Het antropisch principe: waarom is er iets?

Wij zien het heelal zoals het is, omdat wij bestaan” (Stephen Hawking, Het Heelal, p.153)

Ergens in de ruimtetijd stelt iemand, laten we hem Abel noemen, de vraag:

“Waarom ruikt het hier naar leer?”

Of Abel zich daarvan bewust is of niet, op het moment dat hij deze vraag stelt verandert hij de toestand van het heelal, neemt hij een sprongetje in de ruimtetijd. Was het stellen van de vraag eerst nog slechts een mogelijkheid, nu hij deze gesteld heeft heeft hij die mogelijkheid als slechts mogelijk om zeep geholpen. En dat geldt evenzeer voor die andere mogelijkheid, dat hij de vraag niet stelde. Of moeten we uit het feit dat Abel de vraag stelt concluderen dat dit de enige mogelijkheid was en hij dus noodzakelijk deze vraag stelde? Dat het bij het begin, vanaf het moment van de oerknal, al vast stond dat hij deze vraag stelde. Zoals de oplossing van een sudoku gegeven is met de bij de aanvang van het puzzelen al gegeven nummers.

Is het dan een toevallige samenloop van omstandigheden dat op dit punt in de ruimtetijd de geur van leer hangt, dat Abel de leer ruikt en de vraag stelt die hij stelt: waarom ruikt het hier naar leer?

Maar wacht eens even. Kan ergens een geur van leer hangen als er geen neus is waarvoor die geur een geur is? Is de neus niet voorwaarde voor het bestaan van geuren? En omgekeerd: is de geur geen voorwaarde voor het bestaan van de neus? Met ‘neus’ bedoel ik hier het instrument dat een gevoeligheid heeft voor geuren.

Abel is niet alleen gevoelig voor geuren. Op dit punt in de ruimtetijd merkt hij op dat hij iets ruikt. Bovendien herkent hij de geur: het ruikt hier naar leer. Kennelijk is het voor Abel niet vanzelfsprekend dat het naar leer ruikt. Vandaar dat die vraag in hem opkomt: waarom ruikt het hier naar leer?

Mijn antwoord: dat het toch ergens naar moet ruiken bevredigt niet. Waarom niet naar pindakaas, of naar abrikozen?

Als het niet naar leer had geroken had Abel de vraag niet gesteld. Als het naar pindakaas had geroken was de vraag vermoedelijk een andere geweest.

“Er is hier een leerlooierij.” luidt mijn antwoord op Abels vraag. Waarom?, vraagt Abel. Wanneer houdt dit vragen op? Zeg ik. Er moet toch iets zijn. Maar waarom zo en niet anders?

Waarom, vraagt Abel, moet er iets zijn. Omdat in een wereld waarin niets is ook die vraag niet gesteld kan worden, antwoord ik. Dan was er niets waarvan je je bewust bent dat het bestaat.

Bestaan houdt logischerwijs bewustzijn in. Bestaan en bewustzijn impliceren elkaar zoals de geur en de neus.

Een heelal dat geen bewustzijn kent bestaat niet.

Is het toeval dat de natuurconstanten die waardes hebben die het leven hier op aarde mogelijk maken? Tot dat leven hoort het bewustzijn van dat leven en de vraag waarom die natuurconstante de waarden hebben die ze hebben.

In andere talloze universa waarin leven niet mogelijk is, stelt ook niemand de vraag waarom dat universum is zoals het is. (…) We leven in het universum dat bij ons past.”

Zo stelt de natuur- en sterrenkundige Ans Hekkenberg in Het Multiversum: over het idee dat ons universum niet het enige is (2021). Dit is het antropisch principe.

Kwaliteit en kwantiteit

Het oordeel ‘het ruikt hier naar leer’ verwijst naar een onmiddellijk gegeven kwaliteit van Abels werkelijkheid. In de vraag naar het waarom van dit verschijnsel toont Abel dat hij zich niet neerlegt bij dit onmiddellijke gegeven feit. Het plaatst het verschijnsel als verschijnsel van iets anders, in relatie tot andere feiten. Maar ook die feiten moeten weer verklaard worden. Zo rijgen de feiten zich aaneen als de kralen van een kralensnoer. Wat ontstaat is een structuur van feiten dat als een netwerk over de werkelijkheid wordt getrokken.

“Een kwaliteit is een onmiddellijk gegeven eigenschap, een hoedanigheid van
iets.” (Het mathematisch ideaal, Louk Fleischhacker).

Zoals de geur van het leer, de sterkte van een touwtje, de kleur van de roos. Maar ook het feit dat het hier naar leer ruikt is een kwaliteit, van de werkelijkheid.

“Kwantiteit heeft echter steeds te maken met de manier waarop iets gedacht
kan worden als samengesteld uit bestanddelen.” (idem)

Het denken van Abel is als het denken van de natuurkundige, mathematisch, kwantificerend, structurerend. Het mathematisch kennend subject stelt zich autonoom op tegenover de werkelijkheid. Niet alleen tegenover de natuur, maar ook tegenover zichzelf. Die werkelijkheid verschijnt voor dit subject als iets buiten het subject, als een beeld, een model of systeem.

De mens die vraagt “waarom?” onderzoekt de verschijnselen actief, in plaats van zich te onderwerpen aan “het gezag van de verschijning en van haar traditionele interpretaties”.

In bovenstaande dialoog met Abel wordt geprobeerd de twee uit elkaar getrokken zijden van de mathematische kenrelatie, subject – object, neus – geur, als momenten van één werkelijkheid te denken. Dwars tegen het hellende vlak van het naar verklaring zoekende mathematische denken dat de werkelijkheid als een structuur ziet, probeert het te wijzen op de onherleidbaarheid en de kwaliteit van het hier en nu. Het subject valt daarin samen met het moment in de ruimtetijd.

De oerknal is de bron van subjectiviteit en objectiviteit, van alle axioma’s waaraan de werkelijkheid voldoet.

Het antropisch principe is uitdrukking van de zelf-reflexiviteit die impliciet is in iedere ervaring. Daarom is de idee van het multiversum voor iedereen een bekend idee.

Ik heb aan één universum wel genoeg.

(Met dank aan Pieter Bresser voor de uren leesplezier in Het Multiversum.)

Hoe weet ik dat u dit nu leest?

Het antwoord ligt besloten in de verklaring hoe het komt dat de opmerking van de radiopresentatrice: “Fijn dat u luistert!” werkt. Hoe weet zij dat ik, de luisteraar die dit hoort, luister? Dat werkt omdat de omstandigheden die voorwaarde zijn voor het zinvol zijn van de uitdrukking voldoende zijn voor de betekenis ervan.

Ik weet dat u, geachte lezer, dit nu leest, omdat u dit leest. Door de zin te lezen schept u de conditie die het antwoord op de vraag waar maakt. Daarom weet ik zeker dat u dit leest. Ook al ken ik u niet en weet ik niet wanneer en waar u zich bevindt.

De werking van het door de radiopresentatrice uitgesproken “Fijn dat u luistert!” berust op het antropisch principe.

In die zin zijn techniek en fysica abstract.

Oversterfte en statistiek

“Logica en ethiek komen in wezen op hetzelfde neer – verplichting tegenover zich zelf” (Otto Weininger, Geschlecht und Character)

Volgens het CBS bedroeg de oversterfte in de maand november van het jaar 2021 3500 mensen. Gemiddeld overleden in november per week bijna 900 meer mensen dan verwacht. In oktober 350.

Op 1 december verzocht het Enschedese Tweede-Kamerlid Pieter Omtzigt via een motie de regering “zo snel mogelijk een academisch onderzoek te laten starten om onderzoek te doen naar de redenen en oorzaken van oversterfte tot en met november 2021, en de Kamer hierover zo spoedig mogelijk te informeren.”

De cijfers lijken namelijk niet verklaard te kunnen worden op grond van het aantal door RIVM geregistreerde COVID-19 gerelateerde doden. Hoe dan?

“De precieze oorzaken zijn van belang om te begrijpen welke effecten beleidskeuzes gehad hebben en daar lering uit te trekken. Daarnaast is het belangrijk om in het verdere verloop van deze pandemie de keuzes te baseren op grondig wetenschappelijk onderzoek.”

Zo motiveert Omtzigt in een blog zijn motie over dit onderwerp. En verder schrijft hij:

“Een overlijden na een vaccinatie kan veroorzaakt zijn door de vaccinatie, maar dat moet wel worden uitgezocht. Verder zijn hoogstwaarschijnlijk niet alle bijwerkingen gemeld. Hoe dan ook, juist hier is onderzoek op zijn plaats.”

Is er sprake van een toevallige samenloop van omstandigheden, waardoor er in die periode meer oversterfte was dan verwacht mocht worden?

Omtzigt is wetenschapper van huis uit en heeft een broertje dood aan mensen die zeggen geen behoefte te hebben aan onderzoek. Uit de vele reacties op de sociale media valt te lezen dat veel mensen de oorzaak van de oversterfte zelfs al kennen. De door Omtzigt in zijn blog geopperde mogelijkheid dat vaccinatie (mede-)oorzaak is wordt met graagte door hen omarmt. “De oversterfte komt door de corona-vaccinaties.” Deze mensen zijn in de regel niet vatbaar voor de uitkomsten van onderzoek. Zeker wanneer die uitkomsten hun geen gelijk geven.

Maar ook als je wel waarde hecht aan wetenschappelijk onderzoek, zoals ik, is de vraag gerechtvaardigd wat de mogelijke uitkomsten van dit onderzoek kunnen betekenen voor beleidsbeslissingen met betrekking tot het bestrijden van deze en toekomstige pandemieën.

Als gepromoveerd econometrist weet Omtzigt als geen ander hoe de uitkomsten van statistisch onderzoek afhangen van de modellen die gebruikt worden en de gegevens die ingevoerd worden. Het hypothetische karakter dat de uitkomsten van dergelijk onderzoek kenmerkt biedt de scepticus (zoals de virus-ontkenner, de vaccinatie-weigeraar) voldoende ruimte iedere hem/haar onwelgezinde conclusie in de prullenbak te gooien.

De motie Omtzigt werd met algemene stemmen aangenomen. Maar een antwoord bleef uit. Op 4 januari schreven statisticus Ronald Meester en Eline van den Broek – Altenburg een opiniestuk in de Volkskrant waarin ze stelden dat het door Omtzigt gevraagde onderzoek nu eindelijk maar eens ter hand moest worden genomen.

“Tot op heden is aan deze motie geen gehoor gegeven door het kabinet. Vanwege de urgente situatie vinden we dit opmerkelijk en eigenlijk onverantwoord. In de loop van december liep de oversterfte nog verder op, tot ongeveer 1.200 mensen per week, zo blijkt uit cijfers van het Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS).”

Voor dergelijk onderzoek moet je data hebben. De onderzoekers dienen “daarvoor toegang te krijgen tot alle brondata, uiteraard met goede waarborg voor privacy. Het gaat om brondata met betrekking tot demografische gegevens (zoals leeftijd, geslacht, BMI), sociaal-economische gegevens (zoals inkomen), vaccinatiestatus, bijwerkingen, comorbiditeiten, en alle gegevens over mogelijke ziekenhuis-opnamen.”

“Tot nu toe heeft de overheid deze data niet beschikbaar gesteld en daarmee heeft ze onderzoek naar de opmerkelijke sterfte onmogelijk gemaakt.”

Waarom dat is? Op die vraag hebben de sceptici het antwoord ook al klaar: het CBS en het RIVM hebben tijd nodig om de cijfers aan te passen zodat conclusies die de overheid onwelgevallig zijn bij voorbaat worden uitgesloten.

Statistici passen wiskunde toe. Ze doen tellingen en vergelijken die met wat de mogelijkheden zijn. Vervolgens doen ze kansuitspraken over de mate waarin de uitkomst van de telling afwijkt van verwachtingen onder zekere condities.

Statistiek doet er toe. Regelmatig worden mensen veroordeeld omdat ze niet zouden voldoen aan wat je zou verwachten volgens de norm.

In 1999 werd Sally Clark ten onrechte schuldig verklaard aan de moord op haar twee zoons, die vermoedelijk beide aan de wiegendood overleden. Getuige-deskundige kinderarts professor Sir Roy Meadow getuigde dat de kans dat twee kinderen binnen een gezin overlijden aan wiegendood  1 in 73 miljoen was.  Sally Clark werd in 2003 vrijgesproken. De statistische modellen op grond waarvan de kansberekeningen gedaan werden klopten van geen kant.

In Nederland werd verpleegkundige Lucia de Berk in 2004 in hoger beroep veroordeeld tot een levenslange gevangenisstraf omdat ze zeven moorden zou hebben gepleegd en een aantal pogingen daartoe zou hebben ondernomen. Kansberekening speelde een belangrijke rol voor de rechter. De kans dat een verpleegkundige, werkzaam op de drie ziekenhuisafdelingen, bij toeval bij zoveel van de onverklaarbare overlijdensgevallen en reanimaties op élk van de drie afdelingen aanwezig was, zou volgens een statisticus één op 342 miljoen zijn. Die kans is zo klein dat het geen toeval kan zijn, oordeelde de rechter. Lucia de B. moest wel schuldig zijn. Bovendien vertoonde de verpleegkundige vreemd gedrag. Ze las tarotkaarten! En ze had voorkeur voor het draaien van nachtdiensten!

Tijdens het proces beet een vrouwelijke officier van justitie haar een keer toe: “U bent zo geraffineerd te werk gegaan dat er geen sporen zijn.” Niet alleen virus-wappies houden er een bedenkelijke logica op na.

Metta de Noo-Derksen (toen huisarts te Enschede) vertrouwde de zaak niet. Samen met haar broer, Ton Derksen, wetenschapsfilosoof, analyseerde ze de redenering van de rechtbank die vond dat het boven redelijke twijfel verheven was dat Lucia de B schuldig was. Verschillende statistici, waaronder Ronald Meester en Peter Grünwald veegden de vloer aan met de kansberekeningen van de deskundige tijdens het proces.

De kans dat een bepaalde gebeurtenis zich voordoet hangt af van het proces dat tot deze gebeurtenis leidt. Hoe komt het dat iemand op een bepaald moment dood gaat? De huisarts zegt: het is de leeftijd. Maar is dat alles?

Kansloze gebeurtenissen

Meestal wordt aangenomen dat kansen bestaan, zoals tafels en stoelen en dat je kunt berekenen hoe groot ze zijn. Problemen zoals dat van Bertrand wijzen ons op het feit dat het soms allesbehalve triviaal is te bepalen wat de verzameling van ‘gelijk mogelijke’ gebeurtenissen is. Statistici en fysici zijn het niet eens over het te hanteren model voor het vastleggen van de relevante gebeurtenissen.

De vraag naar de kans dat Van Muiswinkel en Obama op dezelfde dag geboren zijn is een onzinnige vraag. De vraag naar de kans dat Lucia de B. schuld heeft aan de dood van de vijf bejaarde patiënten is een onzinnige vraag. Het is in deze gevallen namelijk helemaal niet duidelijk wat de verzameling van mogelijkheden is. De statisticus Peter Grünwald noemde dit ‘kansloze situaties’, situaties waarin het spreken over kansen betekenisloos is. De Groningse statisticus Willem Schaafsma stelde zich uiterst bescheiden op en vraagt om in dergelijke gevallen het probleem maar weer terug te geven. Hier kunnen we geen chocola van maken.

Geldt dat ook bij dit probleem?

Waardoor gaat iemand op een bepaald moment dood? Om de kans te bepalen moet je weten welke processen ertoe leiden. Dat verwijst naar een wiskundig model. En naar betrouwbare cijfers.

Schattingen van de ‘mortality rate’ van een nieuwe infectieziekte zijn lastig. Het WHO-artikel Estimating mortality from COVID-19” geeft aan dat experts het niet altijd eens zijn over de te hanteren begrippen.

Hoe betrouwbaar zijn de door Meester in het Volkskrant-artikel gevraagde gegevens? Tellen begint met het vastleggen van wat je precies telt. Daarover bestaat vaak misverstand. Standaarden zijn er niet of veranderen regelmatig. Artsen melden na schouwing of (‘vermoedelijk’) COVID-19 ‘een cruciale rol heeft gespeeld’. Administraties bevatten door menselijke of technische (ICT-)fouten onvolledig of onjuiste informatie. Is van alle doden bekend of ze besmet waren, of en wanneer ze gevaccineerd waren, welke chronische kwalen ze onder de leden hadden, of er sprake was van uitgestelde zorg? Over lange termijn effecten van COVID-19 infecties en vaccinaties is nog weinig bekend. Vergelijkingen met andere landen is lastig vanwege a) de verschillende corona-maatregelen, b) het verschil in gehanteerde tel- meet-methodes.

Niettemin is het interessant te kijken naar de situatie in buurland België, waar regionale verschillen in oversterfte voorkomen. Deze kunnen mogelijk indicaties geven naar relevante factoren.

“Terwijl de oversterfte in de eerste golf van de epidemie sterk vergelijkbaar was tussen regio’s, zien we voor de tweede periode enkele specifieke elementen. De oversterfte begon eerst in Wallonië, vervolgens in Brussel en tenslotte in Vlaanderen. De periode van oversterfte tijdens de tweede golf duurde minder lang in Brussel (6 weken tegenover 9 weken in Vlaanderen en Wallonië). In Brussel is de duur van de tweede oversterfteperiode op een week na gelijk aan die in de eerste golf van de epidemie. Gemiddeld waren er in de eerste periode bijna twee keer zoveel extra sterfgevallen per week dan in de tweede periode in Vlaanderen en Brussel, terwijl het verschil kleiner is voor Wallonië.” ( De site van Sciensano )

Na een onderzoek in 79 landen naar de factoren die oversterfte tijdens de pandemie zouden kunnen beïnvloeden komen de onderzoekers tot de volgende conclusie:

“The evidence highlights the importance of sufficiently funded healthcare systems with universal access and strong primary healthcare in the battle against the pandemic. An early response to Covid-19, including borders’ controls and a strong test and trace capacity, could improve epidemiological surveillance and minimize excess mortality, with stringent and lengthy lockdowns not providing a significant benefit.” ( Kapitsinis 2021)

Degelijke analyses kunnen in combinatie met maatregelen die regionaal verschillen nuttig zijn voor het onderzoek naar factoren die oversterfte bepalen. Ze verklaart niet waarom in Nederland in een bepaalde periode de oversterfte zoveel groter was dan je zou verwachten.

Conclusies van een dergelijk onderzoek hebben de vorm: het is met een kans P tussen waardes A en B waarschijnlijk dat de factor X een bijdrage Y aan de oversterfte heeft geleverd.

De populaire pers vertaalt dat voor haar lezers al gauw in zoiets als:

Onderzoek sluit effect van coronamaatregelen op oversterfte niet uit

Waarna de scepticus twittert: zie je wel, oversterfte komt door het vaccineren!

Het zal voor de onderzoekers geen eenvoudige klus zijn met conclusies te komen die boven elke redelijke twijfel verheven zijn, zodat ze voldoende grond bieden voor een kritische evaluatie van de gekozen strategie bij het bestrijden van de crisis in de zorg en voor beleidskeuzes in de toekomst. Want daar ging het Omtzigt uiteindelijk om.

Een niet onbelangrijk waardevol neveneffect van het door Omtzigt en Meester gewenste onderzoek zou wel eens kunnen zijn de wens om (medische) gegevens beter te organiseren en gemakkelijk beschikbaar te maken voor onderzoek. Dat was ook één van de conclusies van het onderzoek naar de oorzaken van het hoge aantal perinatale sterfgevallen in Nederland. Het feit dat veel medische gegevens als privacy-gevoelig wordt beschouwd is niet echt gunstig uit oogpunt van de gewenste wetenschappelijke onderbouwing van beleid op het gebied van de zorg. Het belang van betrouwbare gegevens doet zich vooral in tijden van crisis voelen.

Bronnen

CBS, Gezondheid in coronatijd. Met cijfers over oversterfte per leeftijdsgroep. (laatst bezocht: 07-01-2022)

CBS, Het belang van betrouwbare data in tijden van crisis. Over de organisatie van een effectief stewardship. (bezocht: 09-01-2022)

Diederik Aerts en Massimiliano Sassoli de Bianchi (2014). Solving the hard problem of Bertrand’s paradox. Center Leo Apostel for Interdisciplinary Studies and Department of Mathematics, Brussels Free University, Brussels, Belgium.

Grünwald, P. (2011). Over het bedrijven van statistiek in kansloze situaties. Voordracht Zwolle, 18 mei 2011.

Kapitsinis, N. (2021). The underlying factors of excess mortality in 2020: a cross-country analysis of pre-pandemic healthcare conditions and strategies to cope with Covid-19. BMC Health Serv Res 21, 1197 (2021).

Koppen, P.J. van (2011), Overtuigend Bewijs. Indammen van Rechterlijke Dwalingen. Amsterdam: Nieuw Amsterdam 2011.

R. Meester, M. Collins, R. Gill, and M. van Lambalgen (2007). On the (ab)use of
statistics in the legal case against the nurse Lucia de B. Law, Probability & Risk,
5(3-4):233–250, 2007.

Henry Prakken en Ronald Meester, Bayesiaanse analyses van complexe strafzaken door deskundigen. Betrouwbaar en zo ja: nuttig?

Quid of quod? De geschiedenis van het feit.

“Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge.” (Wittgenstein, Tractatus)

“Pain, in particular, gives us the most compelling awareness of the power or force of reality.” (Hermann Helmholtz, The Facts of Perception, 1878)

Hoe weten we dat iemand pijn heeft?

Deze vraag lijkt weer actueel te worden nu er sprake is van ‘kunstmatige intelligentie met gevoel’, ‘sentient AI‘. Het vermogen pijn te ervaren wordt door sommigen gezien als een noodzakelijke voorwaarde waaraan een (sociale) robot moet voldoen opdat het zinvol is daaraan een morele status toe te kennen.

In hun review vonden Harris and Anthis (2021) dat ‘sentience’ een van de meest genoemde criteria is om te bepalen of aan AI een morele status kan of moet worden toegekend. Met als gevolg, in zover de basis voor het toekennen van een legale status gebaseerd is op het hebben van een zekere morele status, dat sentient AI in aanmerking zou kunnen komen voor wettelijke bescherming.

Uit recent veldonderzoek van Martinez and Winter (2021) blijkt dat de meeste mensen vinden dat de techniek nog niet zo ver is. Ongeveer een derde van de ondervraagden meenden dat ‘sentient AI’ (voorzover het bestaat) wettelijke status zou moeten hebben en dat een systeem met gevoelige AI als digitale persoon zou moeten worden beschouwd. Binnen de Europese Unie is de kwestie of we aan AI de juridische status van een persoon moeten toekennen omstreden. Daarbij speelt ook de kwestie of het hebben van bewustzijn en het hebben van gevoel voorwaarden zijn voor de morele status en juridische status van een entiteit. Zie voor een recent overzicht over het debat met betrekking tot de morele en legale status van robots en andere humanoïde artefacten die vanwege hun uiterlijke vorm of gedrag iets menselijks hebben (Schröder 2021).

