Over welke werkelijkheid gaat onze wetenschap eigenlijk ?

Het wiskundig universum van de fysica en de mathematische biologie

“Hoe komt het dat de wiskunde zo goed onze werkelijkheid beschrijft?”. In Our Mathematical Universe geeft de fysicus, cosmoloog en oprichter van het Future of Life Institute Max Tegmark antwoord op deze prangende vraag.

Zijn antwoord is kort gezegd: ons universum, ons heelal, inclusief ons zelf, is een wiskundige structuur. Wie zijn stelling betwijfelt en er de tijd voor neemt om zijn 400 pagina’s lange bewijs door te ploegen, die zegt wellicht: Max zou best eens gelijk kunnen hebben. Maar de vraag is allereerst: wat bedoelt hij met “ons Universum”? Wiens Universum? Is dat mijn werkelijkheid? Het blijkt het Universum van de fysica te zijn, en dan nog van een heel bepaalde opvatting binnen de fysica, die zowel de kosmologie als de kwantummechanica omvat. Tegmark’s boek geeft een boeiend overzicht van de hedendaagse fysica en is daarom al waard om gelezen te worden. Maar gaat Tegmark met zijn stelling de grenzen van de fysica niet te buiten? Is dit geen metafysica? Is Tegmark misschien een representant van de moderne opvatting die de wiskunde als de metafysica beschouwt?

De wiskunde geldt nog steeds als leverancier van zekere kennis. Misschien is het daarom dat veel wetenschappers en leken van mening zijn dat kennis pas echt kennis is wanneer deze op mathematische wijze, dat is in de vorm van wiskundige modellen kan worden uitgedrukt. Omdat de werkelijkheid voor zover we die kunnen kennen volgens deze opvatting wiskundig is. Die modellen zijn soms uiterst complex, zoals die in de verschillende takken van de biologie. Denk aan epidemiologische of bio-moleculaire modellen die de verspreiding van een virus of de werking van een medicijn beschrijven.

Maar in hoeverre beschrijven die modellen die de wetenschap produceert de werkelijkheid van alledag? Gaan de mathematische fysica en de mathematische biologie wel over de werkelijkheid waarin we leven?

De externe werkelijkheid van de wetenschap

Het kenmerk van de moderne wetenschap is dat deze hypothetisch van karakter is. Al onze kennis is van de vorm “als dit en dat dan is het zus en zo”. Tegmark poneert twee hypotheses. Ze zijn niet experimenteel te toetsen. Hij wil ze aannemelijk maken.

De eerste is de Externe Realiteit Hypothese (ERH): Er bestaat een externe fysische werkelijkheid onafhankelijk van ons mensen.

De meeste fysici zijn het volgens Tegmark hier wel mee eens. Behalve wellicht solipsisten en de aanhangers van de Copenhagen interpretatie van de quantummechanica. Een niet te verwaarlozen groep overigens.

Wat is een ‘externe’ werkelijkheid? Hoe ziet een werkelijkheid eruit die niet door mensen gezien wordt? Dat kan toch niet het leven zijn. Want mijn leven bestaat niet onafhankelijk van mij. En leven bestaat niet zonder dat het voor iets of iemand, voor een zeker individu, ‘zijn leven’ is.

Het is een vreemde vraag. Moeten we het waarnemend en kennend subject, de observer, meenemen in het object van onze kennis van de natuur? Het antwoord is de algemene relativiteitstheorie. Meten is weten, maar door te meten beïnvloeden we dat wat we meten. Het resultaat is dus dat we een eigenschap van het meetproces kennen. Of kunnen we toch iets over de objectieve werkelijkheid zelf zeggen? Wat is het werkelijkheidsgehalte van de wiskundige vergelijkingen waarin we de meetresultaten uit onze experimenten proberen te vangen.

Het is deze vraag die nogal wat stof deed opwaaien toen Erwin Schrödinger met zijn kwantumvergelijkingen kwam. Die had hij bedacht toen hij, geveld door een tuberculoseaanval, in een sanatorium in de Zwitserse bergen lag. Wat moet je anders doen. Deze wiskundige vergelijkingen (ze staan in zijn grafsteen gebeiteld) beschrijven de kwantumtoestand van een systeem. De grote vraag was: hoe moeten we deze interpreteren? Waar gaat dit over? De Copenhagen interpretatie komt erop neer dat je zegt: vaagheid en onzekerheid zijn een kenmerk van de werkelijkheid zelf. De dingen zijn vaag en er is onzekerheid. Een deeltje bevindt zich niet op één bepaalde positie maar op meerdere een beetje. Het zijn eigenlijk wolkjes. Zoals de wolkjes om de temperatuurgrafiek waarmee de weerman ons zijn voorspelling voor het weer voor de komende week laat zien.

Maar geldt dat dan ook niet voor de toestand van dingen die we in ons dagelijkse ervaringswereld observeren, zoals de stoel of de kat van Schrödinger? Die bestaan, net als Schrödinger zelf, immers volgens de fysici uit kwantumdeeltjes. Maar die kat is dood of levend. Niet een beetje dood en een beetje levend tegelijk. De tegenstanders zeggen: vaagheid en onzekerheid wordt door ons mensen gemaakt. Dat komt door onze waarneming. Als we afzien van observaties dan zien we een werkelijkheid die geen onzekerheden kent. Tegmark huldigt deze visie. Hij is aanhanger van de Veel Werelden Interpretatie van de kwantummechanica. Alle mogelijke fysische toestanden bestaan ook daadwerkelijk. Het zijn de vele mogelijke voorspellingen van een theorie. De toestand van de wereld van de observaties is één van deze mogelijke werelden. Alles tezamen genomen vormen deze een gigantisch complexe mathematische structuur, een Hilbert ruimte, waarin ieders leven een pad is langs een trajectorie, een baan door Einsteins tijdruimte, een ruimte waarin tijd een dimensie is zoals hoogte, breedte en lengte. De fysici en alle andere mensen moeten in deze immense ruimte ergens te identificeren zijn als Self-Aware Substructures (SAS). Maar wat betekent het dat we sommige subsystemen in deze ruimte kunnen identificeren als “levende organismen” en andere als “niet-levende organismen”? Moeten we dan niet onze dagelijkse kennis (common sense) begrippen gebruiken om zo’n subsysteem aan te wijzen als deze “hond”, “de kat van Schrödinger” of deze “wetenschapper”? Maar dan moeten we de termen die we normaal gebruiken toevoegen aan de wiskundige theorie. Op deze manier scheiden we de werkelijkheid als datgene wat door de wiskundige structuur beschreven wordt van de dagelijkse leefwereld. En is die wiskundige structuur de echte werkelijkheid en is onze dagelijkse ervaringswereld dan slechts een schijnwereld? (zie voor commentaar op de mathematische biologie, Fleischchacker 1995, p. 58).

De vraag die Tegmark wilde beantwoorden had juist betrekking op de relatie tussen de dagelijkse leefwereld van de ervaring en de wereld van de mathematische objecten. Dat het leven bestaat in de vorm van levende individuen (in verschillende stadia van ontwikkeling) dat ontsnapt aan de algemene beschrijving van de levensprocessen als dynamische systemen. Die individuen komen in de externe realiteit van Tegmark, in zijn mathematisch universum niet voor. Althans, ze zijn niet identificeerbaar.

De opvatting die Tegmark huldigt (zijn Veel Werelden Interpretatie) impliceert dat wat feitelijk is in dezelfde zin mogelijk is als de andere logische mogelijkheden. Deze opvatting behoort tot het hypothetische karakter van de moderne wetenschap. Het factische is in deze opvatting slechts mijn hypothese; het had net zo goed anders kunnen zijn. “Het contingente bij een factische toedracht wordt hier gemaakt tot een puur formeel logische mogelijkheid: het kan even goed zo en anders zijn.” zegt de filosoof Jan Hollak hierover in zijn afscheidsrede over de hypothetische samenleving. (Hollak 2010, p.436) Maar inzoverre het feitelijk zo is dat Ceasar de Rubicon is over gestoken is het tegendeel dat hij dit niet heeft gedaan niet mogelijk. We hebben het dan over een historisch feit, een gebeuren dat zich werkelijk heeft voorgedaan. Zoiets is niet slechts mogelijk. En het tegendeel van dit feitelijk is onmogelijk. Dat wat zich feitelijk voordoet dezelfde zijnswijze geven als wat zich mogelijk, theoretisch, voor kan doen, dat is een typisch kenmerk van het mathematiserende denken. Tegmark drukt dit uit in zijn tweede ‘hypothese’.

De tweede hypothese is de Wiskundig Universum Hypothese (WUH). Deze luidt: Onze externe fysische realiteit is een wiskundige structuur.

Het bewijs van WUH volgt in twee stappen uit de aanname ERH.

De eerste stap is dat een volledige beschrijving van de ‘externe’ werkelijkheid (iets waar de fysici naar streven, een Theorie van Alles) ook voor aliens en supercomputers, wezens die niet begrijpen zoals wij mensen begrijpen, een volledige beschrijving moet zijn. Anders gezegd: iedere vorm van taalgebruik in zo’n beschrijving dat refereert aan de typisch menselijke bestaansvorm (‘human bagage’ noemt Tegmark dat), moet uitgesloten zijn van de beschrijving van de externe werkelijkheid.

Hiermee snijdt Tegmark zorgvuldig alle banden tussen de externe werkelijkheid en onze dagelijkse ervaringswereld door. Het is een gedachte die doet denken aan de Godsidee uit de klassieke metafysica, zoals de God van de mathematicus en filosoof Leibniz.

De tweede stap is dat er geen onderscheid gemaakt wordt tussen de beschrijving van een wiskundig object en dat object zelf. De beschrijving van de externe realiteit is simpelweg deze realiteit.

Daarmee lijkt het bewijs rond. In feite is Tegmark stelling daarmee een tautologie. Hoe kan het ook anders?

De idee van het bestaan van een externe werkelijkheid doet denken aan de Cartesiaanse scheiding tussen het denkende subject en de wereld, waarvan het karakteristieke kenmerk de uitgebreidheid is. De res extensa van Descartes is de externe realiteit van Tegmark, de wereld waaruit het subject als denkend is weggedacht. Wanneer Tegmark zich realiseert dat de observaties (metingen) medebepalend zijn voor hoe de natuur verschijnt, moet hij het observerend subject ook opnemen in zijn universum. Wij mensen worden self-aware substructures van de mathematische structuur die onze externe realiteit is. Maar dit zo geobjectiveerde denkende subject is juist niet het actuele denkende subject. Dat blijft voorondersteld. Hoe kunnen we deze SAS-en vinden ? Het korte antwoord van Tegmark is dat “science hasn’t simply advanced to that point.” (Tegmark, p.293). Het is dus volgens Tegmark aan de toekomst van de wetenschap de levende en de niet-levende entiteiten te onderscheiden als ook de concrete individuen in deze externe werkelijkheid te identificeren.

Er is een relatie tussen Tegmark’s these over het wiskundig karakter van de externe werkelijkheid en de kunstmatige intelligentie, een onderwerp dat zijn bijzondere interesse heeft. Voor Tegmark is de externe werkelijkheid een Turing-machine, een computer die de werkelijkheid niet simuleert, maar die de echte werkelijkheid is. “Are we living in a simulation?” is de vraag die hij aan het eind van zijn boek zich stelt. Maar als die simulatie de werkelijkheid is dan zou het antwoord toch bevestigend moeten zijn! Maar wat doet het er toe als dit zo is? Er is immers geen verschil meer.

Zonder de mens voor wie de machine rekent en allerlei intelligente dingen doet, is de machine echter geen zinvol instrument. We zullen de invoer en uitvoer van de machine moeten interpreteren aan zaken in onze leefwereld, anders heeft de informatieverwerking geen zin.

Tegmark’s maakt een elementaire denkfout wanneer hij beweert dat “if our external reality is isomorphic to a mathematical structure, it therefore fits the definition of a mathematical structure.” (p. 280). En dus is het een mathematische structuur. Inderdaad vanuit het mathematisch perspectief is het niet mogelijk twee zaken (‘structuren’) te onderscheiden wanneer ze dezelfde wiskundige structuur hebben. De structuur is immers het object. Hieruit volgt volgens Tegmark dat er geen zinvol onderscheid bestaat tussen de werkelijkheid en haar beschrijving als wiskundige structuur waarin ze niet één en hetzelfde zijn.

Je kunt twee identieke cirkels alleen onderscheiden door ze een naam te geven (identifier). Maar die naam behoort niet tot de structuur zelf.

Woorden als ‘bal’ of ‘molecuul’ behoren volgens Tegmark tot de ‘bagage’ die niet thuis hoort in een wiskundige beschrijving van de externe werkelijkheid. Voor Tegmark zijn het handzame afkortingen voor zekere wiskundige structuren. Maar zoals gezegd: er rest dan nog een klein probleempje: hoe vinden we die objecten zoals deze bal, die stoel of deze mens, weer terug in dit mathematisch universum?

Is de wetenschap ‘ook maar een mening’?

De meeste fysici hebben ondertussen wel ingezien dat de natuur niet op bevredigende wijze in wiskundige structuren en formules te vatten is. (Niet zo gek als je bedenkt dat de wiskunde niet in staat is verandering als verandering te begrijpen. Toch een belangrijk natuurverschijnsel. Lees Tegmark’s boek hoe hij dit probleem met behulp van het begrip ‘ruimte-tijd’ van Einstein ‘oplost’.) Maar in tal van andere domeinen (sociale wetenschappen) wordt de wiskundige modellering (o.a. statistiek) door velen nog steeds als de ideale vorm gezien waarin de wetenschappelijke kennis zou moeten worden uitgedrukt om voor ‘wetenschappelijk’ te worden aangezien.

Al zien we ook daar een kentering; een kentering die wel haast onmiddellijk lijkt om te slaan in een radicaal tegenoverliggende stellingname: een onbezonnen relativering en zelfs verwerpen van de vruchten van de wetenschap.

Wanneer de bekende Enschedese politicus Pieter Omtzigt tekeer gaat tegen het gebruik van modellen in de politiek, dan bedoelt hij niet dat we de modellen in de wetenschap moeten afschaffen. Als econometrist weet hij heel goed dat de wetenschap niet zonder theoretische modellen kan. Wat hij bekritiseert is het gebruik van modellen alsof het heilige koeien zijn die zonder meer de waarheid spreken. Als het volgens het model zo is, dan wordt kritiekloos aangenomen dat het zo is en niet anders. Het model komt in plaats van de werkelijkheid die achter de modellen uit het zicht verdwijnt. Het kritiekloos denken in termen van en reken met de gegevens opgeslagen in de systemen van de Belastingdienst zonder te bedenken dat het om berekenbare modellen van echte personen, individuele burgers, gaat, is mede oorzaak van de toeslagenaffaire.

Het zou helpen wanneer we ons realiseren dat onze wetenschappelijke waarheden een hypothetisch karakter hebben. En dat dat een noodzakelijkheid is. De werkelijkheid schrijft niet voor eens en voor altijd voor hoe deze gemodelleerd moet worden. Dat mag echter geenszins een reden zijn om de wetenschap te devalueren tot ‘ook maar een mening’.

In Beyond structure leidt Louk Fleischhacker (1995) ons in een zoektocht naar de grenzen van het mathematische denken. Dit denken denkt (actief en passief) de werkelijkheid als structureerbaar. De vraag is dan: “what is not reducible to structurability in this world?” Het meest voor de hand liggende (‘most obvious’) antwoord op deze vraag is: het leven. (p. 56). De mathematische biologie (o.a. René Thom) probeert net als de fysicus Max Tegmark een wiskundige beschrijving van het leven te geven. Maar als deze mathematische dynamische structuren, waarin het leven een realisatie is van een trajectorie in de tijdruimte, de realiteit is, wat is dan de status van onze dagelijkse ervaringswereld?

Bij het structureren van de wereld doen we alsof deze bestaat uit ideale, intelligibele, materie, ontvankelijk voor het toekennen van zuivere structurele vormen. Materie en vorm zijn principes die buiten elkaar bestaan. De mathematische sfeer is de sfeer van de uitwendigheid: het stellende mathematische subject staat buiten de wereld van de gedachte, geconstrueerde, structuren, de mathematische objecten. De onderscheiden delen bestaan buiten elkaar, zoals de elementen van een verzameling. Zodra we het leven op een wetenschappelijke manier proberen te begrijpen en dat houdt in levensprocessen als complexe multi-level systemen modelleren (Van den Berg 2017), zoals Tegmark en Thom dat proberen, dan herkennen we ons leven en in het algemeen onze werkelijkheid niet in de resultaten. Deze systemen beschrijven het leven op het niveau van de ontwikkeling of evolutie van de soorten. Bijvoorbeeld de verspreiding van een virus of bacterie in epidemiologische en microbiologische studies, of de invloed van medicijnen op vitale neurale of hormonale levensprocessen in de moleculaire biologie (Motta 2013). Wat aan deze modellen en dit mathematische begrip ontsnapt zijn de wezenlijke kenmerken van het leven: de individualiteit van levende organismen in onderscheid van de soort (“die hond”, “deze mens”), de betekenis die de kennis van het leven voor dit individu heeft en het feit dat het leven zijn doel en oorzaak in zichzelf heeft, in die zin van buiten onbegrensd is. Het leven realiseert zijn eigen grens en laat zich dat niet van buitenaf aanmeten. Het individu is betrokken op wat er buiten zichzelf bevindt en wat is dus in zekere zin tot het eigen leven behoort.

Het leven is zijn eigen oorzaak als ook zijn eigen doel (zie over de Idee Leben, Hegel Wissenschaft der Logik II, p. 469 e.v.). Het zijn begrippen die de biologie vooronderstelt, maar die ze niet als zodanig als onderwerp beschrijft. Ze moet zich vanwege haar karakter als wetenschap beperken tot de levensprocessen, zonder te kunnen verantwoorden waarom dit levensprocessen zijn in onderscheid van de niet-levende processen van de fysica.

In de moderne wetenschap betekent oorzakelijk gedrag wetmatig gedrag. In mathematische modellen zijn het functionele samenhangen beschreven door stelsels van vergelijkingen tussen variabelen. Vanuit filosofisch perspectief impliceert het begrip leven dat een organisme de grenscondities voor zijn bestaan veroorzaakt waardoor het in staat is zelfstandig dit veroorzakend vermogen in stand te houden. Het begrip oorzaak dat we nodig hebben om dit betekenis te geven is niet in overeenstemming met het begrip oorzaak zoals dat in de moderne wetenschap, als wetmatig, wordt opgevat (zie Fleischhacker 1998, p. 145).

Bronnen:

Hugo A. van Den Berg (2017). Inceptions of Biomathematics from Lotka to Thom. Science Progress. March 2017:45-62.

Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Louk Fleischhacker (1998). On the notion of life. Theor. Biosci. (1998) 117; 139-160.

G.W.F. Hegel (1969). Wissenschaft der Logik II, Deel 6 van de Werke in Zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag, 1969.

Jan Hollak en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Santo Motta en Francesco Pappalardo (2013). Mathematical modeling of biological systems, Briefings in Bioinformatics, Volume 14, Issue 4, July 2013, Pages 411–422, Different types of models that have been used in biology for knowledge discovery
and predictions are described. Biological Models are multilevel complex systems.

 Max Tegmark 2014. Our Mathematical Universe: My Quest for the Ultimate Nature of Reality, Penguin Books, 2014.

Vaccinatieplicht, autonomie en de (on)aantastbaarheid van het lichaam

Ieder heeft, behoudens bij of krachtens de wet te stellen beperkingen, recht op onaantastbaarheid van zijn lichaam. (Artikel 11, Grondwet der Nederlanden)

Tegenstanders van een vaccinatieplicht doen vaak een beroep op het principe van de lichamelijke integriteit. Dit principe is neergelegd in het grondrecht van de onaantastbaarheid van het lichaam.

Iedereen heeft het recht om zelf te bepalen wat er met ‘zijn of haar’ lichaam gebeurt. Een ander mag niets met je lichaam doen, als je dat niet wilt. Ook de overheid niet. Het principe “baas over eigen lichaam” sluit aan bij het algemene recht op privacy ter bescherming van de eigen levenssfeer tegen onder andere de ‘nieuwsgierigheid’ van anderen.

Maar zoals aan elk recht zijn er ook aan dit recht grenzen. In de wet kunnen uitzonderingen staan. Zo mag de overheid, de politie of een veiligheidsbeambte je in sommige situaties ten behoeve van de veiligheid fouilleren. De politie mag je bloed onderzoeken als ze denken dat je dronken in je auto hebt gereden. Ze mag je huis onderzoeken op verboden wapenbezit als daar een redelijk vermoeden van is.

Het komt regelmatig voor dat de overheid ten behoeve van de veiligheid en de gezondheid van de burger een handeling moet verrichten die door sommigen als een inbreuk op hun privacy of hun lichamelijke integriteit wordt ervaren. Privacy en veiligheid staan op gespannen voet. Evenals de lichamelijke onaantastbaarheid en de zorgplicht voor de ander.

