De levensovertuiging – alleen een God kan ons nog redden

Arie den Ouden is voorzitter van de SGP-Staphorst. Hij laat zich niet vaccineren.

Dat vraagt om een verantwoording, want proactieve medische behandeling is de alom geaccepteerde praktijk in onze risico-mijdende moderne gemedicaliseerde samenleving.

Waarom niet vaccineren?

Om publiekelijk antwoord te geven op deze prangende vraag schoof Den Ouden aan tafel aan bij Tijs van den Brink voor een tv-interview bij NPO Op1. Hij werd er alom voor geprezen. Deze man durft ten minste nog voor zijn overtuiging uit te komen!

Den Ouden laat zich niet vaccineren, omdat je dan probeert ziekte te voorkomen. Hij is tegen de proactieve geneeskunde.

“Terwijl ziekte en gezondheid een bedoeling voor ons leven kunnen hebben. Bijvoorbeeld dat je gaat nadenken over de waarde van het leven.”

Beseft meneer Den Ouden wel dat hij door zich niet te laten vaccineren tegen Corona de kans aanzienlijk vergroot dat hij straks een IC-bed bezet houdt?

Zeker wel.

En dat hij de keuze om zich niet te laten vaccineren niet alleen voor zichzelf maakt maar ook voor anderen? Het gaat hier immers om een besmettelijke ziekte.

Zeker wel. Hij worstelt met deze kwestie, zo vertrouwde hij zijn gesprekspartners toe.

Ik ben me daarvan bewust. Maar moet ik mijn levensovertuiging, die voor mij een waarde van leven en dood heeft, inleveren? Ik denk niet dat die worsteling eindigt. Uiteindelijk sta ik met mijn rug tegen de muur.’

Arie den Ouden staat niet alleen in deze worsteling. Integendeel. Bij velen knagen de vragen waarmee hij worstelt achter de muren die het Verlichtingsdenken heeft opgetrokken en die het zicht op de waarden ontnemen.

Eigenlijk valt er met religieuze mensen als Den Ouden niet met rede te twisten. De argumenten voor vaccinatie glijden af tegen het rotsvaste geloof als de regendruppels van een goed geoliede jas. Het is zo onlogisch, dat geloof.

Tijs van de Brink: ‘Maar waarom mag je dan wel een ziekte behandelen? Waarom moet je het niet laten gebeuren als je het krijgt? Je kunt toch zeggen dat het de straffende hand van God is’.

Den Ouden: ‘Nee, dan is het de opdracht om juist medische verzorging te zoeken. Vaccineren is vooruitlopen op een ziekte die er niet is.’

Maar moet je dan wel ziekenhuizen bouwen? Artsen opleiden? Dat doe je toch ook uit voorzorg, proactief. En wat zou Arie den Ouden op grond van zijn levensovertuiging vinden van het wetenschappelijk onderzoek en de ontwikkeling van instrumenten en methoden voor DNA-onderzoek en het ontwikkelen van vaccins?

de waarde van het leven

Is daar niet een formule voor, bedacht door de ethici en medici? Een formule waarmee je van ieder individueel leven de waarde kan berekenen. Hoe groter de waarde hoe meer een medische behandeling mag kosten in geval van ziekte. Zo hebben medici samen met de ethici wiskundige modellen opgesteld om te berekenen wie er het eerst in aanmerking komt voor een IC-bed in geval van krapte. Zo wordt er gewerkt aan economische modellen om te berekenen welke jongeren het eerst in aanmerking komen voor een vervolgopleiding op basis van de kans dat deze toegevoegde waarde oplevert voor de samenleving. We investeren nu eenmaal niet in werkloos arbeidspotentieel. Alles ten behoeve van de optimale efficiënte inzet van de beschikbare middelen. De mens als bestand-deel van het economisch ‘Bestand’.

Egbert Schurman, Arie den Ouden, Martin Heidegger : Alleen een God kan ons nog redden.