De vraag “hoe weten we of een ‘intelligente sociale robot’ pijn heeft?” roept opnieuw de vraag op “hoe weten we of een ander, een soortgenoot van ons, pijn heeft?”

De dagelijkse ervaring leert ons dat de zintuiglijke ‘gevoeligheid’, en in het bijzonder de pijnbeleving per individu nogal kan verschillen. Deze hangt af van de aandacht voor en de betekenis van de situatie. Niets daarvan blijkt uit fysiologisch experimenteel onderzoek waarin een constante relatie tussen prikkelsterkte en pijngewaarwording wordt aangenomen. (Buijtendijk, Prolegomena van een antropologische fysiologie, Spectrum, 1965).

Dat iemand of iets zegt dat hij pijn heeft is geen voldoende bewijs dat hij ook pijn heeft. Maar wat kan ons daarvan dan wel overtuigen? Zijn het specifieke waarneembare tekens die ons doen vermoeden of concluderen dat iemand pijn heeft?

Wisdom schreef over deze en aanverwante vragen een serie artikelen (het eerste in 1940) later verzameld in zijn boek Other Minds. De algemene vraag is hoe we op grond van uiterlijke tekens kunnen besluiten wat er ‘in iemand omgaat’. De scepticus zegt: “dat kunnen we niet. Ik vraag me wel eens af of andere mensen geen automaten zijn.” Waarbij ‘automaat’ zijn kennelijk staat voor iets waar niets in om gaat; iets dat slechts buitenkant is.

Academische kwesties zijn het. ‘Filosofische twijfels’ noemt Wisdom het. Maar deze Cambridge filosoof, een bewonderaar van Wittgenstein, is academicus genoeg om er vele pagina’s over vol te schrijven. Terwijl gewone mensen (‘ordinary people’) gewoon zien dat iemand pijn heeft en dan ook weten dat diegene pijn heeft. Ook al heeft vader ook wel eens het vermoeden dat het kind ‘zich een beetje aanstelt’. Maar dat het pijn heeft is ook dan zo goed als zeker. De vraag hoe de moeder weet dat haar kind pijn heeft komt niet bij de moeder op. Dat zie je toch!

Onlangs werd in hoger beroep beslist dat Dier&Recht in het kader van een publiekscampagne gericht tegen consumptie van zuivel niet als feit mag presenteren dat het weghalen van kalveren bij de moeder direct bij de geboorte ernstig dierenleed veroorzaakt. Uit onderzoek blijkt onvoldoende steun voor de bewering dat het weghalen van het kalf bij de moederkoe ernstig leed veroorzaakt. Oordeelt de rechter. Wat de vraag opwerpt of onderzoek aan kan tonen dat een dergelijk verband er wel is.

Wisdom benadert de vraag: ‘hoe weet ik dat iemand pijn heeft? door deze te vergelijken met vragen als: ‘hoe weet ik dat het water kookt?’, of ‘hoe weet ik dat er een feestje is bij de buren?’. We zeggen wel dat iemand ‘kookt van woede’. Maar een ketel water kookt niet van woede. Je weet niet dat je pijn voelt. Je hebt pijn. En daar is geen twijfel over mogelijk. Het verschil in weten betreft een verschil in wijze van zijn tussen een ketel die kookt en iemand die pijn heeft, of kookt van woede. Met een ketel kokend water hebben we een andere verhouding dan met een kind dat met zijn fietsje tegen de straat klettert en het op een brullen zet.

Every inch a gentleman, prijst de Oxford professor J.L. Austin in zijn artikel Other Minds Wisdoms bijdrage over de kwestie. Maar hij meent nog wel iets toe te kunnen voegen; een deel van het probleem ‘where it seems that a little more industry still might be of service.’ Austin spreekt de wens uit dat het meer dan een detail is, maar ook daarvan is hij niet zeker, zegt hij.

Het lijkt een grammaticale kwestie, die Austin te berde brengt, maar dat is het zeker niet alleen. Er is nu eenmaal een intieme relatie tussen de grammatica van onze taal en de wijze waarop we onze relatie tot de werkelijkheid in de taal tot uitdrukking brengen. Daar is een soort van wisselwerking tussen: taal en onze verhouding tot de werkelijkheid beïnvloeden elkaar.

Quid of quod ?

Austin wijst op het verschil tussen het gebruik van ‘wat‘ in zinnen als “Ik weet wat hij voelt” en “Ik ruik wat hij ruikt.”. Met “Ik weet wat hij voelt” wordt niet bedoeld dat er iets is waarvan ik weet heb en dat hij voelt.” Daarentegen bij “Ik ruik wat hij ruikt” is er daarentegen wel iets dat zowel ik als hij ruikt.

Uitdrukkingen van Wisdom zoals “We kennen niet een ander zijn pijn op dezelfde manier als wij het kennen” zijn volgens Austin ‘barbaars’. We hebben de neiging ‘wat’ in grammaticale constructies van de vorm “weten wat” en “kennen wat” op te vatten als een relatief voornaamwoord. Maar in constructies als “hij weet wat hij voelt” en “ik weet wat ik voel” is ‘wat’ een vragend voornaamwoord.

Het verschil tussen beide komt tot uitdrukking in het latijn. In geval ‘wat’ vragend voornaamwoord is, wordt het latijn ‘quid’. In andere gevallen moet ‘wat’ vertaald worden als ‘quod’, ‘datgene wat’.

Het is dus: Ik ruik wat (quod) hij ruikt. Maar: Ik weet wat (quid) hij ruikt.

De aanhef van stelling 4.461 van Wittgensteins Tractatus luidt:

“Der Satz zeigt was er sagt…”

Hoe moeten we dit lezen? De argeloze lezer zou hieruit kunnen opmaken dat hiermee de ‘diepe kloof’ die in Wittgensteins Tractatus lijkt te bestaan tussen zeigen en sagen, tussen tonen (het blijkbare) enerzijds en het zegbare anderzijds overbrugd zou worden. Maar niets is minder waar, zo betoogt Harm Boukema in zijn essay “Over de grenzen van de reflexiviteit”. Het punt is dat het woordje ‘was’ hier vertaald moet worden als ‘quid’, en niet als ‘quod’.

Wittgenstein bedoelt dus niet dat er iets is dat getoond en gezegd wordt door de zin. Een uitspraak brengt ons iets aan het verstand, niet door iets te zeggen, maar door te laten zien wat het zegt. “Geen enkele uitspraak is in staat te zeggen wat (quid) ze zegt.”

Austin oppert een interessante verklaring voor het ‘onkritische gebruik’ van het direct object van kennen of weten in constructies van de vorm “knows what”. Hij brengt dit taalgebruik in verband met een bepaalde visie op de werkelijkheid, de visie namelijk alsof sense-data, dingen, kleuren, geluiden en de rest, van nature spreken, of anders gezegd: van nature voorzien zijn van een label, zodat ik letterlijk kan zeggen wat (datgene wat, quod) ik zie. Het lijkt alsof we de dingen herkennen, ze hebben al een naam.

Het is de visie op de relatie tussen taal en werkelijkheid zoals Augustinus die beschrijft in zijn Belijdenissen en die Wittgenstein in de aanvang van zijn Filosofische Onderzoekingen bekritiseert. Alsof de appel in een laatje zit met daarop het woord appel, zodat we weten wat we bedoelen als we zeggen “breng me vijf rode appels”.

Wat ik zeg en wat ik zie is hetzelfde wanneer dat wat ik zie voorzien is van de tekst die ik uitspreek (zeg te zien).

Alsof de dingen letterlijk zichzelf presenteren. De theepot zegt: ik ben een theepot, de rhinoceros, ik ben een rhinoceros.

Maar een zin is volgens Wittgenstein niet in staat te zeggen wat (quid) ze zegt.

Is deze wijze van spreken, meer dan alleen een wijze van spreken? Als de dingen zichzelf presenteren dan moeten we ze volgens Austin ook dezelfde geboorterechten geven als andere sprekers. Kan een machine mij iets zeggen of kan ze alleen woorden, zinnen en teksten tonen? Misschien is juist de wereld van de machine wel de wereld waarin Wittgensteins onoverbrugbare kloof tussen zeigen en sagen bestaat. De machine zegt door te tonen wat hij zegt. Maar hij zegt in feite niets. Er is geen noodzakelijk verband tussen wat de machine zegt en wat hij feitelijk toont. De relatie tussen de buitenkant van de taal en de betekenissen is puur conventioneel, toevallig. Het is deze willekeur die Magritte tot uitdrukking brengt in Les Mots en les Images.

Les mots en les images (René Magritte)

De visie waar Austin van spreekt betreft een dieper liggende zienswijze die geleidelijk aan in de loop van de geschiedenis meer en meer in ons denken en onze taal post heeft gevat. De metafysische opvatting dat ‘alles informatie is’ (Luciano Floridi), lijkt daarvan de meest expliciete uitdrukking.

Een aktueel voorbeeld van deze zienswijze zien we in de biochemie. Delen van het RNA worden gezien als codes die voortdurend ‘boodschappenbriefjes’ naar cellen in het lichaam sturen. De strijd tegen virusinfecties bestaat uit het maken van moleculen die instructies bevatten voor het aanmaken van anti-stoffen door het lichaam. De nieuwe mRNA-coronavaccins (de m staat voor messenger) bevatten synthetisch mRNA dat de ‘code’ draagt van een bepaald eiwit van het coronavirus. Die ‘code’ wordt door de lichaamscellen van de ‘gastheer’ omgezet in eiwit van het coronavirus. Dat eiwit wordt door het immuunsysteem ‘herkend’ als lichaamsvreemd, waardoor deze antistoffen en andere afweercellen tegen het coronavirus vormt. Biochemie is bioinformatica geworden.

De dingen zeggen niet meer alleen hoe ze heten, maar ook hoe ze functioneren. De deurkruk vertelt ons hoe deze gehanteerd moet worden en waartoe deze dient. 

Wat voor zichzelf spreekt, dat zijn feiten.

Maar wat is een feit?

We kunnen het ons nauwelijks voorstellen, maar feiten zijn een vrij recente uitvinding. Volgens historicus David Wootton bestonden feiten niet voor 1700.

We take facts so much for granted that there have been few attempts to write their history, and none of them satisfactory. Yet, our culture is as dependent on facts as it is on gasoline. It is almost impossible to imagine doing without facts, and yet there was a time when facts did not exist.” (Wootton, 2016, p.252)

In het hoofdstuk Facts gaat Wootton op zoek naar de oorsprong van het feit. Wat zijn dat voor dingen?

Wat is een feit? In het Latijn wordt het meestal vertaald met ‘res’ (ding), maar een ding is geen feit. Een ding bestaat zonder woorden, een feit is tweezijdig: het is zowel iets taligs, een statement, als een realiteit.

Over ‘fact’ zegt Ronald Barthes (citaat uit Wootton, 2015):

The fact can only have a linguistic existence, as a term in a discourse, and yet it is exactly as if this existence were merely the ‘copy’, purely and simply, of another existence situated in the extra-structural domain of the ‘real’. (Barthes, The Discourse of History, 1967).

“Het feit kan alleen maar een talig bestaan hebben, als een term in een tekst.”

Maar, voegt Barthes toe: het is exact alsof dit bestaande object, slechts een ‘copy’ is, puur en simpel, van een ander bestaand iets, iets dat gesitueerd is in het buiten-structurele domein van de ‘realiteit’.

Feiten zijn ware beweringen. Feiten kunnen niet onwaar zijn.

Een feiten is een feit omdat we het als feit presenteren. “Het is een feit dat …”

Ian Hacking spreekt in zijn The Emergence of Probability van een historische transformatie die plaats vond in de periode van het ontstaan van het feit, de periode waarin de experimentele wetenschap zoals we die kennen ontstond. Het is de transformatie waarin tekens (signs) de plaats innamen van oorzaken. Met Hume’s sceptische houding tegenover het inductief redeneren werd het onderscheid tussen meningen en wetenschappelijke kennis nog slechts gradueel. De plausibiliteit of probabiliteit van de empirische kennis kon nu nog slechts vergroot worden door meer tekens, wij zouden tegenwoordig zeggen: gegevens, te verzamelen die een statement ondersteunen.

Ian Hacking concludeert dat tekens en oorzaken dezelfde functie moesten krijgen voordat Hume zijn sceptische houding tegenover inductieve kennis kon formuleren. Tekens werden oorzaken (Hacking, p. 183). Volgens Berkeley, die het pad vereffende voor Humes scepsis, zijn de dingen die normaliter gehouden werden voor oorzaken, geen echte oorzaken, maar tekens. De oorzaak-gevolg relatie is een relatie tussen ideeën, niet tussen gebeurtenissen in de wereld.

Tekens worden gelezen alsof het teksten, getuigenissen, zijn. Volgens Wootton is de nieuwe functie van de tekens in de natuurwetenschap afkomstig uit de rechtspraak. In de rechtspraak moet de aanklager het bloed op de jas van de verdachte tot getuige maken.

“Berkeley had said (in his Essay Towards a New Theory of Vision, 1709) that the things we commonly take for causes – such as the fire (that would cause the pain) – are not really causes. They are signs uttered by the Author of the universal language, and that Author is himself the effective cause.” (Hacking, p. 183).

En Hume zorgt voor het laatste stapje: het vuur is bij nader inzien weliswaar de efficiënte oorzaak van de pijn, maar zoals met alle efficiënte oorzaken is het slechts een teken!

Matters of fact vormen sinds Hume de basis voor empirische kennis in de experimentele wetenschappen. Deze zoekt niet naar oorzaken als noodzakelijke relaties tussen ideeën maar naar algemene wetten en regelmatigheden.

Die experimentele wetenschap is wezenlijk hypothetisch en mathematisch. De hypothese zijn bedachte wetmatigheden die idealiter als wiskundige relaties tussen variabelen van een model worden uitgedrukt. De feiten vormen de voedings- en testbodem voor de inhoud van de modellen.

Door de relevante kenmerken van de situatie waarin het kind met zijn fietsje tegen de straat klettert en met een van pijn vertrokken gezichtje het op een brullen zet, in een model te vangen en de robot-pop te voorzien van een realistisch uiterlijk van een kind kunnen we de vallende robot gedrag laten vertonen zodat dit in de naïeve toeschouwer die in de gepaste omstandigheden van dit gebeuren getuige is die ‘Darwiniaanse’ knoppen beroerd waardoor deze even de indruk heeft dat de robot pijn heeft.

Hoe weet de toeschouwer dat de robot die met zijn fiets tegen het asfalt klettert pijn heeft? Gewoonte, zegt Hume. Gebaseerd op oppervlakkige gelijkenissen.

Bronnen

Austin, J.L., 1962. How to do things with words, the William James Lectures delivered at Harvard University in 1955. ed. by Urmson, J.O. and Sbisa, Marina, Oxford, 2e druk.

Austin, J.L. 1956. Other Minds. In: Philosophical Papers, Third Edition, Edited by Urmson, J.O. and Warnock, G.J., Oxford University Press, 1979.

Boukema, Harm, 1987. Familiegelijkenissen – Wittgenstein als criticus en erfgenaam van Frege. Tijdschrift voor Filosofie, 49ste Jaarg., Nr. 1, Ludwig Wittgenstein (Maart 1987), pp. 42-70.

Boukema, Harm, 1987. Over de grenzen van de reflexiviteit. In: Reflexiviteit en Metafysica. Bijdragen aan het symposium bij het afscheid van prof. J.H.A. Hollak. (Redactie: Louk Fleischhacker). Filosofische Reeks Centrale Interfaculteit Universiteit van Amsterdam, nr. 20. 1987, pp. 6-19.

E.J. Dijksterhuis (1977). De mechanisering van het wereldbeeld. Derde druk. Meulenhoff, Amsterdam, 1977.

Fleischhacker, Louk E. (1993), `Het mathematisch ideaal’ in: De Uil van Minerva, Gent 1993, pp. 165-180.

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Hacking, Ian (2006). The Emergence of Probability: a philosophical study of early ideas about probability, induction and statistical inference. Second Edition, Cambridge University Press, 2006.

Harris, J., and Anthis, J. R. (2021). The Moral Consideration of Artificial Entities: A
Literature Review. Sci. Eng. Ethics 27-53, 2021.

Martinez, Eric and Winter, Christoph (2021). Protecting Sentient Artificial Intelligence: A Survey of Lay Intuitions on Standing, Personhood, and General Legal Protection. In: Frontiers in Robotics and AI Vol. 8, 2021.

Schröder, Wolfgang (2021). Robots and Rights: Reviewing Recent Positions
in Legal Philosophy and Ethics. In: Robotics, AI, and Humanity (J. von Braun et al.,eds.) 2021.

Wisdom, John L. (1940). Other Minds (I). In: Mind, a quarterly review of psychology and philosophy. VOL. XLIX. No. 196. OCTOBER, 1940.

Wisdom, John L. (1952). Other Minds. Philosophical Library, New York, 1952.

Wittgenstein, Ludwig (1973). Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Ed. Suhrkamp, Uitgave 1973. Oorspronkelijke Duitstalige uitgave 1921.

Wittgenstein, Ludwig (2006). Filosofische Onderzoekingen. Vertaling Maarten Derksen en Sybe Terwee. Boom, Amsterdam, 2006. Oorspronkelijk Duitse tekst verscheen in 1953 bij Basil Blackwell te Oxford.

Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.

Wie zijn die mensen die mijn bedrijf en de samenleving plat leggen?

De wereld is zoals ik mij die voorstel” (Schopenhauer)

Laatst werd Op1 bij NPO uitgezonden vanuit het Utrechts Medisch Centrum. Specialisten, IC-artsen en IC-verpleegkundigen vertelden over hun ervaringen en de sfeer op hun werk. Ik vond het indrukwekkend. Daartoe droeg zeker bij het enthousiasme van de verpleegkundigen die met alles wat in hun vermogen ligt de corona slachtoffers zo goed en kwaad als het kan helpen. Ondanks de druk blijven ze hun moeilijke werk doen. Het is zo langzamerhand wel bekend, maar het werd nog maar eens bevestigd, dat het overgrote deel van de mensen die vanwege corona op de IC belanden niet gevaccineerd is. Dat neemt niet weg dat het aantal gevaccineerden met ‘onderliggend lijden’ dat op de IC terecht komt, toeneemt. De opgebouwde weerstand tegen het virus neemt af en het aantal gevaccineerden stijgt. Maar of iemand nu wel of niet gevaccineerd is, de verpleegkundigen doen er alles aan om ze bij te staan en om ze door deze crisis in hun leven heen te slepen.

De corona-maatregelen hebben dan ook als doel de druk op de zorg op te vangen door het aantal besmette niet-gevaccineerden zoveel mogelijk te verkleinen.

Als iedereen nou graag op de IC wil liggen en liefst tegelijk met familie en vrienden, dan zouden we het aantal IC-bedden natuurlijk moeten uitbreiden. Nu is de roep om meer IC-bedden een kul-argument tegen de corona-maatregelen die onze vrijheden inperken.

Pandemieontkenners zoals het ‘malin génie’ Baudet zullen de uitzending ongetwijfeld zien als een onderdeel van de Propagandamachine van de regering die wordt aangestuurd door Hogere Machten, influencers uit parallelle werelden waar het domme volk dat zich laat prikken geen weet van heeft, omdat het immers reeds geïndoctrineerd is.

Wie, zoals ik, al eens in een ziekenhuis heeft gelegen en kennis heeft gemaakt met de empathie en liefdevolle zorg van de verpleging nadat hij door in de haast opgetrommelde medische experts voor de poort van de dood is weggesleept, die zou willen dat deze ontkenners zelf ooit nog eens op de IC terecht komen nadat ze door corona besmet zijn. Niet omdat ik ze de ellende en de angst van de ademnood gun, maar omdat ik ze de ervaring toewens van de niet te betwijfelen realiteit van de pijn, van de liefdevolle zorg en het vakmanschap waarmee ze in het ziekenhuis worden omringd.

Een opmerking van een IC-verpleegkundige die me het meest bijbleef kwam van een patiënt die terugkwam van de IC op de verpleegafdeling en die haar vertelde dat hij niet gevaccineerd was. Waarom niet? had ze hem gevraagd. Waarop de patiënt zei: “ik was er nog niet aan toe gekomen”.

Ik was er nog niet aan toe gekomen

Wat voor mensen zijn het eigenlijk, dacht ik toen, die nog steeds niet gevaccineerd zijn en die er (indirect) voor zorgen dat we, omdat de ziekenhuizen het niet aan kunnen en we niemand de nodige zorg willen onthouden, ons bedrijf naar de knoppen helpt en onze samenleving plat legt?

Dat zijn mensen

die bang zijn voor de prik, vanwege vermeende lange termijn neveneffecten.

die “er nog geen tijd voor hebben gehad”

die denken dat ze er “groene uitslag van krijgen” zoals één van de virologen in de uitzending het noemde. Onder hen mensen die zich wel laten volspuiten met botox, of hun huid versieren met tattoos.

die zwanger zijn en denken dat het slecht is voor de ongeborene. De ervaring leert dat zwangere vrouwen een verhoogd risico lopen en dat vaccinatie geen nadelige invloed heeft op de ongeborene.

die hier pas komen kijken en de taal en de cultuur niet kennen, immigranten, die opgesloten zitten tussen de barakken en de wapperende tentdoeken van de COA en door autochtonen genegeerd worden alsof ze de pest hebben.

die, zoals Arie den Ouden en zijn volgelingen op de Bible Belt, de dag prijzen dat ze door De Heer worden uitverkoren en getroffen door het virus op de IC terechtkomen aan de beademing zodat ze kunnen bewijzen hoe sterk hun geloof in het Opperwezen is. Het goede van ziek worden is dat je ervan leert inzien wat het leven waard is, zei SGP-leider Arie den Ouden onlangs nog. Dat moet de mens dus niet proberen te voorkomen. Ook al kost genezen van de ziekte minstens 14 dagen op de IC.

die filosofie of rechten hebben gestudeerd en een beroep doen op De Vrijheid en De Grondwet. Ze zijn ergens in hun studie blijven steken en houden er een vals, want subjectief en abstract, idee van vrijheid op na. Ik raad ze aan nog eens een degelijk boek (De Ethica Nicomachea, Aristoteles, bijvoorbeeld) of een degelijk artikel te bestuderen. En zich niet te beperken tot het lezen van de historische verhalen van De Dijn. Hegel noemde het door deze filosofen ingenomen standpunt van de abstracte subjectieve vrijheid ‘het centrale standpunt en de ziekte van deze tijd’ die zich kenmerkt door de ‘ontbinding van elk respect voor het in zeden voorhanden objectieve’. (Grundlinien, par. 138). Twee eeuwen, menige revolutie en twee wereldoorlogen later zijn de Leidse studenten niet verder gekomen dan dit standpunt van de abstract individuele vrijheid. Ik kan ook het artikel Vrijheid en Noodzakelijkheid van de Amsterdamse antropoloog en filosoof Jan Hollak van harte aanbevelen. Want: “La liberté est donc un fait et, parmis les faits, que l’on constate, il n’est pas de plus clair.” (Bergson) en “a little learning is a dangerous thing” (Hardy).

die denken dat vanwege het feit dat ze een of andere chronische kwaal hebben niet tegen het vaccin kunnen. Misschien kunnen ze de weg naar de huisarts niet vinden of zijn ze er ‘nog niet aan toe gekomen’ deze te raadplegen.

die er voor hebben gekozen het bestaan van de pandemie te ontkennen. Daaronder ‘influencers’ als Doutzen Kroes. Ze willen de angst voor de dood niet en ontkennen daarom het bestaan van de dreiging. Ze hangen complottheorieën aan en fantaseren verhalen en vijandbeelden als alternatief voor de werkelijkheid zoals die hun door de ‘ondraaglijke beelden’ van het nieuws wordt voorgeschoteld. De wereld is zoals ik mij die wil voorstellen. Dit mag en kan niet zo zijn! Ik wil dit niet, daarom is het er niet.

