geen notie van ‘inductief bewijs’. Dit onderscheid verdwijnt volgens Hacking geleidelijk. Opinies werden een soort van kennis en tekens (‘signs’ en ‘testimonies’) werden evidence wanneer ze frequent aanleiding zijn tot het maken van de juiste voorspelling. Vanaf nu is ervaringskennis altijd min of meer waarschijnlijk (‘probable’). Causale uitspraken zijn gebaseerd op gewoonte. Het is niet meer mogelijk door redenering (demonstratie) uit principes tot oorzaken van verschijnselen te besluiten. Je zou in Hume’s sceptische houding ten aanzien van ons kenvermogen de bron van de bewering dat wetenschap ‘ook maar een mening is’ kunnen herkennen. Ik denk dat dat we daarmee Hume tekort doen. Hij pleit er juist voor heel erg kritisch te zijn en hij onderscheid meningen naar de mate waarin ze door ervaringen gesteund worden. “A wise man, therefore, proportions his belief to the evidence.” De wetenschap onderscheidt zich nog van de volkse mening door de mate waarin ze op feiten en ervaringen gebaseerd is. Zekerheid bestaat alleen in het domein van de wiskunde. Van de zuivere wiskunde, in de meetkunde en in de algebra, wel te verstaan. Daarbuiten heerst de macht der gewoonte gebaseerd op generalisaties, het onderkennen of opvatten van zaken, dingen, gebeurtenissen als gelijkelijk (‘similar’).

Een brood is een brood. Zoals een roos een roos is. Maar door schade en schande kunnen we leren dat er dingen zijn die we brood noemen en daar op lijken maar die we minder lekker vinden en misschien zelfs wel ongezond zijn. Denk aan mensen die geen gluten mogen hebben omdat ze er ziek van worden. Sommige mensen houden niet van roggebrood (roggebrood wordt meer gegaard dan gebakken) of niet van zuurdesembrood. Is Hume niet een beetje te veel aan het generaliseren wanneer hij zowel de relatie tussen brood en de voedzaamheid als de dagelijkse opkomst van de zon als voorbeelden aanhaalt van gevolgtrekkingen die gebaseerd zijn op gewoonte? De kwestie is of het generaliseren recht doet aan de werkelijkheid. Is het niet zo dat de werkelijkheid ook al iets algemeens aan zich moet hebben om vatbaar te zijn voor ons begrip? Met andere woorden moet de algemeenheid niet net zozeer een aspect van de werkelijkheid zijn als het particuliere, het bijzondere? Deze roos is een roos, ik vat het hier voor mij aanwezige op als vallend onder het algemene begrip. Dit brood is een exemplaar van de substantie brood.

Wanneer alle raven die ik gezien heb zwart zijn, mag ik dan concluderen dat alle raven zwart zijn? Als alle olifanten die ik tot nu toe gezien heb een slurf hebben, mag ik dan concluderen dat alle olifanten een slurf hebben? De kwestie is of het tot raaf zijn behoort om zwart te zijn, zoals het tot het olifant zijn behoort een slurf te hebben.

De ethische kwestie: wanneer doet de macht der gewoonte de werkelijkheid geweld aan?

Als alles, ons denken en doen, terug te voeren is tot de macht der gewoonte, dan is het de vraag hoe wij enig grip houden op die macht. Is die macht iets dat ons overkomt of hebben we daar zelf invloed op? Dat lijkt mij een ethische kwestie. Wanneer doet de macht der gewoonte de werkelijkheid geweld aan? Door particuliere zaken en verschijnselen als gelijk te beschouwen. Uit economische overwegingen hebben we die neiging. Het kost veel minder inspanning om verschillende zaken maar gelijk te behandelen dan elk zaak apart te moeten beschouwen. Vanaf een afstand zijn alle Turken, alle Chinezen, gelijk.

Zoals gezegd is volgens Hacking Hume’s inductieprobleem, zijn sceptische houding ten aanzien van ons kenvermogen, mogelijk geworden door het verdwijnen van het onderscheid tussen kennis die bestaat uit het verklaren van tekens door autoriteiten enerzijds en de kennis van oorzaken en gevolg op basis van rationele principes (natuurwetten). Dat blijkt ook uit het belang dat Hume er kennelijk aan hecht om zijn kritiek te geven op mensen die in wonderen geloven. Onder wonderen verstaat Hume verklaringen van mensen die een zekere autoriteit genieten, zoals de apostelen in de Bijbel, van bepaalde verschijnselen, zoals het veranderen van wijn in bloed of van brood in vlees. Deze zijn volgens Hume ongeloofwaardig omdat ze in strijd zijn met de directe waarneming, met de feiten. Wonderen bestaan niet in Hume’s wereld, omdat ze in strijd zijn met wat gewoon is.

De miracles waar Hume het over heeft zijn iets anders dan die waar Wittgenstein en Nietzsche het over hebben. Voor de laatsten is het wonderlijke onaantastbaar voor de wetenschap omdat ze tot een andere werkelijkheid behoort. Voor Wittgenstein is het ethische, het wonderlijke niet in woorden te vatten. Het ligt buiten de orde van de taal. Voor Nietzsche en voor Wittgenstein is het wonderlijke het onverklaarbare aan de werkelijkheid.