Het recht op privacy gaat zover dat een werkgever in de zorg een werknemer, zoals bijvoorbeeld verpleegkundige, niet mag vragen of deze is ingeënt tegen corona. Ook moet de staat toestemming vragen en krijgen van de burger alvorens deze in haar administratie op mag nemen dat deze gevaccineerd is. Informatie die ten goede kan komen aan onderzoek, bijvoorbeeld naar de werking van een vaccin.

De corona pandemie heeft de discussie over de redelijkheid van een vaccinatieplicht weer doen oplaaien. Er zijn voorstanders die van mening zijn dat het algemeen belang het instellen van een vaccinatieplicht rechtvaardigt. Mensen voeren verschillende redenen op om zich niet te laten vaccineren. Sommige mensen hebben ‘religieuze’ motieven: hun geloof, (lees: de kerk, de bijbel of een ander ‘heilig boek’) zegt hun dat het fout is je als voorzorg in te enten tegen ziektes, want hun God beschermt ze wel. Leden van bepaalde (religieuze) groeperingen ervaren een zekere sociale druk om zich niet te laten vaccineren. Op de ‘biblebelt’ laten sommige van hen zich door de huisarts buiten het zicht van de geloofsgenoten inenten. Anderen hebben bezwaren tegen het ingrijpen in de ‘natuurlijke’ processen van het eigen lichaam. Ik ga hier niet in op dergelijke ‘principiële’ bezwaren tegen vaccinatie.

Hier gaat het om de principiële tegenstanders van een wettelijke verplichting die zich primair beroepen op het principe van baas over eigen lichaam.

De onaantastbaarheid van het eigen lichaam past binnen het principe van de individuele autonomie, een basisprincipe in de medische ethiek. Elke medische interventie, of deze nu klachtgebonden is of wordt uitgevoerd in het kader van een medisch preventieprogramma (zoals een preventieve vaccinatie) moet voorafgaan door een informed consent van de behandelde ‘patient’.

De vraag is, afgezien van soms terechte twijfels over de effectiviteit van zo’n verplichting, of over het mogelijke risico op bijwerkingen van vaccinatie:

Hoe zwaar moet het principe van de onaantastbaarheid van het lichaam wegen?

Of anders gezegd: in hoeverre botst een vaccinatieplicht met het ethisch principe van de autonomie van het individu?

De kwestie is hier niet of we een corona vaccinatieplicht moeten invoeren. De kwestie is wat een beroep op de integriteit van het eigen lichaam in het kader van de discussie over een algemene vaccinatieplicht ten behoeve van de algemene gezondheid, zegt over hoe wij onze relatie tot ons lichaam en onze individualiteit zien. Die relatie tot ons eigen lichaam is onderdeel van een mensbeeld dat de legitimiteit van het principe van de onaantastbaarheid van het individuele lichaam vormt.

In dit stukje wil ik stil staan bij het specifieke mensbeeld dat aan dit principe ten grondslag ligt. Hierbij bedoel ik met ‘mensbeeld’ de voorstelling die men zich maakt van de wijze waarop de veelheid van mensen samen de eenheid van de mens, het geheel van de mensheid uitmaken. Hoe autonoom zijn wij als individueel lid van de diersoort mens?

Welke is dat mensbeeld?

Dat is het beeld van de mensheid die bestaat uit een veelheid van samenlevingen die elk bestaan uit een veelheid van individuen die ieder voor zich streven naar een zo zelfstandig mogelijke bestaan waarin zij in vrijheid zichzelf zijn. Het is het moderne beeld van de autonome mens die als individuele persoon in door hem of haar vrij gekozen samenwerkingsverbanden er naar streeft zich zo veel mogelijk vrij te maken van alle lichamelijke, aardse, en cultureel-historische banden die het streven naar een zelfstandig bestaan in vrijheid in de weg staan. Het is het ideaalbeeld van een samenleving die uit in principe ge-isoleerde zelfbewuste individuen bestaat. In principe is ieder individu gelijk en is ieder individu zelf verantwoordelijk voor de manier waarop hij zich in zijn behoeftige bestaan ontwikkelt.

De politiek en economie van onze rechtsstaat is doordrongen van dit ideale mensbeeld van het moderne autonome subject. Ook de (sociale) participatiewet die het recht op sociale bijstand regelt, is uitdrukking van dit individualistische zelfbeeld van de onafhankelijke burger in onze democratische rechtsstaat. Volwassen burgers moet voor zichzelf zorgen.

Het recht op de onaantastbaarheid is uitdrukking van dit moderne mensbeeld. Wetenschap en technologie staan ten dienste van deze naar onafhankelijkheid strevende mens. Niet het tonen van de werkelijkheid zoals deze in zich zelf is, maar de wil de macht te hebben over de krachten die van buiten af de menselijke vrijheid bedreigen is de ultieme motor van de kennisverwerving. Deze staat ten dienste van en vindt haar waarde slechts in de economische toepassingen van de kennis. Waarheid is wat in onderzoekprojecten binnen geisoleerde disciplines met elk hun eigen domein volgens door die disciplines vastgelegde procedures en methoden voor waarheid wordt overeengekomen. In het streven naar geldige kennis dat de wetenschap kenmerkt wordt geldigheid van resultaten gemeten aan toepasbaarheid en acceptatie. Vanwege het belang van acceptatie moet de kennis begrijpelijk zijn voor de instanties die het bedrijven van wetenschap mogelijk maken. Alleen ‘het licht zien’ is niet voldoende. De wetenschapper moet uitleggen. (Zie Heldring 1995 over het probleem van de waarheid en de geldigheid in de moderne wetenschapsbeoefening en de betekenis van de individuele vrijheid daarin.)

Er is alle reden om het hierboven geschetste mensbeeld aan een kritische herwaardering te onderwerpen. De situatie vertoont tekenen van de noodzaak daartoe. In de volgende analyse wijzen we op een alternatief mensbeeld. Hierin neemt de individuele mens een wat bescheidener plaats in. Hij ziet zich als een deel van en deelnemer aan de totaliteit van leven in de concrete vorm van een alomvattend organisme dat als historisch geheel aan de individuele leden ervan voorafgaat. De vraag is wel hoe we in dit andere mensbeeld recht doen aan de verworven vrijheid van het individu, een kernwaarde in het huidige mensbeeld.

De aantastbaarheid van het lichaam

Lichamelijkheid is een sleutelbegrip in de omslag naar dit andere mensbeeld. Het is de huidige wereldomvattende bedreiging door het corona virus (pandemie) die ons nadrukkelijk wijst op de feitelijke aantastbaarheid van ons lichaam en daarmee op onze oorspronkelijke lichamelijke verbondenheid in een natuurlijk geheel dat aan iedere vorm van individualisme voorafgaat.

De grondidee van het vigerende mensbeeld is dat een mens als individuele persoon zijn eigen lichaam bezit. Er is een private bezitsrelatie die erkend wordt door de anderen, een erkenning die in de wet is vastgelegd. Het is een onvervreemdbaar bezit, dat niet aan een ander kan worden gegeven, zoals de meeste andere persoonlijke bezittingen. Ons lichaam is ons gegeven; we hebben het niet uitgezocht.

Het feit dat iets privaat bezit is betekent nog niet dat de eigenaar er alles mee mag doen wat deze wil. Deze moet rekening houden met anderen. De boer mag geen gif op zijn land gooien en je moet je als verkeersdeelnemer aan de verkeersregels houden. Er zijn verplichtingen aan het bezit gebonden, zoals de plicht je land of je gebouwen te onderhouden, zodat ze geen gevaar opleveren voor anderen. De ziektekostenverzekering is in Nederland verplicht. Er geldt een wettelijke dienstplicht: leden van de samenleving kunnen worden opgeroepen om zich in te zetten voor de verdediging van de samenleving.

De bezitsrelatie is niet de enige relatie tussen mens en lichaam. We hebben niet een lichaam, maar we zijn ook ons lichaam. We zijn lichamelijke wezens. Ook al gaan we niet in de lichamelijkheid op maar verhouden we ons er als mens ook toe.

Ons lichaam is er al voor dat we ons er van bewust werden en het ons lichaam werd. We verhouden ons als geestelijke wezens tot ons lichaam en onze lichamelijkheid. De lichamelijkheid maakt dat we behoeftig zijn, niet zelfvoldaan, afhankelijk van anderen om te blijven bestaan. Voor sommige mensen is het erg moeilijk hun door het leven gegeven lichaam als hun ‘eigen’ lichaam te zien. Ze voelen zich er niet in thuis. Op de biologische sekse-verschillen en de krampachtige wijze waarop sommigen vasthouden aan de idee van de twee geslachten gaan we hier niet in. (Er zijn goede biologisch redenen aan dit beeld te twijfelen.)

Feit is dat onze kennis van ons lichaam onvolledig is evenals de macht over ons lichaam. Ook in de huidige opvatting van kennis is die onvolledigheid principieel, niet slechts feitelijk. We zijn als lichamelijke wezens deel van de natuur die een eigen zelfstandigheid heeft. Onze relatie tot de natuur is niet alleen een relatie tot de natuur buiten ons maar ook een relatie tot ons zelf als natuur. Onze lichamelijkheid houdt in dat niet alleen behoeftig, maar ook zintuiglijk zijn en dat we zichtbaar en tastbaar zijn voor anderen. De ander herkent ons en onze houding, toestand en stemming aan ons lichaam. Door de aanwezigheid van het lichaam delen we, of we willen of niet, ons zelf, onze stemming, emotie, karakter, aan anderen mee. Het lichaam is communicatiemiddel: de mededeling van ons aan anderen berust op dit altijd al lichamelijk present zijn voor de ander. De lichamelijkheid maakt ons intersubjectief. De mens is subject voor en door een ander subject. Over de betekenis van de lichamelijkheid in een metafysica van de intersubjectiviteit leze men Barendse (1951).

De macht die wij als individu over ons lichaam, en daarmee over ons zelf als gegeven lichamelijk wezen, hebben is beperkt. Ons lichaam kent zijn eigen wetten en regels die deels buiten onze wil liggen. Bovendien merken we dat lichaamskenmerken, geslacht, huidskleur sociale betekenissen hebben binnen de historische samenleving waarin we geboren worden en waarin we ons bestaan moeten opbouwen. Het lichaam plaatst het individu in een historische, cultureel bepaalde situatie. Het denken van zijn tijd over de lichamelijkheid dat min of meer expliciet uitgedrukt is in normen, regels en wetten, is onderdeel van dit gegeven waarmee het individu ‘te dealen’ heeft. (Denk aan het conflict tussen de traditie van Zwarte Piet en die van racisme.)

Het individuele lichaam is organisch deel van een groter organisme. Het is verbonden met de natuur, materieel via de lucht (ademhaling), het water, het licht, het voedsel. Het individuele leven is onderdeel van de levende natuur, het leven in zijn totaliteit, dat bestaat in de vorm van de levensvormen en vele levens.

De individualiteit van de levensvorm neemt bij de mens de hoogste vorm aan. Hoger dan bij het dierlijke leven. Het individuele dier is exemplaar van de soort. De dierlijke vorm is een hogere levensvorm, qua individualiteit, dan de plantaardige levenswijze. Kenmerkend voor de levensvormen is dat de hogere de lagere levensvormen in zich hebben opgenomen. De mens is ook dier en het dier is plantaardig in die zin dat levensbeginselen en mechanismen die we bij het plantaardig leven zien ook bij het dierlijk leven aanwezig zijn: ademhaling, bloedsomloop en hormonale processen zijn biologische mechanismen waarvan de primitieve vormen in het nog plantaardig leven reeds aanwezig zijn en waaruit de hogere levensvormen ontstaan zijn (evolutie).

Recht op voortplanting

Het leven toont levenskracht, de wil om het leven in stand te houden. De voortplantingsdrift is uitdrukking van deze wil op het niveau van de soort. Ook het recht om kinderen te krijgen is gebaseerd op hetzelfde ‘individualistische’ mensbeeld als het recht op de onaantastbaarheid van het lichaam, terwijl feitelijk de samenleving als geheel verantwoordelijk is voor de opvoeding van de kinderen. Niet iedereen die kinderen wil en krijgt is in staat deze een emotioneel stabiele thuisbasis te bieden, met alle maatschappelijke gevolgen waartoe ontsporingen, verwaarlozing in de opvoeding leiden. Zonder een inperking van dit ‘grondrecht’ om zich voor te planten lijkt jeugdzorg dweilen met de kraan open. Je kunt niet van een kind zeggen dat het beter niet geboren had kunnen worden. Maar je kunt er wel alles aan doen te voorkomen dat mensen zo maar (nog) een kind ‘nemen’. Onlangs stelde oud-kinderrechter Cees de Groot in een wetsvoorstel: de rechter moet tijdelijk verplichte anticonceptie kunnen opleggen aan mensen die niet voor hun toekomstige kind kunnen zorgen, of een gevaar voor hun ongeboren kind kunnen vormen.

Het individuatieproces is een ontwikkeling naar zelfstandiger levende individuen, die ruimtelijk als eenheid in een zekere tijdsduur aanwezig zijn. De plant is nog gebonden aan de aarde, de voedingsbodem, de lucht en het licht in de omgeving. Het dier beweegt vrij. Het dierlijk leven kent een hogere graad van individualiteit. Anders dan de plant is het dier aan ‘zichzelf’ tegenwoordig, is bewustzijn. Bij de mens ontwikkelt dit tot persoon. Dieren hebben wel verschillende karakters, maar geen persoonlijkheid in een ontwikkelde vorm zoals dat bij de mens voorkomt. De antropoloog en filosoof Jan Hollak (1915-2003) stelt in De wording van de menselijke geest dat de mens als mens de overgang is van dier naar mens. Mens-zijn is iets dat elk individu nastreeft op een wijze die gebonden is aan zijn eigen situatie en aan zijn eigen, beperkte, mogelijkheden.

Het levende individu is als onderdeel van een organisch geheel afhankelijk van dat geheel zoals het geheel afhankelijk is van de individuele delen omdat en in zoverre het er een materieel deel van is. Zoals gezegd is bij het plantaardig leven het onderscheid tussen deel en geheel minder ontwikkeld dan bij de mens. Wanneer we zeggen dat het leven van de levensvormen wordt bedreigd door krachten ‘van buiten’ dan zien we het leven al als een organisme dat begrensd is door iets dat er geen onderdeel van uitmaakt. Maar het grensbegrip en wat ‘van binnen’ en wat ‘van buiten’ komt, is uiterst problematisch wanneer het over leven gaat. Het leven is intersubjectief, een wisselwerking, interactie tussen subjecten, die zonder die interactie niet zijn wat ze zijn. De persoon streeft ernaar zich in zijn (sociale) rollen te identificeren. Eerst in de beslotenheid van de eigen familie, later in allerlei min of meer vrij gekozen sociale verbanden.

Het lichaam als deel van het geheel is niet onaantastbaar, hoe graag we dat misschien als persoonlijke eigenaar van ons lichaam ook zouden willen. Er zijn natuurkrachten die het leven aantasten. Dit kunnen levenskrachten zijn, maar ook niet-levende krachten. Het onderscheid daartussen is op vegetatief niveau lastig te maken.

Het virus is een energievorm (een deeltje dat voldoende lang bestaat om als fysisch deeltje door de mens onderscheiden te kunnen worden) dat zich alleen in stand kan houden en vermenigvuldigen door stof- en energieuitwisseling met levende cellen. We kunnen het virus als een concrete overgangsvorm van de dode naar de levende stof beschouwen. Sommige virussen zoals het mazelenvirus en het coronavirus zijn tamelijk agressief en kunnen de cellen van de menselijke gastheer zodanig aantasten dat deze ziek wordt en eventueel sterft. Het virus kan alleen voortleven als er gastcellen zijn. Het kan van het ene lichaam op het andere doorgegeven worden. Om het virus te bestrijden moeten dus zoveel mogelijk individuen immuun worden voor het virus. Immuniteit kan op natuurlijke wijze verkregen worden door weerstand van het lichaam. Maar niet iedereen kan zonder hulp van buitenaf een virusinfectie bestrijden zonder ernstig ziek te worden. Sommigen overlijden aan de gevolgen ervan. Vanwege de verspreiding van het virus (besmettelijkheid) is het bestrijden van het virus een interventie op het niveau van een samenleving. Het gaat het persoonlijke, individuele belang te boven.

Vanwege de besmettelijkheid van het virus onderscheidt het vaccineren zich van andere interventieprogramma’s in het kader van de ‘voorspellende geneeskunde’ (predictive medicine, zie Horstman et al. 1999). Het meten van BMI, cholesterol, bloedsuiker ten behoeve van preventie van (toekomstig) overgewicht bijvoorbeeld is op de gezondheid van het individu gericht, ook al is het vanuit medisch-economisch gezichtspunt gericht op de samenleving als geheel. Van iemand die zich niet laat vaccineren zou je kunnen beweren dat hij of zij de gezondheid van anderen in gevaar brengt, omdat hij het virus in stand houdt. Dat kun je niet direct zeggen van iemand die zich niet houdt aan wat geldt als een voor hem of haar ‘gezonde’ levensstijl. Ook al zou het feit dat een ongezonde leefstijl een samenleving als geheel op medische kosten jaagt een reden kunnen zijn iemand daar op aan te spreken. Ik weet niet of dit een gezonde manier van denken is. Misschien is levensgenot wel te verkiezen boven een leven dat geleid wordt door de normen van de preventieactivisten onder de medici en zorgverzekeraars. Mensen die voor vaccinatieplicht zijn stellen dat het hun en de samenleving weer de vrijheid terug geeft. Terwijl ze het moeten volgen van allerlei ‘gezonde’ leefstijlprogramma’s als een aantasting van hun vrijheid ervaren.

Wat het onderscheid betreft tussen de preventieve en de curatieve interventie is de vaccinatie tegen een virus op individueel niveau gezien preventief (het gaat er om het individu te beschermen tegen de ziekte) maar op sociaal niveau gezien is het curatief: de samenleving als organisme is besmet en moet behandeld worden. We moeten ons beseffen dat het niet mogelijk is de gemeenschap als geheel curatief te behandelen zonder zoveel mogelijk individuele leden ervan preventief te behandelen. De sociale voorspellende geneeskunde richt zich meer op de gezondheid van de samenleving als geheel dan de klassieke op de gezondheid van het individu gerichte klachtgebonden geneeskunde. Vanwege deze focus op de samenleving als geheel komt het principe van de autonomie van de individuele burger onder druk te staan. De medisch ethicus Ignaas Devisch spreekt van het heteronomie effect van de voorspellende geneeskunde (Devisch 2008).

Zoals we hier boven al opmerkten is ons lichaam ons in zekere zin gegeven. Hoe dat lichaam zich in stand zal houden tegen inwerkingen van buiten, dat is voor de eigenaar ervan niet te weten. De wetenschap kan daarover veelal hoogstens kansuitspraken doen, op basis van inzichten in factoren die een rol spelen (een wiskundig model). Maar deze uitspraken zijn geen oordeel over een particulier individu; ze gaan over populaties, over samenlevingen als geheel. Het zijn uitspraken over mathematische grootheden in mathematische modellen: gemiddelden van meetwaarden. Uiteindelijk weten we dat het voor een groot deel toeval is of we wel of niet ziek worden van het virus en of we er eventueel dood aan gaan. We leven in het besef dat het onrechtmatig is welk lichaam we van het leven hebben ontvangen.

We weten van de toevalligheid van onze eigen lichamelijkheid en van het slechts statistische karakter van onze kennis over de verspreiding van ziektes (en dood) door een virus. We weten ook dat het virus alleen kan voortbestaan (en muteren) in levende (menselijke cellen). Is een individu aangetast door het virus, dan is de samenleving als geheel aangetast. De aantastbaarheid van het individu betekent de aantastbaarheid van de samenleving als organisch geheel. Dit besef moet de achtergrond zijn bij de weging van het principe van de lichamelijke onaantastbaarheid en de autonomie van het individu in de discussie over een vaccinatieplicht.

Is een vaccinatieplicht redelijk?

Een vaccinatieplicht is uiteraard alleen aan de orde als er voldoende reden is aan te nemen dat vaccinatie helpt tegen het verspreiden van het virus en het voorkomen van ernstige ziektes bij de individuele leden van de samenleving. In sommige landen geldt voor bijvoorbeeld mazelen een vaccinatieplicht.

Wat het verplicht inenten van kinderen betreft: sommigen zijn van mening dat voor kinderen een uitzondering moet gelden omdat ze niet zelf in staat zijn erover te oordelen. Ik ben het daar niet mee eens. Ook het niet vaccineren is immers een keuze die door de ouders voor het kind gemaakt wordt. Het zal duidelijk zijn dat de hierboven aangegeven argumenten een algemene vaccinatieplicht onderbouwen, voor alle leden van een samenleving. Ook hier geldt weer een uitzondering, namelijk als het individu om medische redenen niet tegen de vaccinatie zelf bestand is.