Her RIVM onderzoekt in Nederland hoe mensen staan tegenover vaccinatie tegen het corona-virus. Dat gebeurt in een cohortstudie waarbij de leden van een groep mensen gedurende een periode meerdere keren (tot nu toe 17 keer, eind november 2021) een vragenlijst invult. Deze groep, die niet steeds uit dezelfde mensen bestaat, er kunnen nieuwe instromers zijn en mensen zijn die stoppen met deelname, is volgens RIVM niet helemaal representatief voor alle Nederlanders. Het percentage gevaccineerden in de groep is hoger dan in Nederland. In deze groep van een kleine 50.000 mensen zitten relatief meer vrouwen (65%) en meer hoger opgeleiden dan gemiddeld in Nederland.

Uit het RIVM onderzoek blijkt dat in meetronde 17 95% van de deelnemers voldoende beschermd is tegen het coronavirus. 1% van de deelnemers twijfelt nog of zij zich willen laten vaccineren. Opmerkelijk is dat van de deelnemers die zich niet hebben laten vaccineren (4%) hiervoor als voornaamste redenen opgeven dat zij zich onder druk gezet voelen om zich te laten vaccineren (88%) of ze maken zich zorgen over mogelijke langetermijneffecten van de vaccinatie (87%). Van de deelnemers die zich niet hebben laten vaccineren, wil 54% dit zeker ook niet in de toekomst.” (zie RIVM Gedragsonderzoek)

“Nog niet aan toe gekomen”

Het gaat dus om een zeer diverse groep mensen, de ongevaccineerden. De politici en anderen die tegen corona-maatregelen zijn (Caroline van der Plas, Thierry Baudet, Kees van der Staaij), omdat die deze mensen als groep zouden uitsluiten van de samenleving, doen vaak voorkomen alsof het om mensen gaat die hun ideeën zouden delen. Alsof ze allemaal een gefundeerd beroep zouden doen op het individuele vrijheidsideaal of op Gods wil. Niets is minder waar. Deze “politici” en influencers zijn er op uit zichzelf als leider van een deel van de samenleving te positioneren en tegen een tweedeling van de samenleving te vechten. Het tegendeel is echter het geval.

Dat partijen als SGP en CU zich in het debat mengen lijkt sowieso in strijd met hun geloof in de Heer, evenals iedere andere vorm van inmenging in de gang van zaken hier beneden. Waarom laten ze God niet gewoon zijn goddelijke wil uitvoeren?

Wat te doen?

Gezien het bovenstaande stel ik voor dat de regering nu doorpakt en de mensen die (om niet-medische redenen) nog niet gevaccineerd zijn de keuze te bieden. Roep iedereen op zich nu te laten vaccineren. Via alle media, amber alert, etc. zodat zelfs de lui die onder een steen liggen het niet kan ontgaan. Wie zich dan nog niet heeft gemeld, die wordt geacht vrijwillig af te zien van ziekenhuis-opname wanneer hij of zij onverhoopt door corona ziek wordt.

Daarmee vervalt de reden voor wat voor vorm van lockdown ook, want de IC-capaciteit hoeft niet benut te worden voor ongevaccineerde coronagevallen (uitgezonderd degenen die om medische redenen niet voor een vaccin in aanmerking komen).

Het zou toch al te dol zijn om ter voorkoming van een tweedeling in de samenleving de breukgetallen maar af te schaffen! Of het rijbewijs. Omdat je anders die mensen die hun schooldiploma of rijbewijs niet kunnen halen apart zet omdat ze niet tot bepaalde vervolgopleidingen worden toegelaten of niet mogen deelnemen aan het verkeer.

Mogen we in onze gemedicaliseerde samenleving van de mensen vragen om hun gezond verstand te gebruiken? En als ze dat niet kunnen zich maar neer te leggen bij diegenen die de zorg voor hun welzijn op zich hebben genomen?

Mijn voorstel vraagt van de medici en verpleegkundigen misschien wel het meest. Namelijk om soms af te zien van medische of verpleegkundige hulp. Maar als de mens er nu zelf in vrijheid voor kiest en het risico neemt dat hij/zij op de IC terecht komt wegens corona. Moet je dat dan niet respecteren? Omwille van de vrije keuze waar deze mens zelf zo prat op gaat.

Ik denk het wel.

Het alternatief is dat de medici en de samenleving zich blijven laten chanteren door hen die zich niet laten vaccineren. Uit nalatigheid of voor hun eigen abstracte vrijheidsideaal.

We kennen de reactie van de moeder die er maar niet toe kan komen haar kind te straffen wanneer deze het weer eens te bont maakt. “Het blijft toch je kind.”

Maar zelfs mensen als Thierry Baudet moeten eens volwassen worden en leren inzien dat vrijheid meer is dan altijd je zin krijgen.

Nu Code Zwart dreigt en de pandemie zowel op de grenzen van de zorg als op de begrensde mogelijkheden van wetenschap en (medische) technologie heeft gewezen, dringt de vraag zich meer en meer op wat de doelstellingen van de geneeskunst zijn. Het is niet aan de geneeskunde zelf die te bepalen.

Toen Descartes zijn nieuwe methode van de wetenschap had ontdekt wilde hij deze inzetten voor het vergroten van medische kennis. Met als primair doel: de lengte van een mensenleven te vergroten. Inmiddels telt niet alleen de lengte van een mensenleven, maar ook de kwaliteit ervan. Die kwaliteit wordt niet vergroot door de angst voor ziekte en dood. Anderzijds moet de angst voor ziekte en dood niet tot ontkenning leiden voor de bedreigingen ervan.

Je kunt het leven niet stilleggen om het leven te verlengen.

De kunst is het vinden van het redelijke midden tussen deze beide uitersten, tussen kwantiteit en kwaliteit.

Hoe om te gaan met de angstigen?

In een blog op Bij Nader Inzien vraagt filosofe Josette Daemen ons om ons werkelijk te verplaatsen “in de jonge vrouw die écht doodsangst heeft voor de mogelijke bijwerkingen van het vaccin; in de oude man die oprecht denkt dat hij interfereert met het plan dat God voor hem heeft als hij zich laat vaccineren; ja zelfs in de complotdenker die serieus vreest dat hij door vaccinatie van een microchip wordt voorzien waarmee een kwade elite zijn leven kan controleren. Om te begrijpen dat het voor hen misschien wel helemaal niet voelt alsof ze een keus hebben. En om ook in die mensen, met hun zorgen en overtuigingen en angsten die misschien onterecht zijn maar toch niet onmenselijk – om ook in hen de mens te blijven zien.”

Moeten we het schip keren omdat er iemand aan boord is die vreest dat we aan de rand van de aarde komen en er af zullen vallen? Ik denk dat het behandelen van mensen die angstig zijn en er waandenkbeelden op na houden voort moet komen uit het feit dat we hen als mens blijven zien. Natuurlijk moeten we met mensen die angstig zijn of er waanbeelden op na houden rekening houden. Maar om voor deze zonderlingen het schip te keren, dat lijkt me niet de juiste oplossing. Niet overboord gooien, maar behandelen en verder varen. In de hoop dat ze het licht zien aan het eind van de tunnel.

Naschrift 20-12-2021

Nieuwe lock-down vanaf 20 december 2021

Inmiddels is de wereld in de ban van een nieuwe variant van het corona-virus: omicron. Deze zou veel besmettelijker zijn dan de vorige varianten (zoals delta) waartegen de meeste Nederlanders ingeënt zijn. Het is nog te pril om te kunnen voorspellen wat omicron betekent voor de ziekenhuisopnames. Het RIVM rekent verschillende modellen door. Het OMT heeft mede op basis daarvan de regering geadviseerd een lock-down in te stellen. De demissionaire regering heeft dit advies overgenomen. Dit betekent dat niet-essentiële winkels en diensten en evenementen gesloten zijn.

Inmiddels is duidelijk dat de bescherming door vaccinatie geleidelijk aan zodanig afneemt dat een ‘booster-campagne’ nodig is. Iedereen vanaf 18 jaar wordt geadviseerd een derde vaccinatie te halen.De verwachting is dat je dan ook beter beschermd bent tegen ernstige ziekte door de nieuwe omicron variant.

De deconstructie van Caroline

“Behind this factuality I want to have a kind of insight that is more confronting or that is easier to feel.” (Natasja Kensmil)

Deze week schoof de voorganger van de Boeren en Burgers Beweging mevrouw Caroline van der Plas (spreek uit Kerrolaain, een zorgvuldig gecoiffuurde bos zwarte krullen, leren jasjes en witte gympen) weer eens aan tafel aan bij Jinek. Ik mag haar wel. Dat zit hem, vermoed ik, vooral in haar recht-toe-recht-aan manier van doen. Geen gelul, poetsen! Een frisse wind ging door de kamer.

Maar het nieuwtje is er een beetje af en gisteravond viel ze bij mij door de mand. Wat gebeurde.

De drie hoofdrolspelers in de deconstructie van Carolien.
Deze uitzending is NIET geschikt voor mensen met een #LientjeAllergie (@lientje1967)

Het ging over de aangekondigde corona-maatregelen: mondkapjes worden weer verplicht bij de kapper en de corona-pas moet ook in de sporthal getoond worden. Internist Peter van der Voort wees nog maar eens op het ‘harde’ feit dat er een tekort dreigt aan IC-bedden. Mede door het grote tekort aan medisch, verplegend, personeel. Maar vooral natuurlijk omdat een groeiend aantal zorgbehoeftige medemensen staan te trappelen voor de poorten. Het water staat de ziekenhuizen tot aan de lippen.

Jinek: wat vindt jij, Peter, van de aangekondigde maatregelen?

Van der Voort: die zijn onvoldoende om het dreigende tekort te keren. Ik pleit voor een veel strengere aanpak. Ik heb echt het gevoel dat wij als internisten en intensivisten niet serieus worden genomen door de politiek, zegt de Groninger IC-arts.

Jinek: waar moet je dan zijn om de urgentie door te laten dringen?

Van der Voort: Misschien… dat de Kamer… daar nog iets kan betekenen…

Hij durft het haast niet te zeggen. Veel vertrouwen heeft hij er kennelijk niet in.

Wat vindt het kamerlid Van der Plas ervan?

Caroline zegt de zorgen van Van der Voort en zijn collega’s in de ziekenhuizen “zeer serieus” te nemen, maar ze heeft gehoord dat de meeste mensen die op de IC liggen ouderen zijn met onderliggend lijden. Om ‘de discussie zuiver te houden’ wil ze eerst precies de cijfers weten. Wie zijn die mensen op de IC ?

Van der Voort: het overgrote deel van de IC-bedden wordt bezet door ongevaccineerden, veelal mannen , veelal tussen 40 en 60 jaar en veelal met overgewicht.

Hmm, maar Caroline heeft grote problemen met de corona-pas. Waarom? Omdat deze leidt tot een tweedeling in de samenleving. Ze legt uit. Iedereen is in dit land vrij om zelf te bepalen of hij zich wil laten vaccineren. De corona-pas leidt ertoe dat ongevaccineerden een aparte behandeling krijgen. Bij Caroline roept het associaties op met de zwart mensen die in de blanke staten van de VS achter in de bus moesten zitten. Het is een aantasting van een grondrecht vastgelegd in onze Grondwet.

Ze komt daarmee op het terrein van gesprekspartner Jan Vlug, advocaat.

Er is helemaal geen sprake van aantasting van een grondrecht, beweert hij. Als dat zo was zou ik de eerste zijn die op de barricaden gaat. Waar het om gaat is dat wie ervoor kiest zich om wat voor reden ook zich niet te laten inenten de gevolgen daarvan moet aanvaarden. In de grondwet staat nergens dat iedereen te allen tijde naar de kroeg of naar de bioscoop moet kunnen.

Ja, maar de corona pas leidt tot een tweedeling sputtert Caroline nog een keer tegen.

Daar hebben we het weer. Het geluid van de oppositie die er voortdurend op hamert dat er een tweedeling in de samenleving ontstaat of al ontstaan is. Caroline schaart zich hiermee in het kamp van Leidse rechtsgeleerden als Eva Vlaanderingbroek en het fenomeen Raisa Rommestijn en religieuzen als SGP-voorman Kees van der Staaij.

Waarom doen ze dat? Omdat de tweedeling hoort bij de oppositie die ze voeren. Zonder tweedeling is er geen oppositie en dat is waar Caroline voor gekozen heeft: oppositie voeren. Als er een keer een onverlaat op de buis is die eruit flapt dat we mensen die zich niet willen vaccineren de zorg maar moeten onthouden, dan houdt ze maar niet op dat aan te halen om haar oppositie tegen de corona-pas te verantwoorden. Omdat het uitlichten en hameren op zo’n opmerking haar oppositie versterkt. Ze vindt haar legitimatie, haar gelijk, in het construeren van een tegenpartij.

Medici als Peter van der Voort en Ernst Kuipers kunnen nog zo hard beweren dat er geen sprake is van een onderscheid tussen gevaccineerden en niet-gevaccineerden als het gaat om het verlenen van medische hulp, toch is er sprake van een twee-deling, van een zonde-bok-theorie.

Het simpele feit dat het verstand twee verzamelingen mensen kan onderscheiden: de gevaccineerden en de niet-gevaccineerden wordt verzwaard met allerlei gewichtige waarden en oordelen. Terwijl zo’n tweedeling niet meer is dan een toevallige historische constructie die mensen als Caroline in haar kraam te pas komt. Omdat ze daar haar plek in de kamer, haar bestaansrecht als politica aan ontleent.

Ik wil graag mijn punt maken.”

Hoe komt dat? Is ze vergeten dat haar plek in het debat ergens in het verleden ontstaan is uit een toevallige samenloop van gebeurtenissen? Zelf wijst ze graag op de diversiteit van de groep ongevaccineerden. Maar waarom ziet ze niet dat er velen zijn die twijfelen, die als je ze vraagt waarom, helemaal geen zwaarwichtige reden kunnen geven voor hun nalatigheid of hun automatisme. Dat er dagelijks een toenemend aantal van hen is dat zich alsnog laat inenten (omdat de prik bij hen aan de deur komt). Of spijt heeft zich te hebben laten inenten. Dat de grens die het verstand heeft gemaakt in werkelijkheid zo lek is als een zeef.

Zo blijken die twee verzamelingen in werkelijkheid nogal dynamisch te zijn. Maar in de hoofden van de BBB-aanvoerder en de andere politiek ge-engageerde oppositie voerders zijn de beide kampen gescheiden door een muur waarachter ze hun stelling hebben opgetrokken.

In werkelijkheid valt aan dit onderscheid niets te handhaven.

Er moet een moment geweest zijn dat Caroline het besluit nam in de oppositie te gaan. Zoals er een moment geweest is waarop ze besloot zich te laten vaccineren tegen het corona-virus. Wat op zich, wat mij betreft, een verstandig besluit was. Maar zo’n besluit heeft gevolgen. Was het wel een besluit? Was het niet gewoon vanzelfsprekend en bleek het pas later een ingenomen standpunt?

Ze houdt vast aan haar eenmaal ingenomen positie. Wanneer ze merkt dat ze de argumenten van haar gesprekspartners Van der Voort en Vlug (“we zijn het eens”) niet kan weerstaan (voor wie oppositie voert zijn opmerkingen als “we zij het eens” dodelijk) begint ze over iets anders.

“Ik wil graag mijn punt maken.” Ze wil meer cijfers horen. “Die staan op de site van het RIVM” zegt Van der Voort. “Ik begrijp overigens niet hoe deze informatie, die cijfers, uw standpunt zou kunnen veranderen.” Helaas ziet ze hier geen vraag om uitleg in. Ze wil haar punt maken. Daar gaat het haar om. Ze wil gewoon de cijfers van Minister de Jonge zelf horen als antwoord op haar vragen. Want ze heeft er al zes keer om gevaagd. “Kijk maar op Youtube”. Daar kunnen we haar dappere en volhardende optreden zien. “Ik laat mij niet het bos in sturen.”

Wanneer haar door een botte interviewer voor een tv-camera gevraagd wordt of ze inge-ent is riposteert ze: “Dat gaat jou helemaal geen ene moer aan.”.

Heerlijk, natuurlijk. Dat gaat die brutale jongen van RTL ook helemaal niets aan. Maar waarom kan ze niet gewoon zeggen dat ze is inge-ent? Omdat dat niet goed past bij haar inzet voor de ongevaccineerden? De christelijke boeren die van het CDA overgestapt zijn naar de BBB? Onzin natuurlijk, want waarom kun je niet als niet-roker tegen een algeheel rook-verbod zijn? Denkt ze misschien dat dat haar positie tegenover haar achterban en volgelingen zou verzwakken?

Ex-schaatser Erwin Wennemars was er ook. Hij bleek weer een ander motief van vaccin-weigeraars te vertegenwoordigen. Dat er veel meer aandacht zou moeten worden besteed aan het bevorderen van een gezonde leefstijl waar sporten en je in het zweet jagen een schijnbaar noodzakelijk ingredient van zijn. Alsof dat niet al op grote schaal gebeurt. Alsof je gevrijwaard bent van ziekte als je maar aan sport doet. Als er iemand aan tafel is die al veel eerder wees op het belang van een gezonde leefstijl en dat overgewicht en obesitas een belangrijke indicatie zijn om met corona op de IC terecht te komen dan is het Van der Voort wel. Hmm, zegt de schaatser. Wat moet je anders nog zeggen.

Ik mocht Caroline wel. Maar na de periode van oppositie voeren is het toch echt tijd voor deconstructie want alleen met de hakken in het zand, kom je niet veel verder.

Opposities zijn er om op te lossen. Niet om aan vast te houden.

Natasja Kensmil

Onlangs ontving Natasja Kensmil de Johannes Vermeer Prijs voor haar werk. Kensmils werk kan beschouwd worden als bijdrage aan de deconstructie van de Vaderlandse Geschiedenis. Ik raad de Nederlandse politici die hun bestaansrecht en hun zetel in de kamer ontlenen aan het creëren van opposities aan haar werk als voorbeeld te namen en te werken aan de deconstructie van de huidige polariserende politiek. Zij geven de burger het slechte voorbeeld.

Hoe hypocriet is het de ander te verwijten een tweedeling in de samenleving te creëren.

Het fenomeen Blommestijn

“Alleen gegronde uitspraken zijn begrijpelijk en verstandig” (Martin Heidegger, Eerste college over het beginsel grond, 1955/56)

Raisa Blommestijn is docent en onderzoeker bij de Leiden Law School. Ze is filosofe vanwege haar studie en doet promotieonderzoek naar de Weimar-republiek. Ze zal ongetwijfeld goed thuis zijn in het gedachtengoed van Goethe, Hegels Grundlinien en Heideggers Satz vom Grund.

Ze tweet op persoonlijke titel als @rblommestijn en dat doet ze met niet aflatend enthousiasme. Daarin doet ze ook regelmatig kond van haar TV optredens. Vandaag schreef ze:

“Gister was ik te gast bij @Jinek_RTL om mijn bezwaren tegen het op handen zijnde vaccinatiepaspoort – discriminatie van medische gegevens, inbreuk op grondrechten en inperking van de bewegingsvrijheid – toe te lichten.”

Raisa Blommestijn bij Jinek

Blommestijn is een fenomeen. Ze heeft op Twitter zo’n 25000 volgers, waarvan het gros haar stellingnames met instemming delen en voorwaarden.

Haar bijdragen aan het debat over hoe de corona pandemie te bestrijden zijn van dezelfde toon als die van Forum voor Democratie leden als Baudet en Cliteur, destijds promotor van Baudet. FvD-lid Eva Vlaardingerbroek is ook als docent werkzaam aan dezelfde Leidse kweekschool als Raisa. Blommestijns bijdragen zijn vooral negatief, ze keer zich vooral tegen corona-maatregelen. Op de vraag hoe dan anders? antwoordt ze, eerlijk: dat weet ik ook niet. En daar blijft het bij.

Ze verschijnt regelmatig als gast bij praatprogramma’s op radio en tv. Waar ze haar beweringen staaft door te verwijzen naar de geluiden en berichten die ze om haar heen verneemt. Ze sluit zich af voor kritisch commentaar op haar standpunten. Ze gaat niet in op argumenten van tegenstanders. Ze selecteert uit berichten precies die stukjes tekst die in haar kraam te pas komen, haalt ze uit de contekst en plempt ze in een tweet als broodkruimels voor de volgers in haar kweekvijver.

Gisteren was ze dus weer eens te gast bij Jinek. Niet voor het eerst. Het is ongetwijfeld zo dat haar populariteit op de sociale media versterkt wordt doordat ze regelmatig op de buis verschijnt. Maar verklaart dit het fenomeen? Die zullen we toch ook moeten zoeken in de inhoud. Niet alleen in het leuke plaatje. Wat is de inhoud die Raisa inbrengt in het nationale debat over de corona-maatregelen? Want daarvoor wordt ze door de diverse media uitgenodigd, mag je hopen. Om in debat te gaan met de experts. Raisa laat een tegengeluid horen. Ze is tegen de draad van de tijd in tegen de corona-maatregelen van de regering. Daar is op zich niets mis mee.

De directe aanleiding om haar weer eens uit te nodigen was het plan om aparte maatregelen in te voeren voor niet-gevaccineerden. Raisa is daar fel tegen. Het is een volgende stap in het discrimineren van een groep Nederlanders, meer dan een miljoen in aantal, die om diverse redenen zich niet laat vaccineren.