De worsteling waarmee Arie den Ouden zit is de worsteling waarmee we allen in deze tijd zitten. Of misschien moet ik zeggen: waarmee we zouden moeten zitten. Het is de worsteling met de vraag naar de redelijke maat die paal en perk stelt aan de mateloosheid van het technologische en economische denken. Hoe bemiddelen we tussen het in onze levensovertuigingen impliciete inzicht in “de waarden van leven en dood” enerzijds en de allesoverheersende mateloze rationaliteit van de fysicus die steeds verder de ruimte in wil en de materie op lost in ook voor hemzelf onbegrijpelijke wiskundige formules, de viroloog, de epidemioloog, de medicus die het leven willen verlengen en bevrijden van ziektes en pandemieën, de econoom die de als maar groeiende behoeftes van de burger probeert te matchen met de eindigheid van de beschikbare middelen.

Is er een weg uit deze pandemie?

“Alleen God kan ons nog redden.”

Arie den Ouden zei het niet met zoveel woorden in het interview met Tijs van de Brink, maar de opvatting dat het antwoord op de vraag in Gods handen ligt is diep verankerd in de levensovertuiging van de godvrezende Nederlander. Het zal aan de erfzonde liggen dat de mens niet het vermogen heeft de gedachten van God te lezen. of zoals Einstein opmerkte: God laat zich niet in de kaart kijken. Daardoor bestaat er ook in de intellectuele kringen van christelijk protestants Nederland geen eensluidend antwoord op de vraag wat wel en niet meer toelaatbaar is als het gaat om het technische ingrijpen in de natuur. Ook reformatorisch Nederland is niet onverdeeld.

Een vooraanstaand lid van reformatorisch Nederland is dr. ir. Egbert Schuurman, van 1975 tot 2007 hoogleraar reformatorische wijsbegeerte aan de TUs Delft, Eindhoven en Wageningen. Schuurman had bijzondere belangstelling voor de filosofie van de techniek. Hij vond dat in de studieprogramma’s van de technische studenten aandacht moest worden besteed aan maatschappelijke aspecten van techniek en aan de ecologische gevolgen van het wetenschappelijk-technische denken. Hij was daarin internationaal voorloper. In zijn colleges besteedde hij veel aandacht aan Ethiek in relatie tot Techniek. Tegenwoordig is ethiek een verplicht onderdeel van iedere wetenschappelijke studie. Al is de ‘christelijke grondslag’ van Schuurmans normatieve ethiek niet meer vanzelfsprekend. Hij richtte een studiecentrum op voor Medische Ethiek. Schuurman was jarenlang actief in de Nederlandse politiek als lid van de Eerste Kamer. Eerst voor de RPF, de Reformatorisch Politieke Federatie, later de Christen Unie.

Schuurman zag in de moderne machinale en computer-techniek, die zich onderscheidt van de vroegere ambachtelijke techniek, een bedreiging voor de mens en het milieu. “De arbeidende mens is door de technologie opgenomen in een objectief, onpersoonlijk en gevoelloos proces”. (Schuurman, 1975). Wie voelt zich niet als een radertje in een machine? Als je dat voelt weet je dat je dat niet bent. Maar wat doe je er aan?

In zijn afscheidsrede aan de TU Delft vat hij zijn visie op de moderne techniek nog eens samen.

“De huidige technische ontwikkeling heeft veel beloften gerealiseerd en houdt voor de toekomst nog veel beloften in. Men kan zich op deze ontwikkeling echter blind staren, zodat men geen oog heeft voor mogelijke desastreuze gevolgen ervan. Hoe komt dat? Ik vermoed dat dit komt vanwege een in onze cultuur ingebakken grondhouding die de techniek alleen maar prachtig vindt. In lijn met de geest van moderniteit — en post-moderniteit — is men voor een kritische bezinning op de techniek blind. Is mogelijk de kern van die moderniteit de stilzwijgende verering van de techniek? En inderdaad, techniek is vaak fascinerend en spannend. Toch is er ook een keerzijde. Technologie werkt in belangrijke mate mee aan de kwaliteit van het bestaan, hoor je meer dan eens, maar je hoort weinig dat het omgekeerde evenzeer waar kan zijn. Naar mijn overtuiging zal steeds duidelijker worden dat de houding
ten opzichte van of de visie op de technische ontwikkeling in onze cultuur het meest centrale probleem is. Alleen het wordt maar door weinigen onderkend. Dat komt omdat we ons in de cultuur laten leiden door een technisch wereldbeeld van de werkelijkheid. Dat wil zeggen dat alles — dus heel de werkelijkheid — wordt gezien en gewaardeerd in het licht van een omvattende technische beheersing.” (Schuurman 2002).