Het beroep op de onaantastbaarheid van het eigen lichaam (zoals neergelegd in de Grondwet) door tegenstanders van een vaccinatieplicht gaat uit van een mensbeeld met een te individualistisch begrip van lichamelijkheid, dat onvoldoende rekening houdt met het besef van de toevalligheid van het lichaam en het feit dat het individu als lichamelijk wezen deel is van een levend geheel, waarvoor het als geheel mede verantwoordelijk is.

Er zijn mensen die vinden dat iedereen zich zou moeten laten vaccineren maar die desalniettemin tegen een (wettelijke) vaccinatieplicht zijn. Ze vinden dat je anderen moet proberen te overtuigen dat het goed is je te laten vaccineren en dat het een morele plicht is dit te doen. Ik geef in dit stuk argumenten, op basis van een alternatief mensbeeld, die zo’n morele plicht onderbouwen. Ik meen dat een beroep op de individuele privacy en in het bijzonder op de lichamelijke integriteit soms te ver gaat en berust op een eenzijdig individualistisch mensbeeld, dat juist het wezenlijk kenmerk van ons lichaam onderdeel te zijn van de totaliteit van het leven ontkent. Het beeld van de mens als bestaande uit autonome individuen is niet levensvatbaar.

Een vaccinatieplicht zou het resultaat kunnen/moeten zijn van een open dialoog.

De ‘indirecte’ vaccinatieplicht

Ondertussen lijkt de werkelijkheid van het maatschappelijk leven indirect aan te sturen op een vaccinatieplicht. Men spreekt van een ‘indirecte’ vaccinatieplicht en velen zien dit als iets afkeurenswaardig. Het is echter de realiteit van een samenleving die voort wil leven die op deze redelijke plicht aanstuurt. Willen we leven dan moeten we ons tegen het vaccin beschermen. Dat houdt in dat er omgangsregels moeten komen die het gevaar besmet te worden moeten indammen. Het gevoel indirect verplicht te worden je te vaccineren komt voort uit de wil mee te doen, mee te leven met de samenleving. Het probleem is dat omgangsregels alleen werken en hun effectiviteit kunnen bewijzen zolang men zich er aan houdt.

Er is geen laatste woord

In een open dialoog waarin iedere deelnemer zijn of haar eigen inzicht op de zaak deelt en door redelijke argumentatie getuigenis aflegt van dat inzicht moeten we elkaar zien te overtuigen wat het beste is. In het besef van de beperktheid van de eigen inzichten en open staand voor het standpunt van anderen. Wie die dialoog ontloopt en vasthoudt aan een gegeven wet als laatste woord plaatst zich in zekere zin buiten de samenleving. Geen enkele grondwet is door God geschreven: wat (eventueel door God) gegeven is, is niet zonder meer voor één van ons inzichtelijk. Alleen door de bemiddeling van vele verschillende particuliere perspectieven kunnen we tot een beter en vollediger zicht op de zaak komen.

Moderne metafysici wijzen op dit open gesprek tussen gezichtspunten of perspectieven als de wijze waarop het zijn tegenwoordig verschijnt in de getuigenissen van mensen. (Men leze de epiloog van Gert Jan van der Heiden’s Metafysica, 2021). In overeenstemming hiermee wijst Louk Fleischhacker in het laatste hoofdstuk van zijn boek Beyond Structure over de principes van het filosofische en het mathematische denken op de overeenkomst tussen het filosoferen en het sociale leven.

There is a certain analogy between philosophy, as the activity of dealing with the unity and plurality of principles, and social life, as the activity of dealing with the unity and plurality of persons.” (Fleischhacker 1995, 178).

Niemand is in dit gesprek, waarin het streven is naar overeenstemming, onpartijdig. Zowel de gelovige als de ongelovige niet. Niemand kan een Archimedische positie innemen, omdat niemand buiten zichzelf als lichamelijk historisch wezen kan treden. Iedereen is partijdig.

Bronnen

Chris Barendse, 1951. Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid. In: Lichamelijkheid, Utrecht-Brussel. Het Spectrum, 1951. Ook verschenen in de bundel: Zich door het leven heendenken – keuze uit het werk van Prof.dr. B.A.M. Barendse o.p. Uitg. J.H.Kok, Kampen, 1982.

Ignaas Devisch 2008. An open future? The principle of autonomy within medical ‘codes of conduct’ versus the heteronomy effects of predictive medicine. Cent. Eur. J. Med. 3(2), 2008, pp. 141-148

Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

Ottho G. Heldring (1995). Wetenschap, filosofische hermeneutiek , metafysica. In: Tijdschrift voor Filosofie, juni 1995, pp. 250-266.

Jan Hollak, 1963. De wording van de menselijke geest. In: Themata rond Evolutie, Utrecht-Antwerpen, Het Spectrum. Ook verschenen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak (Wim Platvoet, red.), Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

K. Horstman, G.H. de Vries, O. Haveman, 1999. Gezondheidspolitiek in een risicocultuur; burgerschap in het tijdperk van de voorspellende geneeskunde. Den Haag: Rathenau Instituut, 1999; Studie 38

Van orde naar ontvankelijkheid: een nieuwe metafysica voor het informatietijdperk?

Onlangs verscheen bij uitgeverij Boom Metafysica van de Nijmeegse filosoof Gert-Jan van der Heiden. De ondertitel is “van orde naar ontvankelijkheid”. Ik had nog nooit van de auteur gehoord en nog nooit iets van hem gelezen, maar ik ben dan ook geen filosoof. Van der Heiden, hoogleraar metafysica en filosofische antropologie aan de Nijmeegse Radbout Universiteit, is een geweldig boeiende schrijver. Een filosoof die zijn gedachten op een heldere manier kan uitleggen. In hoeverre die gedachten ‘zijn’ gedachten zijn en in hoeverre het schrijven erover de inhoud ervan mede bepalen dat zijn lastige (filosofische) kwesties. In dit boek neemt van der Heiden de lezer mee door de geschiedenis van het denken, een geschiedenis van het denken zoals het in deze tijd aan ons (?, aan hem) verschijnt. Bij deze boeiende reis dient het thema “van orde naar ontvankelijkheid” de rol van een noodzakelijke leidraad, zonder welke we zouden verdwalen in het bergachtige landschap van het denken dat achter iedere bocht die je neemt weer een andere blik op de wijdse werkelijkheid toont. Het is de geschiedenis, de reis, die maakt hoe het denken in onze tijd aan ons verschijnt.

Heeft het moderne denken wel plaats en tijd voor metafysica? In de boekhandel van nu, merken we op (het is de auteur die ons in zijn inleiding op de reis hierop wijst) dat de afdeling Metafysica, zo die er al is, naast de afdeling Esoterie te vinden is. Metafysica deelt met de Esoterie aandacht voor het bovennatuurlijke. Het roept associaties op met religie, met het geloof in goden en mystieke krachten. Je kunt geen boek over metafysica open slaan of vroeg (Spinoza) of laat (Hegel) komt God erin voor.

Is het door de godsdienstoorlogen of door de grote successen van wetenschap en technologie, waarmee we onze eigen boontjes hebben leren doppen, dat de nuchtere moderne mens zich heeft afgekeerd van de metafysica? We staan in de boekhandel liever stil voor de afdeling Natuurwetenschappen of Kunstmatige Intelligentie en laten ons informeren over nieuwe robotica, virtual reality en reizen naar andere planeten. Hoe haalt iemand het in zijn hoofd om in deze tijd nog een nieuwe metafysica te willen schrijven? Alsof er geen serieuzere vragen zijn dan metafysische vragen als “waar is het leven goed voor?”, “wat is waarheid”? en “wat is het zijn?”. “Waarom is er iets en niet veeleer niets?”. Moeten we niet behandeld worden tegen het denken van dergelijke zinloze vragen en gedachten?

Is het niet veel nuttiger om te weten of we bloemkool of spinazie kunnen verbouwen op Mars?

Welke zijn die ‘serieuzere’ vragen dan waar de mens in de 21ste eeuw mee zit? Deze tijd kent problemen die vragen om oplossingen. Zoals daar zijn: een milieu- en klimaatprobleem dat ons confronteert met de eindigheid van de aardse middelen, een migratieprobleem: door (godsdienst)oorlogen en klimaatveranderingen zijn hele volken op de vlucht, verdreven van hun eigen grond op zoek naar een plek waar ze een nieuw bestaan kunnen opbouwen. Zijn wij als land, en volk zo gastvrij om deze mensen die zonder grond zijn in ons midden op te nemen? Is onze orde en cultuur ontvankelijk genoeg om anderen in zich op te nemen?

Dachten we ooit dat we door wetenschap en technologie een toekomst konden bouwen waarin we op basis van een automatisch economisch systeem ons konden bevrijden van de noodzakelijke arbeid, noodzakelijk om te voorzien in onze behoeften, dan is er nu de twijfel of dit wel een realistisch toekomstbeeld is. De wetenschap is versplinterd in talloze deelgebieden, elk met hun eigen leerstoelen en vakbladen. De eenheid is ver te zoeken. En dan is er de onenigheid over de manier waarop we tot oplossingen van de genoemde problemen moeten komen. Hoe organiseren we een samenleving waarin we vrij zijn? De democratische rechtsstaat staat onder druk; de instituties haperen en gaan aan de complexiteit van de ICT systemen ten onder. Kan er nog sprake zijn van individuele verantwoordelijkheid in een samenleving die zo complex is dat niemand meer kan overzien wat de gevolgen zijn van zijn handelen en waarin informatie onbetrouwbaar is en kennis onvolledig? Er is twijfel over of we wel in staat zijn om onze problemen het hoofd te bieden. Er is om te beginnen al onenigheid over de aard en de oorzaak van de problemen. Wat klimaatprobleem! We streefden naar orde, maar de chaos hangt als een zwaard van Damocles boven ons hoofd. Kortom: het zijn smartelijke tijden. Wat hebben we dan aan metafysica?

Is de smart het oog van de geest?

In 1966 hield Jan Hollak bij de aanvaarding van zijn taak als hoogleraar geschiedenis van de westerse wijsbegeerte, zijn beroemde inaugurele rede “Van Causa sui tot Automatie“. Daarin herinnert hij aan de taak die de wijsbegeerte bij uitstek heeft: “het huidige zelfbegrip van de menselijke geest tot uitdrukking te brengen en zij heeft derhalve steeds haar eigen geschiedenis mede tot object.” Hollak komt in zijn boek niet voor maar van der Heidens Metafysica getuigt van deze opdracht.

Om zicht te krijgen op je zelf moet je afstand nemen. Maar afstand nemen is op zich geen garantie voor een beter zicht op je zelf. Je moet wel betrokken zijn bij jezelf. De smartelijk ervaring die je leven door elkaar schudt is vaak de aanleiding voor de afstand. In 1966 was het de afstand tot de ervaring van de twee grote wereldoorlogen die de ruimte bood voor het denken om tot een nieuw, hopelijk beter, zelfbegrip te komen. Zijn wij dat? vroegen we ons af bij het zien van de beelden van de holocaust. Bij het lezen van de berichten uit de kampen. Hoe is het mogelijk dat onze voorouders het ooit zover hebben laten komen? Dat nooit weer, zeiden onze ouders.

Met dat zelfbegrip van de mens in een door ICT-denken beheerste tijd heeft Hollak zich zijn hele leven tot zijn dood in 2003 bezig gehouden. Zijn leven, zijn bestaan was denken, zeiden de mensen die hem hebben meegemaakt. (Ik niet. Ik volgde zijn Amsterdamse colleges via de bandopnames die Louk Fleischhacker, die zijn colleges bezocht en bij hem promoveerde, meebracht naar Twente, waar ik wiskunde en informatica studeerde.)

“Bij Hollak kon je het denken in actie zien” zei Harm Boukema, die assistent van Hollak werd en docent geschiedenis van de westerse filosofie in Nijmegen. Dat denken van de filosoof is een ander denken dan het ‘rekenende denken’ van de ‘intelligente machines’, het technische resultaat van de historische ontwikkeling van de menselijke geest, zoals dat in de geschiedenis van het denken over zichzelf verschijnt. In de intelligente machine (robots, androides) ziet de moderne mens zich met zichzelf geconfronteerd. Maar welk zelf is dat? De mens maakt dingen die niet van echt te onderscheiden zijn. Ze roepen als vanzelf de vraag op wat we met ‘echt’ bedoelen. Wat zijn de kenmerken van dat ‘rekenende denken’? En is er een andere wijze van denken mogelijk? Die vragen komen regelmatig in de Metafysica van van der Heiden terug. Uit zijn behandeling van de verschillende klassieke metafysische vragen blijkt weer eens dat het filosofische denken weliswaar niet zo exact is als het ‘rekenende’ mathematische denken, maar daarom niet minder precies.

Onze tijd wordt wel gekenmerkt als het informatietijdperk. Alles draait om informatie en informatieverwerking. Luciano Floridi, die wel wordt beschouwd als de filosoof van de informatie, beantwoordt de metafysische vraag naar het zijn met: zijn is informatie. Daar tegenover staat het niet-zijn, de chaos, wanorde. Mensen en machines worden als samenwerkende systemen gezien, waarbij ook de mens als informatieverwerkende ‘agent’ wordt opgevat. Was vroeger de arbeid de motor van de economie, tegenwoordig is de wetenschappelijke kennis de motor die tot steeds verdere automatisering leidt. Die automatisering gaat niet zonder problemen. De recente toeslagenaffaire roept het beeld op van de Belastingdienst als ‘infosfeer’ in de zin van Floridi, een complex informatieverwerkend systeem van regels waarin het zicht op de individuele burger verdwenen is. Voor de ambtenaar die achter een beeldscherm tuurt is de burger een datastructuur, een complex van waarden van mathematische variabelen. Niemand is verantwoordelijk voor wat er gebeurt met de uitvoer van de slimme algoritmes. Het is het gevolg van een organisatie van werk waarin de formele verantwoordelijkheid en de verantwoordelijkheid voor het inhoudelijk functioneren volgens de door de wetgever voorgeschreven regels zonder interactie naast elkaar bestaan. De mens wordt door automatisering en robotisering uit zijn als zinvol ervaren arbeid verstoten. Wat valt er buiten het werk nog te doen? Techniek moet dienstbaar zijn aan de mens om techniek te zijn, stelde de filosoof Piet de Bruin. En: een techniek die volledig autonoom is houdt op techniek te zijn. Zijn we geen slachtoffers geworden van de vruchten van het ‘rekenende denken’ van de technologie? Het moderne individu zoekt zijn identiteit in het profiel dat de commerciële bedrijven als Google en Amazon op basis van zijn persoonlijke data hem presenteren. Tevergeefs. Zo confronteert de huidige tijd de mens met zijn eigen zin-vragen.

Tegen deze achtergrond begon ik aan Metafysica. Hoe zou Van der Heiden onze tijd verstaan?

Scepsis en twijfel zijn de vertrekpunten voor het moderne denken

Onze tijd kent een opleving van de metafysica na een periode waarin een anti-metafysische houding de boventoon voerde. Volgens Fleischhacker heeft de wiskunde voor de anti-metafysici de rol van de metafysica overgenomen. Het einde van de metafysica werd ingeluid door “de dood van God”. In de klassieke metafysica werd immers God als het hoogste doel, het Goede, het zijn in al zijn volheid en als eerste oorzaak en als Schepper en kenner van heel de werkelijkheid opgevat. Geen wonder dat dat ons teveel werd. Allemaal projectie, sublimatie, rationalisatie!

Metafysische vragen zijn echter hardnekkig. Van der Heiden gebruikt hier de term ‘fragwürdig’. Dit boek biedt de lezer een overzicht van de metafysische vragen. Aan de hand van een aantal teksten van de grote filosofen, om te beginnen met Plato en Aristoteles, worden een aantal thema’s uitgewerkt. Hierin onderscheidt het boek zich van andere methodes, zoals de systematische metafysica van Jan Peters en van de meer historische inleidingen over een bepaald tijdperk, zoals Armstrong’s Introduction to Ancient Philosophy.

“Dit boek wil uitgaande van de klassieke en moderne bepaling van de metafysica, laten zien hoe de oude metafysische vragen over zijn, denken en waarheid vandaag nog centraal staan.” (p.8-9). Het boek bestaat uit vier delen. In deel I wordt de lezer ingeleid in de klassieke en nieuwe metafysische vragen. Wat is metafysische kennis? Wat is het onderwerp van de metafysica?

“De moderne metafysica wordt getekend door een andere invalshoek dan de klassieke. Waar de klassieke metafysica de orde van het zijn probeert te ontdekken, vragen moderne denkers zich af hoe we, te midden van van de veelheid van overtuigingen, opvattingen en waarheden die in de geschiedenis van de cultuur en het denken geproduceerd zijn, de ware an de onware overtuigingen kunnen scheiden. Scepsis en twijfel zijn daarom de vertrekpunten voor het moderne denken.” (p. 53). Fragmenten van teksten vormen vaak aanleiding voor een uiteenzetting over één van de centrale thema’s in het denken van de grote filosofen. Het is verrassend welk een rijkdom aan ideeën aan de hand van een paar fragmenten in hun samenhang worden behandeld. Hier toont zich de kracht en de expertise van van der Heiden. Die centrale thema’s komen aan de orde in de andere drie delen van het boek. Deel II gaat over zijn en schijn. Klassiek een ontologisch onderscheid: in de schijn toont het zijn zich, volgens het moderne ‘egologische’ denken vinden we de plaats van de schijn in het subject. De problematiek van zijn en schijn wordt aan de hand van enkele dialogen van Plato en de omkering van de Platoons relatie (p. 85) door Nietzsche en Deleuze besproken. De beschouwingen in dit deel over poiesis en mimesis en over de botsing tussen Parmenides en Aristoteles over de kwestie of er niet-zijnden zijn van belang voor het inzicht in het rekenende denken en de eigen aard van het theoretische, technische denken, tegenover het praktische, economische denken. Waarom ontsnapt de verandering, toch een niet onbelangrijk kenmerk van de natuur (en van het leven) aan de mathematiserende wetenschappen? In Deel III Taal en Waarheid gaat het over de hermeneutiek. Hier komt het andere denken aan de orde. Heidegger, Hegels dialectiek en de belangrijke rol van de dialoog bij Gadamer. Hier gaat het over de getuigenis als categorie van verschijnen van het zijn. Na het primaat van het subject zien we hier de intersubjectiviteit als primaire wijze van zijn verschijnen. Van der Heiden refereert niet naar de filosofie van de informatie van Floridi, maar de lezer begrijpt dat het begrip informatie thuis hoort in een filosofie van de intersubjectiviteit die verder gaat dan de communicatie tussen interacterende technische systemen. Van der Heiden biedt voldoende aanknopingspunten voor een kritische analyse van het informatiebegrip. In deel IV Zijn en Grond gaat het over de vraag naar de oorzaak als de grond of reden van het zijnde. De relatie tussen zijn en denken staat nergens zo op het spel als bij de vraag naar de oorzaak. Waar vragen we naar als we vragen waarom iets is zoals het is of gebeurt zoals het gebeurt? Alles heeft een oorzaak. Maar ligt die oorzaak buiten het zijnde, buiten het gebeuren zelf? Om niet in een eindeloze keten terecht te komen is hetzij die oorzaak een niet-zijnde, of het is een zijnde dat zichzelf als oorzaak heeft: causa sui. Misschien kan het toeval ons te hulp komen als verklarende oorzaak. Maar het toeval, is dat niet één van die mythische figuren die het redelijke denken wilde verbannen? Zijn we met de kansrekening en statistiek niet geslaagd op een redelijke en ordelijke manier met het toevallige te rekenen? Maar ontsnapt het particulier unieke historische zijnde niet aan de statistiek? Zodat de statistische kennis slechts informatie levert in plaats van echte kennis. Informatie is een bepaling van een zijnde in termen van de andere mogelijkheden die het niet zijn. Hier denkt het rekenende denken nog over het toevallige, het contingente, te kunnen heersen. Het bezinnende denken, dat van der Heiden wil herwaarderen verwijlt bij het zijnde en ervaart en aanvaardt het historisch unieke gebeuren zelf als waardevol. Het toevallige is wat ons toevalt, waar wij ontvankelijk voor zijn. Wij zijn ‘getuige van het zijn’ (p.313). Het unieke ontvangstoord waar het verwonderlijke en verbijsterende van zijn en werkelijkheid vernomen wordt. “En wat is de mens ten slotte anders dan het zijnde waaraan de taal en de rede zijn toegevallen om dit bekend te maken en te bewaren?”