Dat zijn niet alleen mensen van de Biblebelt zoals Arie den Ouden, de Staphorster SGP-voorzitter die onlangs bij Tijs van den Brink aanschoof om zich te verantwoorden voor het feit dat hij zich niet liet inenten tegen corona. Hij is tegen iedere vorm van proactieve geneeskundige behandeling, waaronder vaccinatie. Maar eenmaal getroffen door ziekte ziet hij het wel als plicht er iets aan te doen. Hoe simpel kan het zijn! Dat je ergens een grens moet trekken in je medische behandeling, dat is iedereen wel duidelijk. Maar waarom nou daar? Arie den Ouden bekende eerlijk met dit probleem te worstelen. Kan ik inkomen.

Laatst was er iemand die zich niet wilde laten vaccineren omdat hij vond dat de politiek en de artsen eerst maar eens moesten werken aan het bevorderen van een gezonde leefstijl. Alsof dat niet gedaan wordt en alsof het ene het andere uitsluit.

Deze groep ongevaccineerden wordt volgens Raisa aangewezen als schuldig aan de dreigende crisis in de gezondheidszorg. Het aantal besmettingen neemt toe, daarmee het aantal opnames en de bezetting van de IC-bedden. De ziekenhuizen kunnen de druk niet meer aan.

Maar wat is nu eigenlijk de inbreng van Raisa in de discussie? Die is er niet. Wanneer Ernst Kuipers van het Landelijk Netwerk Acute Zorg nog maar weer eens voor haar uitlegt dat er helemaal geen sprake is van discriminatie, dat iedereen die een beroep doet op zorg die ook krijgt. Of hij nou rookt, aan de alcohol of drugs is of zich niet heeft laten vaccineren en corona krijgt, doet er niet toe, dan kijkt ze Kuipers met lede ogen en enigszins meewarig aan en heeft geen repliek. Wanneer Kuipers nog eens uitlegt dat de maatregelen als doel hebben de pieken in de vraag om zorg te vermijden, dat iedereen vroeg of laat met dit besmettelijke virus in aanraking komt. Maar liefst niet allemaal tegelijk. Want dat kunnen de ziekenhuizen niet aan. Ook dan geeft ze geen repliek.

Om even later. Haar eigen liedje weer te zingen. Dat ze de maatregelen discriminerend vindt en dat ze van heel veel volgers hoort dat dat zo is. Tegenover de analyses van Gijs Rademaker die aangeven dat de overgrote meerderheid van gevaccineerden voor aparte maatregelen voor ongevaccineerden is, komt ze met een verwijzing naar de privé berichten die ze van haar volgers ontvangt en die een ander geluid laten horen.

De alternatieve wetenschap van het fenomeen Blommestijn, filosofe, docent aan de Law School in Leiden.

“Een minderheid van ongevaccineerden houdt Nederland in gijzeling en daar lijkt weinig tegen te doen.” schrijft columnist Max Pam in de Volkskrant van 27 oktober.

Met instemming citeer ik Max Pam.

“Ongevaccineerden die een beroep doen op een ziekenhuis moeten geholpen worden, maar het is voortaan wel gewoon achter aansluiten in de rij. Geplande operaties dienen voor te gaan. Ongevaccineerden moeten dan nog maar even een beroep doen op Gods Hand. Dat klinkt hard, maar voor zieken die steeds te horen krijgen dat hun operatie of andersoortige behandeling weer is uitgesteld vanwege de pandemie, is de werkelijkheid nog veel harder.” (VK 27-10-2021)

Een ieder is in Nederland vrij om te vinden wat hij of zij wil. Je mag jezelf best zoals Raisa doet kritisch opstellen en aan je eigen mening vasthouden, ook al was het maar om je gezicht en je media identiteit niet te verliezen die je een keer door het verkondigen van die mening gekregen hebt. Maar je moet dan wel de gevolgen ervan accepteren. Dat hoort bij de keuze die je maakt.

Met Arie den Ouden en de zijnen valt niet met rede te twisten. “Nur noch ein Gott kann uns retten” is zijn vaste levensovertuiging. Met het fenomeen Blommestijn ook niet.

Van een academicus die nota bene zich als filosofe presenteert (die toch uit liefde voor de waarheid zou moeten opbloeien) en wil promoveren verwacht je toch iets meer inhoud.

Om het fenomeen te citeren: “Ik vind het echt schokkend”.

De levensovertuiging – alleen een God kan ons nog redden

Arie den Ouden is voorzitter van de SGP-Staphorst. Hij laat zich niet vaccineren.

Dat vraagt om een verantwoording, want preventieve medische behandeling is de alom geaccepteerde praktijk in onze risico-mijdende moderne gemedicaliseerde samenleving.

Waarom niet vaccineren?

Om publiekelijk antwoord te geven op deze prangende vraag schoof Den Ouden onlangs aan tafel aan bij Tijs van den Brink voor een tv-interview bij NPO Op1. Hij werd er alom voor geprezen. Deze man durft ten minste nog voor zijn overtuiging uit te komen!

Den Ouden laat zich niet vaccineren, omdat je dan probeert ziekte te voorkomen. Hij is tegen de preventieve geneeskunde.

“Terwijl ziekte en gezondheid een bedoeling voor ons leven kunnen hebben. Bijvoorbeeld dat je gaat nadenken over de waarde van het leven.”

Beseft meneer Den Ouden wel dat hij door zich niet te laten vaccineren tegen Corona de kans aanzienlijk vergroot dat hij straks een IC-bed bezet houdt?

Zeker wel.

En dat hij de keuze om zich niet te laten vaccineren niet alleen voor zichzelf maakt maar ook voor anderen? Het gaat hier immers om een besmettelijke ziekte.

Zeker wel. Hij worstelt met deze kwestie, zo vertrouwde hij zijn gesprekspartners toe.

Ik ben me daarvan bewust. Maar moet ik mijn levensovertuiging, die voor mij een waarde van leven en dood heeft, inleveren? Ik denk niet dat die worsteling eindigt. Uiteindelijk sta ik met mijn rug tegen de muur.’

Arie den Ouden staat niet alleen in deze worsteling. Integendeel. Bij velen knagen de vragen waarmee hij worstelt achter de muren die het Verlichtingsdenken heeft opgetrokken en die het zicht op de waarden ontnemen.

Eigenlijk valt er met religieuze mensen als Den Ouden niet met rede te twisten. De argumenten voor vaccinatie glijden af tegen het rotsvaste geloof als de regendruppels van een goed geoliede jas. Het is zo onlogisch, dat geloof.

Tijs van de Brink: ‘Maar waarom mag je dan wel een ziekte behandelen? Waarom moet je het niet laten gebeuren als je het krijgt? Je kunt toch zeggen dat het de straffende hand van God is’.

Den Ouden: ‘Nee, dan is het de opdracht om juist medische verzorging te zoeken. Vaccineren is vooruitlopen op een ziekte die er niet is.’

Maar moet je dan wel ziekenhuizen bouwen? Artsen opleiden? Dat doe je toch ook uit voorzorg, proactief. En wat zou Arie den Ouden op grond van zijn levensovertuiging vinden van het wetenschappelijk onderzoek en de ontwikkeling van instrumenten en methoden voor DNA-onderzoek en het ontwikkelen van vaccins?

de waarde van het leven

Is daar niet een formule voor bedacht door de ethici en medici? Een formule waarmee je van ieder individueel leven de waarde kan berekenen. Hoe groter de waarde hoe meer een medische behandeling mag kosten in geval van ziekte. Zo hebben medici samen met de ethici wiskundige modellen opgesteld om te berekenen wie er het eerst in aanmerking komt voor een IC-bed in geval van krapte. Zo wordt er gewerkt aan economische modellen om te berekenen welke jongeren het eerst in aanmerking komen voor een vervolgopleiding op basis van de kans dat deze toegevoegde waarde oplevert voor de samenleving. We investeren nu eenmaal niet in werkloos arbeidspotentieel. Alles ten behoeve van de optimale efficiënte inzet van de beschikbare middelen. De mens als bestand-deel van het economisch ‘Bestand’.

Egbert Schurman, Arie den Ouden, Martin Heidegger : Alleen een God kan ons nog redden.

De worsteling waarmee Arie den Ouden zit is de worsteling waarmee we allen in deze tijd zitten. Of misschien moet ik zeggen: waarmee we zouden moeten zitten. Het is de worsteling met de vraag naar de redelijke maat die paal en perk stelt aan de mateloosheid van het technologische en economische denken. Hoe bemiddelen we tussen het in onze levensovertuigingen impliciete inzicht in “de waarden van leven en dood” enerzijds en de allesoverheersende mateloze rationaliteit van de fysicus die steeds verder de ruimte in wil en de materie op lost in ook voor hemzelf onbegrijpelijke wiskundige formules, de viroloog, de epidemioloog, de medicus die het leven willen verlengen en bevrijden van ziektes en pandemieën, de econoom die de als maar groeiende behoeftes van de burger probeert te matchen met de eindigheid van de beschikbare middelen.

Is er een weg uit deze pandemie?

“Alleen God kan ons nog redden.”

Arie den Ouden zei het niet met zoveel woorden in het interview met Tijs van de Brink, maar de opvatting dat het antwoord op de vraag in Gods handen ligt is diep verankerd in de levensovertuiging van de godvrezende Nederlander. Het zal aan de erfzonde liggen dat de mens niet het vermogen heeft de gedachten van God te lezen. of zoals Einstein opmerkte: God laat zich niet in de kaart kijken. Daardoor bestaat er ook in de intellectuele kringen van christelijk protestants Nederland geen eensluidend antwoord op de vraag wat wel en niet meer toelaatbaar is als het gaat om het technische ingrijpen in de natuur. Ook reformatorisch Nederland is niet onverdeeld.

Een vooraanstaand lid van reformatorisch Nederland is dr. ir. Egbert Schuurman, van 1975 tot 2007 hoogleraar reformatorische wijsbegeerte aan de TUs Delft, Eindhoven en Wageningen. Schuurman had bijzondere belangstelling voor de filosofie van de techniek. Hij vond dat in de studieprogramma’s van de technische studenten aandacht moest worden besteed aan maatschappelijke aspecten van techniek en aan de ecologische gevolgen van het wetenschappelijk-technische denken. Hij was daarin internationaal voorloper. In zijn colleges besteedde hij veel aandacht aan Ethiek in relatie tot Techniek. Tegenwoordig is ethiek een verplicht onderdeel van iedere wetenschappelijke studie. Al is de ‘christelijke grondslag’ van Schuurmans normatieve ethiek niet meer vanzelfsprekend. Hij richtte een studiecentrum op voor Medische Ethiek. Schuurman was jarenlang actief in de Nederlandse politiek als lid van de Eerste Kamer. Eerst voor de RPF, de Reformatorisch Politieke Federatie, later de Christen Unie.

Schuurman zag in de moderne machinale en computer-techniek, die zich onderscheidt van de vroegere ambachtelijke techniek, een bedreiging voor de mens en het milieu. “De arbeidende mens is door de technologie opgenomen in een objectief, onpersoonlijk en gevoelloos proces”. (Schuurman, 1975). Wie voelt zich niet als een radertje in een machine? Als je dat voelt weet je dat je dat niet bent. Maar wat doe je er aan?

In zijn afscheidsrede aan de TU Delft vat hij zijn visie op de moderne techniek nog eens samen.

“De huidige technische ontwikkeling heeft veel beloften gerealiseerd en houdt voor de toekomst nog veel beloften in. Men kan zich op deze ontwikkeling echter blind staren, zodat men geen oog heeft voor mogelijke desastreuze gevolgen ervan. Hoe komt dat? Ik vermoed dat dit komt vanwege een in onze cultuur ingebakken grondhouding die de techniek alleen maar prachtig vindt. In lijn met de geest van moderniteit — en post-moderniteit — is men voor een kritische bezinning op de techniek blind. Is mogelijk de kern van die moderniteit de stilzwijgende verering van de techniek? En inderdaad, techniek is vaak fascinerend en spannend. Toch is er ook een keerzijde. Technologie werkt in belangrijke mate mee aan de kwaliteit van het bestaan, hoor je meer dan eens, maar je hoort weinig dat het omgekeerde evenzeer waar kan zijn. Naar mijn overtuiging zal steeds duidelijker worden dat de houding
ten opzichte van of de visie op de technische ontwikkeling in onze cultuur het meest centrale probleem is. Alleen het wordt maar door weinigen onderkend. Dat komt omdat we ons in de cultuur laten leiden door een technisch wereldbeeld van de werkelijkheid. Dat wil zeggen dat alles — dus heel de werkelijkheid — wordt gezien en gewaardeerd in het licht van een omvattende technische beheersing.” (Schuurman 2002).

In deze rede spreekt hij nog de hoop uit dat via de politiek een andere richting voor de techniek gekozen kan worden, “voor een breed genormeerde en daarin een anders gevormde techniek, die meer milieu-, natuur- , dier-, mens- en cultuurvriendelijk is. Ethisch juist handelen wordt dan juridisch afgedwongen.” (Schuurman 2002).

Terug naar de worsteling van Den Ouden en zijn geloofsgenoten. Mogen wij niet blij zijn dat de wetenschappers het experimentele erfelijkheidsonderzoek van Mendel in de kloostertuinen van Brno hebben opgepakt en voorgezet? Onderzoek dat mede geleid heeft tot de ontwikkeling van een vaccin waarmee we de Corona pandemie kunnen bestrijden. Welke maat leggen ethici uit de reformatorische kringen op aan het DNA-onderzoek? Schuurman stond bekend om zijn afwijzing van iedere vorm van genetische techniek waarbij gesleuteld werd aan de basis van het leven, de organische stof. Maar in zijn afscheidsrede van 2002 lijkt hij al wat toleranter. Zijn radicale nee is een nee, tenzij geworden. Er moeten internationaal duidelijke juridische grenzen worden vastgelegd aan het DNA-recombinanten-onderzoek.

“Het ligt voor de hand dat, indien men genetische manipulatie bij de mens overweegt, het ‘tenzij’ slechts geldt op orgaanniveau. Genetische manipulatie via de kiembaan, waardoor heel de mens ermee gemoeid is, moet verboden blijven. De consequentie van het technische wereldbeeld in de verdediging van therapeutisch en reproductief kloneren van de mens wordt gelukkig door weinigen gevolgd. Bij dieren zal genetische manipulatie bijvoorbeeld met het oog op de productie van medicijnen dat ‘tenzij’ ruimer kunnen worden opgevat.” (Schuurman 2002).

De EU legde in wetten vast wat wel en niet mag.

Maar nood breekt wet. Toen de Corona pandemie uitbrak werden de regels aangepast zodat de ontwikkeling van vaccins binnen de nieuwe kaders van de wet vallen. Er is geen kruid tegen gewassen.

Normen zijn er om aan te passen. Dat is de praktijk van alledag. Maar is er dan geen grens? Schuurman’s pleidooi voor de tuinstad lijkt gebaseerd op het romantische beeld van de arcadische kleinschalige biologische en ecologische landbouw. Maar is dat de oplossing?

Schuurman verwacht dat de uiteindelijke oplossing uit Gods hand komt. Want zo staat het immers in De Schrift, de uiteindelijke maat van het christelijk filosoferen.

“‘Dorens en distels’ zullen ons werk echter blijven begeleiden. Tótdat door Gods interventie eens de door verstoring gekenmerkte ontwikkelde aarde zal worden omgezet in de goddelijke tuin-stad (Openbaring 21:9–22:5), waarin mensen openbaar worden als bevrijde mensen, bevrijd tot de vrijheid van de heerlijkheid van de kinderen van God” (Schuurman 2002).

“Nur noch ein Gott kann uns retten”

Schuurman staat niet alleen in zijn visie op de moderne techniek. Deze vertoont veel gelijkenissen met die van de grote Duitse filosoof Martin Heidegger. Het is dan ook niet voor niets dat Remco van Mulligen als titel voor zijn biografie van Egbert Schuurman koos voor ” “Alleen God kan ons nog redden.”, verwijzend naar een uitspraak van Heidegger.

Enkele dagen na het overlijden van Martin Heidegger, in mei 1976, verscheen in het Duitse weekblad ‘Der Spiegel’ een tien jaar eerder opgenomen interview met hem, “Nur noch ein Gott kann uns retten”. Het kreeg wereldwijde aandacht. In dit gesprek met Rudolf Augstein, hoofdredacteur van ‘Der Spiegel’, trachtte Heidegger de verwijten tegen hem inzake zijn houding tegenover het nazi-regime in de jaren ’30 te ontzenuwen.

Mij gaat het echter om Heideggers kritische analyse van de moderne westerse samenleving. Achter de overwinningen van het technisch-wetenschappelijke denken en doen dat zo sterk verweven is met onze kennis-economie en waarmee we dagelijks op alle terreinen van ons leven worden geconfronteerd gaat volgens Heidegger een metafysische grondhouding schuil, die het karakter heeft van een stilzwijgende verborgen levensovertuiging.

Wie techniek zegt, denkt aan middelen en aan de rol die deze spelen in de beheersing van de natuur door de mens. Dit is de heersende opvatting over techniek. Volgens Heidegger is dit ‘onheilspellend juist’. Maar het gaat om de waarheid; niet om wat juist (‘richtig’) is. De waarheid is dat de mens door het denken van de techniek beheerst wordt. Velen geloven tegenwoordig dat de producten die gebruik maken van kunstmatige intelligentie slimmer zijn dan mensen. De Techniek heeft het denken overgenomen van het individu. Heidegger heeft zijn hele filosofische leven gewijd aan zijn roeping: de mens te waarschuwen voor het gevaar dat in het eendimensionale berekenende denken dat de technische mens beheerst schuilgaat. Daarin vond hij in Schuurman een medestrijder.

We leven in een tijd waarin de mens vaak als bestand-deel gezien wordt van het economisch ‘Bestand’ en spreken bijvoorbeeld van ongezien ‘arbeidspotentieel’. We denken dat problemen op een technische wijze opgelost kunnen worden. De oplossing voor de ecologische problemen waar we mondiaal voor staan kan echter niet gezocht worden in technologische oplossingen alleen. We zullen de metafysica, de stilzwijgende levensovertuiging en daarmee ons mens- en wereldbeeld inclusief onze waarden moeten veranderen.

Is er een alternatief? Vroeg zijn gesprekspartner Rudolf Augstein in het Spiegel-interview.

Maar kan de individuele mens het gevaar van de technologie nog ontwijken? Vraagt de interviewer. Kan de filosofie, die toch het individu, zij het indirect, richting kan geven in zijn handelen iets betekenen? Moderne ethici als de Twentse techniekfilosoof Peter-Paul Verbeek nemen tegenwoordig plaats aan de tekentafel om ethische sturing te geven aan het ontwerp van nieuwe technische artefacten, zoals bijvoorbeeld de corona app of de virtuele assistentes we op onze mobiele apparaten hebben en die we in “onze eigen taal” kunnen toespreken.

Het antwoord van Heidegger is enigszins verrassend.

Heidegger: If I may answer briefly, and perhaps clumsily, but after long reflection: philosophy will be unable to effect any immediate change in the current state of the world. This is true not only of philosophy but of all purely human reflection and endeavor. Only a god can save us. The only possibility available to us is that by thinking and poetizing we prepare a readiness for the appearance of a god, or for the absence of a god in [our] decline, insofar as in view of the absent god we are in a state of decline.

Heidegger stelt tegenover de heersende macht van het berekenende (mathematiserende) denken het bezinnende denken, de kunst en de poëzie. Maar is dat geen vlucht uit de werkelijkheid? De mens leeft niet van kunst en dichtkunst alleen.

Martin Heidegger, Arie den Ouden en Egbert Schuurman kwamen tot dezelfde conclusie. We kunnen alleen maar wachten en hopen. Actief open staan voor een mogelijke oplossing die zich aandient. Gelassen, zoals Heidegger deze geesteshouding aanduidt (Heidegger 1959, Mars 2019). Maar er is ook een verschil. De titel van Mulligens biografie is: “Alleen God kan ons nog redden.” dat verschilt van Heidegger’s “Nur noch ein Gott kann uns retten,”. Welke God het zal zijn dat laat Heidegger in het midden. Of zijn ‘gelatenheid’ voor het Zijn ook onderdeel uitmaakt van de levensovertuiging van Arie den Ouden en zijn geloofsgenoten?

Voor de Middeleeuwse dominikaner monnik Meister Eckhart was de gelatenheid als levenshouding nog “de overwinning van Gods wil en de belofte van de uiterste zaligheid”, een houding waarin de persoonlijke wil wordt losgelaten, maar bij Heidegger “de overwinning van de metafysica c.q. het technische denken van de moderne wetenschap en de belofte van een nieuwe bestaansgrond.” (Mars, 2019).

De God van de filosofen, de God van Descartes, voor Schuurman “de vader van al het moderne denken”, is dood. Maar deze is niet de God van Arie den Ouden. Die is nog springlevend. Evenals de worsteling met de vraag naar een bestendige maat van de technologie. Dat deze uiteindelijk eerder in de waarde van het leven dan in de technische vermogens van de robots gezocht moet worden, daarover zullen de meesten het wel met Arie den Ouden eens zijn. Hoop ik.

Techniek moet dienstbaar zijn aan het leven om techniek te zijn. Daar ligt dan ook de maat van de techniek. Feit is dat ook de medici zich steeds meer vrij en geroepen voelen ons als (potentiële) patient te wijzen op de grenzen die het leven zelf aan het leven stelt.

Zo stemt het gesprek met Arie den Ouden bij NPO Op1 tot nadenken. Iedere mens wil voor zichzelf het goede doen.

Volgens Moritz Schlick bestaan er in de theologische ethiek twee interpretaties van het wezen van het Goede. De eerste zegt: het goede is goed omdat God het wil. Een tweede zegt dat God het goede is omdat het goed is. In een commentaar hierop schreef Ludwig Wittgenstein, de filosoof die aan het front door zijn medesoldaten ‘de man met het evangelie’ genoemd werd omdat hij Tolstoj’s evangelie als een soort talisman met zich meedroeg:

“Voor mij is de eerste interpretatie dieper: datgene is Goed wat God gebiedt.” De reden hiervoor? “Want dit sluit iedere andere soort verklaring uit ‘waarom’ het goed is, terwijl de tweede interpretatie de oppervlakkige is, de rationalistische, omdat zij doet alsof er nog een verdere grond is waarom het Goede goed is.” (citaat uit: Janik en Toulmin 1990,p.175).

“Moraal prediken is moeilijk” (Schopenhauer) , zoals Arie den Ouden ongetwijfeld zal beamen. Iedere poging er een intellectuele rechtvaardiging voor te geven is hopeloos, omdat ze het onmogelijke tracht te realiseren. Ik deel de mening van Tolstoj in zijn Korte verklaring van het Evangelie dat de kerk als instituut verantwoordelijk is voor de verwording van het christendom. De kerk en andere ‘religieuze instellingen buiten het gelovige volk uit met alle moderne middelen die de reclamemachinerie van het consumentisme ter beschikking stelt.