Bronnen

Hacking, Ian (2006). The Emergence of Probability: a philosophical study of early ideas about probability, induction and statistical inference. Second Edition, Cambridge University Press, 2006.

Geloven we meer dan we weten of weten we meer dan we geloven?

Er heerst een opvatting over kennis die zegt dat kennen meer is dan geloven. Als je iets weet dan geloof je het niet alleen maar dan is wat je gelooft ook waar. Je kunt er argumenten voor aandragen en bewijzen dat het zo is. “Knowledge is true belief.”

Anderzijds is het zo dat als je iets gelooft dan geloof je ook dat het waar is wat je gelooft. Je kunt niet geloven dat het regent en tegelijkertijd je beseffen dat het niet waar is dat het regent. Maar hoe kan kennen dan ‘meer’ zijn dan geloven?

Kennelijk kunnen we het in verschillende situaties over kennen hebben.

Een docent stelt zijn leerling Jan een vraag om zijn kennis over een bepaald onderwerp te testen. De docent weet dat p en wil weten of de leerling het ook weet en of hij dit kan beargumenteren. De docent wil een antwoord op de vraag: “Weet Jan dat p ?” Deze school-situatie is een andere dan de normale buiten-schoolse situatie waarin we willen weten wie ons kennis of informatie kan verschaffen over een of ander onderwerp. De vraag is dan: Wie weet of p? of wat weet je van p?

Weaver (1949) en Clark en Marshall (1981), en veel filosofen die reflecteren over kennis stellen zich op het schoolse standpunt: “knowledge is true belief”. Bernard Williams spreekt in Deciding to believe (1970) van “a deep prejudice in philosophy”. In de gewone buitenschoolse situatie is kennis hebben hetzelfde als informatie hebben, geloven dat iets zo is zoals je gelooft dat het is. De idee van zekerheid of waarheid komt pas op wanneer iemand anders je vraagt of wanneer je jezelf afvraagt: weet je dat wel zeker? of: heb je dat wel goed begrepen?

Beslissen we wat we geloven?

Volgens Williams beslissen we niet wat we geloven. Dat is een belangrijk inzicht: wat we geloven is geen resultaat van een besluit. Een andere filosoof die veel over “belief” heeft nagedacht is L.J. Cohen, bekend van The Probable and the Provable. Hij is het met Williams eens. Cohen maakt een onderscheid tussen belief en acceptance. Geloven (belief) is passief. Je bent niet verantwoordelijk voor wat je gelooft. Acceptance is actief, het betekent dat je er naar handelt.

A juror is culpable for relying on beliefs that he has acquired from what he has heard about the defendant outside the court and adopting those beliefs as premisses on which to base conclusions about the defendant’s guilt. But he is not culpable for having the beliefs, if he could not help hearing what he did” (Cohen, 1989, p.370).

Je kunt iets accepteren, er naar handelen of redeneren, zonder er echt in te geloven. We geloven veel dingen, wat automatisch inhoud dat het voor ons waar is, zonder het ons te beseffen en ernaar te handelen.

Wanneer iemand zegt “Ik weet het, maar ik kan het niet geloven.” dan bedoelt ze dat ze het niet kan en wil accepteren, ook al weet ze dat het zo is.

Wittgenstein is van mening dat “Ik geloof dat het regent” niet een beschrijving is van mijn “belief” maar een expressie. “Hij gelooft dat het regent.” lijkt me eerder een beschrijving van een toestand, dan een expressie. Zeker wanneer we onder expressie een uitdrukking verstaan van een gemoedstoestand, meer dan van een toestand in de werkelijkheid ‘buiten’ ons.

Williams wijst op het verschil tussen de uitdrukkingen “Het regent” en “Ik geloof dat het regent”. De eerste is dan eerder een expressie en de laatste een rapportage of beschrijving van mijn geloofstoestand (“belief state” is de Engelse, epistemologische term). Als we zeggen “ik geloof dat het regent” dan drukken we uit dat we niet helemaal zeker zijn.

We kunnen uitspraken als uitdrukkingen van belief states niet los zien van het onderscheid tussen de eerste en de derde persoon.

Je kunt wel zeggen: de machine gelooft dat p maar het is niet zo.

Je kunt niet zeggen: ik geloof dat p maar het is niet zo.

Je kunt wel zeggen: ik weet dat p maar ik geloof het niet.

Je kunt niet zeggen: ik geloof dat p maar ik accepteer het niet.

Het weten en geloven van machines is iets anders dan mijn weten en geloven. Machines accepteren niet. Ze functioneren. Als ze het doen.

Referentie

L. Jonathan Cohen (1989. Belief and Acceptance. Mind, New Series, Vol. 98, No. 391 (Jul., 1989), pp. 367-389. Published by the Oxford University Press on behalf of the Mind Association.

Clark, Herbert en Marshall Catherine, (1981) Definite Reference and Mutual Knowledge, In: H.H. Clark, Arenas of Language Use, The University of Chicago Press, 1992.

Shannon, Claude E. and Weaver, Warren (1949). The Mathematical Theory of Communication. University of Illinois Press, 1949.

Williams, Bernard (1970). Deciding to believe. In: Problems of the self: philosophical papers. Cambridge University Press, 1973.