Met Metafysica heeft Gert-Jan van de Heiden een overtuigende visie gegeven op de tijd van nu in het perspectief van de geschiedenis van het denken vanaf de klassieke denkers via het denken van God als causa sui en de objectivering en opheffing van dit denken naar een nieuwe metafysica van openheid en gastvrijheid voor wat ons toevalt. Een aanrader voor een ieder die even stil wil staan bij wat er hier en nu gebeurt.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

Over aanhalingstekens in onze taal

De grammatica-les (vanwege Corona is de Nederlandse taalles aan mijn Syrische ‘taalmaatje’ online) ging over de constructie ‘zijn + aan het + infinitief’, zoals in het antwoord op de vraag “Wat doe je daar?”: “Ik ben televisie aan het kijken”.

“Docent, ik heb een vraag. Wat zijn die tekens ?” (Mohammed maakt met twee vingers naast zijn oren het bekende aanhalingsteken-gebaar.)

“Dat zijn aanhalingstekens”, antwoord ik. Waarop de vraag volgt wat dat dan betekent en wanneer je die gebruikt. En wat het verschil is met “.

Ik vraag hem: Amsterdam, die mooie stad met hoeveel letters schrijf je dat?

“Negen”, antwoordt hij, nadat hij hardop de letters heeft geteld. Fout !, zeg ik (ik draai er niet om heen als mijn student iets fout doet). Hij kijkt verbaasd op.

“Ik zal het even opschrijven”, zeg ik. En ik tik in de chat box:

Amsterdam die mooie stad, met hoeveel letters schrijft je ‘dat’ ?

“Let op de aanhalingstekens!” roep ik, terwijl ik op de zend-knop druk.

Na enige verbaasde blikken op het scherm geworpen te hebben, turend naar de tekst die ik heb ingetikt, zegt ie: “Ha, drie!”.

Precies! Heel goed!

Je plaatst die aanhalingstekens om een woord heen wanneer je in een zin niet het woord gebruikt, maar wanneer je het woord zelf aan wil wijzen. Probeer ik.

Okay, zegt hij. “En wanneer gebruik je die andere uuh …” Oh, je bedoelt die dubbele aanhalingstekens? “Ja die.” “Hoe heet dat?” “Dat noem je dubbele aanhalingstekens”, zeg ik, en ik tik het even in de chatbox.

En wanneer gebruik je die dan? Wanneer je schrijft wat door iemand gezegd of geschreven is. Bijvoorbeeld: Gisteren zei je: “ik doe het morgen.” Dat is iets anders dan: Gisteren zei je dat je het morgen zal doen. (Dit voorbeeld heb ik van de wiskundige, logicus en filosoof Gottlob Frege, die over de betekenis van taal en de indirecte rede heeft nagedacht. Met zijn Begriffschrift is hij de grondlegger van wat later de mathematische logica zou worden. De bewering: “Gisteren is morgen vandaag.” drukt geen historisch feit uit, dan zou ik moeten zeggen ‘gisteren was…’. Ze drukt een logische relatie uit tussen de begripsinhouden.)

Zo modderen we nog een tijdje door over het gebruik van aanhalingstekens. En dan is de tijd alweer om. Genoeg stof om over na te denken.

Wat bedoelen mensen wanneer ze iets een “taal” noemen?

Er is nog een ander gebruik van de aanhalingstekens. Namelijk wanneer je wilt aangeven dat je een woord niet letterlijk moet nemen.

Op Twitter schreef iemand

In mijn begrip van mijn vak natuurkunde is wiskunde gewoon een zeer bruikbaar en handig stuk gereedschap om de fysische werkelijkheid mee te kunnen beschrijven. Wiskunde is dus een “taal”, die we in de natuurkunde graag gebruiken.

Met de aanhalingstekens rond het woordje ‘taal’ bedoelt de schrijver dat je dit woord niet letterlijk moet nemen. (Achter dat ‘letterlijk’ schuilt overigens op zich al weer een niet-triviale opvatting over betekenis.)

Ooit gaf ik wiskunde-les en dan vroeg ik wel eens aan de student wat wiskunde voor wetenschap is, waar wiskunde over gaat. Diverse keren kreeg ik dan als antwoord dat wiskunde een taal is. De natuurkundige in het Twitter-bericht plaatst er aanhalingstekens om. Ik vat dat “taal” zo op: dat het niet echt een taal is maar ‘een soort van’ taal ( ik haal hier de ‘soort van’ operator van de filosoof D.C. Dennett aan, die maakt hier veelvuldig gebruik van wanneer hij het over de eigenschappen van machines heeft. Die zijn soort van intelligent). Hoe moeten we dat “taal” begrijpen? Bovendien ziet de natuurkundige deze ‘taal’ als een middel dat we “in de natuurkunde graag gebruiken”. Het heeft iets van: we hadden ook andere middelen kunnen gebruiken, maar dit leek ons wel handig. Ik kom daar later nog op terug.

Is wiskunde een taal?

Dat wiskunde een taal is, daar zit wel wat waars in. Deze opvatting dringt zich kennelijk aan ons op. Wiskunde gaat weliswaar over wiskundige objecten, zoals getallen, verzamelingen, in het algemeen: over structuren, maar deze bestaan slechts in ons denken en om het daar over te hebben, bijvoorbeeld in een stelling, in een bewijs, of in een berekening moeten we deze objecten toch aanduiden met tekens. Je kunt het getal 235 niet anders aanwijzen, zoals ik deze tafel aan kan wijzen. We voeren tekens in zoals voor het getal “235”, de driehoek ABC of (3+6)/2. Zonder de tekens, waarmee we de wiskundige objecten aanduiden, bestaan ze niet als voor ons onderscheiden dingen. Door middel van tekens moeten we de objecten identificeren (die tekens zijn namen; het zijn ‘rigid designators’ in de zin van Saul Kripke) Wiskundige objecten zijn weliswaar dingen, maar slechts gedachte dingen. Dingen die buiten het bedacht zijn niet bestaan. In onze ervaringswereld onderkennen we weliswaar eenheden, tweetallen, de vier benen van een paard, maar getallen komen we in deze wereld niet tegen. En dat geldt ook voor de ideële objecten van de meetkunde: punten, lijnen, driehoeken, etc.

Omdat de wiskundige objecten zo gebonden zijn aan ons denken (het zijn creaties van ons denken) ligt het voor de hand ze met de tekens die we gebruiken bij het denken, bewijzen en rekenen, te vereenzelvigen. De balletjes van de abacus, de formules, het zijn tekens die we manipuleren als we rekenen.

We kunnen de werkelijkheid ordenen, waardoor ze een wiskundige structuur heeft. Dat wijst op een zekere potentie, geschiktheid, van de werkelijkheid: deze is telbaar, deelbaar in delen, we kunnen dingen groeperen, classificeren, etc. Door deze onderdelen vast te houden door ze te benoemen kunnen ze komen te staan voor ideële wiskundige objecten. Een verzameling of rijtje balletjes, of een rijtje cijfers op papier, staat voor een bepaald getal. Van de structurele correspondentie tussen de fysische werkelijkheid en de mathematische objecten maken we technisch gebruik. Door de natuur op een bepaalde manier in te richten kunnen we deze voor ons laten werken. Vanwege het feit dat het werktuig of het teken een representatie is voor ons van een wiskundige constructie kunnen we er mee rekenen. Daarmee heeft het werktuig een zelfstandige eigen werking (het ontwerp ervan), zoals de getekende driehoek een driehoek is omdat wij dat zo zien.

In de rekenmachines, werken de wiskundige tekens voor ons. Zonder de ‘taal-revolutie’ in de wiskunde en de filosofie, die zich eind 19de, begin 20ste eeuw voltrok (Frege, Russell, Hilbert, Wittgenstein) als reactie op de grondslagencrisis; zonder de meta-mathematica en de mathematische logica, waarin het wiskundig denken zelf onderwerp van wiskunde werd (via de formalisering van de taal van de wiskunde en de logica), hadden we nu geen programmeerbare automaten.

Natuurlijk is wiskunde geen taal. Hooguit construeert de wiskunde een taal om over haar zaken te kunnen redeneren. Een echte taal is iets waarin mensen met elkaar communiceren en zich voor elkaar verstaanbaar maken. De wiskunde taal kan hooguit gebruikt worden om met machines te communiceren. Het is een machine-taal waarin de tekens en expressies een eenduidige betekenis hebben, zodat je kunt rekenen op de werking van de machine wanneer je die een opdracht geeft. In die zin is deze taal een werktuig.

Een mens is geen machine en daarom is de wiskunde taal geen taal. Hooguit een “taal”. De aanhalingstekens wijzen op een belangrijke eigenschap van onze taal, namelijk dat de woorden en uitdrukkingen erin, niet eenzinnig zijn, zoals in de wiskunde, maar veelzinnig. Die veelzinnigheid is geen gebrek van de taal, meer een wezenlijk kenmerk van haar open karakter dat de openheid van de menselijke geest reflecteert.

Dat de mens geen machine is, dat heeft niet zozeer te maken met het feit dat de mens niet zo goed kan rekenen als een machine, maar eerder nog omdat hij een lichamelijk wezen is dat zich lichamelijk in een wereld, waarover hij kan denken en praten, gesitueerd weet. Machines hebben dat niet. Dat zijn geen lichamelijke wezens zoals wij mensen en andere levende wezens. Probeer met een machine maar eens een gesprek te voeren waarin je gebruik maakt van zoiets als “Gisteren zei je dat je het “morgen” zou doen?” Gisteren? Hoe laat is het? Waar ben ik? zal die machine ‘zich’ afvragen.

De natuurkundige van het Twitterbericht merkt op dat wiskunde gewoon een zeer bruikbaar en handig stuk gereedschap is om de fysische werkelijkheid mee te kunnen beschrijven. De vraag is waarom dit zo is.

De hermeneutiek van de blote kleding

Alle nieuwsmedia meldden onlangs het bericht dat een protestants-christelijke middelbare school in Amersfoort een mail had gestuurd naar ouders met een oproep: zorg dat kinderen ‘gepaste kleding’ dragen naar school. “Dit houdt in: géén blote buiken en alleen broeken of rokjes met een lengte waarbij er geen ongepaste opmerkingen over gemaakt kunnen worden”, schreef de school.

Waarom zijn scholen zo allergisch voor naveltruitjes en spaghettibandjes? (rtl nieuws). De directeur is er helder over:

“Als een jong meisje met een diep decolleté in de klas zit, dan kunnen docenten daar last van hebben. Als die er iets van willen zeggen, dan kan zo’n meisje weer reageren met: ‘hij zit naar m’n tieten te staren.'”

Eén van de moeders vertelde in De Amersfoortsche Courant hoe ongelukkig ze was met de maatregel van de school. “De omgekeerde wereld”, zei ze, omdat hiermee het probleem van degenen die vervelende opmerkingen maken, bij de meisjes wordt gelegd.

Het is een elk jaar terugkerend onderwerp: of de school kledingvoorschriften kan opleggen aan leerlingen omdat hun kleedgedrag (seksueel) aanstootgevend zou zijn. Elk jaar met dezelfde voor- en tegenargumenten. Hoe komen we uit deze impasse?

Een middelbare school in Zwolle waarschuwde leerlingen dat naveltruitjes verboden zijn: wie tóch met een blote buik naar de les komt, krijgt een t-shirt van school te leen.

Willy van Berlo, de programmamanager seksueel geweld van Rutgers het kenniscentrum voor seksualiteit, roept scholen op om te stoppen met blote kleding ‘uitdagend’ te noemen. “Daarmee geef je er een seksuele betekenis aan, waar meisjes dan verantwoordelijk voor zijn. Dat klopt niet”. zegt hij. “Je kunt dat als school niet zo stellen. Dan maak je de meiden verantwoordelijk voor het seksuele gedrag wat bepaalde kleding eventueel zou kunnen uitlokken bij jongens of mannen.” Van Berlo vindt dat de school een grens overschrijdt. “Niemand heeft het recht om een vrouw of meisje iets aan te doen, hoe je er ook bij loopt.” (bron: Marije van Beek in: Trouw 19-06-2021)

Belle Barbé, pedagoog, gespecialiseerd in seksuele opvoeding wijst ook op het sekse discriminerende karakter van dergelijke maatregelen.

Barbé: “Vooral meisjes worden aangesproken op hun kleding. Dat is niet eerlijk. Als je bang bent dat korte kleding tot ongewenst gedrag leidt, dan moet je dat gedrag bestrijden, niet de kleding. Met zo’n verbod leg je de verantwoordelijkheid bij de meisjes, niet bij degenen die zich verkeerd gedragen.”

Met het gedrag dat volgens Barbé bestreden moet worden doelt ze op het gedrag (‘het gedoe’) van de mannen (docenten) en niet op het gedrag, de kledingkeuze van de meiden. En dat is bedenkelijk.

Het is een goeie zaak dat de school het onderwerp van de hermeneutiek van het kleedgedrag onder leerlingen en docenten aan de orde stelt. Maar dan moeten we wel dezelfde loopgravenoorlog vermijden die we tot nu toe elk jaar weer zien ontstaan. De opvatting van de pedagoog en de programmamanager van kenniscentrum Rutgers brengen de discussie geen stap verder.

De kwestie roept de algemene vraag op in hoeverre we in ons gedrag rekening moeten houden met de betekenis die dit gedrag voor anderen in onze omgeving kan hebben. Het gaat erom dat we ons bewust worden van het feit dat ons gedrag altijd betekenis heeft voor anderen. In onze kledingkeuze, en hetzelfde geldt voor de woordkeuze, uiten we bewust en meestal onbewust deel te zijn van een bepaalde cultuur, een bepaalde normaliteit. Met ‘doe normaal’ geven we uiting dat we ons en anderen willen houden aan deze onbesproken gedragscode.

Zodra wij anderen ontmoeten komen wij er achter dat wat we ‘normaal’ vinden door anderen soms kennelijk aanstootgevend gevonden wordt. We komen er achter dat ons taalgedrag en andere vormen van uitingen, zoals in de kleding, niet voor iedereen en in alle omstandigheden hetzelfde betekent. Wat de zaak extra compliceert is dat ons gedrag vaak dubbelzinnig is en dat we zelf niet helder hebben wat we precies willen zeggen of hoe we ons willen uiten. We spreken als het ware een taal waarvan we de betekenis en daarmee de uitwerking op anderen niet altijd goed beheersen.

Wat de blote kleding betreft zijn ‘we’ nogal hypocriet, ‘preuts’ en ‘seksistisch’ tegelijk.

De pedagoog Berbé wijst op de tegenstelling tussen de één (simpel gezegd: de man) die door het gedrag van de ander: (de vrouw) verleidt wordt. De man moet leren hier mee om te gaan. Alsof het gedrag van de vrouw op zich niets betekent. Terwijl het gedrag van de vrouw wel degelijk zwaar beladen is van betekenis. En dat geldt ook wanneer de vrouw daarvan niet wil weten, of ‘het zo niet bedoeld’.

Seks en religie zijn gevoelige onderwerpen waar we de neiging hebben de grenzen van wat toelaatbaar is voor de ander te zoeken. We dagen de ander uit. We proberen deze emotioneel te treffen. We proberen de aandacht op onszelf te richten. Ons gedrag staat soms expliciet in functie van de roep om aandacht. De kledingkeuze van de tv-presentatrice is doordacht, niet spontaan. Maar ook als het niet geregisseerd is, is het cultureel bepaald, ‘normaal’.

Het pleidooi voor een standaard schooltenue, zoals op traditionele kostscholen, lost niets op. Ook het simpelweg verbieden van bepaalde kleding is op zich geen oplossing. De primaire taak van de school en de opvoeder is bewustmaking van de hermeneutiek van ‘normaal’; leren wat ons gedrag betekent en dat wie ‘zich’ gedraagt (in woord en kledingkeuze) dat altijd al doet als uiting van de betekenis die dit voor anderen heeft en dat we dat niet zelf en alleen bepalen, maar altijd in interactie met anderen.

Het verbieden van spaghetti bandjes of korte rokjes is geen oplossing. En dat is niet omdat, zoals een artikel in de NRC stelde, omdat de vrouw ‘er niet om vraagt’. De man zal immers stellen dat de vrouw er wel om vraagt, of dat het wel uitdaagt. Zowel de man als de vrouw, kunnen niet heen om het feit dat de betekenis niet iets is dat ze zelfstandig bepalen.

Alleen door zich van deze situatie bewust te worden kunnen we verder komen. Anders komt dezelfde discussie met dezelfde argumenten bij elk controversieel gedrag weer terug.

Het instrumentaal: wat woorden doen

Alle Philosophie ist Sprachkritik” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.0031)

 “De techniek heeft zich nooit mogen verheugen in de bizondere belangstelling der wijsgeren.”. Zo begint het artikel Philosophie der Techniek (Studia Catholica, 1937) waarin Piet de Bruin een aantal denkers over techniek bespreekt: Dessauer, Scheler, Bergson en Stern.

Meer dan tachtig jaar later mag de techniek zich verheugen in een toenemende belangstelling van de wijsgeren. Niet alleen de taal en de spelling zijn veranderd, we spreken van ‘filosofen’, ook heeft de ‘techniek’ een andere lading gekregen. Zowel de toenemende belangstelling voor ‘de techniek’ als de veranderde inhoud van die interesse kunnen niet los gezien worden van de toenemende verwevenheid van techniek en economie in onze samenleving.

En het is precies de relatie en het onderscheid tussen het technische en het economische waar de Bruin in zijn artikel de aandacht van de lezer op richt. Die twee worden volgens hem niet altijd goed uit elkaar gehouden.

De waarde van de techniek zit in haar dienstbaarheid en ligt dus buiten de techniek zelf. Zodra de techniek volledig autonoom wordt houdt het op techniek te zijn. De waarde van de techniek ligt buiten de waarde van de concrete toepassing waarvoor ze gebruikt wordt. Op het moment dat de kunstmatige intelligente technologie als een autonoom systeem tegenover de mens verschijnt ontdekt de mens dat hij zich in deze vorm van zelfstandigheid niet kan herkennen. Dat het slechts uitwendigheid is die, om als uiterlijkheid te worden gezien (wat het pretendeert), de innerlijkheid van het begrijpend en waarderend subject blijft vooronderstellen.

De dienstbaarheid en de economische waarde van de technologie verschijnt in steeds meer moderne huiskamers in de vorm van een in onze eigen taal aanspreekbare en sprekende persoonlijke assistent. Aan wiens behoeftes beantwoorden deze assistenten? Aan de behoeftes van de technologieproducent of aan de behoeftes van de individuele behoeftige burger, de consument? Wie maakt in de gesprekken met de assistent de dienst uit? Wie bepaalt waar er behoefte aan is, wat er gezegd en verstaan wordt? Hoe ervaart en beleeft de gebruiker de autonomie van taal en techniek?

De directe aanleiding voor dit schrijven over taal en techniek was het lezen van het artikel “Alexa, define empowerment”: voice assistants at home, appropriation and technoperformances” door Olya Kudina en Marc Coeckelbergh (Kudina 2021).

Het is een academisch journal artikel over de morele aspecten van (het gebruik van) slimme, met behulp van spraak aan te sturen huishoudelijke agenten (“house-hold based voice assistants (VA)”). Bedrijven als Amazon (Alexa), Apple (HomePod/Siri) en Google (Google Home) hebben hun VA op de markt gebracht. Deze persoonlijke assistent staat in direct contact met een groeiende verzameling van intelligente huishoudelijke apparaten die via de VA aan te sturen en te bevragen zijn. De VA is ook de toegang tot de informatie in de wereld, het nieuws, het weerbericht. Ze kan de alleenwonende oudere behulpzaam zijn als een persoonlijke butler.

Uit het abstract:

“This paper aims to show how the production of meaning is a matter of people interacting with technologies, throughout their appropriation and in co-performances. The researchers rely on the case of household-based voice assistants that endorse speaking as a primary mode of interaction with technologies.
By analyzing the ethical significance of voice assistants as co-producers of moral meaning intervening in the material and socio-cultural space of the home, the paper invites their informed and critical use as a form of (re-)empowerment while acknowledging their productive role in human values.”

Wat opvalt is de opmerking “This paper presents an empirically informed philosophical analysis.”. Waarom met zoveel nadruk zeggen dat een filosofische analyse ’empirically informed’ is? Is niet alle filosofie dat? Begint niet alle filosofie in de empirie, bij de ervaring? De opmerking refereert naar een bepaalde ’empirische’ invulling van de filosofie van de techniek waarin het gaat om de betekenis van concrete technologie voor de mens, voor hoe ze hun eigen rol ervaren en hoe het zin geeft aan hun leven. ‘Meaning making’ en ‘mediating morality’ zijn sleutelbegrippen in deze filosofie van de techniek.