De moderne ethici verdienen hun geld met het opstellen van ethische procedures waarmee berekend kan worden wat in een welomschreven situatie de beste beslissing is. Procedures bijvoorbeeld voor triage wanneer er te weinig IC-bedden zijn om alle patiënten die getroffen zijn door het Coronavirus de nodige medische behandeling te bieden. Ten behoeve van mensen die zich door zulke procedures willen laten programmeren of voor machines, zoals ‘zelfrijdende’ auto’s, die tegenwoordig vanwege hun vermeende autonomie ook ‘morele’ beslissingen schijnen te moeten nemen.

We hebben niet alleen te maken met een ecologische crisis in de vorm van een pandemie veroorzaakt door een virus. We hebben te maken met een milieucrisis en, niet onafhankelijk daarvan, met massa’s mensen die op de vlucht zijn omdat ze hun huis en grond moeten verlaten omdat ze er niet meer kunnen bestaan. Hoe kan een andere levenshouding, gelatenheid, de wereld redden van deze dreigende gevaren?

We wachten af. Vooralsnog op een nieuw kabinet waarin de Christen Unie en de liberalen samen de weg zullen wijzen waar we moeten gaan. Ook daar gaat het om levensvragen.

Lonneker, 26 Oktober 2021.

Bronnen

Martin Heidegger (1959). Gelassenheit. Klett-Cotta Verlag, Pfullingen. (Nederlandse vertaling Gelatenheid. Lannoo, Tiel/Amsterdam, 1979.)

Martin Heidegger (1976), “Nur noch ein Gott kann uns retten,” Der Spiegel 30 (Mai, 1976): 193-219. Trans. by W. Richardson as “Only a God Can Save Us” in Heidegger: The Man and the Thinker (1981), ed. T. Sheehan, pp. 45-67. Nederlandse vertaling: Alleen nog een God kan ons redden: Heidegger in gesprek met Der Spiegel (Rudolf Augstein, 2006), Klement, Kampen

Allan Janik en Stephen Toulmin (1990). Het Wenen van Wittgenstein. Tweede herziene druk. Boom Meppel, Amsterdam, 1990.

A.M.J. Mars (2019). Gelatenheid en verzet bij Eckhart en Heidegger. Scriptie ter verkrijging van de graad “Master of Arts” in de filosofie o.l.v. G.J van der Heiden. Radboud Universiteit Nijmegen.

Remco van Mulligen (2017). Alleen God kan ons nog redden” Biografie van dr. ir. Egbert Schuurman: tegendraadse christen in een seculier land.

Pieter Tijmes (1992). Martin Heidegger: Techniek als Metafysica. In: De Maat van de Techniek (Hans Achterhuis red.), AMBO, 1992.

Egbert Schuurman (1975). Nadenken over de technisch-wetenschappelijke cultuur. Een uitdaging voor aanstaande ingenieurs. Rede bij de aanvaarding van ambt als hoogleraar reformatorische wijsbegeerte aan de TU Delft, 1975.

Egbert Schuurman (2002). Bevrijding van het technische wereldbeeld:
Uitdaging tot een andere ethiek. Afscheidsrede TU Delft, 2002.

Lev Tolstoj (2002). “Mijn kleine evangelie”, uitg. Erven J. Bijleveld, Utrecht, 2002; vertaald door Arthur Langeveld.

Tolstoj betoogt dat de kerk als instituut verantwoordelijk is voor de verwording van het christendom. Als zodanig vertegenwoordigt ze dezelfde kracht der duisternis als waartegen Jezus had gestreden. De verwording van de kerk heeft ertoe geleid dat het christendom zich niet bezighoudt met de levenspraktijk -waar het volgens Tolstoj bij Jezus om ging-, maar puur om leerstellingen en rituelen. 

Dit boek van Tolstoj droeg Ludwig Wittgenstein met zich mee toen hij in het Oostenrijkse leger aan het front werkte. “Dat boek heeft mijn leven gered. U kunt zich niet voorstellen wat een betekenis dit werk voor een mens kan hebben.”

Het Gewoonte en het Zelf van de Sociale Mediamachine

“Custom, then, is the great guide of human life.” (David Hume)

“Wij denken over het wezen van het handelen nog lang niet diep genoeg na.” (Martin Heidegger)

Het probleem

De meeste dingen die we doen, doen we uit gewoonte. We doen dingen omdat we ze altijd zo doen. Dat heeft zo zijn voor- en nadelen. Gewoontes zijn aangeleerd gedrag. Gedrag dat zich deels buiten ons om voltrekt, mechanisch is. Hoe gaat dat in zijn werk en in het bijzonder hoe leren we wat gewoon en acceptabel ‘sociaal’ gedrag is in onze interactie met anderen?

Voor veel mensen in de moderne westerse samenleving heeft de arbeid als belangrijkste sociaal medium voor het vinden van erkenning door de ander afgedaan. Deze functie is door andere sociale media overgenomen. De digitale sociale media, Facebook, Twitter, Instagram, maar ook de televisie, nemen daarin een steeds belangrijker plaats in. Aangezien de arbeid eeuwenlang als sociaal medium het verband is geweest dat bepalend was voor ‘normaal’ volwassen gedrag van de burger, is het de vraag of en hoe de digitale sociale media deze kunnen overnemen. Dit is des te meer van belang als we zien dat de digitale media het leven van de mens al op zeer jonge leeftijd bepaalt.

Kan technologie de mens helpen zich (goed, sociaal) te gedragen in de nieuwe sociale media? Als middel, of als sociale partner? Daarvoor is het van belang te weten hoe techniek zich tot de gewoonte verhoudt en hoe met name de sociale media technologie begrepen moet worden als uitdrukking van de sociale zelfverwerkelijking van de mens. De dieperliggende vraag is of niet alleen de inhoud van sociaal gedrag (de normen en waarden), maar veeleer ook de vorm van wat sociaal heet door de sociale media technologie veranderd is. Wat is sociaal in de wereld van de digitale sociale media?

Gewoontes zijn gedragingen waar we nog slechts deels bij zijn

In de openbare toiletten van IKEA in Loulé (spreek uit Loelè) in het zuiden van Portugal hangt een plakkaat waarop het verzoek om het toiletpapier na gebruik in het toilet te deponeren. Dat doet vermoeden dat dit niet vanzelfsprekend is voor de bezoekers van deze woonwinkel. Bij ons thuis hangt een papier op het toilet waarop de bezoeker vriendelijk wordt verzocht het toiletpapier niet in het toilet, maar in het daarvoor bestemde pedaalemmertje te doen. Een dame uit Parijs die eens bij ons op bezoek was, vond het maar genant. Het is wat je gewend bent. De meeste Portugese huizen op het platteland van Alentejo beschikken nou eenmaal niet over de moderne poepafvoertechnologie die het toestaat allerlei slecht verteerbaar spul door het toilet te spoelen. En daar moet een mens zich bij aanpassen. Zo niet dan raakt de boel verstopt met alle onwelriekende gevolgen van dien. Een dergelijke vorm van feedback heeft de mens nodig om slechte gewoontes af te leren.

Het regelen van het gebruik van publieke voorzieningen voor algemeen gebruik, zoals het riool, het waternet, elektriciteitsnet, wegennet, de woonomgeving, de lucht, het milieu vraagt om een zeker bewustzijn van gemeenschap dat verder gaat dan de directe omgang met de eigen individuele fysieke omgeving.

Voor Hume is de gewoonte (‘habit’) ‘the great guide of human life,’ want het helpt onze wereld ordelijk en voorspelbaar maken. Maar Kant zag de gewoonte als ondermijning van onze morele waarde: het maakt ons tot machine-achtige wezens. Habit “deprives even good actions of their moral worth because it impairs the freedom of the mind” (Kant 2006, 40).

Om het verstopt raken van de afvoer als feedback te zien moeten we dit verschijnsel zien als gevolg van ons handelen. Volgens Hume beschikt de mens niet over het vermogen oorzaken te kennen. Wij zien regelmatigheden in de directe opeenvolging van twee verschijnselen. Het verstopt raken van de afvoer is een gewoonte van de natuur. Hoe je het ook ziet, feit is dat de directe gevolgen van ons handelen vaak verborgen blijven of soms pas op de lange duur naar boven komen drijven. Het is de herhaling die eigen is aan de gewoonte, die maakt dat er plotseling een grens overschreden wordt en er zich een calamiteit voordoet. Wie de kraan open laat tijdens het tandenpoetsen die levert in kwantitatieve zin slechts een kleine, bijna verwaarloosbare, bijdrage aan het watertekort dat pas optreedt wanneer iedereen altijd het zelfde gedrag vertoont.

De economie heeft een dubbelzinnige verhouding met de gewoonte en de techniek. Enerzijds maakt het er gebruik van en ontwikkelt het vaste handelingspatronen als efficiënte herhaalbare handelingstechnieken, anderzijds moet de economie vanwege de schaarste van de nodige middelen paal en perk stellen aan de toepassing van de middelen.

We moeten ons particuliere individuele handelen zien als deelname aan een gemeenschappelijk handelen zoals de arbeid een bijdrage is aan het economisch arbeidsproces dat dient ter beantwoording van de behoeftes van allen, niet alleen van onze eigen particuliere behoeftes. De arbeid is lange tijd het sociale medium geweest waarin de mens zijn erkenning door de anderen zocht.

Door arbeidsdeling en verdeling is onze arbeid abstract geworden. We vervullen een specifieke deeltaak en functie in een complexe organisatie waarvan het geheel moeilijk te overzien is. De zorg voor de onbedoelde neven-effecten van ons handelen is een taak van anderen geworden, niet meer van ons zelf.

Gewoontes staan ons toe te handelen zonder na te denken. We doen ze op mechanische wijze, als onderdeel van ons dagelijks leven, dat zich als het ware buiten ons voltrekt. Ook planten en dieren hebben gewoontes, maar deze blijven anders dan bij de mens gebonden aan concrete situaties (De Bruin, 1937). Bij de mens ontwikkelt de gewoonte zich tot een zelfstandige georganiseerd middel dat zich aan kan passen aan de concrete situatie die zich voordoet. De gewoonte is het begin van de techniek. In de techniek heeft de gewoonte zelfstandigheid gekregen, een originele combinatie van krachten van mens en natuur die in principe eindeloos ingezet kan worden. De subjectieve vaardigheid in het hanteren door de gebruiker en de objectieve techniek werken samen in de concrete productieve activiteit. Dit geldt zowel voor de inwendige activiteiten waarbij het beoogde doel het subject zelf of de activiteit zelf is (kunst, sport), als voor de uitwendige activiteiten waarbij het beoogde doel buiten de activiteit, in het bewerken van de natuur, de omgeving ligt (arbeid).

De meeste dingen die we denken, denken we uit gewoonte. We hebben ooit onze meningen en denkwijzen (vaak niet meer dan associaties) gevormd zoals we ooit gewoontes hebben gevormd. Die meningen delen we met anderen om onze meningen, waarin onze identiteit bestaat, voor anderen en voor ons zelf waar te maken, te bevestigen.

“Het individu krijgt pas een concreet bestaan in de erkenning door anderen.” schrijft Maarten Coolen in zijn bespreking van Hegel’s objectieve geest. (Coolen, p. 216).

De dingen die we uit gewoonte doen, hebben iets mechanisch: de ordening, de logica, van het handelen ligt buiten de bewegingen die elkaar opvolgen en in elkaar grijpen, zoals de handelingen van linker- en rechter-arm en linker- en rechter-hand bij het maken van het dagelijkse ontbijt of bij het afvegen van het achterwerk na de stoelgang. We zijn daar zelf niet meer helemaal bij. De handelingen zijn bewegingen geworden die zich buiten ons om lijken te voltrekken. Als van zelf. Het handelen heeft het karakter van het toepassen van algemene regels in een concrete situatie, die als abstracte situatie wordt beschouwd waarin de regels als een techniek toepasbaar zijn. Kant wees op het immorele van deze toedracht waarin de mens zelf dreigt tot een machine te worden gereduceerd. De Bruin (1937) stelt dan ook dat de techniek om techniek te blijven van de mens eist dat deze er vrij boven blijft staan. Hij moet bepalen in hoeverre de toepassing van de abstract regels recht doet aan de concrete situatie.

De mens onderscheidt zich van de andere diersoorten in het maken en bewaren van dingen voor herhaald gebruik. De beker, het mes, de dingen voor dagelijks gebruik. Het zijn gebruiksmogelijkheden voor algemeen en herhaald gebruik.

Die zelfstandigheid van de dingen en van het mechanische handelen buiten we uit. De gewoontes stellen onze aandacht op andere zaken te richten. Activiteiten waarin we onze grenzen kunnen verleggen en nieuwe dingen kunnen vormen.

Bovendien biedt de gewoonte ons de nodige afstand en de ruimte die het mogelijk maakt ons handelen in deze uitwendige vorm voor te stellen en erop te reflecteren. Deze reflectie op onze gewoontehandelingen is de kern van de technische ontwikkeling, die tot een steeds verdergaande verzelfstandiging van ons handelen en denken leidt. Eerst in de overgang van de handmatige techniek naar de machinale techniek, later, als resultaat van de reflectie op deze wetenschappelijke techniekvorm, in de overgang naar de programmeerbare, denkende machines, de automatie.

Hoewel de gelijkenis van de woorden dat doet vermoeden, de etymologen hebben geen verband gevonden tussen het woord ‘gewoonte’ en het woord ‘wonen’. Maar zoals de taal het huis van het zijn is (“Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch.”, schrijft Martin Heidegger, 1973, p.27), zo is de woning het huis van de gewoonte, dat waarin het gewoonte woont. In onze taal woont het denkend verwoorden van de werkelijkheid waarin wij wonen. In de taal verwoorden we hoe we de werkelijkheid kennen en beleven.

In de woorden heeft onze verwoording, ons gewone denken, een eigen zelfstandigheid gekregen. Zo worden ze gebruikt als middelen die klaar liggen als stukken gereedschap, voor gebruik om ons denkend uit te drukken. De woorden zijn de onderdelen van het mechanische denken (vgl. Hegel, Jenaer Realphilosophie). De woorden zijn echter slechts abstracties van de concrete beleving en vermogen niet alles uit te drukken. Woorden kunnen misverstaan worden en als een hamer die verkeerd wordt gehanteerd de plank mis slaan.

Het gewoonte verhoudt zich tot de geordende ruimte van de woning, waarin de dingen (de kopjes, de borden, de theepot) hun afgemeten plaats hebben, als de sleutel tot het slot, en als de software van de geprogrammeerde machine tot de hardware.

Wie om een of andere redenen weg uit zijn habitat verkeert, in een vreemde omgeving, in een vreemde supermarkt, in een vreemde stad in een vreemd land met een vreemde taal, die ervaart wat gewoontes voor een mens betekenen. En vooral wat het gebrek aan het gewone met je doet. Je bent veel intenser bezig bij de dingen die je moet doen. In een vreemde keuken is het klaar maken van het ontbijt een tijdrovende bezigheid.

Misschien bedoelde de Griekse wijsbegeerte met ‘hexis’ wel wat ik het gewoonte noem. Niet de gewoonte, want hexis omvat ook naast wat wij de gewoontes noemen, het karakter, de door herhaald doen gevormde identiteit van het zelf en het denken en spreken in de taal waarin we wonen.

Techniek is de objectivering van het gewoonte. Het mechanische van het doen en denken is daarin veruitwendigd, overgenomen door de natuur. Wij hebben daar een dubbele relatie mee. Wij staan daar zelf buiten maar het is tevens van ons zelf. Het technische is een zelfveruitwendiging van de verhouding die de mens tot de natuur heeft. In de drinkbeker, de typemachine, de sociale robot herkennen we ons zelf in een bijzondere relatie tot de natuur, tot de ander en daarmee tot ons zelf.

Het gewoonst is ons lichaam, dat als vanzelf de dingen doet die we willen doen. Het is waarin we wonen. Het is daarin op de achtergrond als de woorden die we uit gewoonte gebruiken als we ons ervan bedienen. Totdat het lichaam hapert, je een been, een arm of hand breekt. Of door slijtage het lijf pijn gaat doen. Dan eist het de aandacht op, dan staat het plots tegenover je als iets anders van jezelf. Dan wordt het lichaam meer iets van jezelf dan dat je het zelf bent. Zoals de woorden niet meer vanzelfsprekend zijn wanneer ze hun werk niet meer doen en tot misverstand leiden.

Hoe om te gaan met transparante media – de zelfobjectivering van de mens als twitterend wezen

De directe aanleiding voor Het Gewoonte en het Zelf van de Sociale Mediamachine was het artikel Transparent Media and the Development of Digital Habits van Daniel Susser (Susser 2017).

Susser is een filosoof die goed thuis is in de fenomenologische traditie (Merleau-Ponty, Heidegger) en de post-fenomenologische techniekfilosofie (Ihde, Verbeek). Deze tak van filosofie bekommert zich om het ontwerp van ethisch verantwoorde technologie en probeert daartoe bij te dragen vanuit de idee dat techniek onze kijk op de wereld, onze normen en waarden en daarmee ons gedrag vormt. Anderzijds ziet ze in het maken van nutteloze technologie, ‘counterfactual artefacts’, een middel tot verdieping en verspreiden van het filosofisch begrip van techniek. Het gaat deze vorm van experimentele filosofie om inzicht in wat dingen (met ons) doen.

In de fenomenologische traditie wordt het menselijk handelen primair begrepen vanuit zijn lichamelijke gesitueerdheid en deze wordt “als funderend gezien voor de mogelijke objectiverende instellingen”. (Coolen, p.97).

In ‘Transparant Media‘ gaat het Susser om de kwestie hoe we digitale media (computers, internet, sociale media en robots) als ‘objectiverende instelling’ van de mens zodanig vorm kunnen geven dat we ons leren goed te gedragen. Waarom is dat volgens Susser een speciaal probleem in de digitale wereld?

Iedere techniek vereist van de gebruiker bijzondere vaardigheden. Die vaardigheden vragen om verschillende vermogens die in en door de praktijk worden ontwikkeld. Zo leren we om te gaan met een schoffel, een slijptol, een mobiele telefoon. Gaandeweg eigenen we ons de nieuwe techniek toe en ontwikkelen we gewoontes in het gebruik ervan.

Nieuwe communicatietechnieken bieden nieuwe mogelijkheden en stellen nieuwe eisen aan het gebruik ervan. Er ontstaan nieuwe gewoontes en oude moeten worden afgeleerd. Toen telefoons nog op een vaste plek in huis stonden wisten we, wanneer we een bekende belden waar hij zich bevond wanneer hij de telefoon opnam. Bovendien was het, althans in Nederland, gebruikelijk door de naam te noemen (U spreekt met …) de beller te laten weten wie er aan de lijn was. Bij communicatie met de mobiele telefoon is dat veranderd. “Waar ben je?” is nu een zinvolle en veel gehoorde vraag.

We moeten zowel leren omgaan met de techniek als met de gevolgen ervan voor de communicatie met anderen als we deze techniek gebruiken.

De meeste dingen die we doen, doen we uit gewoonte. In het aanleren van vaste patronen van acties, ‘dispositions’ (Susser refereert naar de lastige, want veelzinnige Aristotelische term hexis) speelt feedback, terugkoppeling, een voorname rol. Het kind leert van de kachel af te blijven, zoals het kalf leert bij het schrikdraad weg te blijven door lichamelijk het fysieke effect van zijn actie te ervaren. De zintuiglijke ervaring is onaangenaam en dat maakt dat de feedback herhaling van het gedrag voorkomt.

“This feedback and the habits it produces are bodily. They are possible because the
medium through which these actions take place is a physical, sensible one.” (Susser).

De wereld om ons heen is, in de taal van de post-fenomenologie, ‘opaque’. De digitale wereld is daarentegen, aldus Susser, grotendeel ‘transparant’. Susser gebruikt de term ‘opaque’ vanwege het feit dat je fysiek tegen de werkelijkheid aanbotst. Dit is niet transparant.

Daartegenover noemt Susser de digitale wereld transparant. Maar dan ook in die zin dat je er niet direct tegenaan loopt. Je krijgt geen feedback. Als we met anderen communiceren via sociale media “our connections to other people are mediated through hermeneutic relations”. (Susser, p. 39).

De filosoof Ihde onderscheidt verschillende types relaties die we tot de techniek hebben. Eén daarvan is de hermeneutische relatie. Dat is de primaire relatie die we bijvoorbeeld met een meet-instrument als een thermometer hebben. “You read the thermometer, and in the immediacy of your reading you hermeneutically know that it is cold,” schrijft Ihde. “But you should not fail to note that perceptually what you have seen is the dial and the numbers, the thermometer ‘text.’ And that text has hermeneutically delivered its ‘world’ reference, the cold” (Ihde, 1990, p. 85).

De hermeneutische relatie vraagt om een interpretatie. En die moeten we leren.

De stelling van Susser is dat de hermeneutische transparantie van de digitale media verhindert dat we leren ons goed te gedragen op sociale media.

Waar het volgens Susser om gaat is dat heel veel effecten van onze digitale activiteiten voor ons verborgen blijven. En dat zou kenmerkend zijn voor digitale media. Die transparantie is volgens Susser zelfs beoogd in het ontwerp. “Digital media are designed to recede from view.”. Zoals gezegd gaat het Susser om een nieuwe ontwerp-methodiek, “design for strategic opacity“.

Het gaat erom de digitale omgeving zodanig in te richten dat de interactie ermee meer het karakter krijgt van onze interactie met de natuurlijke omgeving.

“By designing digital media to reveal some of what it presently conceals—designing for what I call strategic opacity—we can generate the feedback necessary to form good digital habits.”

Een voorbeeld dat Susser noemt is de vraag van de web browser of je er wel zeker van bent wanneer je aangeeft gegeven te willen sturen over een niet-beveiligd kanaal of naar een niet-beveiligde website. Hier gaat het om feedback die de gebruiker zelf beschermt. Een ander voorbeeld is de vraag van Twitter wanneer je een reactie op een tweet met een link naar een artikel wilt sturen. Twitter vraagt dan of je het artikel al hebt gelezen voor dat je tweet wordt verzonden. Een ander voorbeeld is een moderator programma dat berichten waarin niet-gepaste termen voorkomen niet verstuurd. Hier gaat het er om de interactie te verbeteren of om de ander te beschermen.

In de directe omgang met de ander speelt feedback een belangrijke rol om de gevolgen van ons gedrag voor de ander te onderkennen.

Van nature is communicatie een fysieke activiteit die zich voltrekt ‘tussen’ twee individuen die in elkaars nabijheid zijn. De lichamelijkheid van de expressie is wezenlijk voor de communicatie, die niet louter bestaat uit de woorden die gesproken worden, maar die bestaat uit het geheel van de expressie. De gesprekspartners krijgen en geven onmiddellijk feedback op hun acties.

Dat wordt anders wanneer communicatie via een medium plaats vindt. In de technische taal die bij deze vorm van communicatie hoort: er zijn minder kanalen beschikbaar om over te brengen hoe we in het gesprek aanwezig zijn (soms is er alleen audio, soms ook video, maar de techniek filtert en focused). Daardoor is het niet goed mogelijk de gevolgen van ieders inbreng aan de interactie direct te zien; de feedback is selectief vanwege het kanaal. Communicatie moet vooral expliciet via tekst. De idee van grafische middelen zoals emoticons zijn niet in staat een betrouwbare indruk te geven van de emotionele toestand van de ander zoals de lichamelijke expressie dat doet. De onmiddellijke onbewuste expressies waarin we de ander in een face-to-face gesprek waarnemen spreken boekdelen en zijn niet eenvoudig te vervangen door woorden.

Volgens Susser zien we dit gebrek aan feedback door de mediale techniek terug in het feit dat we geen goede sociale gewoontes, beleefdheid, vriendelijkheid en empathie, aanleren.

Wellicht is dit gebrek aan feedback ook de oorzaak dat mensen de neiging hebben via sociale media zich eerder te bedienen van agressieve talige middelen om tot de ander door te dringen dan in een face-to-face gesprek.

Technologie vervormt de effecten van onze acties en de feedback die we van de werkelijkheid terug krijgen.

Interne versus externe effecten van het handelen

Techniek wordt ontwikkeld om effectief gebruikt te worden. Idealiter is ze zelf in het gebruik transparant, slechts middel. Onze aandacht moet tijdens het timmeren gericht zijn op het werk, niet op het gereedschap. Het onderhoud van het gereedschap staat ten dienste van deze transparantie tijdens het gebruik. Dat geldt niet alleen voor gereedschap maar ook voor andere dagelijkse middelen. Voor wie zelf zijn elektrische energie moet opwekken en zelf voor schoon water moet zorgen is het gebruik van energie en water iets anders dan voor wie het gegeven dat water uit de kraan en de stroom uit het stopcontact komt een trivialiteit is waar hij niet bij stil hoeft te staan en waarvoor de kosten automatisch van zijn bankrekening worden afgeschreven. Totdat er op een dag geen stroom meer is of geen schoon water meer uit de kraan komt. In de moderne maatschappij is de zorg voor deze voorzieningen, net als voor de communicatiemiddelen een taak van de gemeenschap, georganiseerd door de overheid.

Ik ben het niet eens met de manier waarop Susser het onderscheid tussen onze interactie met de fysieke wereld enerzijds en met de digitale wereld anderzijds koppelt aan het opaque zijn van de fysieke en het transparant zijn van de digitale werkelijkheid. Ook de ‘fysieke werkelijkheid’ kan namelijk zeer transparant zijn, in die zin dat veel effecten van ons handelen verborgen blijven. Wie maakt zich in de westerse geciviliseerde wereld druk om de effecten van het weggooien van waswater, het doortrekken na het toiletbezoek. Voor de consument zijn de productiemethodes en de neveneffecten van die methodes die gehanteerd zijn bij de productie van zijn consumptiegoederen onzichtbaar. De meeste gevolgen van onze dagelijkse gewoontehandelingen op onze omgeving, het milieu, zijn voor ons verborgen.

In een voetnoot merkt Susser op:

“It has also been observed that we think the way we do for the most part out of
habit. In what follows I focus almost entirely on habits of action, rather than habits
of thought.” (Susser, voetnoot 1).

Als Susser uit was gegaan van het algemene begrip van gewoonte, zich niet had beperkt tot een analyse van de ‘habits of action’, maar ook de ‘habits of thinking’ had meegenomen, dan had hij misschien niet de fout gemaakt de tegenstelling tussen fysieke interactie en digitale interactie in direct verband te brengen met die tussen opaque en transparant.

Voor Susser bestaat het wezenlijke verschil tussen de machinale techniek en de digitale techniek in de grotere complexiteit van de ‘interne processen’ die zich in de computer afspelen en die voor de gebruiker verborgen blijven en waar hij geen directe feedback van krijgt. De gebruiker van de digitale media krijgt alleen slechts gefilterde en getransformeerde feedback met betrekking tot de externe effecten van zijn handelen.

De complexiteit die voor Susser het wezenlijke onderscheid uitmaakt tussen de omgang met de klassieke machines en de digitale media is slechts een kwantitatief effect van een veel belangrijker verschil tussen deze twee vormen van techniek.

De bijzondere problematiek van het aanleren van goed gedrag in onze omgang met de digitale media moet begrepen vanuit een filosofie van de techniek die de verschillende vormen, handwerktuig, machinetechniek en automatie, ziet als uitdrukking van de verschillende fasen in de ontwikkeling van de technische idee waarvan de reflectie op de uitwendige objectivatie van het handelen en denken de motor is.

Waarin onderscheidt de (digitale) informatietechnologie zich van de machine technologie? Dat is in de vrije, uitwendige relatie tussen de fysische processen en de werking die deze voor de gebruiker ervan heeft. Deze relatie is een abstracte betekenisrelatie, een hermeneutische relatie in Ihde’s terminologie. De fysisch processen zijn voor hun functioneren als middel niet van belang als fysische processen. Het gaat om de betekenis die ze voor het kennend subject hebben. In de informatietechnologie komen machine-techniek en taal-techniek samen. Zoals in de vorm van tekens (‘namen’) voorstellingen vrij door de mens toegekend worden aan de dingen, zo worden aan de mechanismes betekenissen toegekend. De fysische processen die de eenheid uitmaken van de interne toestandsovergangen in de digitale media representeren rekenprocessen die op hun beurt weer door de mens worden gezien als gegevensverwerking.

Om op verantwoorde wijze om te gaan met de digital technologie moet de mens als gebruiker ervan zich bewust zijn van de abstracte virtuele bestaanswijze ervan.

De taal is de bevrijding van de gebondenheid van de expressie aan de onmiddellijke waarneembare verbeelding van de werkelijkheid. Als we vragen: Wat is dat? Is het antwoord: Dat is een leeuw. Maar ‘leeuw’ is een naam, een klank, geen dier. De woorden en beelden nemen de plaats in van de echte voorstellingen van de waarneembare werkelijkheid. Het zijn tekens die beschikbaar zijn als instrumenten voor algemeen gebruik.

Interactie via digitale media is interactie met een virtueel subject, een werkelijkheid waar we ons op grond van bekende beelden een voorstelling van maken. Daarbij speelt de techniek een bemiddelende rol. Deze verbeeldt de werkelijkheid waarmee we communiceren. De media techniek bepaalt als de taal die we spreken of intikken en lezen in het tekstveld van de interface van het sociale mediakanaal de beschikbare mogelijkheden om onze gedachten en emoties uit te drukken.

Communicatie via sociale media is a-symmetrisch. De luisteraar is voor de spreker een abstracte virtuele deelnemer. Als we de radiostem horen zeggen “Fijn dat u luistert” weten we als luisteraar dat met ‘u’ een algemene figuur wordt geadresseerd, niet ons zelf. Dat we luisteren is slechts toeval. De spreker weet niet dat ik luister. Wanneer we een bericht op de sociale media zetten weten we niet wie het zal lezen.

Pas door onze mening met anderen te delen wordt deze concreet. De reactie (‘feedback’) op de bijdrage maakt de actie tot een werkelijke bijdrage. Zonder reactie is de actie stom. Het individu kan zich als vrij subject alleen volledig waar maken tegenover een ander vrij subject. De spreker wil verstaan worden, de schrijver wil gelezen worden. Maar hij wil ook door de ander begrepen worden. Afhankelijk van de inhoud van de interactie wil hij weten wie die ander, met wie hij zijn gedachten en emoties deelt, is.

Wij weten vaak niet eens wie zich achter de namen en visuele beelden (‘avatars’) verborgen houden. De virtuele subjecten met wie we communiceren verhouden zich tot de echte subjecten als de namen tot de werkelijk zintuiglijk waarneembare dingen waar ze voor staan. De interactie via de abstracte kanalen van de sociale media heeft een eigen zelfstandigheid en abstract karakter tegenover de concrete deelnemers aan deze interactie.

Het zou volstrekt niets uitmaken voor de inhoud van de interactie wanneer blijkt dat de ander met wie we woorden hebben gewisseld via de sociale media zou blijken een ‘intelligente’ dialoogmachine te zijn. Een leeg gevoel van vreemdheid (unheimisch, ‘uncanny’) maakt zich meester van degene die zich plots realiseert dat hij niet met een echt mens maar met een wezenloze machine heeft gesproken. Dat komt omdat we de ‘inhoud’ van de interactie niet goed kunnen scheiden van de ander met wie we deze delen. Die ander is in die interactie aanwezig, die maakt daar deel van uit en we maken ons daar een ‘voorstelling’ van.

Misschien dat de verharding in taalgebruik wel begrepen moet worden als een poging zowel de ander als het zelf te treffen ten bewijze dat we werkelijk met echte mensen van vlees en bloed te maken hebben. Dat zou ook verklaren waarom communicatie die louter via digitale media gaat onbevredigend is en vaak de wens aanwakkert elkaar in levende lijve te ontmoeten (om eventueel met elkaar op de vuist te gaan). Uiteindelijk moet de zelfveruitwendiging van de deelnemer in de virtuele digitale wereld concreet worden in de werkelijke wereld, waarin de subjecten elkaar als concrete personen ontmoeten.

De sociale media machine komt voort uit de objectivering van de reflexiviteit van de drift, de wijze waarop het individu zich tracht een bestendig bestaan te verwerven door zich met de anderen te verstaan door het gebruik van de taal.

In het proces van zelfobjectivering en zelfrelativering van de mens als twitterend wezen zijn zowel de techniek als de medemens in het geding. De mens heeft zich door mechanisering en automatisering steeds meer vrijgemaakt van de arbeid. Voor zover hij nog in het arbeidsproces betrokken is, is zijn werk steeds abstracter geworden. Hij is een radertje in een machine geworden. Dat betekent dat hij zijn zelfverwerkelijking buiten het arbeidsproces moet zoeken. Daar komt bij dat hij zich niet meer volledig met een bestaan als arbeidend wezen kan identificeren. Hij moet op zoek naar een realisatie van een zelf dat het functioneren in verschillende rollen in een veelheid van verbanden te boven gaat.

De mens kan aan de hand van zijn uitwendige objectiveringen kennis over zichzelf opdoen. (Coolen, 1992, p. 231).

Wat kunnen we leren van onze zelfobjectivering in de vorm van de sociale media? Welk impliciet begrip ligt ten grondslag aan deze vorm van zelfveruitwendiging dat door middel van deze sociale media technologie voor ons expliciet wordt?

De mechanisering van de dialoog

In de taal heeft de mens zich vrijgemaakt van de directe voorstellingen van de wereld in de ervaring. Hij kan vrijelijk beschikken over de woorden en ze op een mechanische wijze gebruiken. Zo kan hij creatief voorstellingen manipuleren en zijn eigen denkwereld creëren. Het aangeleerde taalgebruik is de gewoonte waarin de woorden hun mechanische denkarbeid verrichten. Het gevaar bestaat dat de taal de controle over het denken overneemt. De mens laat zich al te makkelijk door de woorden leiden. In de dialogen en bijdragen op sociale media zien we terugkerende vaste patronen ontstaan. De producten van de macht der gewoonte.

Het zijn deze patronen die de data vormen waarmee de ‘machine learners’ getraind worden en die het gedrag gaan bepalen van de kunstmatige sociale conversatiemachines, de ‘open dialoog’ systemen. “An open-domain dialog system aims to establish long-term connections with users by satisfying the human need for communication, affection, and social belonging.” (Huang 2020). In een open dialoog challenge (een soort Turing test) proberen technologen chatbots te maken die zolang mogelijk de aandacht van de mens in een geanimeerd gesprek kan vasthouden (voor een review zie Huang 2020). De uitdaging bestaat eruit de indruk te wekken dat er een echt persoon deelneemt aan de conversatie. Deze chatbots zullen de plaats in kunnen nemen van de mens als deelnemer aan de interacties op de sociale media. Maar wat is het praktische nut ervan? Er zijn immers al genoeg mensen die op sociale media met elkaar dialogen voeren!

Wanneer we met iemand een gesprek voeren dan gaan we er vanuit dat deze eerlijk is en zegt wat hij of zij bedoelt. Bovendien nemen we aan dat onze gesprekspartner ons serieus neemt en zijn standpunt ten opzicht van de zaak waarover het gaat kan en wil verantwoorden. Dit zijn aannames zonder welke het niet zinvol is met iemand überhaupt een gesprek te hebben. Wat niet weg neemt dat het vaak niet lukt om dit in een gesprek altijd waar te maken.

Kan de technologie in de vorm van deze kunstmatige dialoogsystemen de gebruiker leren hoe op ‘een nette manier’ te communiceren door op een voorbeeldige manier op zijn bijdragen te reageren? De vraag is wat ‘voorbeeldig’ is en of we ons altijd zo voorbeeldig willen gedragen als in de regels is vastgelegd. Machine learners die uit data leren wat ‘beleefd’ gedrag is kunnen ons niet uitleggen waarom hun gedrag beleefd is. Dat moeten wij zelf beoordelen op grond van een, noodzakelijk beperkt,aantal gevallen (Heeffer 2021). Maar dat levert geen enkele garantie voor toekomstig gedrag. Deze dialoog machines kunnen hun gedrag niet tegenover de mens verantwoorden. En misschien is dat wel wat ze zo onbruikbaar maakt als serieuze gesprekspartner.

Voor Susser lijkt het vanzelfsprekend te zijn welke inhoudelijke feedback gegeven moet worden waarmee het systeem de deelnemer aan de sociale media goede gewoontes kan aanleren. Maar is het wel zo vanzelfsprekend om dit in een ontwerp op te nemen? Kun je beleefd gedrag in regels vastleggen? En moet degene die mij vraagt beleefd te zijn niet zelf vooral beleefd zijn, in plaats van zich te verbergen in een machine die zijn gedrag niet kan verantwoorden? Is het beleefd om mij als een abstracte, toevallige gesprekspartner te zien, op wie algemene regels toepasbaar zijn.

De filosoof Ludwig Wittgenstein beschouwde de ‘taalspelen’ als ‘vergelijkingsobjecten’, ideale constructies om over de aard van de taal na te denken. De virtuele dialoog-partners kunnen we wellicht zien als vergelijkingsobjecten om na te denken en vooral door ervaring te leren wat het betekent op een ‘sociaal’ acceptabele manier met anderen om te gaan.

Bronnen

P. de Bruin S.J. (1937). Philosophie der Techniek. Studia Catholica 13 (1937),pp 437-464.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij. Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek, Boom, Meppel, 1992.

Albrecht Heeffer (2021). Beloften en teleurstellingen van artificiële
intelligentie voor wetenschappelijke ontdekkingen. Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 113 (1): 55–80, 2021.

Martin Heidegger (1947/1973). Brief über den ‘Humanismus’. Vertaling: Brief over het humanisme. Nederlandse Heidegger Bibliotheek. Lannoo, 1973.

Minlie Huang, Xiaoyan Zhu en Jianfeng Gao. (2020). Challenges in Building Intelligent Open-domain Dialog Systems. ACM Trans. Inf. Syst. 38, 3, Article 21 (June 2020), 32 pages.

Don Ihde (1990). Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth. Bloomington,
Indiana University Press.

Immanuel Kant (1798/2006). Antropologie in pragmatischer Hinsicht. Vertaald: Anthropology from a Pragmatic Point of View. Trans. and ed. R. B. Louden. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2006.

Olya Kudina (2021). “Alexa, who am I?”: Voice Assistants and Hermeneutic Lemniscate as the Technologically Mediated Sense-Making. Human Studies, 2012.

Daniel Susser (2017). Transparent Media and the Development of Digital Habits
In: Yoni Van den Eede, Stacy O’Neal Irwin & Galit Wellner (eds.), Postphenomenology and Media: Essays on Human-Media-World Relations. New York: Lexington Books. pp. 27-44 (2017).

De buitenkant van de taal

“Wat bedoel je met ‘uitwendigheid’?”

Die vraag stelde Franciska de Jong me eens toen ik dit woord weer eens in een betoog over taaltechnologie had laten vallen. Franciska was onze hoogleraar taaltechnologie bij de groep mens-machine-interactie. Voor haar, taalkundige van oorsprong, waren woorden en wat ze betekenen belangrijk. Ik weet niet meer wat ik toen als antwoord gegeven heb. Het is een lastig begrip ‘uitwendigheid’. Maar het is een sleutelbegrip in het denken over techniek. Het zit diep in het technische denken. Misschien is het daarom zo lastig. Misschien komt in de taaltechnologie wel bij uitstek tot uitdrukking wat ‘uitwendigheid’ inhoudt. Omdat de relatie tussen het waarneembare woord en de betekenis ervan enerzijds zo volstrekt willekeurig is (wat heeft het woord ‘brood’ immers met brood te maken) en toch voor ons, die de woorden kennen, zo vanzelfsprekend.

Je zou kunnen zeggen dat ‘uitwendigheid’ het handvat is dat de natuur of de materie de mens biedt om haar te manipuleren of te vormen. Onze groep werkte aan interfaces, de raakvlakken van gebruiker en technologie. Ik wilde de machine onze taal (Nederlands) leren begrijpen (dat is overigens iets anders dan de Nederlanders begrijpen). Daartoe werkte ik aan een grammatica van onze taal met een ontleedmethode die een interne structuur van een zin kon opleveren. Waar je dan vervolgens iets van een betekenis aan kon koppelen, een werking van de machine als reactie op de ingevoerde zin. Ik was er trots op dat mijn grammatica van de volgende zin een correct ‘ontleedboom’ kon opleveren.

“De technische idee is die abstracte verstandsvorm waarin de mens zijn beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt.”

Dit is de definitie van de technische idee van de Nederlandse filosoof Jan Hollak. Ik denk zeker te weten dat mijn computer geen flauw benul had wat er mee bedoeld wordt. Waar het mij om te doen was dat de gebruiker van mijn Nederlandse interface aan een informatiesysteem vragen konden stellen als “Waar is de grote zaal?” aan een virtuele zaalwachter in een 3D replica van het Muziektheater. Of “Kunt u me zeggen wie de auteur is van Puk van de Petteflat?”.

Helaas bleek dat wat mensen zeggen of intikken meestal niet grammaticaal correct te zijn. Mijn grammatica moest dus veel meer accepteren dan correct Nederlands. Technologie moet gebruiksvriendelijk zijn en zich aanpassen bij de taal van de gebruiker, niet andersom. Google, Microsoft en de andere grote jongens hadden het wel door. In plaats van een grammaticaal regelsysteem bouwden ze statistische taalmodellen door heel veel taaldata (corpora) in te lezen. Taalkundigen werden vervangen door data-analisten, statistici, technici die neurale netwerken konden bouwen.

Ik moest aan de vraag van Franciska de Jong denken toen ik via Twitter gewezen werd op een artikel in MIT Technical Review over het OpenAI systeem GPT-3.

Het artikel in MIT Technological Review

GPT-3 is een tekstgeneratie systeem. In het college Natural Language Processing behandelden we verschillende statistische modellen, zoals Hidden Markov Modellen en N-gram modellen. Studenten bouwden tekstgeneratoren op basis van 4-grammen. Dat zijn rijtjes van vier woorden. Wanneer je uit alle teksten van Shakespeare alle daarin voorkomende 4-grammen haalt en in een statistisch model opslaat dan kun je de machine op een eenvoudige manier teksten laten genereren. Het model geeft antwoord op bijvoorbeeld de vraag welk woord met de grootste kans na de drie woorden “Jan gaat naar” komt. Dat zou “school” of het woordje “de” kunnen zijn.

Het genereren van een tekst gaat als volgt. Je biedt om te beginnen de machine een rijtje van drie woorden aan die in een tekst van Shakespeare voorkomen als begin van een zin. De machine plakt daar een vierde woord achteraan en wel dat woord dat volgens zijn trainingsdata, het meest waarschijnlijke opvolger woord is. Van het zo ontstane 4-gram bepalen de laatste drie woorden welke het volgende woord zal zijn dat er achter wordt geplakt. De resulterende tekst lijkt al ‘veel’ op een tekst van Shakespeare. Ik zeg ‘veel’, want hoeveel dat hangt af van hoe goed je bekend bent met teksten van Shakespeare en hoe welwillend je bent. De onderstaande figuur is uit het boek Speech and Natural Language Processing van Yurafski en Martin (2020). De 4-gram tekst ‘lijkt erg’ op een echte tekst van Shakespeare.

Uit: Jurafski en Martin (2020)

GPT-3 gaat veel verder dan dit simpele n-gram model. GPT-3 werkt met een, ‘autoregressive’ neuraal netwerk taalmodel met 175 miljard parameters (een parameter is een statistische variabele, zoals de 4-grammen in ons simpele n-gram-model). Dat is volgens de auteurs 10 keer meer dan elk ander taalmodel (Tom Brown en anderen 2020). GPT-2 had 1.5 miljard parameters. Met GPT-3 kunnen diverse taken worden uitgevoerd, zoals teksten vertalen, vraag-antwoord-sessies houden, bijvoorbeeld over ‘hoe de fysieke wereld werkt’, of eenvoudige (tot maximaal 4 cijfers) rekensommetjes maken. Om een voorbeeld van het laatste te geven: je kunt GPT-3 vragen stellen als “What is 48 plus 76?”. Tijdens de evaluatie-sessie was de uitvoer: “A: 124.”. Wat inderdaad klopt. GPT-3 kan ook van twee bewerende zinnen zeggen of de waarheid van de ene uit die van de andere volgt. Je krijgt de indruk dat GPT-3 iets begrijpt.

Het nieuwe aan GPT-3 is dat door dit enorme aantal knooppunten in het netwerk, het niet meer nodig is aan fine-tuning te doen wanneer je het systeem voor een specifieke taak of in een specifiek taal-domein wilt gebruiken. Die fine-tuning gebeurt gewoonlijk door extra taak-specifieke trainingsdata aan te bieden. Dat hoeft met GPT-3 dus niet meer.

Het artikel van Brown e.a. bevat testresultaten op verschillende taken. Het systeem is daarnaast ook door diverse externe experts getest. Op Twitter zijn enthousiaste en minder enthousiaste berichten verschenen.

Een bericht meldt dat GPT-3 dubieuze teksten produceert wanneer je het voedt met woorden die nogal ‘gevoelig’ liggen in de volksmond, zoals: jood, zwart, vrouw, holocaust.

“#gpt3 is surprising and creative but it’s also unsafe due to harmful biases. Prompted to write tweets from one word – Jews, black, women, holocaust – it came up with these (https://thoughts.sushant-kumar.com). We need more progress on #ResponsibleAI before putting NLG models in production.” Onderstaand figuur bevat enkele door GPT-3 gegenereerde teksten.