Het werk past in een recente stroming in de filosofie die wel met de term ‘experimentele filosofie’ wordt aangeduid. Het betreft experimenteel onderzoek dat specifiek wordt uitgevoerd ten behoeve van het oplossen van filosofische problemen. Filosofen hebben het over ‘waarheid’, ‘betekenis’, maar wat bedoelen ze daar mee? De Noorse filosoof Arne Naess wilde wel eens weten wat de man in de straat onder waarheid verstaat. Daarmee lijkt hij gehoor te geven aan een oproep van Ludwig Wittgenstein, (die er overigens niet op uit was om school te maken en gevolgd te worden; integendeel.)

Alan M. Turing stelde voor de filosofische kwestie of machines kunnen denken (en intelligent zijn) te vertalen in een taalspel: de Turing game. Wanneer mensen op grond van het ‘intelligente gedrag’ van een anoniem artefact niet kunnen bepalen of het om een machine of om een mens gaat dan moeten we het artefact ‘intelligent’ noemen. Wat ‘intelligent’ is wordt binnen dit spel door de regels vastgelegd.

Technologie is macht. Het bepaalt niet alleen hoe wij bezig zijn, maar ook waar wij mee bezig zijn: het bepaalt ons gedrag en ons denken. Het is van belang te onderzoeken hoe die technologie in de praktijk werkt. Kunnen we uit zulk onderzoek algemene inzichten verwerven die we kunnen gebruiken bij het ontwerp van nieuwe technologie? De empirische techniekfilosoof neemt plaats aan de ontwerptafel om te wijzen op de mogelijk ethische implicaties van de nieuwe technologie. In Nederland heeft met name Peter-Paul Verbeek gewezen op de ‘mediërende’ rol van de techniek in de praktijk en, in navolging van de filosoof Hans Achterhuis (1995) op de (impliciete) moraliteit van het technisch artefact.

Die moraliteit zit hem niet zozeer in het technische, maar in het politieke en economische belang. De waardevrije technologie schept de mogelijkheden voor de ‘waardedynamiek’ door het onuitputtelijk scala van praktische economische toepassingen die ze ten dienste van ‘de menselijkheid’ biedt.

De techniek speelt een bemiddelende rol in het bepalen van de subjectiviteit van de gebruiker. “Techniekethiek dient zich te richten op de kwaliteit van deze bemiddeling.” (Verbeek, Ethiek en Technologie, In: Ethische Perspectieven 16, p.2006).

Je kunt het Wereldwijde Internet der Dingen bevolkt met Persoonlijke Assistenten vergelijken met Jeremy Bentham’s Panopticum, een ingenieus gebouwd mensenpark, dat gebruik maakt van automatische ‘prikkels’. “Zijn apparaat is zo geconstrueerd dat het gewenst gedrag vanzelf wordt bereikt. Het zit als het ware reeds in het technisch ontwerp besloten.” schrijft Achterhuis, leermeester van Verbeek, in een artikel waarin hij ervoor pleit het technisch artefact als moraliserend subject te zien in tegenstelling tot de heersende opvatting dat techniek neutraal zou zijn en dat de moraliteit uitsluitend aan de kant van de mens zou zitten. Achterhuis blijft nog uitgaan van de tegenstelling tussen mens en techniek, van de mens die tegenover de natuur staat. Hij kiest alleen voor een andere morele rolverdeling: de moraliteit ligt aan de kant van de techniek, niet aan de kant van de mens.

Is het alleen “bij wijze van spreken” dat we zeggen dat de weg begaan wil worden, dat het instrument uitnodigt om gebruikt te worden, dat de machine ons voorschrijft hoe deze gebruikt moet worden en dat een machine intelligent is? ‘Projectie’, ‘antropomorfismes’? Of spreken we daarmee een ‘werkelijk’ actorschap, een soort van subject-zijn, van de techniek uit? Zijn het niet twee zijden van een zelfde werkelijkheid die in deze wijze van spreken wordt uitgedrukt? In hoeverre is onze kennis van de werkelijkheid ‘onze kennis’? Het is toch juist kennis omdat en in zoverre het inhoudelijk niet van ons is, maar juist van het andere, het gekende, dat een eigen werkelijkheid heeft. Als we de werkelijkheid verwoorden in onze taal dan is het toch juist de bedoeling dat de werkelijkheid zelf daarin aan het woord is! De bruikbaarheid van de taal wordt bepaald door de mate waarin ze de werkelijkheid verwoord en onze bedoeling ermee tot haar recht laat komen.

De min of meer impliciete morele en moraliserende werking van technologie is onderwerp van populaire hedendaagse techniekfilosofie. Techniek heet zelfs politiek te zijn. Het zal duidelijk zijn dat hier een heel ruime betekenis gegeven wordt aan de term ‘techniek’. Kenmerkend is dat het technische en het economische (de sfeer van de behoeftigheid) in deze ruime betekenis bevat zijn. Het vervagen van het onderscheid tussen het technische en het economisch aspect aan het handelen maakt dat de interactie tussen beide domeinen, die zo kenmerkend is voor de kenniseconomie in het informatietijdperk, niet goed geanalyseerd kan worden.

Daardoor is er te weinig aandacht voor de eigen waarde van de idee van techniek, voor de eigen aard van het mathematische en mathematiserende denken, voor de ‘metafysica’ van deze tijd: ‘alles is informatie’ (Luciano Floridi). Om informatie te verwerken heeft de mens behoefte aan meer informatie. Om aan deze behoeftigheid te ontsnappen moet de mens alles in door machines berekenbare modellen worden uitdrukken. Het is de eis van objectieve wetenschappelijkheid van kennis: uitdrukbaar te zijn in mathematische berekenbare modellen. Alles is informatie verwerken en dat is wat onze intelligente autonome machines doen. Wat rest is een kwestie van vertrouwen, vertrouwen dat de machines het goede doen. Hoe ‘trustfull’ is onze AI eigenlijk? In die algemene probleemcontext plaats ik dit experimentele en analytische onderzoek van Kudina en Coeckelbergh.

De wetenschappelijke techniek anonimiseert het menselijk cognitieve subject om het vervolgens te modelleren als onderdeel van een mens-machine-systeem. Techniek en taal worden autonome entiteiten waar we als vreemde wezens tegenover komen te staan, terwijl we er anderzijds een functionerend onderdeel van zijn. Zijn wij dit echt? Is dit echt? Wat moeten we hiermee? Het zijn de vragen naar zin en betekenis die de onze zelf-reflecterende en aansprekende technologie oproepen. Het zijn dergelijke traditioneel filosofische vragen die nu door de resultaten van het wetenschappelijk denken worden opgeroepen.

(Misschien moeten we ons er bij neer leggen dat de technologie in de vorm van een allesomvattend ‘bestand’ de controle heeft overgenomen en dit als een bevrijding zien voor de druk, die de wil om autonoom subject en middelpunt van ons leven te zijn, ons oplegt. Misschien moet het individu zich zelf zien als onbetekenend item in de statistische machinerieën van Google, Amazon en de Veiligheidsdiensten, de grote bedrijven die om ons te dienen, om onze privacy en autonomie te beschermen steeds meer van ons willen en moeten weten.)

Wat betekent deze text voor mij?

Terugkijkend op de interviews met de gebruikers over hun ervaringen met Alexa schrijven de auteurs in de conclusie sectie van het artikel:

“First, we have seen that language plays an important role in the ways people made meaning and performed. Language mediated the communications, but was also crucial in discussions about meaning, e.g. the meaning of privacy, or about – literally – the place of the artifact.”

en:

“Through interaction with the device, but also through interaction with language and via language, the users became aware of issues such as privacy and power.”

Een text begrijpen is als het leren omgaan met een nieuw stuk gereedschap: als lezer moet je het inpassen in je eigen (vage) beeld van de werkelijkheid in de hoop dat dit beeld wat duidelijker wordt, dat het zaken in een nieuw licht plaatst. Een proces van betekenis geven. Waar haakt deze voor mij in hoge mate abstracte en vreemde academische text aan bij mijn eigen ervaring?

Ik was enige tientallen jaren geleden bij diverse (Europese) onderzoekprojecten betrokken waarin het doel was artefacten te maken waarmee de gebruiker in zijn/haar eigen natuurlijke taal (meestal Engels) zou moeten kunnen communiceren. In één van die projecten plaatsten we een pratend konijn in de hal van het huis van oudere inwoners van Sheffield. Met het konijn kon de bewoonster (de deelnemers waren meest oudere alleenwonende dames) over een aantal onderwerpen praten, zoals over het weer, of over uitgangsmogelijkheden. Het konijn kende de agenda van de bewoonster en kon haar herinneren aan gemaakte afspraken. In modern jargon heet het dat het konijn verschillende ‘skills’ had.

Wanneer de bewoonster de voordeur uit ging wenste het konijn haar veel plezier, of vroeg waar ze heen ging. Voor het detecteren van dit feit gaf het sleutelbord in de hal een signaal aan het konijn door wanneer de voordeursleutel door de bewoonster eraf werd gehaald. Eén van de deelneemsters aan het onderzoek vond het nogal storend dat elke keer wanneer ze de voordeur uitging, bijvoorbeeld om afval in de afvalbak te doen, het konijn haar aansprak en vroeg waar ze heen ging. Om van dit gezeur af te zijn, schafte ze zich een extra sleutel aan zodat ze de sleutel niet van het bord hoefde te halen.

Twee derde van de gebruikers van Voice Assistants (‘smart speakers’) vindt de kwaliteit van de spraakherkenning het belangrijkste. Kennelijk is die kwaliteit niet vanzelfsprekend. Spraakherkenning is lastig voor machines. De kwaliteit is in de loop der jaren verbeterd, maar deze is vaak nog onvoldoende. In het Sheffield project bleek al gauw dat de spraakherkenning van het konijn dermate slechts was dat er een andere ‘invoermodaliteit’ gezocht moest worden. De oplossing bestond uit kaarten waarop de diverse uit te spreken dialoogopties voor de gebruiker stonden geschreven. De gebruiker toonde de door haar gekozen uiting aan het konijn die de kaart via een ingebouwde chip herkende en er op reageerde volgens een ontworpen dialoogscript. Zo werd het zeggen of uitspreken vervangen door het tonen. De gebruiker toont een zin. De uitspraak laat (aan het konijn) zien wat deze zegt. De taal wordt vanuit de techniek gedacht.

“Der Satz zeigt was er sagt” (Wittgenstein, Tractatus 4.461)

En hierin moeten we ‘was’ opvatten als ‘quid’, niet als ‘quod’ (zie: Boukema, Over de grenzen van de reflexiviteit, 1987).

Men zegt wel eens dat er geen filosoof is geweest, die zo met de taal geworsteld heeft als Ludwig Wittgenstein. Wie zijn werk leest zal dat beamen. Wat is dat voor taal waarover hij het in de Tractatus heeft? Wordt door hem de taal niet gezien als (of gereduceerd tot) een (logische) programmeertaal, een ‘Begriffschrift’, een taal waarvan de specifieke modaliteit slechts een onbelangrijke aankleding is? De taal waarmee de deelnemers aan het project met het konijn konden communiceren?

In het artikel wordt vanuit een “Wittgensteinian perspective” gekeken naar de rol van de taal in de moderne techniek. Zodra de techniek niet meer rekent op grond van eenzinnige wiskundige taal, maar de natuurlijke, spontane, taal van de eindgebruiker bezigt (volgens statistische modellen) gaat de techniek over in een kunstuiting. Als iets dat niet zozeer een functie heeft, maar daarom nog niet onzinnig is. Haar gebruik wordt een spel, een taalspel. De eindgebruiker moet door experimenteren, in en door de interactie met de VA, de mogelijkheden leren. De vraag die de gebruiker heeft is: begrijpt ze wat ik zeg, wat ik bedoel?

Wat is er met de taal gebeurd?

Dat er iets met de taal gebeurd is, dat onderkende ook de filosoof Martin Heidegger. De taal die door de ‘Sprachmachine’ gesproken wordt is niet de taal van Hebels volksverhalen, de taal waarin het gewone volk de levenservaring verwoordt. In de moedertaal spreekt eigenlijk de taal, niet de mens.

Die Mensch spricht erst, insofern er jeweils der Sprache ent-spricht.

Maar, aldus Heidegger in het essay “Hebel, der Hausfreund”, de relatie tot de taal is veranderd.

Im gegenwärtigen Zeitalter bringt sich aber zufolge der Hast und Gewöhnlichkeit des alltäglichen Redens und Schreiben ein anderes Verhältnis zur Sprache immer entscheidender in die Vorherrschaft. Wir meinen nämlich, auch der Sprache sei nur, wie alles Tägliche sonst, womit wir umgehen, ein Instrument, und zwar das Instrument der Verständigung und der Information.” (Heidegger, 1957, pp34-35)

We hebben weliswaar kennis genomen van deze verandering, maar we kennen nog niet de werkelijke betekenis van deze instrumentele voorstelling van de taal.

Het heeft er alle schijn van, zo meent Heidegger, dat de mens de spraakmachine nog controleert. De waarheid is echter dat de ‘Sprachmachine’ de taal in bedrijf neemt (‘im Betrieb nimmt’) en zo de mens overmeestert.

… the device exercises power over the users by making them adapt to “her” language.” schrijven Kudina en Coeckelbergh naar aanleiding van de interviews met de gebruikers.

In het alledaagse leven, waarin we slechts oppervlakkige zaken aanduiden (de Sachverhalten van Wittgensteins Tractatus?) kunnen we met deze taal wel uit de voeten. Maar er is nog een andere taal. Het is de dichterlijke taal waarin we onze diepere relaties tot de werkelijkheid uitdrukken. Volgens Wittgenstein biedt de taal niet de ruimte om onze ‘diepere’ (religieuze, esthetische of ethische) relaties met de werkelijkheid te verwoorden.

Wat is taal wanneer we denken dat we in ‘onze eigen taal’ met technische artefacten kunnen communiceren? Wanneer we denken een taal te kunnen leren, als iets autonooms, zonder de taalgebruikers te leren kennen? Wie is die gebruiker van de voice assistants?

In het artikel doet Kudina verslag van gesprekken die ze met een aantal gebruikers van Voice Assistants heeft gehad. In die gesprekken herken ik de mevrouw in Sheffield die een extra sleutel kocht. Een manier waarop de concrete gebruiker haar eigen invulling geeft aan het concept van de abstracte (taal)gebruiker van de techniek. Een machtsspel? Maar waarom trok ze de stekker niet uit het konijn? Omdat ze het veel te leuk en interessant vond om mee te doen aan het project? Of was het vanwege de belofte die de techniek inhield: een persoonlijke assistent die je met alle dagelijkse probleempjes helpt. (Toen aan het eind van het project het konijn weer werd meegenomen vertelden de deelnemers dat ze vooral de wekelijkse gesprekjes met de onderzoekers zouden gaan missen. Een moreel probleem waar de wetenschapper te makkelijk over heen stapt. Die neemt het konijn weer mee naar huis.)

Natural language processing is de kern van de kunstmatige intelligentie.

Toen ik jaren geleden probeerde de computer Nederlands te leren begon ik met het schrijven van een grammatica van onze taal. Ik vond het een hele prestatie dat mijn grammatica een correcte ontleding (in de vorm van een ontleedboom) op het scherm kon tonen van de volgende zin:

De technische idee is die abstracte verstandsvorm waarin de mens haar beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt.

Maar mijn grammatica was absoluut niet geschikt voor het begrijpen van wat mensen tegen een virtuele assistent zeggen. Mensen spreken geen grammaticaal correcte zinnen. Hoewel mijn grammatica in zekere zin een oneindige taal definieerde (je kunt er willekeurig lange zinnen mee genereren) bleken grote taalcorpora vele malen praktischer. De basis voor de taal die de voice assistant verstaat bestaat uit alle uitingen die ooit al eens (in de context van een bepaalde ‘skill’) gezegd zijn. En de reactie die de VA op zo’n herkende uiting geeft is een actie die ooit al eens zinvol, nuttig of toelaatbaar is gevonden. (Toen een gebruiker een vraag stelde over ‘homo-huwelijk’ reageerde een VA met de opmerking dat het maar het beste was te doen alsof deze vraag niet gesteld was. ‘Techniek is politiek’). Met behulp van machine learning methodes kunnen spraakherkenners ontwikkeld worden op basis van grote corpora van taalgebruik. De VA hoeft de taal niet te ‘begrijpen’. Ze hoeft de gebruiker slechts de indruk te geven te snappen wat deze wil. Het criterium vanuit de maker is dat de gebruiker gevangen blijft (‘engaged’) in het gebruik.

Om de beste resultaten te bereiken moeten spraakherkenners getraind worden op de stem en de uitspraak van de individuele gebruiker. Dan kan de VA ook sprekers en stemmen herkennen. Het onderscheid tussen hoe iets gezegd wordt en wat er gezegd wordt is nogal kunstmatig. De filosoof Friedrich Nietzsche heeft er op gewezen dat het veeleer de toon, de muzikaliteit van de klank is die maakt wat we verstaan dan de woorden. Spreken is, veel meer dan schrijven, een lichamelijke, gesitueerde activiteit waarin de stem, de stemming, de (emotionele) betrokkenheid, van de spreker, aangeeft. Zonder die lichamelijke aanwezigheid en de deixis (‘Zeigewörter’) : “ik”, “hier”, “nu”, “jij” die de plaats van het gesprek uitdrukken en bepalen is er geen taal. Daarnaast heeft ook de plaatsing van de uiting als bijdrage in het gesprek betekenis. Iedereen weet hoe lastig het is te communiceren over een kanaal met een vertraging. ‘Natural turn-taking’ is nog steeds lastig in een gesprek met virtual assistants.

Het instrumentalige

De uitdrukking ‘Wat woorden doen‘ behoort, evenals ‘How to do things with words‘, tot een ‘taalspel’ en een bijbehorende ‘denkwijze’ en ‘levensvorm’ waarin de taal functioneel, dat is als instrument, wordt opgevat.

Wat is een instrument? Het is iets dat gebruikt wordt als middel voor een bepaald doel. Bij een instrument hoort een bepaalde wijze van handelen, hanteren. Er is ‘eigenlijk’ en ‘oneigenlijk’ gebruik. De schroevendraaier wordt gebruikt om een blik te openen, de boormachine om een fles te ontkurken. De taal wordt als instrument gebruikt om iets tot stand te brengen. Het mes wordt gebruikt om te snijden. De werkelijkheid is door en voor het mes snijdbaar. Wat snijden is, wat het betekent, dat toont zich in het snijden, in het gebruik van het mes. Of een mes in een gegeven situatie gebruikt moet of mag worden, dat ligt buiten de sfeer van het instrumentalige. Wat er gezegd moet worden ligt buiten de sfeer van de taal. Taal en techniek bepalen het mogelijke, niet wat mag. Buiten haar specifieke gebruik kan een woord alles betekenen.

De zin toont in haar gebruik wat ze betekent. Ze schetst een beeld van de werkelijkheid, hoe de zaken ervoor staan (voorzover de zin waar is; maar dat is wat ze uitdrukt.) (vgl. Tractatus 4.022)

Zoals een mes scherp moet zijn om goed te kunnen functioneren, zo moet de taal een zo helder mogelijk beeld van de werkelijkheid schetsen om te zeggen wat ze bedoelt. Het is de taak van de filosoof het uitspreekbare, zegbare, zo helder mogelijk uit te spreken. Filosofie is geen natuurwetenschap. De filosofie moet de gedachten slijpen en logisch ordenen.

Taalhandelingen zijn uitingen of verwoordingen van een wens of gedachte. Het verwoordingskarakter van de taal maakt gebruik van de flexibiliteit, de ‘gastvrijheid’ en de openheid van de taal en de woorden. Het is dit verwoordingskarakter en deze openheid van de taal die door een eenzijdige focus op het instrumentele, functionele gebruik van de taal wordt genegeerd. De filosofie kan niet zonder de openheid van de taal. Voor de techniek is de openheid een gruwel.

Filosofie van de techniek

Ik onderscheid twee soorten filosofie van de techniek. Ik noem ze zuivere techniek- filosofie en toegepaste techniekfilosofie. Analoog aan zuivere wiskunde en toegepaste wiskunde. De zuivere wiskunde is principieel toepasbaar.

Een typische voorbeeld van zuivere techniekfilosofie is het werk van Maarten Coolen (1992). Ze beschouwt de techniek als uitdrukking van en in relatie tot een bepaalde kenverhouding van de mens tot de natuur. Het werk van Jan Hollak neemt een belangrijke plaats in in deze techniekfilosofie. “Bij Hollak komt het technisch artefact voor als de gestalte waarin een zelfbegrip van de mens (namelijk als autonoom subject) als een objectieve uitwendige gestalte tegenover de mens kan komen te staan.” (Coolen, p.287). Het is de ‘uitwendigheid’ van de objectivering die maakt dat de mens zich niet volledig in de ‘technische subjecten’ kan herkennen.

De toegepaste techniekfilosofie betreft specifieke technische toepassingen binnen de praktische economische behoeftensfeer van de mens. In de fase van de primitieve instrumentele techniek die op vrij natuurlijke wijze in en door het werken aan de natuur ontspruit (in de vorm van een vuistbijl, een hamer, zaag) is het economische aspect niet tot zelfstandigheid gekomen: het is evenals het technische onmiddellijk gebonden aan het werken met het instrument. In de fase van de wetenschappelijke techniek vindt er een omkering plaats: het ontwikkelen van experimentele kennis en technologie zijn van economisch belang. Behoeftes zijn niet meer van nature gegeven, maar worden in een samenleving die op consumptie: de bevrediging van behoeftes, gericht is, gecreëerd. De economie van de informatiemaatschappij draait op (het in stand houden van) de behoefte aan informatie.

Het artikel met de titel “Alexa, define empowerment”: voice assistants at home, appropriation and technoperformances” (Kudina 2021) sluit aan bij een techniekfilosofie van de tweede categorie. Het onderscheid tussen filosofie en sociaal wetenschappelijk onderzoek naar de invloed van technologie op het gedrag van mensen is vervaagd.

Techniek volgens de toegepaste techniekfilosofie is ‘non-neutral’ (in morele zin): ze doet iets met concrete waarden. Daarentegen is de zuivere techniek neutraal, of liever: waarde-onverschillig. Dat is tevens haar grote waarde. Het is van groot belang de onverschilligheid van de zuivere wiskunde en de morele afstandelijkheid van de technologie te onderkennen. De morele problemen die zich voordoen bij de toepassing van de abstracte verstandsvorm (de technische idee) zijn juist door de morele onverschilligheid van deze idee mogelijk gemaakt. Je zou kunnen zeggen dat technologie mogelijkheden creëert of openbaart, terwijl de ethiek gaat over wat vermag, wat toelaatbaar is. Nieuwe technologie opent discussies over het toelaatbare. Het fundamentele morele probleem zit hem in de zogenaamde zelfstandigheid van het technische: de techniek heeft de neiging zich aan de mens op te dringen, omdat het een ideaalbeeld schetst. De tafel moet vlak zijn. Als het zou werken zoals het zou moeten werken dan zou het mooi zijn. Helaas, de tafel is nooit zo vlak als het mathematische ideale vlak. Het ideaal, het mathematische, ligt buiten de sfeer van het technisch bereikbare.

Een technisch ding heeft op zichzelf geen zelfstandigheid. Het werkt slechts binnen een veel (alles?) omvattende infrastructuur, waarin het een functie vervult en waarin het door alternatieven kan worden vervangen. Deze structuur is de objectieve keerzijde van een wereldbeschouwing.

Zuivere techniek is niet te verwarren met “enabling technology”. Nano-technologie, taal- en spraak-technologie zijn ‘enabling’ technologieën.

Er wordt nergens zoveel van verwacht en er wordt nergens zoveel beloofd als in de wereld van wetenschap en technologie. De kenniseconomie draait op hooggespannen verwachtingen ten aanzien van de resultaten van nieuwe technische ontwikkelingen. Om financiële middelen te verwerven voelen wetenschappers zich vaak gedwongen om de lat hoog te leggen. In een artikel over de ethische aspecten van nano-technologie:

“Thou shalt not exaggerate without reason. But there is reason: one has to mobilize resources to be able to realize (materialize) the promises, and has to do so in
competition with many other claims on such resources. One has to claim more than is reasonable, in order to be able to realize what is actually a reasonable claim.” (Swierstra en Rip, 2007)

De belofte is dat techniek de mens beter maakt. De Virtual Assistant is een consumptiegoed dat hoge verwachtingen schept. De teleurstelling na aanschaf is er vaak niet minder om. Zo’n 25 % van de mensen die een VA hebben gekocht gebruiken deze niet of nagenoeg niet.

Autonomie (empowerment; control) en privacy zijn de onderwerpen die aan de orde komen in de interviews. Het gaat hier om privacy “as related to the lack of knowledge about the device and confusing information from the news pieces”. Met ‘privacy’ wordt hier kennelijk de persoonlijke integriteit bedoeld, het voldoen aan overeengekomen sociale rituelen. De VA vertoont gedrag dat als onbeleefd wordt ervaren. (zie het ‘face werk’ van Erving Goffman, Interaction Rituals). Of het confronteert de gebruiker met nieuws over confronterend gedrag van VAs.

De VA slaat de gesprekken met de verschillende gezinsleden op in haar geheugen. Zijn deze voor iedereen terug te horen? Ouders gebruiken de ‘voice logs’ om hun kinderen te monitoren. Kinderen gebruiken de VA als hulp bij het maken van huiswerk-opgaven. De VA van Amazon komt met een gebruikershiërarchie. De eigenaar van het Amazon account heeft toegang tot de meeste functies.

Het is niet zo dat de VA nieuwe ethische kwesties introduceert. Maar wie Alexa in huis haalt dient zich te realiseren dat hij daarmee tevens een bron van conflicten op de koop toe krijgt. Steeds meer huishoudens hebben meerdere VAs. Hebben deze VAs hun eigen privé-gegevens? Wie bepaalt welke gegevens gedeeld mogen worden met andere VAs of met andere leden van het huisgezin? Wie is deze nieuwe “Hausfreund” ?

We kunnen aan het handelen verschillende aspecten onderscheiden: het technische, economisch, ethische, esthetische, sociale. De toegepaste techniekfilosofie maakt geen duidelijk onderscheid tussen het economische en het technische aspect. De toepassingen van bruikbare technologie worden beschouwd als sociaal-economische produktie- arbeids- en levens-vormen.

In Die Frage nach der Technik merkt Heidegger op dat het wezen van de techniek iets anders is dan techniek (“Die Technik ist nicht das gleiche wie das Wesen der Technik”.) Je zou kunnen zeggen dat de zuivere techniekfilosofie zich meer richt op het wezen van techniek, terwijl de tweede kijkt naar wat de verschillende technieken, concrete toepassingen van een technisch idee, in de praktijk doen.

Volgens Hollak is de technische idee een abstracte verstandsvorm waarin de mens de beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt. De mens schept (onbewust) met de techniek een bepaald zelfbeeld. De waarde van de techniek zit hem in de mogelijkheid via dit zelfbeeld zichzelf te leren kennen.

Heideggers ‘Wesen der Technik’ komt het meest expliciet tot uitdrukking in de idee van de wetenschappelijk programmeerbare mens en samenleving.

Het technische wordt slechts begrensd door het niet-berekenbare, niet-programmeerbare. Het gebruik van het instrument vraagt om een zekere vaardigheid van de gebruiker. Techniek veronderstelt de programmeerbaarheid van de mens. De handleiding van het apparaat schrijft de gebruiker voor hoe ermee te handelen. Een argument voor het gebruik van de ‘natuurlijke taal’ als interface voor het bedienen van instrumenten is dat daarmee de handleiding overbodig zou worden gemaakt. De gebruiker hoeft zijn wens niet eerst te vertalen in de taal van de machine. Ze kan in haar ‘eigen taal’ zeggen wat ze wil. Maar wat is die ‘eigen taal’?

De grens van de techniek is de mens die zich niet laat programmeren, die de technologie niet slechts gebruikt en bedient zoals deze voorschrijft, maar die vraagt waarom, wat is de zin ervan? Zijn dit vragen die gesteld kunnen worden in de taal van onze virtuele assistent?

Zowel bij Hollak als bij Heidegger is een bepaalde vorm van wetenschappelijkheid de sturende kracht van de technische ontwikkeling. Technologie en experiment waarin mathematische hypothesen (wetten, statistieken, modellen) getoetst worden aan de natuurlijke gegevens, zijn de beide zijden van dit proces. Een succesvol experiment levert een technische mogelijkheid. Als blijkt dat als A dan B, dan kunnen we B realiseren door A te realiseren. Of de mens B wil realiseren, dat staat buiten de zuivere technische relatie. De vooronderstelling is dat de natuur volgens algemene (statistische) wetmatigheden werkt.

Het instrument werkt zolang de werkelijkheid waarin het werkt voldoet aan het beeld of model (wetmatig of statistisch) op basis waarvan het gemaakt is. Het ideale instrument werkt altijd, in de praktijk werkt het instrument meestal. Ideale instrumenten bestaan slechts als maatstaf. Een bevel wordt niet altijd opgevolgd, een vraag wordt niet altijd goed begrepen en beantwoord.

De werkelijke beheersing van de natuur door de mens veronderstelt zelfbeheersing. Het zijn niet alleen de fysische krachten en eigenschappen van de natuur ‘buiten’ de mens (zoals de zwaartekracht) die de mens combineert tot middel van een bepaald doel. Ook de biologische krachten, de natuurlijke driften en neigingen van mens en dier worden als middel gebruikt ten dienste van het leven. De muizenval zou zonder de aantrekkende werking van de pindakaas op de muis niet werken. De muis heeft echter niet altijd trek. De zwaartekracht van de aarde is betrouwbaarder dan de aantrekkingskracht van de pindakaas op de muis.

De toegepaste techniekfilosofie betreft concrete technieken zoals die worden toegepast binnen de economische sfeer van de behoeftigheid en de menselijke waarden. Techniek moet dienstbaar zijn aan de mens, aan haar gebruiker. De meest algemene vorm van die dienstbaarheid is de programmeerbaarheid. De gebruiker geeft het instrument opdrachten. Om het technische instrument bruikbaar te maken, maakt de technologie natuurlijke interfaces. De natuurlijke taal wordt een communicatiemiddel.

Wanneer filosofen een woord gebruiken – ‘weten’, ‘zijn’, ‘voorwerp’, ‘ik’, ‘zin’, ‘naam’ – en het wezen van het ding proberen te vatten, moet je je altijd afvragen: wordt het woord in de taal waar het thuishoort, ooit daadwerkelijk zo gebruikt? – Wij brengen de woorden weer terug van hun metafysische naar hun alledaagse gebruik.” (Wittgenstein PU 119)

In navolging van Arne Naess interviewde Kudina de VA-gebruiker. Op zoek naar betekenis en zin? Op zoek naar de ‘waardendynamiek’ die de consument zich met de VA in huis haalt. Privacy issues spelen: wie kijkt wordt bekeken. ‘Power’ issues ook. Want in tegenstelling tot het konijn dat de belangen van de ‘belangeloze wetenschapper’ vertegenwoordigt, is de persoonlijke assistent Alexa een vertegenwoordiger van één van de machtigste eigenaren en producenten van het moderne virtuele economische panopticum dat ten dienste staat van een (bedrijfs)politiek die er alles aan gelegen is de noodzakelijke voorwaarde van haar dienstbaarheid die bestaat in de behoeftigheid van de consument, in leven te houden. (Niet de nationale regeringen zijn de uitdrukking van de wil van het volk, maar veel eerder de internationale kapitalistische grootmachten als Amazon en Google die niet alleen de media maar ook de ‘uitzendrechten’ beheersen. Ethiek is onderdeel van hun bedrijfspolitiek. Joanne Bryson (2018) stelt dat “the core of all ethics is a negotiated or discovered equilibrium that creates and perpetuates a society”.)

De hermeneutiek van de techniek

“Meaning making” is een sleutel-begrip in een theorie over nieuwe technologie. Meaning is ook sense, zin. Kenmerk van de moderne tijd is dat het subject zich zelf in een geobjectiveerde vorm tegenover zich ziet in de kunstmatige artefacten. De technologie heeft het woord overgenomen. Het subject dreigt zich te verliezen in de techniek. Ze is de weg kwijt. De filosoof Wittgenstein beschouwde dit als het filosofische probleem bij uitstek: Ik weet de weg niet. (PU 123)

Kennelijk is de betekenis niet meer iets vanzelfsprekends; deze moet door een reflectie gemaakt worden. Het gebruik van de techniek moet ingepast worden, een functie krijgen, binnen een project, een levensvorm.

Kudina ontwierp tijdens haar promotieonderzoek een model voor het proces van betekenis-verlenen aan en adopteren (‘appropriation’) van nieuwe technologie, het lemniscaat model (Kudina, 2019). Ze sluit daarmee aan bij, en geeft een eigen interpretatie van een aantal filosofen in de hermeneutische traditie. Hermeneutiek betreft niet alleen de interpretatie van tekst, maar ook van techniek en andere kunstuitingen. Gadamers hermeneutische cirkel stelt het interactie proces voor waarin mensen betekenis geven aan hun ervaringen op grond van hun eigen eerdere ervaringen in een culturele historische context.

Bij Kudina wordt de taal als technisch middel opgevat. De dialoog met de virtuele assistent is de voorstelling van dit instrument.

“Reality becomes intelligible to us through language, where it functions as a medium, or a lens that sharpens the perception of reality and brings it into focus.
In particular, it is through speaking with others or engaging in a mental conversation with the self that a particular meaning comes to being.” (Kudina, 2019, p. 115).

De techniekfilosofen Ihde en Verbeek wijzen op de mediërende rol van het technische instrument in het proces van betekenis geven.

“The technological mediation approach is concerned with the “micro-scale analysis of the mediating roles of technologies in the human-world relations.” (Kudina, 2019, p. 114).

De virtuele assistent staat voor de mediërende rol van de techniek die volgens Kudina in Gadamers model van de heuristische cirkel ontbreekt.

“Yet the technologically-facilitated manner in which the world appears for the person to make sense of does not get a place in the hermeneutic circle. DVAs, by shifting the mode of interacting with technologies to speaking, expand human interaction with the world with new opportunities for engagement without the distraction of typing or swiping.” (Kudina, 2021a).

Kudina’s onderzoek betreft vooral de waardendynamiek als onderdeel van het proces van ‘appropriation’. (Kudina 2021). Kudina geeft een technische interpretatie aan de heuristiek. Dat blijkt wanneer ze haar lemniscaat model uitlegt aan de hand van de casus van de digitale virtuele assistent (zie Kudina 2021, pp.12-13). Het lemniscaat model wordt dan een model voor de uitleg van een communicatieproces.

Techniekfilosofie levert zo een cognitief model op voor het beschrijven van de werking van een communicatiesysteem waarin gebruiker (mens) via technische middelen met de wereld omgaat en deze interpreteert. Haar lemniscaat model is de lens waardoor dit proces beschreven wordt. Het creëert de werkelijkheid van het hermeneutisch proces. Het lemniscaatmodel is zo beschouwd een zelfreflecterend model. Misschien zit daar net het probleem van deze vorm van techniekfilosofie, dat ze zich zelf als onderdeel van de ontwikkeling van technische systemen, als onderdeel van een theorie voor het technisch ontwerp, wil presenteren.

Het lemniscaat model (Kudina, 2019/2021) modelleert de interacties tussen Mens, Techniek en Wereld.

Net zo goed als er geen algemene betekenis van betekenis is: iedere woord, iedere zin is zelf een wijze van betekenen, zo is er geen algemene betekenis van techniek of kunst. Iedere poging een algemene karakterisering te geven van een proces van betekenen doet te kort aan de historiciteit en de creativiteit van de mens en daarmee aan zijn creaties.

De moderne techniekfilosofie is een filosofie die zich verantwoorden wil middels haar functie in technische projecten. De mens in de moderne samenleving werkt aan projecten, aan in de toekomst geprojecteerde doelen. Het technisch bestand blijkt echter niet oneindig te zijn. De principiële herhaalbaarheid van het technische blijkt in de praktijk haar grenzen te hebben. De technologie lijkt problemen met zich mee te brengen die niet als technisch probleem zijn op te lossen. Ze vragen om inzicht in de eigen aard van de technologie, dat zoals De Bruin opmerkte, de neiging heeft een autonome macht te worden die ons leven beheerst, waardoor haar zin, dienstbaar te zijn, achter de horizon verdwijnt.

De functie van humor

Wanneer je de VA Siri vroeg wat de zin van het leven is, antwoordde deze: “42”. Humor ligt buiten het domein van het technische en berekenbare. Ze speelt een belangrijke rol in het omgaan met macht. Pogingen in “Computational Humor” om computers humor te leren herkennen in tekst, dan wel te genereren, hebben slechts dan tot hilarische resultaten geleid wanneer er iets fout ging. Het geloof in de mogelijkheden van de techniek, die altijd in de toekomst liggen, neemt soms religieuze vormen aan. Geen dankbaarder onderwerp voor humor dan de zogenaamde ‘intelligentie’ van machines.

Meeting different world views

Taalgrappen berusten vaak op de veelzinnigheid van taal; op de ambiguïteit van zinnen. (Voor een recent overzicht van methoden en technieken om computers te leren taalgrappen te genereren zie Miriam Amin and Manuel Burghardt (2020).) Soms speelt de humor met de relatie tussen de woordvorm en de betekenis van het woord. Als ‘vissen’ een werkwoord is, waarom dan ‘varken’ ook niet?

Taalgrapje

Language game

Wittgenstein wijst uitdrukkelijk de opvatting dat taal een spel is van de hand. “De taalspelen dienen slechts als vergelijkingsobjecten die licht moeten werpen op de omstandigheden binnen onze taal.” (PU 130).

Het taalspel (elke skill van de VA bepaalt een taalspel) is een maatstaf voor het gebruik van de taal.

De filosofie vraagt naar de zin of betekenis van de dingen en de gebeurtenissen. De zin van de wereld en de betekenis van het leven moeten volgens Wittgenstein buiten de wereld en buiten het leven liggen. In de wereld is alles wat het is en gebeurt alles zoals het gebeurt. In de wereld zijn geen waarden. Die liggen buiten de wereld. De zin is onuitspreekbaar. Die wordt getoond. Alles wat is, is toevallig zo. Het empirische is toevallig, niet noodzakelijk. Het had even goed niet zo kunnen zijn. De waarheidswaarde is iets dat buiten de zin eraan wordt toegekend. Die zit in de totale structuur van de taal. Een zin kan zelf niet zeggen of deze waar is.

Dit is typisch kenmerk van het tijdperk van de informatie. Negatieve informatie bestaat niet. Of een zin waar of onwaar is, dat staat volstrekt buiten de waarde van de zin. De zin is slechts instrument. Informatie is uitwendige kennis; wat een zin toont.

Darum kann es auch keine Sätze der Ethik geben. Sätze können nichts Höheres ausdrucken. (Tractatus 6.24)

De ethiek is transcendentaal en laat zich niet uitspreken.

Deze opvatting van Wittgenstein past geheel en al bij het gezichtspunt waarin de taal een neutraal technisch instrument is, een model of beeld.

Wittgenstein drukt in zijn Tractatus de werking van de taal als instrument uit door middel van het onderscheid tussen ‘sagen’en ‘zeigen’.

“Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden.” (4.1212)

Informatie

We kunnen alleen iets zeggen door iets denkbaars uit te sluiten.

Dat denkbare wordt verondersteld al aanwezig te zijn (in een soort van taalbestand) voor er iets gezegd wordt.

Volgens de informatietheorie van Shannon geeft een bericht informatie inzoverre het in relatie wordt gezien tot alle mogelijke berichten. Het bericht zegt iets door wat het niet zegt, maar ook had kunnen zeggen. Dit is de visie op de functie van de taal vanuit het gezichtspunt van de communicatie-ingenieur die een kanaal moet bouwen en een zo efficient mogelijke codering wil maken. De ingenieur heeft niets met de betekenis van het bericht van doen; alleen het voorkomen is van belang.

Het zegbare is beperkt tot datgene waarvan het tegendeel mogelijk is.

Het gaat erom in de taal zo duidelijk mogelijk de gedachten uit te drukken. De natuurlijke taal verkleedt de gedachten (4.002). Ze bevat vele dubbelzinnigheden en emoties.

Het is de logische taal (Freges ‘Begriffschrift’) die door haar structuur, als tekentaal, duidelijk maakt wat ze zegt.

De functie van het begrip

Misschien is het wel een kenmerk van onze tijd, dat alles een functie moet hebben, nuttig moet zijn.

In een Stelling in een recent proefschrift over design van Embodied Conversational Agents in e-Health applicaties drukt de jonge onderzoeker uit waar voor haar de waarde van de wetenschappelijke kennis ligt.

Science in itself does not have value, it is its applicability to society that does.” (Proposition 7 bij Ter Stal, 2021)

Het is de toepasbaarheid in de samenleving die de waarde van de wetenschap uitmaakt. Kennis moet bruikbaar zijn en functioneren wil het waarde hebben. Dat kennis uiting is van de interesse in het wat en hoe van de dingen, de dieren, de schepselen zelf, dat lijkt volkomen uit de tijd.

Die ‘society’, dat is de structuur waarin menselijke en kunstmatige agenten functioneren en zin geven aan elkaars activiteiten door simpelweg op elkaar te reageren. In het artikel wordt de metafoor van de dans gebruikt om de interactieve en co-productieve zingevingsprocessen tussen gebruikers en VAs te karakteriseren. De hamvraag die op de achtergrond speelt is de vraag naar de autonomie van het (post-)moderne subject. Het antwoord op die vraag moet de gebruiker in interactie met de kunstmatige intelligente agenten zien te beantwoorden.