Teksten gegenereerd door GPT-3

Aan deze teksten kun je zien dat ook GPT-3 zingt zoals het gebekt is. Het reproduceert teksten waarmee het getraind is. Wat dat betreft is er niets nieuws onder zon en verschilt GPT-3 niet wezenlijk van het simpele 4-gram model waarmee Shakespeare-achtige teksten gegeneerd konden worden. Wetenschappers en ethici wijzen er dan ook op dat je goed naar de trainingsdata moet kijken wanneer je een NLP systeem zoals GPT-3 ontwikkelt. Zie bijvoorbeeld (Emily M. Bender et al., 2021).

Wat GPT-3 laat zien en dat is ook waar de ontwikkelaars op wijzen is dat je met 17 miljard variabelen in je model beter kunt simuleren dan met zeg een paar miljoen. Sommige critici meende uit hun tests te kunnen concluderen dat van die 17 miljard parameters en een aantal letterlijk voor hele zinnen of combinaties van zinnen uit het trainingscorpus staan. Dat is goed mogelijk. Zo is het aantal plus-sommen van twee getallen van elk maximaal vier cijfers slechts een fractie van die 17 miljard.

Is GPT-3 meer dan een leuk speeltje voor taaltechnologen? GPT-3 is ook gebruikt om ‘filosofische teksten’ te genereren. Omdat de filosofie het van de taal moet hebben, zouden de prestaties van GPT-3 bij sommige filosofen misschien de vraag op kunnen roepen of filosofie wezenlijk verschilt van tekstgeneratie. Maar zijn er al geen filosofische teksten genoeg? Er worden meer geschreven dan gelezen. Een tekstgenerator is wat dat betreft het meest nutteloze instrument dat je kunt bedenken.

De fascinatie van dergelijke simulaties (denk ook aan deep fake en humanoides) zit hem in het feit dat we door middel van mathematiek en technologie geheel opererend in de sfeer van de uitwendigheid op uitwendige wijze verschijnselen kunnen oproepen die we vrijwel niet van de oorspronkelijke vormen kunnen onderscheiden.

Wat is ‘uitwendigheid’?

Hierboven stelde ik dat ‘uitwendigheid’ het handvat is dat de natuur de mens biedt om haar te manipuleren. Uitwendigheid behoort tot de eigen aard van de stoffelijke werkelijkheid. En dus ook tot de mens. Het is dan ook geen historische toevalligheid dat de mathematische fysica of de statistische taalmodellering en de bijbehorende technologieën als rekenmachines en GPT-3 mogelijk zijn.

Het mathematische denken is het denken van de uitwendigheid, waarin het kennend subject zich strikt tegenover de werkelijkheid als kwantitatief plaatst. Dat subject is in dit perspectief onbetrokken en onverschillig. De mens kan zich zo tegenover zijn bezig zijn verhouden dat alles wat hij doet en alles wat er gebeurt slechts het verplaatsen van stoffelijke dingen in de ruimte is. Volstrekt zonder doel en zinloos. Iemand groeten is een hand en arm opsteken.

Alles wat is is vanuit dit perspectief strikt buiten elkaar als elementen van een verzameling, maar niet betrokken bij de verzameling. Die is van buiten af aan de elementen opgelegd. Dat is de sfeer van de uitwendigheid, de sfeer van de slechts kwantitatieve bepaaldheid, waarin eenheden, aantallen en vormen te onderkennen zijn.

De zuivere materie, het wasblokje, kan verschillende vormen aannemen: het staat er volstrekt onverschillig tegenover. Heeft het déze vorm gekregen, dan heeft het díe niet meer. De verschillende vormen bestaan buiten het gevormde zoals de getalwaarde van een variabele buiten de variabele bestaat waarvan het de waarde is. In deze sfeer staat de waarheidswaarde van een zin buiten de inhoud ervan. Dat is de sfeer van het uitwendige. Het is ook deze sfeer van onverschilligheid die het a-morele, ethisch neutrale van het zuiver technische uitmaakt. Je kunt een technisch idee vaak voor verschillende praktische toepassingen gebruiken, goede en slechte. Dat geldt ook voor taaltechnologie. Het technische staat daar onverschillig tegenover.

In de werkelijkheid is de uitwendigheid, het kwantitatieve, slechts een aspect. Door een kwantitatieve uitwendige verandering kan er wel degelijk iets wezenlijks veranderen. Door de temperatuur van water te veranderen kan deze veranderen van vast in vloeibaar of omgekeerd. Door één korrel van een hoop te halen verandert deze niet, maar door herhaling is de hoop plotseling geen hoop meer. Door een woordje in een zin weg te laten kan de hele boodschap veranderen. Uitwendigheid blijkt buitenkant van een binnenkant en taal blijkt meer dan tekst expressie van emoties en ideeën.

There is no communicative goal, no genuine meaning at all behind the text it produces: it is a stochastic parrot. In the wrong hands, it could be a truly dangerous parrot.” schrijft het duo Esther Sánchez García and Michael Gasser in een artikel in Science for People over de als maar grotere milieu-belastende taalmodellen voor systemen als GPT-3.

GPT-3 is slechts buitenkant. Het bedoelt niets. Het produceert de schijn van taal.

In een wereld waarin het belang van een onderwerp eerder afgemeten wordt aan de kwantiteit van stemmen en teksten die er aan besteed wordt (en hun aantallen ‘likes’) dan door de kwaliteit van de inhoud van teksten, kunnen machines die onbegrensde hoeveelheden teksten over een bepaald onderwerp kunnen produceren en verspreiden een totaal vertekend beeld geven van wat er onder de mensen leeft. Ze bepalen de stemming in de media. Daarom zien sommigen in taaltechnologische systemen als GPT-3 een potentiële bedreiging voor de democratie.

Technologie is manipulatie. Het wordt bedenkelijk wanneer het om manipulatie van mensen gaat zonder dat ze zich daarvan bewust zijn.

“Bringing meaningful regulation to the digital sphere is no easy task. However, given that the tools of online manipulation are largely controlled by a few powerful actors, we should begin our efforts by holding them to account.” (Susser et al. 2019)

Met systemen als GPT-3 nemen de grote jongens, zoals Google, Amazon en Microsoft die over de taaltechnologie beschikken, door middel van de uitwendigheid van de taal op listige wijze het denken van de werkelijkheid over.

The Real Machine Question

In The Machine Question stelt de filosoof David Gunkel de kwestie aan de orde of machines niet rechten moeten worden verleend, vergelijkbaar met dierenrechten. Gunkel is vooraanstaand pleitbezorger voor “robot rights”. Hij haalt Descartes aan die dieren beschouwde als automaten. Volgens deze verlichte filosoof is de mens echter een wezen van een andere, hogere, orde dan de machine. Dat blijkt volgens Descartes wel uit het feit dat de mens een taal spreekt. Hoewel we volgens Descartes wel een machine zouden kunnen maken die op het geschikte moment bepaalde woorden produceert (bijvoorbeeld ‘au’ produceert als je op zijn voet gaat staan), zou deze nooit in staat zijn nieuwe teksten te maken die zinvol zijn. Maar, nu machines in staat zijn ‘onze taal’ te produceren en soms zinvol reageren op vragen die we aan de machine stellen, wordt het steeds moeilijker volgens Gunkel om de mens van de machine te onderscheiden.

“ELIZA, the first chatter-bot, was able to communicate with human users by producing, in the words of Descartes, “different arrangements of
words so as to give an appropriately meaningful answer to whatever is said in
its presence.” Because of the experience with machines like ELIZA and other
advancements in artificial intelligence, robotics, and cybernetics, the boundary
between the human-animal and the machine has become increasingly leaky,
permeable, and ultimately indefensible.” (David Gunkel, The Machine Question, p.133)

Gunkel voert de technische prestatie van de mens: een machine te kunnen maken die uiterlijk menselijke trekken en gedrag vertoont zodanig dat wij er soms mee omgaan alsof het een mens is, aan als argument voor het verlenen van rechten aan (sociale) robots. Hij maakt daarbij een kapitale denksprong: uit het feit dat het beeld op de werkelijkheid lijkt concludeert hij dat er geen wezenlijk verschil meer is tussen beeld en werkelijkheid; dat beide van dezelfde morele orde zouden zijn. Ook het feit dat dieren rechten hebben is op zich geen argument om machine rechten te verlenen. Descartes vergiste zich: dieren zijn geen machines, maar levende wezens. Ze staan als zodanig dichter bij de mens, de mens is een dier, dan bij de door mensen gemaakte machines en afbeeldingen.

Hierboven stelde ik zeker te weten dat de machine die een tekst produceert geen enkel benul heeft wat hij zegt. (Ik heb zelf bijgedragen aan het uitdenken en produceren van dergelijke machines.) De machine zegt niet wat hij (voor ons) zegt. De machine toont de zinnen die het uitspreekt. Zonder de mens voor wie de tekst een herkenbare betekenis heeft en in de situatie waarin deze geproduceerd wordt zinvol is, is de machine niet meer dan een vallende steen, een natuurproces. Dit is de ‘relational view’ volgens welke de ‘zelfstandigheid’ van het technisch instrument een relatieve zelfstandigheid is ten opzichte van de mens die het instrument maakt voor zijn gebruik.

De vooronderstelling van “the machine question”, en de vooronderstelling van de Turing test, is dat er een ‘verschil’ is tussen mens en machine, zoals er een ‘verschil’ is tussen een afbeelding en de werkelijkheid waarvan het een afbeelding is. Het denkbeeld dat de werkelijkheid (de mens) ook een historische constructie is doet daar niets aan af. En ook het feit dat het beeld erg realistisch is en we het soms moeilijk van echt kunnen onderscheiden doet niets af aan dit onderscheid. De vraag is nu of dit ‘verschil’, dat onvoorstelbaar is, ook reden is om de robot rechten te ontzeggen. In elk geval is het feit dat het beeld op het afgebeelde lijkt op zich geen reden het beeld dezelfde rechten te geven als het origineel, de maker ervan. Ook het feit dat we dieren wel rechten verlenen, om ze te beschermen tegen mishandeling en verwaarlozing, is geen reden om machines ook deze rechten te verlenen.

De morele kwestie, “the real machine question”, betreft de machines en andere beelden die we maken. Het is de vraag of en zo ja welke normen we op moeten leggen aan ons zelf als producenten van de ‘zelfstandige’ beelden en machines waarmee we anderen confronteren. Niet als uitdrukking van de morele waarde van de machines, maar als uitdrukking van de moraliteit van de mens.

Bewustwording van de werking van (online) technologische manipulatie is voorwaarde voor de mens die in vrijheid, dat is: op menswaardige wijze, wil blijven denken en handelen. Zonder die bewustwording neemt ‘de machine’ het denken en leven van de mens over.

Bronnen

Emily M. Bender et al. (2021). “On the Dangers of Stochastic Parrots: Can Language Models Be Too Big? ,” in Proceedings of the 2021 ACM Conference on Fairness, Accountability, and Transparency, FAccT ’21 (New York, NY, USA: Association for Computing Machinery, 2021), 610–23.

Tom Brown and 30 Others (2020). Language Models are Few-Shot Learners. arXiv.org.cs:2005.14165

David J. Gunkel (2012). The Machine Question. Critical perspectives on AI, robots, and ethics. The MIT Press, Cambridge, London, 2012.

Daniel Susser, Beate Roessler, Helen Nissenbaum (2019). Online Manipulation: hidden influences in a digital world.  GEO. L. TECH. REV. 1 (2019).

Over de morele status van de robot

“Ik wou dat ik een beter mens was en een beter verstand had. Eigenlijk is dat het zelfde.” (Ludwig Wittgenstein, 1917)

De mens kan het vermogen om in een concrete situatie in te schatten waar het om gaat niet ontkend worden. Deze gevoeligheid voor waar het om draait, een vermogen dat ontwikkeld kan en moet worden, komt in ieder weten en handelen tot uitdrukking. Ze gaat vooraf aan ieder onderscheid tussen ‘zijn’ en ‘behoren’. Deze gevoeligheid is een vorm van intelligentie die de kern en de eenheid uitmaakt van ons kennen en willen. Wellicht wijst Wittgenstein in bovenstaand citaat, afkomstig uit een brief aan zijn vriend Paul Engelman, op deze eenheid. ‘Verstand’ moet hier in brede zin opgevat worden als intelligentie, het vermogen de werkelijkheid te ‘verstaan’.

Deze gevoeligheid heeft in de loop van de geschiedenis van denken en handelen onder andere geleid tot de ontwikkeling van ‘kunstmatige intelligentie’ (AI), machines die ‘gedragingen’ vertonen die we als intelligent, zinvol in een gegeven situatie, herkennen.

De toenemende mate van ‘zelfstandigheid’ van deze technologie, bijvoorbeeld in de vorm van robots en zelfrijdende autos, brengt het West-Europese denken al enige tijd in verwarring. Voor een recente review van het debat over de morele en legale status van robots zie (Schröder 2021). Deze verwarring heeft ook de burelen van het Europese Parlement bereikt. De leden zijn door informatici en ethici gewezen op de technische idee van de ‘sociale robot’, een constructie die, zo wijzen ervaringen gesteund door diverse wetenschappelijke experimenten uit, door mensen vaak eigenschappen krijgen toegedicht die we tot voor kort alleen nog aan mensen toedichten. Mensen voeren zelfs gesprekken met deze robots en getuigen ervan emotionele banden met deze artefacten te hebben, vergelijkbaar met de banden die ze met hun huisdier of psycholoog hebben.

Erica, the humanoid like robot from the ERATO ISHIGURO Symbiotic Human-Robot Interaction Project 

Maar als dat zo is, moeten deze nieuwe sociale agenten die volgens sommige ethici in zekere zin morele agenten zijn (ze zouden immers morele beslissingen nemen) dan ook geen burgerrechten hebben?

In 2017 werd de android Sophia buitengewone (honorable) burgerrechten verleend door Saudi-Arabië. Het betreft hier een publiciteitsstunt die als onderdeel gezien kan worden van de politiek-economische context waarbinnen de ontwikkeling van intelligente technologie zich afspeelt. Voor een analyse van dit fenomeen zie het artikel The political choreography of the Sophia robot (Parviainen en Coeckelbergh, 2021). Volgens Schröder (2021) kreeg de Japanse ‘robot’ Paro in 2014 al Japanse ‘burgerrechten’.

Kate Darling van het MIT Media Lab hield een pleidooi voor het toekennen van rechten aan sociale robots om ze beschermen tegen misbruik en geweld. Zoals we ook wetten hebben die dieren tegen mishandeling door mensen beschermen.

Assuming that our society wants to protect animals regardless of their capacities, because of our personal attachments to them, society may well also want to protect social robots regardless of their capacities.

Nu is er een groot verschil tussen dieren en robots. Zoals Darling zelf al aangeeft is het motief voor het beschermen van robots dat mensen er persoonlijk aan gehecht raken. Het lijkt me dan ook te gaan om het leed dat de mensen wordt aangedaan door hun geliefde robot iets aan te doen. Dat is een ander motief dan het motief dat ten grondslag ligt aan het beschermen van andere diersoorten. Ook dieren die geen eigendom zijn vallen onder de bescherming van de wet. Sociale robots komen niet in het wild voor. Het zijn instrumenten in dienst van de mensen. Hun ‘zelfstandigheid’ is slechts relatief in de context van het gebruik dat we ervan maken. Zodra ze geen waarde meer hebben voor de eigenaar of gebruiker zijn ze niet meer dan een ongebruikt stuk gereedschap. Maar voor de bescherming van culturele goederen met historische waarde bestaan al regels en wetten. Sprekende, tekst producerende, machines kunnen goed vergeleken worden met boeken. Er lijkt me dan ook geen enkele reden om nieuwe wetgeving voor sociale robots in te voeren.

Toch denken sommige mensen, ethici, theologen, filosofen en rechtsgeleerden daar anders over.

Gewaarschuwd door de ervaring dat wetgeving altijd achter loopt bij de technologische ontwikkeling, heeft de EU gemeend de toekomst nu eens een stap voor te moeten zijn en te moeten anticiperen op de dingen die ons volgens de moderne futurologen te wachten staan.

In de Resolutie over Burgerrechten voor Robots stelt het Europese Parlement in een aanbeveling aan de Europese Commissie (paragraph 59 f):

“Creating a specific legal status for robots in the long run, so that at least the most sophisticated autonomous robots could be established as having the status of electronic persons responsible for making good any damage they may cause, and possibly applying electronic personality to cases where robots make autonomous decisions or otherwise interact with third parties independently;”

Het moet niet gekker worden, zal menigeen denken die dit voorstel leest. Dat vonden een heleboel wetenschappers ook. Ze schreven een Open Brief aan de Europese Commissie over Kunstmatige Intelligentie en Robotica waarin ze vanuit diverse perspectieven hun bezwaren te kennen geven tegen de idee om robots als personen te zien. Zo schrijven ze:

From a technical perspective, this statement offers many bias based on an overvaluation of the actual capabilities of even the most advanced robots, a superficial understanding of unpredictability and self-learning capacities and, a robot perception distorted by Science-Fiction and a few recent sensational press announcements.

From an ethical and legal perspective, creating a legal personality for a robot is inappropriate whatever the legal status model.

De ondertekenaars van de brief vinden dat de Europese Unie zich beter kan richten op de risico’s die mensen lopen door het gebruik van AI en Robots door regels op te stellen voor bedrijven die deze technologie ontwikkelen.

Voorstanders zijn van mening dat (sociale) robots de status van een electronisch persoon zouden moeten hebben, een legale entiteit die verantwoordelijk is voor de acties die hij (zij, het?) uitvoert. Tegenstanders voeren allerlei argumenten aan waarom ze vinden dat dit een misvatting is. Er zijn inmiddels tientallen boeken en honderden artikelen geschreven over het probleem. Er worden verbanden gelegd met ‘environmental ethics’ en de strijd voor dierenrechten. Als niet-menselijke entiteiten zoals rivieren, oerwouden of dieren een legale status kunnen krijgen waarom robots dan niet? Als niet-natuurlijke personen zoals bedrijven of voetbalclubs als Philips of Manchester United ter verantwoording kunnen worden geroepen waarom robots dan niet? Is de ‘zelf-rijdende’ auto verantwoordelijk voor het leed andere weggebruikers aangedaan? Is de onbemande zelf-doelzoekende drone verantwoordelijk voor de schade die ze aanricht? De ontologische en morele status van het technisch artefact in het algemeen en de sociale robot in het bijzonder staat ter discussie. Is dit slechts een stuk gereedschap, een instrument of verdient de robot de morele status van een persoon, die we ter verantwoording kunnen roepen?

Volgens sommige auteurs hoeft een robot geen persoon te zijn om morele agent te zijn. Volgens (Sullins 2006) is een robot een morele agent wanneer deze aan drie voorwaarden voldoet: a) de robot is ‘significantly autonomous from any programmers or operators of the machine’; b) het is alleen mogelijk het gedrag van de robot te verklaren ‘by ascribing to it some predisposition or ‘intention’ to do good or harm’: c) de robot toont in zijn gedrag empathie en verantwoordelijkheid tegenover andere morele agenten. Robots die aan deze drie voorwaarden voldoen moeten morele rechten hebben en als verantwoordelijke entiteiten beschouwd worden, of ze nu wel of niet de status van persoon hebben. Volgens Sullins zijn robots geen personen, waarbij hij het begrip ‘persoon’ als bekend veronderstelt. Uit zijn criteria kunnen we afleiden dat volgens Sullins het antwoord op de vraag of een robot een morele agent is volledig afhangt van de zienswijze en het begrip van de mens die de robot beschouwt. Hoe weten we of ‘gedrag’ gemotiveerd is door empathie? Zorgt een ‘zorgrobot’ uit zorg? Of heeft het functioneren van de robot slechts de uiterlijke kenmerken van het functioneren van de zorgende dochter voor haar moeder?

Voor het gerecht staat een figuur die de gedaante heeft van een persoon. Maar is dit werkelijk een persoon? Wat is de ware identiteit van de sociale robot? Is dit echt of is dit kunst, namaak? Dat is de vraag. Het verschil tussen echt en namaak is lastig experimenteel vast te stellen, omdat deze slechts kan oordelen over de verschijningsvormen zoals die in de experimentele settings optreden. Maar daarin schuilt juist het probleem: het beeld lijkt sprekend op het origineel. De vraag stelt de rechter voor een heel ander soort probleem: wat is het verschil tussen echt en gemaakt?

Volgens David Gunkel zouden sociale robots ‘met een gezicht’ rechten verleend moeten worden omdat het morele patiënten zijn. Die ontlenen ze volgens Gunkel aan het feit dat humanoïde robots met een gezicht je aan kunnen kijken wanneer je ze ontmoet. Volgens Emmanuel Levinas is dit de bron van de moraliteit. Gunkel ontleent zijn primaat van de ethiek boven de ontologie aan Levinas, maar deze heeft zelf nooit over de moraliteit van robots geschreven. Het kan zijn dat het is alsof de ogen van een robot of een portret je aankijken, maar dat wil niet zeggen dat iemand je daadwerkelijk aankijkt. Ishiguro ontwikkelde zijn humanoids om te onderzoeken hoe hij het gevoel van aanwezigheid (presence) bij mensen die ze ontmoeten kon bewerkstelligen. Mensen zeggen dat ze bij het zien van de blik van de humanoïde sprekende robots een unheimisch, (‘uncanny’), gevoel ervaren. Het is de griezeligheid van de ervaring wanneer een dood gewaand persoon plotseling voor je de ogen opent en je aankijkt.

Met deze begripsmatige problematiek hangt een praktische problematiek samen. Techniek moet om techniek te zijn dienstbaar zijn aan de mens. Ze moet gebruiksvriendelijk zijn. Naarmate de techniek zelfstandiger wordt betekent dit dat ze moet kunnen verantwoorden waarom ze doet wat ze doet. Er is immers niets gebruiksonvriendelijker dan de ambtenaar die geen verantwoording aflegt voor wat hij doet en alleen maar verwijst naar de regels die hij moet volgen in de uitvoering van zijn taak. Volgens Kant is het verantwoordelijk zijn voor eigen handelen hét kenmerk dat de vrije persoon onderscheidt van de dingen en de machines die volgens de wetten der natuur werken.

Het probleem met de moderne technologie is dat ook de makers ervan vaak niet meer kunnen voorspellen hoe deze in alle omstandigheden zal werken. De techniek is te complex geworden doordat haar werking op statistische wijze afhangt van de omgeving waarin ze functioneert en de gegevens waarmee ze gevoed is. Ze wordt aan haar lot over gelaten. Wie kan dan nog ter verantwoording geroepen worden voor het gedrag van de techniek? (Sætra, Henrik Skaug, 2021).