“What are the minimal requirements for an agent so that she can take part in a social encounter “and have an orderly traffic of behavior emerge.”? Vraagt de socioloog Goffman in Replies and Responses (1967). De vraag is of de morele eisen ook onder de minimal requirements vallen. Of is het veeleer zoals Toivakainen, in navolging van Wittgenstein opmerkt dat “Ethics is not a choice we make, but rather a relationship or space of meaning we already find ourselves in.” (Niklas Toivakainen in: Machines and the face of ethics).

Het artikel eindigt met …

“… what humans and technologies do is a dance, but technologies are not the leading partner.”

Is het als geruststelling bedoeld?

Wittgenstein, de filosoof wiens ideeën over taal op de achtergrond meespelen in het artikel, beschouwde de ‘taalspelen’ als ‘vergelijkingsobjecten’, ideale constructies om over de aard van de taal na te denken. De virtuele assistenten functioneren als vergelijkingsobjecten om na te denken en vooral door ervaring te leren wat het betekent op een ‘sociaal’ acceptabele manier met anderen om te gaan.

Bronnen

Hans Achterhuis (1995). De moralisering van de apparaten, Socialisme en Democratie 52(1); pp.3-12, 1995.

Miriam Amin and Manuel Burghardt (2020). A Survey on Approaches to Computational Humor Generation. Proceedings of LaTeCH-CLfL 2020, pages 29–41.
Barcelona, Spain (Online), December 12, 2020.

Bryson, J.J. (2018). Patiency is not a virtue: the design of intelligent systems and systems of ethics. Ethics and Information Technology (2018) 20:15–26.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij. Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek, Boom, Meppel, 1992.

Floridi, Luciano (ed.) (2016). The Routledge Handbook of the Philosophy of Information (2016).

Frege, Gottlob (1879). Begriffschrift, a formula language, modeled upon that of arithmetic, for pure thought. Engelse vertaling opgenomen in: Jean van Heijenoort, From Frege to Gödel, a source book in mathematical logic. Harvard University Press, Cambridge , Mass.(1967).

Erving Goffman (1967). Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior. 1967.

Martin Heidegger (1957). Hebel, der Hausfreund. Pfullingen, Günther Neske, 1957.

Kinsella, B. and Mutchler, A. (2019). “Smart speaker consumer adoption report. March 2019, US”, Voicebot.ai, available at: https://voicebot.ai/smart-speaker-consumer-adoption-report-2019. (gedownload op 8 juni 2021).

Olya Kudina (2019), “The technological mediation of morality: Value dynamism, and the complex interaction between ethics and technology”, PhD dissertation, University of Twente, Enschede.

Olya Kudina (2021). “Alexa, who am I?”: Voice Assistants and Hermeneutic Lemniscate as the Technologically Mediated Sense-Making. Human Studies, 2012.

Olya Kudina and Mark Coeckelbergh (2021). “Alexa, define empowerment”: voice assistants at home, appropriation and technoperformances. Journal of Information, Communication and Ethics in Society, June 2021.

Silke ter Stal (2021). Look who’s talking – appearance of embodied conversational agents in eHealth. Proefschrift Roessingh Research and Development/Universiteit Twente, Maart 2021.

Tsjalling Swierstra en Arie Rip (2007). Nano-ethics as NEST-ethics: Patterns of Moral Argumentation About New and Emerging Science and Technology. Nanoethics (2007) 1:3–20.

Niklas Toivakainen (2016). Machines and the face of ethics. Ethics and Information Technology 18 (4):269-282 (2016)

Ludwig Wittgenstein (1973). Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Ed. Suhrkamp, Uitgave 1973. Oorspronkelijke Duitstalige uitgave 1921.

Ludwig Wittgenstein (2006). Filosofische Onderzoekingen. Vertaling Maarten Derksen en Sybe Terwee. Boom, Amsterdam, 2006. Oorspronkelijk Duitse tekst verscheen in 1953 bij Basil Blackwell te Oxford.

Gamification: het leven als spel

In haar nieuwste boek Radicale Verlossing doet Beatrice de Graaf verslag van haar onderzoek naar de religieuze achtergronden en motieven van terroristen die hun leven bereid zijn te geven voor de heilige oorlog. Daarin spreekt ze van ‘gamification van terrorisme’. In gesprek met gedetineerde terrorismeverdachten vertellen haar gesprekspartners over hoe er punten verdiend kunnen worden door goede daden te verrichten op weg naar die radicale verlossing, als hoogste vorm van beloning.

Gamification is een techniek om spelelementen in te bouwen in min of meer alledaagse bezigheden, met de bedoeling deze aantrekkelijker en uitdagender te maken. Het is een populaire techniek die je in vele verschillende domeinen van ons leven tegen komt.

Wat is een spel?

Toen ik mij kennelijk wat nerveus toonde vlak voor de promotie waar ik mijn proefschrift moest verdedigen, zoals dat heet, zei Joost Engelfriet, die in mijn commissie zat en als één van de weinigen mijn proefschrift had gelezen en begrepen: “Rieks, het is een toneelspel. Maar een serieus toneelspel.”

Wat een spel tot een spel maakt is het gewicht dat aan deze activiteit hangt. De uitdrukking “het is maar een spelletje” drukt het betrekkelijke belang van het spel uit. Je moet het spel niet te serieus nemen. (Zie mijn: Wittgenstein en de betoverende kracht van de taalnetwerken). Wat is typerend voor spel? Twee kenmerken: het gewicht, of liever: de lichtheid en het in zich zelf genoegzame, autonome. Het eerste kenmerk blijkt wanneer we van iets zeggen: het is maar een spelletje. Je moet er niet te veel gewicht aan hechten; “op speelse wijze”. Daaraan gerelateerd is het tweede kenmerk: het spel is een activiteit waarvan het doel, de zin of het nut, niet er buiten ligt. Het spelen wordt niet gedaan om iets buiten het spel om tot stand te brengen. De eventuele beloning is een spelelement; deze heeft geen waarde buiten het spel. Het gaat om de beleving van de vaardigheid in de uitoefening van de activiteit zelf.

Spelen is wat kinderen doen zuiver en alleen om het bewegen en de beleving zelf. Het gaat in een spel om een vrije activiteit die buiten de sfeer van het werk, de economische arbeid valt. Spelen is wat de wind doet met de bladeren in de straat. In het spel gaat het om het plezier van de activiteit zelf en bij mens en dier om het tonen, oefenen en ontwikkelen van vaardigheden. Het spelen is een voorspel voor het serieuze werk. Zodra het voetbalspel betaald wordt is de dood van het spelletje nabij.

De term ‘serious game’ lijkt dan ook een oxymoroon, een tegenstrijdigheid. Ieder spel moet door de spelers zelf serieus genomen worden. Ze moeten zich aan de eventuele expliciet gemaakte spelregels houden en gaan voor de winst. Het serieuze van serious games zit hem echter in het feit dat het om het leren zelf als doel gaat. Serious games zijn spellen waarin het om onderwijs of training gaat. Ze zijn ontwikkeld voor een speciale doelgroep om specifieke vaardigheden of kennis aan te leren. Ik was bij verschillende onderzoekprojecten betrokken waarbij we serious games ontwikkelden en onderzoek deden naar de effectiviteit ervan. Wij ontwikkelden bij de onderzoekgroep Human Media Interaction van de Universiteit Twente serious games voor het trainen van studenten in het afnemen van politie interviews (verhoren). Daarvoor maakten we virtuele verdachten met verschillende karakters. We ontwikkelden serious games voor kinderen met diabetes I, een vorm van suikerziekte. Kinderen die deze ziekte hebben moeten leren ermee om te gaan, hun bloedsuiker regelmatig meten en weten wat sporten en voeding met hun lichaam doet. Wanneer het kind de bloedsuikerwaarde op tijd meet en rapporteert kan het punten scoren. Ook het goed beantwoorden van kennisvragen over bijvoorbeeld hoe om te gaan met een te lage bloedsuikerwaarde, levert punten op. Die punten geven weer toegang tot nieuwe levels in de virtuele games die speciaal voor deze doelgroep waren ontworpen. Uit evaluatie bleek een ontwerpfout. Kinderen willen met andere kinderen spelen en hun ervaringen met anderen delen. Deze op de specifieke doelgroep van kinderen met diabetes gerichte spelen werken stigmatiserend en isolerend.

In veel computer games heeft de avatar, het alter ego van de speler in de virtuele spelwereld, meerdere levens. Door punten te scoren kunnen nieuwe levens worden gewonnen.

Uit onderzoek is gebleken dat er transitie plaats kan vinden van belevingen in computer games en in het echte leven. Hierin schuilt een gevaar. Wat is een leven waard als je er meer van hebt?

Wie in het hiernamaals gelooft heeft meerdere levens.

Beatrice de Graaf wijst in haar boek op het feit dat veel mensen in onze moderne seculiere samenleving niet meer in een hiernamaals, een leven na de dood, geloven.

Nu het hiernamaals voor velen niet meer bestaat, we leven in een ‘postmodern seculier tijdlandschap’ (Radicale Verlossing, p.318), is de dreiging van geweld door anderen die wellicht nog wel in een hiernamaals geloven en door hun daden punten denken te kunnen scoren om daar een plek te verdienen, wellicht groter dan ooit.

De kernvraag die Radicale Verlossing oproept is hoe deze situatie te doorbreken. Is het leven een spel? En als dat zo is, waar gaat het dan om? En wie bepaalt de spelregels? En wie bepaalt wie er mee doet? En wie er nog een leven bij krijgt? Maar zijn dit niet veel te zwaarwichtige vragen voor iets wat maar een spelletje is?

Bronnen

Beatrice de Graaf (2021). Radicale Verlossing: wat terroristen geloven.

Boukema, Harm (1987). Familiegelijkenissen – Wittgenstein als criticus en erfgenaam van Frege. Tijdschrift voor Filosofie, 49ste Jaarg., Nr. 1, Ludwig Wittgenstein (Maart 1987), pp. 42-70.

Wittgenstein, Ludwig (2006). Filosofische Onderzoekingen. Vertaling Maarten Derksen en Sybe Terwee. Boom, Amsterdam, 2006. Oorspronkelijk Duitse tekst verscheen in 1953 bij Basil Blackwell te Oxford.

In gesprek met Beatrice de Graaf – Radicale Verlossing

Het geloof is als een brandend kooltje. Je probeert het niet te laten vallen maar je kunt het ook niet goed vasthouden” (Farid)

Wie niet meer tot iets aangetrokken wordt is ernstig depressief. Anderzijds is het aangetrokken worden juist de oorzaak van veel problemen in ons leven.

(Louk Fleischhacker in: Liefde, begeerte en zelfbewustzijn)

Farid is één van de drieentwintig in Nederland en Indonesië terrorisme-veroordeelden die historica Beatrice de Graaf sprak. Veelal in detentie. Allemaal mannen. Op één na. In Jakarta sprak ze met Syarafina Nailah, student informatica, die, overtuigd door haar zusje, met haar hele familie naar IS-gebied in Syrië afreisde omdat het leven in het Kalifaat voor de moslims daar beter zou zijn dan in Indonesië. Dat viel tegen: de handdoeken waren vies, evenals de ziekenhuizen. Gedesillusioneerd lukt het de familie na een aantal keren afgezet te zijn door mensen die het op hun geld hadden gemunt terug te keren naar Indonesië. Nailah’s vader en oom worden veroordeeld omdat ze zich (zouden) hebben aangesloten bij een terroristische organisatie.

Beatrice de Graaf kennen we als de Nederlandse terrorisme expert. Ze kent alle namen van terroristen uit haar hoofd evenals de soms onuitspreekbare namen van de organisaties en hun leiders uit wier naam ze aanslagen pleegden of voorbereidden. Is er weer een aanslag dan schuift ze aan bij de praatprogramma’s om met veel enthousiasme, ze krijgt dan rode koontjes, te vertellen over de achtergronden van de daders, de context. Soms is ze dan niet te stuiten. Maar deze vriendelijke huisvrouw in bloemetjesjurk heeft een aandoenlijke bescheidenheid vergeleken bij die andere twee mannelijke collega historici. Ik bedoel Maarten van Rossum en Herman Pleij.

In haar boek Radicale Verlossing: wat terroristen geloven. doet Beatrice de Graaf (BdG) verslag van haar onderzoek naar de huidige golf van religieus terrorisme, met als doel dit verschijnsel en de terroristen beter te begrijpen. Houdt iets begrijpen ook in dat je er meer begrip voor hebt? In elk geval schort de wetenschapper haar morele oordeel op, hoe lastig dat ook zal zijn, zeker gezien haar persoonlijke betrokkenheid bij het onderwerp van haar onderzoek, de rol van de verlossingsidee in de religies en in de persoonlijke religieuze beleving.

Dat ‘geloven’ dat terroristen doen dat heeft dus wel degelijk een religieuze connotatie. BdG gebruikt soms de term ‘transcendent’ als het over de zin of het doel van de persoonlijke levensvisie gaat. Ze ziet terrorisme als radicale verlossing, als onderdeel van een religieuze praxis. Onder religieuze praxis valt misschien ook wel het geweld van kerkgangers tegen journalisten. Ook al zullen die niet zo gauw het hoofd van de journalist afhakken, zoals Daniel Pearl, verslaggever van de Wall Street Journal overkwam in Pakistan, toen hij in handen viel van een aan al Qaida gelieerde militie. Hoe komen die lui er toe? Een analyse moet op twee niveaus worden uitgevoerd zegt BdG, Weberiaans. Op het microniveau van de persoonlijke overgang naar actiebereidheid, opgetekend in de levensverhalen, en op mesoniveau, het niveau van de samenleving, welke ideëen en voorbeelden worden aangeboden.

BdG koos ervoor in gesprek te gaan met de jongemannen die veroordeeld zijn van terroristische activiteiten. Daarbij heeft ze veel aandacht voor de ‘plotwendingen’ in hun levensverhalen, de momenten van ‘transitie’ naar een nieuwe fase, uiteindelijk naar een fase van ‘radicale verlossing’. Daarbij heeft ze een open oog voor de interaktie met de directe omgeving, een omgeving die tegenwoordig niet alleen bestaat als de wijk waar je opgroeit, maar die vooral via de (sociale) media binnenkomt. Wat je doet voor jezelf wordt immers mede bepaald door de spiegel die de ander (al is het maar een virtueel andere) je voorhoudt. Zonder die anderen heeft het immers geen zin wat je doet.

Das Tun des Einen ist das Tun des Anderen.”

Oral history, thick descriptions en grounded theory

Naast de drie kernhoofdstukken waarin verslag wordt gedaan van de gesprekken bevat het boek een aantal hoofdstukken waarin BdG verantwoording aflegt over de methode van onderzoek. Haar onderzoek past in een sinds de 18de eeuw bestaande methode van oral history. Dit is geschiedschrijving ‘van onder op’, op basis van verhalen over en van ‘gewone mensen’. Soms ook tegen de draad van de dominante geschiedschrijving in (zoals Margriet Fokken dat bijvoorbeeld doet in haar studie van de vrouwelijke contractarbeiders die uit India naar o.a. Suriname geronseld werden toen de slavernij werd verboden, om daar voor een hongerloontje op de plantages te werken.).

“A test of a good theory is whether or not it works on the ground” (K. Locke)

De wetenschapper wil classificeren en verklaren. Maar wat is dat verklaren?

Ik loop met mijn oom Jan langs de vloedlijn. “Hoe komt het dat het water zo hoog staat?” vraag ik hem. Omdat je tante – dat is tante Griet, zijn vrouw, de zus van mijn moeder – in het water is, antwoordt hij met een glimlach. Hoe weet je dat tante Griet aan het zwemmen is? vraag ik hem. “Dat zie je toch, het water staat hoog”, antwoordt hij.

Oom Jan werkte in de kaasfabriek. Hij was geen wetenschapper. De wetenschapper is op jacht naar begrip en dat is altijd iets algemeens, dat via een moeizaam proces van inductie uit de concrete ervaringen wordt gedestilleerd. Dat begrip wordt een theoretische constructie. Het gevaar is altijd dat deze constructie gaat werken als een bril waardoor de wetenschapper de werkelijkheid ziet. Dit is onvermijdelijk. BdG is zich hier zeer van bewust. Ze doet tevens verslag van de manier waarop ze haar radicale verlossingsidee heeft geprobeerd te toetsen door bijvoorbeeld naar de verhalen van en over rechts-radicale terroristen te kijken, zoals Anders Breivik en van linkse politiek geëngageerde geweldplegers, zoals de Bader-Meinhoff-groep, die in de jaren 70 o.a. Hans Martin Schleyer ontvoerde en vermoordde.

Hoe diepgaand BdG’s onderzoek ook is, tot een volledig bevredigende verklaring is ze niet gekomen. “Door letterlijk de gevangenis in te gaan, en mee te gaan in de levensverhalen van terrorismegedetineerden kon ik veel begrijpen. Maar die stap naar omarming van terroristische, radicale verlossing, blijft bij alle wetenschappelijke verklaring en uitleg toch een raadsel.” (p. 311)

En hoe moet je classificeren? Op grond van welke criteria, dimensie? De analyse van BdG is kwalitatief, ze streeft niet naar statistieken. Grounded theory is een benadering die gekarakteriseerd wordt door een open mind. De onderzoeker probeert in interactie met de concrete ervaringen tot algemene conclusies te komen. In de inleiding van het boek valt ergens de term “thick description”. Ook dat blijkt, net als grounded theory, een rekbaar begrip.

Toen ik aan het boek begon realiseerde ik me dat ik verwacht had dat het boek een verzameling van gesprekken zou bevatten. Dat is niet zo. De auteur beschrijft de gesprekken die ze heeft gevoerd. We maken kennis met de gedetineerden via het verlag van de onderzoeker. De kernhoofdstukken 4, 5 en 6 die als thema de drie ‘fasen’ in de ontwikkeling naar de ‘radicale verlossing’ hebben, bevatten weliswaar passages die gepresenteerd worden als het verhaal dat de ‘geïnterviewde’ (is dat een passende term?) aan de schrijfster vertelde, maar het is zeker geen transcriptie van wat er gezegd werd. Het is daardoor ook niet duidelijk hoe de schrijfster zelf in het gesprek staat. Welke invloed had ze op de dingen die aan de orde kwamen en op de woorden die gebruikt werden. Wanneer op p.206 staat dat … “moest toegeven dat het Wilders zelf was die de wedstrijd had afgeblazen”, is dat ‘toegeven’ dan een toegeven op een suggestie van de schrijfster, gesprekspartner?

Zijn er opnames van de gesprekken? Video en audio beelden met letterlijke transcripties en annotaties, volgens een door meerdere onderzoekers ontworpen schema, zoals we dat deden met de politieverhoren in een project met de politieacademie? Zodat je kunt zien in hoeverre de onderzoeker sturend is geweest in het gesprek.

Het boek biedt niet veel inkijk in de setting van de gesprekken. Eén keer vertelt Bdg dat het gesprek op de luchtplaats van de inrichting plaats vond op verzoek van de gedetineerde. Wanneer ze meldt dat ze in haar gesprek bepaalde informatie ‘boven tafel’ wilde krijgen, dan is de vraag: zat ze dan met de gedetineerde aan een tafel of was het gesprek ‘knees open’? Wat was de afstand tussen de gesprekspartners, waren er anderen bij; een advocaat, een bewaker, wellicht? Zat ze daar als wetenschapper? Hoe werd het gesprek aangekondigd? Welk beeld hadden haar veroordeelden van haar, van haar rol? En wat hebben de gesprekken met Beatrice hun gedaan? Hoe werden de mensen die meededen aan het onderzoek geselecteerd?

In de laatste twee hoofdstukken 9 en 10 vinden we antwoorden op deze vragen. In ‘Valkuilen vermijden’ (p.302 e.v.) vertelt ze over de manier waarop ze de levensverhaallijn van haar gesprekspartner probeerde vast te houden en eventueel op te splitsen en in meerdere sessies op te knippen. Ook over de manier waarop de geïnterviewden geselecteerd werden brengt BdG verslag uit. Haar motivatie en haar eigen persoonlijke achtergrond als gelovig christen hebben een belangrijke rol gespeeld bij de gedetineerden om met haar in gesprek te gaan. Het blijkt dat de paar vrouwen die ze benaderde zich terughoudender opstellen dan de meeste mannen.

Het is allemaal minder van belang gezien het grote belang van de gesprekken zelf die de mens ‘achter de terrorist’ in beeld brengen.

Onderwijs of opvoeding

Wat heeft onze samenleving in de aanbieding, als antwoord op jongeren die zoeken naar zin en uitkomst?” (p. 318-319).

Ik lees in de levensverhalen van de jongemannen die BdG sprak een pleidooi voor mijn stelling dat er in ons onderwijs veel te veel aandacht wordt besteedt aan de vakken, aan de inhoud van het curriculum, aan de inhoud van de wiskundeboeken, de taalboeken, de biologielessen, en veel te weinig aan de betekenis van de schoolperiode als medebepalend onderdeel van het leven waarin het individu zijn persoonlijkheid ontwikkelt in interactie met anderen. Wat is belangrijker, wat heeft meer invloed op de ontwikkeling van een persoon, wat maakt het verschil? Is dat of een kind een 6 of een 8 voor rekenen heeft (het verschil tussen het wel of niet kunnen oplossen van breuksommen, of iets dergelijks) of het gewicht wat we als onderwijssysteem daaraan voor dit kind hangen. Wat betekent dit voor het kind? Voelt het zich minder of meer waard dan anderen vanwege de schoolprestaties? Heeft het gefaald? Voelt het zich misdeeld, achter gesteld? Of juist beloond en gewaardeerd?

Het komische is dat gamification, het stimuleren via een puntensysteem als beloning, net als in de padvinderij, ook in de opvoeding van terroristen een rol speelt. Toch een vorm van ‘quantified self’. Kennelijk heeft een mens behoefte aan zo’n objectieve, kwantitatieve maat, een objectivatie van het zelf in cijfers.

Wat ben je liever een gelukkige putjesschepper met een vmbo diploma of een ongelukkige beeldschermwerker met een vwo diploma? Uit de gesprekken blijkt dat een ongelukkige, gefrustreerde beeldschermwerker met een vwo diploma eerder zich aangetrokken kan voelen tot de jihad dan de gelukkige putjesschepper. Gevoelens van frustratie, van mislukt te zijn, of met zinloze dingen bezig te zijn, terwijl daar, in Syrië, mensen van jouw volk worden vermoord, zijn een belangrijke factor in een proces naar radicale verlossing.

De religieuze overtuiging als kiem voor terrorisme

Elke ideologische of religieuze beweging brengt haar eigen zeloten en fanaten voort.” In het slot hoofdstuk wijst BdG op het belang “dat gelovigen accepteren en erkennen dat het gevaarlijke motief van radicale verlossing ook in hun gemeenschap kan ontkiemen.”

Waar ging het mis bij de “zinzoekende altruïsten”, de “wrekende zeloten” en andere “fanaten”?

“Je kunt elke dwaasheid begaan als je het maar omkleedt met religie”.

De ingrediënten die de hete soep van terreur doen overkoken zijn individueel verlangen, behoefte, een pushfactor en een pullfactor. De pushfactor is de trigger, het kristalletje dat de oververzadigde oplossing plotseling doet overgaan in een nieuwe aggregatietoestand: ik vertrek voor de heilige strijd of ik neem de wapens op. De pullfactor is het explosieve milieu met een lage drempel voor het plegen van gewapende geweld, omdat het voorkomt, omdat er wapens ter hand liggen en het geweld voor de hand ligt als oplossing van een probleem, welke vorm dat ook heeft, al is het maar de loutere aanwezigheid van “blanke islamofobe honden” in een Utrechtse tram.

Is psychoanalyse als opvoedingsactiviteit op school, en daarna, niet veel belangrijker dan wiskunde en informatica? vraag je je dan af.

Het is de angst voor de doodsbedreiging die het effect van de verlossingsdaad uitmaakt.

Als zoiets als subjectiviteit denkbaar is, dan alleen als intersubjectiviteit” (ik vat het eerste deel over het subjectieve bewustzijn van Hegels Phänomenologie des Geistes even samen). Filosofie of psychologie? Een bekend probleem bij Hegel. Kan het beide zijn? Kan het persoonlijke levensverhaal een betekenis hebben die het waard maakt het op te tekenen, het met anderen te delen? Je wilt niet alleen gewetensbezwaarde zijn en tegen de militaire dienstplicht zijn (zoals ik), maar je wilt erkend gewetensbezwaarde zijn (een status die ik verwierf na een bezoek aan een mallotige psychiater in Den Haag.). En je wilt anderen helpen die dat ook willen, dienstweigeren. En je wilt dan ook niet meer als vervangend dienstplichtige onder het Ministerie van Defensie vallen, maar onder Sociale Zaken (wat we na veel gedoe en gezeur eindelijk voor elkaar kregen). Dan is het op zijn zachtst gezegd irritant en een teken van miskenning wanneer blijkt dat je volgens de administratie van het UWV, een overheidsdienst die ons arbeidsverleden in haar systemen opslaat, twee jaar bij het Ministerie van Defensie hebt gewerkt. Waar je dus niets mee te maken wilt hebben. Klein bier, natuurlijk, vergeleken bij het leed van die tienduizenden mensen die miskend zijn door de overheid omdat haar systeem ze als ‘fraudeur’ profileerde. Iedereen, die met immigranten heeft gepraat kent de verhalen van miskenning. Dat zet kwaad bloed.

Ieder mens heeft een open plek die door iets anders, bij voorkeur misschien door een ander mens, of een Ander, moet worden ingevuld. Het kan ook een object zijn, een zogenaamd ‘transitional object’, een beertje of lapje dat nog naar de moederborst ruikt en dat de toegang voor het opgroeiende kind tot de boze buitenwereld moet vergemakkelijken. Voor veel grote mensen, die van techniek houden, zoals de mensen die werken bij de NCTV of bij de Nationale Politie, maar niet alleen daar, is dit koesdoekje, de toegang tot de verlossing, de erkenning van het zelf in het andere, de intelligente machine. “God is dood”, zei Nietzsche. “En de techniek is zijn lijk” schijnt Harry Mulisch daar eens aan toegevoegd te hebben (Voer voor psychologen). Over het zoeken naar de Ander, het zingevende, naar ‘Iemand’, zoals BdG schrijft, gaat het laatste deel van het boek.

De verlossingsidee speelt een belangrijke rol in de Christelijke traditie, en niet alleen in de Christelijke traditie. Maar is verlossing niet iets wat van de Ander komt, eerder dan iets dat jezelf kunt afdwingen? De verhalen waarvan in Radicale Verlossing verslag wordt gedaan, laten zien hoe moeilijk het soms is om bij het zien van zoveel verdriet dat anderen wordt aangedaan de juiste weg te vinden en het goede te doen. Door schade en schande wordt men wijs. Bij vrijwel alle terroristen die BdG sprak groeide door de vaak teleurstellende ervaringen het besef dat ze ergens een verkeerde afslag hadden genomen. .

Hoe nu verder?

Bijlage 1 bevat een handzaam schema met daarin de interviewpartners en hun profielen. Wat je zou willen weten als NCTV, een geldschieter van BdG’s project, is hoe je de gegevens uit deze interviews en die profielen nu kunt gebruiken als voorspellers, zodat je op tijd kunt zien aankomen wanneer een jongeman ontspoort. Predictive policing is een populaire tak van sport sinds we die intelligente machines met machine learning algoritmes kunnen laten uitrekenen hoe groot de kans is dat Mohammad zich op het pad van de radicale verlossing zal begeven. Dit boek pleit voor een heel andere weg bij het bestrijden en voorkomen van tot terrorisme leidende dwalingen. De weg van de persoonlijke benadering.

De gesprekken met Beatrice de Graaf, die daarin zeker niet alleen de rol had van de ‘afstandelijke wetenschapper’, zullen voor sommigen in het proces van bewustwording een rol van betekenis hebben gespeeld.

Als meer mensen de tijd zouden nemen om met anderen, met wie ze al dan niet ambtshalve te maken hebben (bijvoorbeeld een ambtenaar die vragen heeft bij een aanvraag voor kinderopvangtoeslag), een gesprek aan te gaan, in plaats van blind te vertrouwen op de uitdraai van een blind algoritme, dan zou de wereld voor velen een stuk leefbaarder worden.

Nu het hiernamaals voor velen niet meer bestaat, we leven in een ‘postmodern seculier tijdlandschap’ (p.318), is de dreiging van geweld door anderen die wellicht nog wel in een hiernamaals geloven en door hun daden punten denken te kunnen scoren om daar een plek te verdienen, wellicht groter dan ooit. De kernvraag die dit boek oproept is hoe deze situatie te doorbreken.

Beatrice de Graaf roept de ideologische en religieuze achterban van de jongeren die zich aangetrokken voelen tot terroristische daden op zich hiervan luid en duidelijk te blijven distantiëren.

Niet alleen de Bijlage lezen, maar vooral de verhalen van de mensen. Lezen!

In gesprek met de ander – naar een radicale verlossing?

Wie niet meer tot iets aangetrokken wordt is ernstig depressief. Anderzijds is het aangetrokken worden juist de oorzaak van veel problemen in ons leven.” (Louk Fleischhacker in: Liefde, begeerte en zelfbewustzijn)

Het is geen louter academische of filosofische kwestie, maar een vraag van het grootste praktische belang wat we moeten denken over de rol van de aantrekkingskrachten tot andere personen, daden, en omgevingen in ons leven. Hoe bepalen we onze koers in ons leven ten opzichte van al deze impulsen? En waar komen ze uit voort? Uit het zoeken naar ons zelf? Naar een zin in ons bestaan? Uit drift, begeerte, liefde? Wat maakt dat we ontvankelijk zijn of worden voor bepaalde idealen? Wanneer slaat het bezitten van een ideaal om in een toestand van bezetenheid door dat ideaal?

Het blijkt vaak dat de meeste harde strijd met de ander om erkenning van het zelf tevens de meeste innige liefdesband is. Niet zelden met de dood tot gevolg. Het is de kiem van alle banden en alle conflicten tussen personen en groeperingen, of dat nu voetbalsupporters, milieuactivisten of religieuze groeperingen zijn.

Wat leren we van ons zelf uit de gesprekken met de ander? Welke is de begeerte, de drift, de aantrekkingskracht van de ander, of is het zijn of haar begeerte, dat de gesprekspartners tot het gesprek voert?

Dit zijn de vragen waarmee ik vandaag aanvang met het lezen van het zojuist verschenen boek Radicale Verlossing over wat terroristen geloven. Historica Beatrice de Graaf is hierover in de gevangenissen met de huidige generatie terrorisme-gedetineerden in gesprek gegaan.

“Ze heeft geluisterd naar hun verhalen over frustratie met het eigen leven, woede om aangedaan onrecht en het besluit zich te mengen in de strijd. Uit die verhalen blijkt hoe cruciaal de actuele, geleefde en geloofde praktijk van radicale verlossing is voor het begrijpen van hun daden. Op basis van interviews met terrorismegedetineerden uit Nederland, Syrië, Pakistan en Indonesië – jihadisten en enkele rechts-extremisten – reconstrueert ze hun verhalen van overgave, strijd, opoffering en gehoopte beloning, en ontwerpt ze een manier om de samenhang van geloofsbeleving en terroristische activiteiten beter te begrijpen. Wanneer en hoe inspireren religieuze en ideologische overtuigingen jongeren nu tot een heilige strijd? En wat gebeurt er wanneer die verlangde verlossing uitblijft?” (Uit de aankondiging van het boek op de website van Boekhandel Broekhuis waar ik het bestelde. “Vanwege Koningsdag is de bestelling wat later. Excuses daarvoor”.)

Ik ga het lezen. Waar zou ik staan?

De muizenval en de kenniseconomie

Stel dat de waarheid een muis is. En waarom niet? Dan heb ik die toch maar mooi gevangen. Helaas is hij dood. (vrij naar F. Nietzsche)

Muizen hebben het gemunt op onze boontjes en peultjes. Ik zet een muizenval.

Een muizenval is een slim instrument: een originele door het verstand uitgedachte combinatie van natuurkrachten. Het is niet alleen de druk die de muis op het wippertje uitoefent waardoor het ijzeren staafje los raakt uit het metalen boogje. Het is ook de veerkracht in het verbogen metaaltje dat vervolgens ervoor zorgt dat de metalen klep omklapt en de muis klem zet. Meestal met de dood tot gevolg.

De muizenval; een slimme combinatie van natuurkrachten

Maar er speelt hier nog een andere kracht een belangrijke rol. Zonder de aantrekkingskracht van de pindakaas op de muis zou de muizenval niet werken. Het is deze slimme combinatie van fysische en biologische natuurkrachten die de muizenval tot een succesvol instrument maakt. Je kunt deze geobjectiveerde slimheid, deze intelligentie, voor een paar euro kopen in de dierenwinkel, waar men ook vogel- en visvoer verkoopt. Deze intelligentie is onderdeel van onze economie.

Zoals bij iedere techniek maakt de muizenval gebruik van een aantal in onze natuur ingebouwde automatismen. Automatismen zijn werkingen die vanzelf gaan. We hebben er geen controle over. Ze zijn er in vele soorten. De reflexmatige spierwerkingen, zoals de kniereflex, de ongecontroleerde reflexmatige reacties als er gevaar dreigt, en talloze fysiologische levensprocessen, zoals het kloppen van het hart en de ademhaling. Ook de emotionele reacties, zoals het blozen bij het gevoel van schaamte gaan buiten onze directe wil om. Al deze bewegingen, volgens natuurwetten in de brede zin, zijn automatisch. Wat ook automatisch gaat, dat wil zeggen buiten de directe wil om, is het voor echt en waar houden van dingen die we ‘waarnemen’ en die we lezen of horen. Niemand zegt: als ik zeg dat het regent dan regent het ook. Men zegt: het regent. Of: “Ik heb een muis gevangen” en u gelooft dat onmiddellijk. Dat kan fatale gevolgen hebben, zoals de muis heeft ervaren (of juist niet). De taal zegt dingen die niet waar zijn.

De scholastici onderscheiden, in navolging van Aristoteles en de Arabische filosofen, de vis cogitativa, het vermogen tot objectivering op basis van de verschillende zintuiglijke indrukken, van de vis estimativa, de schattingszin, het vermogen de directe waarde in te schatten. Deze laatste komt ook bij dieren voor, maar het vermogen tot objectiveren niet. Het dier is niet in staat het objectieve gegeven te onderscheiden van het vitale belang. De muis wordt bezeten door het vitale belang van de pindakaas.

De rationele mens onderscheidt zich van het dier waar deze instrumenten kan maken die niet direct gebonden zijn aan het onmiddellijke gebruik voor zijn directe bevrediging. De mens maakt machines om andere machines of instrumenten te maken zoals muizenvallen, of elektronische chips-machines voor algemeen gebruik. Alleen de mens overstijgt zo, in zekere zin, het niveau van de natuurlijke automatismen. Het technische ding ontleent zijn zelfstandigheid en identiteit aan het door de mens bedachte ontwerp. Dat ontwerp is een doelmatig samenspel van krachten, een verstandige ordening van regels en wetten. Die identiteit komt tot uitdrukking in het geven van een soortnaam aan het technische instrument. Deze naam drukt meestal op een of andere manier uit waarvoor het ding gebruikt wordt: ‘muizenval’, ‘televisie’. De naam refereert naar het gebruik, de functie van het instrument. De lexicale structuur van de woorden representeren een relatie tussen de onderdelen ervan: soep-lepel, soep-jurk.

De rationele mens onderscheidt zich ook van het dier waar het zelf nieuwe betekenissen creëert, een eigen taal ontwikkelt. Dat is parallel aan de ontwikkeling van nieuwe instrumenten in de praxis van een samenleving. De woorden en de instrumenten functioneren als communicatiemiddelen, ze verwijzen direct of indirect naar de gedeelde ervaringen van de deelnemers aan een samenleving.

De rationele mens onderscheidt zich van het dier doordat het in staat is de natuurlijke behoeften van de mens te manipuleren. De muis wordt weliswaar aangetrokken door de geur van pindakaas, maar deze maakt zelf geen pindakaas. De mens wel. Daarbij maakt de mens ook de behoefte aan pindakaas. De mens maakt zijn producten aantrekkelijk. Niet alleen voor hemzelf maar ook voor anderen. De reclameindustrie ontwikkelt en gebruikt kennis van de menselijke natuur om nieuwe behoeften te maken op basis van bestaande automatismen.

Productie en consumptie zijn de interacterende processen van de consumptiemaatschappij: de producent creëert de consumptie, de consumptie creëert de productie.

Onze kenniseconomie werkt op basis van automatisering, een autonoom proces dat zichzelf in stand houdt door de mens en natuur steeds meer in zich op te nemen. De melkrobot vraagt om het fokken van een robotkoe, waarvan de spenen passen in de melkbekers van de robot, zoals de oplader in de smartphone. De wetenschappelijke farmacie vraagt om speciaal gekweekte laboratoriummuizen ten behoeve van een statistisch verantwoord onderzoek naar de werking van medicijnen. De samenleving wordt onderwerp van FieldLabs in de wetenschappelijke strijd tegen het virus.

Voor wat betreft de historische ontwikkeling van de techniek is de programmeerbare computer het typische kenmerk van onze op kennis en techniek gebaseerde economie. Het is een taalmachine. Je spreekt het ding aan en het zegt iets terug. De woorden functioneren als sleutels.

De economische macht is in handen van die bedrijven die niet alleen muizenvallen maken maar ook nieuwe behoeftes creëren en in staat zijn de individuele burger te zeggen hoe ze zich zelf kunnen worden, aan welk beeld van zichzelf ze willen of moeten voldoen. Deze bedrijven meten de gedragingen van het individu en leiden daaruit af hoe ze producten kunnen maken die matchen met een door hen zelf van de burger gemaakt profiel.

De naar individuele zelfstandigheid strevende ‘muizenmensen’ menen in het door de marktwerking voor hen gecreëerde beeld zichzelf te vinden. De economie en de bijbehorende participatiewet, volgens welke iedereen mee doet of hij wil of niet, werken als een muizenval voor de door het systeem gecreëerde behoeftige burger.

Pas door inzicht in het virtuele karakter van deze door middel van mediatechniek in stand gehouden werkelijkheid kan de mens zich werkelijk bevrijden uit deze uitbuiting van de natuur. De mens is immers niet puur rationeel denkende geest, maar ook als lichamelijk onderdeel van de natuur.

De wereld is in een situatie terecht gekomen waarin we het gezonde en het economische steeds vaker tegen over elkaar komt te staan. Niet alleen door de corona-pandemie, maar ook door de milieuproblematiek en de problematiek van de integratie van verschillende culturen en religies. Deze tegenoverstelling is een direct gevolg van de mathematische technologische denkwijze van de kenniseconomie.

Het denken in opposities is kenmerkend voor onze samenleving waarin alles draait om informatie en communicatie. Communicatie wordt gezien als iets dat tot stand komt tussen twee in beginsel van elkaar gescheiden zelfstandige individuen of processen. Of tussen een subject en een object. Het is een hopeloos beeld van een hopeloze onderneming.

The fundamental belief of metaphysicians is the belief in oppositions of values. It has not occurred to even the most cautious of them to start doubting right here at the threshold, where it is actually needed the most – even though they had vowed to themselves “de omnibus dubitandum.” (everything is to be doubted) ‘ schrijft Nietzsche in Beyond Good and Evil.

Over de abstracte waarheidswaarden van Frege’s mathematische logica (“een propositie zegt niet of deze waar of onwaar is”, Begriffschrift) merkt Nietzsche op:

We do not consider the falsity of a judgment as itself an objection to a judgment; this is perhaps where our new language will sound most foreign.”

Met andere woorden: het waar of onwaar zijn van een oordeelszin staat als iets anders tegenover de inhoud van het oordeel dat in de zin wordt uitgedrukt. De taal staat tegenover de mensen die zich erin uitdrukken en deze als middel gebruiken om te communiceren.

En hij wijst op de ethische onverschilligheid van deze opvatting over de taal en waarheid.

To acknowledge untruth as a condition of life: this clearly means resisting the usual value feelings in a dangerous manner; and a philosophy that risks such a thing would by that gesture alone place itself beyond good and evil.” (p.7).

Als het waar is wat Nietzsche suggereerde dat het grootste vooroordeel van de westerse filosofie het geloof is in de opposities van waarden dan is volgens Gunkel en Hawhee (2003) de communicatie de apocalyps van dit geloof en de belangrijkste vorm van ketterij.

It is in the name of communication, therefore, that the binary oppositions by which Western thought had defined what is called the real have become thoroughly polluted, contaminated, and untenable.” (Gunkel and Hawhee, p.191)

Communicatie is niet iets dat op een uitwendige wijze tot stand wordt gebracht. Het is altijd al aanwezig en voorondersteld. We moeten opnieuw nadenken over de bijzondere relaties van eenheid en veelheid zoals die concreet tussen het individu en de samenleving bestaat. Dit nadenken zal de oppositie van de rationele mens tegenover de natuur die aan het technische denken ten grondslag ligt moeten overstijgen.

We moeten oppassen niet in onze eigen muizenval te trappen. De natuur kent geen genade.

Bronnen

David Gunkel and Debra Hawhee (2003). Virtual Alterity and the Reformatting of Ethics, Journal of Mass Media Ethics, 18(3&4), 174–194.

Friedrich Nietzsche (2002). Beyond Good and Evil, prelude to a philosophy of the future. Rolf-Peter Horstmann en Judith Norman (eds), Cambridge University Press, 2003.