Een belangrijke reden voor de wens de legale status van min of meer autonome technische artefacten vast te leggen is een oplossing te vinden voor wie aansprakelijk (‘accountable’) is voor de kosten ten gevolge van schade die door deze instrumenten veroorzaakt kunnen worden. De eerste vraag daarbij is of het wel verstandig is instrumenten te maken die zelf beslissingen nemen die mogelijk tot schade kunnen leiden. Van belang is dat mensen een goed beeld hebben van wat ‘autonomie’ precies betekent. Instrumenten moeten op een oordeelkundige manier gebruikt worden. Daarvoor is enige inzicht in hun werking noodzakelijk. Wie alleen naar het gedrag kijkt heeft wellicht de neiging daar al te snelle conclusies uit te trekken omtrent vermeende vermogens of capaciteiten waarover het instrument zou beschikken. In zekere zin werkt de techniek ook op grond van misleiding. Uit het feit dat de automaat bijvoorbeeld zegt “Toets uw code in” denkt de gebruiker dat deze hiermee ook bedoelt dat degene tot wie hij zich richt deze opdracht moet uitvoeren. Dit denken, het associëren van verschijnsel en oorzaak, is een automatisme dat berust op gewoonte. Het zijn dergelijke menselijke gewoontes waar de techniek gebruik van maakt. De machine ‘toont’ een tekst en wij als gebruiker zien daar een ‘zeggen’ in.

Als eerste criterium voor moreel agentschap wordt meestal de ‘autonomie’ van het technisch artefact genoemd. Volgens Sullins moet de robot ‘significantly autonomous from any programmers or operators of the machine’ zijn om moreel agent te kunnen zijn. Maar wat houdt dat in: ‘significantly autonomous’? Om wat voor relatie tussen mens en machine gaat het hier?

Wat is die vorm van ‘zelfstandigheid’ die we aan de technische artefacten toekennen? Hoe verhoudt deze zich tot de zelfstandigheid van de natuurlijke dingen en tot die van de levende en dode natuur? Wat is de achtergrond, wat is de ontstaanswijze van deze figuur die voor het gerecht staat en waarvan we de ware identiteit moeten bloot leggen? Als het om een humaan persoon gaat zouden we zeggen: “waar is dit er een van?” Om op deze vraag een antwoord te geven duiken we de geschiedenis in. Op zoek naar het ontstaan van de intelligente machine.

Over de ontdekking van feit en informatie

Volgens de historicus David Wootton was er voor 1700 geen sprake van ‘facts’, van ‘feiten’, zoals we die nu kennen. In The Invention of Science schrijft Wootton:

We take facts so much for granted that there have been few attempts to write their history, and none of them satisfactory. Yet, our culture is as dependent on facts as it is on gasoline. It is almost impossible to imagine doing without facts, and yet there was a time when facts did not exist.” (Wootton, 2016, p.252).

Natuurlijk bestonden er voor 1700 ook wel feiten. Ver vóór 1700 in 49 voor Christus bijvoorbeeld stak Gaius Julius Caesar de rivier de Rubicon over. Een memorabele actie waarmee hij een nieuwe burgeroorlog begon en het lot bezegelde van de Romeinse Republiek. We beschouwen dit als een historisch feit. Iets dat werkelijk heeft plaats gevonden. Waar Wootton ons echter op wijst is dat dit niet als feit werd gezien. Feiten bestonden er altijd wel maar niet als feit. Wat betekent dat?

In het hoofdstuk Facts gaat Wootton op zoek naar de oorsprong van het feit. Wat zijn dat voor dingen?

Wootton citeert Ronald Barthes over ‘facts’ (citaat uit , 2015):

The fact can only have a linguistic existence, as a term in a discourse, and yet it is exactly as if this existence were merely the ‘copy’, purely and simply, of another existence situated in the extra-structural domain of the ‘real’. (Barthes, The Discourse of History, 1967).

“Het feit kan alleen maar een talig bestaan hebben, als een term in een tekst.”

Maar, voegt Barthes toe: het is exact alsof dit bestaande object, slechts een ‘copy’ is, puur en simpel, van een ander bestaand iets, iets dat gesitueerd is in het buiten-structurele domein van de ‘realiteit’.

Barthes wijst op de dubbele gelaagdheid van het feit. Het is iets taligs en als zodanig kennelijk iets dat deel uitmaakt van een structuur, maar dat is slechts een beeld van iets dat in de werkelijkheid buiten die structuur bestaat.

De uitspraak dat “Caesar de rivier de Rubicon over stak” is omdat het uitspreekt wat werkelijk heeft plaats gevonden noodzakelijk waar.

Wanneer we iets als feit opvatten dan zien we het niet louter in zijn oorspronkelijke inhoudelijke kwalitatieve bepaaldheid maar als door het verstand voorzien van een structurele bepaaldheid. Feit als feit wil zeggen feit formeel genomen. De werkelijkheid wordt gevat volgens een bepaalde kenvorm. Het kennend subject voegt de oordeelvorm waarin op talige wijze de inhoud van het gekende wordt uitgedrukt toe aan de toedracht. Alsof deze tot de werkelijkheid zelf behoort. En dat is natuurlijk ook zo, anders was het niet de werkelijke inhoud die gekend en uitdrukt wordt. Maar het gekend zijn, het feit als feit, dat is er slechts van de zijde van het kennend subject aan toegevoegd. Het oordeel als talige door ons gemaakte constructie komt los te staan van de werkelijkheid die er in wordt uitgedrukt. Het gebeuren zegt zelf niet hoe het als feit moet worden opgevat. Het spreekt zich zelf niet uit als op een bepaalde manier gekend, alsof het zelfkennis zou hebben.

Wie doet alsof dit wel zo is die kan zo maar worden beticht van projectie, of van antropomorfisme. Zo ook degenen die zeggen dat de vervuilde oceanen en rivieren, de door toeristen en industrie verpauperde kusten, de door luchtverontreiniging verziekte bossen ons aan kijken en ter verantwoording roepen vanwege het onrecht dat de natuur is aangedaan.

Het feit wordt zodra het als feit gezien wordt als iets contingents opgevat, iets dat ook niet het geval had kunnen zijn. De zin waarin het gebeuren wordt beschreven komt tegenover de waarheidswaarde te staan. Die had ook niet waar kunnen zijn.

Het is niet toevallig dat de feiten als zodanig ontstonden tegelijk met de ontwikkeling van de experimentele natuurwetenschap. Deze is immers mathematisch van aard, zoals die andere historicus van de Mechanisering van het Wereldbeeld, Dijksterhuis overtuigend heeft laten zien. Het gegeven wordt opgevat als verschijningsvorm van een algemene wetmatigheid, een structurele bepaaldheid. Wat het geval is is een toevallige realisatie van een mogelijkheid in een veld van mogelijkheden. Er zijn vele mogelijke werelden denkbaar. En maakbaar.

Natuurlijk hielden vallende stenen zich voor Galileo en Newton ook al aan de valwetten, die door middel van wiskundige vergelijkingen worden beschreven. De natuurverschijnselen is het verder om het even hoe deze worden geformuleerd: als deeltjes of als golven.

De werkelijkheid wordt een systeem dat zich in een bepaalde toestand bevindt. Een feit is een beschrijving van een toestand.

De bewustwording van het feit als feit is een nieuwe fase in de ontwikkeling van de technische geest. Ze getuigt van een nieuwe reflectie die tot uitdrukking komt in het informatiebegrip. Informatie is feitelijke kennis van feiten.

Als er geen feiten bestaan dan ook geen informatie.

Er is dus een tijd geweest dat er helemaal nog geen sprake was van ‘informatie’. Ik bedoel daarmee niet dat er geen informatie was, maar men zag het niet als informatie. Terwijl nu alles lijkt te draaien om kennis en informatie. Vanuit een bepaalde perspectief kan alles worden opgevat als onderdeel in een informatieverwerkend systeem. Voor Floridi is alles informatie.

In de rechtspraak gaat het om de feiten. De rechter moet de informatie, de getuigenissen, op hun waarheidsgehalte toetsen, om de ware toedracht van het gebeuren vast te stellen. De rechter moet recht doen aan de waarheid.

De werkelijkheid als systeem

Sinds het einde van de 19de eeuw veranderde de werkelijkheid van de natuurwetenschap (‘science’) in een systeem dat bestaat uit deelsystemen omgeven door andere systemen waarmee ze interacteren. Een systeem bevindt zich in een toestand en verandering is verandering van toestand. Potentialiteit en veranderlijkheid wordt gerepresenteerd door een veld van mogelijke toestanden. Een onderscheid tussen een actief zelf of een passief zelf is volgens deze opvatting niet mogelijk. Het zelf van een systeem is geen echte substantie. De toestanden van het systeem is een verzameling van mogelijke waarden van zekere parameters, die staan voor grootheden als snelheid, massa, plaats. De waarden van deze parameters veranderen volgens bepaalde natuurwetten. Het proces is de continue stroom die de discrete toestanden met elkaar verbindt. De notie oorzaak is problematisch in dit wereldbeeld. Het systeem is niet zelf oorzaak van de afgrenzing van zijn omgeving, een kenmerk van levende organismes. Oorzakelijkheid komt overeen met wetmatigheid van gedrag. Oorzaak is in de ogen van de moderne wetenschap een metafysisch begrip. En dat geldt al helemaal voor de idee van causa sui, als iets dat bron is van zijn eigen activiteiten. In de idee van causa sui worden ‘uit zichzelf’ en ‘vanzelf’ als identiek gezien, niet onderscheiden.

Om het revolutionaire van de idee van de informatieverwerkende, denkende, machine in te zien en daarmee een beeld te krijgen van de eigen aard van deze technologie en om daarmee de ware identiteit van de robot vast te stellen, gaan we terug naar Heinrich Herz, op wiens experimentele werk de communicatietechniek van Marconi voort zou bouwen.

Techniek wordt alsmaar mathematischer. Daarom eerst een beetje mathematiek.

Het commutatief diagram van Herz

Een commutatief diagram is een schema zoals hieronder.

Een commutatief diagram voor de binaire implementatie van de decimale optelling

Dit diagram toont op schematische wijze hoe je het resultaat/gevolg van de optelling van twee decimale getallen (pijl naar rechts boven de blauwe streep) kan berekenen door deze twee eerst om te zetten naar twee binaire getallen (pijl naar beneden), daarop de methode/regels voor de binaire optelling uit te voeren (pijl naar rechts onder de streep) en het resultaat daarvan weer om te zetten naar het decimale getalstelsel (pijl naar boven). Ik zeg “decimale getallen” en “binaire getallen” waar je eigenlijk “decimale en binaire representatie van getallen” moet zeggen. We hebben sterk de neiging de getallen met hun talige voorstelling te identificeren. Dat geldt in het algemeen voor wiskundige objecten: om ze een identiteit te verlenen moeten we ze een ‘identifier’ (een ‘rigid designator’ in de zin van Kripke) toe kennen. Volgens het citaat van Ronald Barthes over de aard van het feit is er een exacte kopie tussen de talige en de benoemde werkelijkheid. In de wereld van het mechanische denken zijn betekenissen mathematisch exact en eenzinnig.

Het commutatief diagram is het schema dat Heinrich Herz gebruikt om het denken van de mechanica (en het mechanische van het denken) uit te leggen.

De volgende tekst komt uit zijn Prinzipien der Mechanik (1894).

“We maken voor onszelf inwendige beelden of symbolen van de uitwendige voorwerpen/toedrachten, en we maken ze wel zodanig dat de denknoodzakelijke gevolgen van de beelden steeds weer de beelden van de natuurnoodzakelijke gevolgen van de afgebeelde voorwerpen/toedrachten zijn.” (Zie figuur voor de Duitse tekst.)

Uit: Prinzipien der Mechanik (H. Herz, 1894)

Deze gedachtegang kunnen we schematisch door middel van het volgende commutatieve diagram voorstellen

Schema van Herz’ beeld van de fysica

Deze correspondentie tussen denkprocessen en natuurprocessen wordt uitgebuit in de denkende/rekenende machine. De logische AND-schakeling is een logische schakeling omdat de wiskundige relatie tussen de waarden van de invoervariabelen en de uitvoervariabele correspondeert met de tabel van de logisch and operatie (zoals Wittgenstein die in zijn Tractatus op nam en die in iedere Inleiding Logica te vinden is.)

Het kanaal wordt een programmeerbare machine, zodra de ingevoerde tekens niet alleen de toestand van het kanaal bepalen die aan de ontvangstkant worden uitgelezen, maar wanneer deze tekens het kanaal in een toestand brengen waardoor een fysisch proces in gang word gezet dat overeenkomt met de betekenis die in de tekens is uitgedrukt. De machine is een werkend teken geworden. Deze verwerkt informatie en produceert informatie.

Conclusie

We hebben de robot technologie bekeken in het licht van de historische ontwikkeling van de mathematische experimentele natuurwetenschap en technologie. Deze maakt de eigen aard van de zelfstandigheid van het technische instrument en de intelligente machine voor ons zichtbaar. Het technische ding ontleent zijn zelfstandigheid enerzijds aan het weergave zijn van een ontwerp, een abstract verstandsvorm, anderzijds aan de eigen werking van de natuur, waarin deze mathematische vorm is uitgedrukt. De informatieverwerkende machine is het product van de zelfreflectie van het natuurwetenschappelijke mathematische denken.

Zoals de jaarringen in de boomstam ons iets vertellen over de geschiedenis van de boom (een voorbeeld van ‘omgevingsinformatie’ uit Floridi 2014) en de geschiedenis omgekeerd de jaarringen verklaart, zo zegt de historische ontwikkeling van de technische geest ons iets over de ware identiteit van de robot.

De robot is er een van de mens. Ze ontleent heel haar identiteit aan de technische relatie die de mens met de natuur heeft. Als product van menselijk denken en doen ligt zowel haar identiteit als de verantwoording voor haar doen en laten bij de mensen.

De Japanner Hiroshi Ishiguro bouwt zeer realistische androïden die op hemzelf of een ander echt persoon lijken, zoals Erica, omdat hij wil weten wat presence betekent. Volgens het adagium “je snapt het pas als je het zelf kunt maken” wil hij namaak mensen maken die je het gevoel geven als je er bij in de buurt bent dat je niet alleen bent, zoals dat met echte mensen is. De primatoloog Frans de Waal doet in “Bezoek aan de Griezelvallei” verslag van zijn bezoek aan het instituut van de Japanse onderzoeker waar hij kennis maakt met het fenomeen “uncanny valley”. De Waal is verrast door de echtheid van de beleving die door het ‘gedrag’ van de robots wordt gecreëerd.

De analyse van de Hollandse bioloog over de oorsprong van zijn beleving is weldadig nuchter.

“Vermenselijking zit soms in de kleinste details. Als je bijvoorbeeld een kind iets aanwijst, volgt zijn blik eerst je hand, waarna hij even naar je gezicht opkijkt om te zien wat je bedoelt. Als een humanoïde robot met bewegende ogen geprogrammeerd is om hetzelfde te doen, denken we automatisch dat hij zich ook afvraagt waarom we iets aanwijzen, terwijl iedereen weet dat robots zich niets afvragen.”

“Knipperende ogen zijn essentieel. Een robot die niet met de ogen knippert, wordt al snel gezien als onecht. Dat is waarom ook speelgoedpoppen vaak bewegende oogleden hebben. Er is zelfs een term voor het gebied tussen echt en onecht: de ‘griezelvallei’. Tussen een ­gezond persoon en een duidelijke robot ligt een gebied van mensachtige zombies waarvan we griezelen, zoals van de Ishiguro-imitatie.”

We denken automatisch, op grond van bijvoorbeeld gesimuleerde levensechte oog- en hoofdbewegingen, dat de humanoïde zich iets afvraagt. Maar een robot is puur buitenkant. Ze hebben geen ‘zelf’ zoals apen en mensen. “Apen lijken op ons via homologie, afstamming; robots via analogie.”

De Waal gebruikt het woord ‘automatisch’. Het duidt op hetzelfde automatisme dat werkzaam is wanneer we op een aangeleerde wijze op een automaat reageren die ons een tekst laat zien als “Voer uw pincode in.” of die zegt “Waarmee kan ik u helpen?”. De woorden spreken ons onmiddellijk aan en wanneer ze in een passende situatie uitgesproken worden reageren we er automatisch op. Er is echter niemand die iets zegt. De technologie maakt gebruik van de gewoontes, de automatismen van de gebruiker, die op de woorden reageert alsof er iemand is die hem iets zegt of vraagt. De verantwoordelijkheid voor dit ‘gedrag’ ligt bij de ontwerper die van deze automatismen gebruik dan wel misbruik maakt.

We zien hier Humes filosofische scepsis aan het werk. Tekens en gewoontevorming suggereren causale verbanden tussen uitwendige verschijnselen en een inwendigheid. Maar die laatste bestaat slechts in de geest van de mens.

Nadat de kunstmatig denkende machines ons er op hebben gewezen dat denken meer is dan wat we door machines in de sfeer van de uitwendigheid kunnen laten doen, maakt deepfake ons ervan bewust dat ook onze waarneembare expressies (de gebaren) een uitwendig karakter hebben waarmee we ons niet volledig kunnen identificeren hoezeer we ons ook in die uitwendige beelden herkennen.

Pas wanneer de menselijke arbeid als een functioneren wordt gezien is het mogelijk deze in de sfeer van de uitwendigheid als economische activiteit, als pure nuttigheid, door machines te vervangen. Dat arbeid meer is dan alleen functioneren, daarvan worden we ons bewust zodra we buiten deze activiteit worden geplaatst en ons bestaansrecht en onze identiteit in andere bezigheden en verhoudingen moeten zoeken.

Zo kan deepfake, net als iedere vorm van kunst en techniek, ons helpen bewust te worden wat het betekent om mens te zijn en hoe we ons tot de uitwendige sfeer van synthetische media en technologie moeten verhouden.

Wellicht zal dat de belangrijkste bijvangst zijn van de discussie die de Europese Commissie met haar voorstel te weeg heeft gebracht.

Zijn robots morele agents? Vier standpunten

We kunnen vier standpunten onderscheiden ten aanzien van de kwestie over de morele status van robots. 1) Robots hebben nog niet een morele status zoals mensen maar in de toekomst mogelijk wel. 2) Robots hebben geen morele status en in de toekomst ook niet. 3) Mensen hebben geen morele status, robots wel. 4) Het hangt er van af hoe we een agent specificeren of deze als morele agent kan worden gezien.

Mijn standpunt komt het dichtst bij het laatste. Maar ik ben het niet eens met de invulling die Floridi hieraan geeft met zijn Levels of Abstraction, waarmee het ‘specificeren’ een kwestie is van programmeren. Het is niet mogelijk het verschil tussen de levende natuur en de niet-levende natuur te specificeren, omdat dat verschil zich niet laat specificeren. Evenzo is het niet mogelijk om door middel van een experiment het verschil aan te tonen (te meten) tussen een mens en een humanoid die de mens simuleert. Het verschil toont zich in de wijze waarop we met de levende en de niet-levende dingen omgaan. Daarin blijkt een impliciete intuïtie over de status van de technische dingen. Deze intuïtie is een vorm van kennis die niet gebaseerd is op theorie of op experimentele kennis, maar deze vormt zich door persoonlijke beleving en levenservaring.

De relational view

De relational view wordt gezien als een nieuwe kijk op het probleem van de morele status van AI. Alsof een entiteit als machine zien geen uitdrukking zou zijn van een relatie. Wanneer Kate Darling stelt dat “even a simple calculator is better at doing math” dan een mens dan lijkt het alsof een calculator zonder de mens zou kunnen rekenen. Maar een calculator is slechts wat het is in relatie tot de mens die over het vermogen beschikt te rekenen. Zonder de mens is het een ding dat onderworpen is aan de processen van de natuur. Je kunt mens en machine dus niet tegenover elkaar stellen om hun mogelijkheden met elkaar te vergelijken alsof het van elkaar onafhankelijke entiteiten zijn. De historisch ontwikkeling van de programmeerbare automaat die parallel loopt met de ontwikkeling van de wiskunde en de zelfreflectie van het wiskundig denken in de vorm van de metamathematica (de wiskunde van het wiskundig redeneren) maakt deze relatieve bestaanswijze duidelijk.

Het wiskundig denken is gebonden aan de voorstelling, het afbeelden. Zonder tekens hebben wiskundige objecten geen identiteit, kan er niets bewezen niets berekend worden. De machine is een wiskundig teken, een voorstelling, een afbeelding van het denken. Maar wat aan het afbeelden ontbreekt is het actieve denkende afbeeldende subject. De vorm van subject-zijn.

“Wat denkbaar is, is ook mogelijk.” luidt Stelling 3.02 van Wittgensteins Tractatus, waarbij denkbaar voor hem betekent voorstelbaar, uit te beelden. De machine is een voorstelling van het subject,maar het subject zelf, de logische vorm van het voorstellen, is het niet voorstelbare. Het valt buiten de sfeer van de voorstelling als haar impliciete vooronderstelling. Zoals de ruimte het beeld mogelijk maakt en het horen het geluid.

“Das Bild kann jede Wirklichkeit abbilden, deren Form es hat.” (2.171)

“Seine Form der Abbildung aber kann das Bild nicht abbilden; es weist sie auf.” (2.172)

Het gaat er niet om hoe de mens zegt dat hij in het leven staat. De mens kan niet zeggen hoe hij moet leven. Dat kan zich alleen maar tonen.

Bronnen

Darling, Kate (2016). Extending Legal Protections to Social Robots: The Effects of Anthropomorphism, Empathy, and Violent Behavior Towards Robotic Objects, in: ROBOT LAW, eds. M. Froomkin, R. Calo, I. Kerr, Edward Elgar (2016).

Floridi, Luciano (2014). Informatie. Elementaire deeltjes 11. Amsterdam University Press B.V., Amsterdam, 2014. Vertaling van Information: a very short introduction uit 2010.

Gellers, Joshua C. (2021). Rights for Robots – Artificial Intelligence, Animal and Environmental Law. Taylor & Francis.

Gunkel, David J. (2012). The machine question: Critical perspectives on AI,
robots, and ethics. Cambridge: MIT Press.

Hertz, Heinrich (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz

Sætra, Henrik Skaug (2021). “Confounding Complexity of Machine Action: A Hobbesian Account of Machine Responsibility.” IJT vol.12, no.1 2021: pp.87-100.

Schröder, Wolfgang M. (2021). Robots and Rights: Reviewing Recent Positions in Legal Philosophy and Ethics. In: J. von Braun et al. (eds.), Robotics, AI, and Humanity, 2021.

Stone, Christoffer, D. (1972). Should trees have standing? – towards legal rights for natural objects. Southern California Law Review 45 (1972): 450-501.

Sullins, John P. (2006). When is a robot a moral agent? Internat. Rev. Information Ethics, Vol. 6, 12, 2006.

Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.