In deze rede spreekt hij nog de hoop uit dat via de politiek een andere richting voor de techniek gekozen kan worden, “voor een breed genormeerde en daarin een anders gevormde techniek, die meer milieu-, natuur- , dier-, mens- en cultuurvriendelijk is. Ethisch juist handelen wordt dan juridisch afgedwongen.” (Schuurman 2002).

Terug naar de worsteling van Den Ouden en zijn geloofsgenoten. Mogen wij niet blij zijn dat de wetenschappers het experimentele erfelijkheidsonderzoek van Mendel in de kloostertuinen van Brno hebben opgepakt en voorgezet? Onderzoek dat mede geleid heeft tot de ontwikkeling van een vaccin waarmee we de Corona pandemie kunnen bestrijden. Welke maat leggen ethici uit de reformatorische kringen op aan het DNA-onderzoek? Schuurman stond bekend om zijn afwijzing van iedere vorm van genetische techniek waarbij gesleuteld werd aan de basis van het leven, de organische stof. Maar in zijn afscheidsrede van 2002 lijkt hij al wat toleranter. Zijn radicale nee is een nee, tenzij geworden. Er moeten internationaal duidelijke juridische grenzen worden vastgelegd aan het DNA-recombinanten-onderzoek.

“Het ligt voor de hand dat, indien men genetische manipulatie bij de mens overweegt, het ‘tenzij’ slechts geldt op orgaanniveau. Genetische manipulatie via de kiembaan, waardoor heel de mens ermee gemoeid is, moet verboden blijven. De consequentie van het technische wereldbeeld in de verdediging van therapeutisch en reproductief kloneren van de mens wordt gelukkig door weinigen gevolgd. Bij dieren zal genetische manipulatie bijvoorbeeld met het oog op de productie van medicijnen dat ‘tenzij’ ruimer kunnen worden opgevat.” (Schuurman 2002).

De EU legde in wetten vast wat wel en niet mag.

Maar nood breekt wet. Toen de Corona pandemie uitbrak werden de regels aangepast zodat de ontwikkeling van vaccins binnen de nieuwe kaders van de wet vallen. Er is geen kruid tegen gewassen.

Normen zijn er om aan te passen. Dat is de praktijk van alledag. Maar is er dan geen grens? Schuurman’s pleidooi voor de tuinstad lijkt gebaseerd op het romantische beeld van de arcadische kleinschalige biologische en ecologische landbouw. Maar is dat de oplossing?

Schuurman verwacht dat de uiteindelijke oplossing uit Gods hand komt. Want zo staat het immers in De Schrift, de uiteindelijke maat van het christelijk filosoferen.

“‘Dorens en distels’ zullen ons werk echter blijven begeleiden. Tótdat door Gods interventie eens de door verstoring gekenmerkte ontwikkelde aarde zal worden omgezet in de goddelijke tuin-stad (Openbaring 21:9–22:5), waarin mensen openbaar worden als bevrijde mensen, bevrijd tot de vrijheid van de heerlijkheid van de kinderen van God” (Schuurman 2002).

“Nur noch ein Gott kann uns retten”

Schuurman staat niet alleen in zijn visie op de moderne techniek. Deze vertoont veel gelijkenissen met die van de grote Duitse filosoof Martin Heidegger. Het is dan ook niet voor niets dat Remco van Mulligen als titel voor zijn biografie van Egbert Schuurman koos voor ” “Alleen God kan ons nog redden.”, verwijzend naar een uitspraak van Heidegger.

Enkele dagen na het overlijden van Martin Heidegger, in mei 1976, verscheen in het Duitse weekblad ‘Der Spiegel’ een tien jaar eerder opgenomen interview met hem, “Nur noch ein Gott kann uns retten”. Het kreeg wereldwijde aandacht. In dit gesprek met Rudolf Augstein, hoofdredacteur van ‘Der Spiegel’, trachtte Heidegger de verwijten tegen hem inzake zijn houding tegenover het nazi-regime in de jaren ’30 te ontzenuwen.

Mij gaat het echter om Heideggers kritische analyse van de moderne westerse samenleving. Achter de overwinningen van het technisch-wetenschappelijke denken en doen dat zo sterk verweven is met onze kennis-economie en waarmee we dagelijks op alle terreinen van ons leven worden geconfronteerd gaat volgens Heidegger een metafysische grondhouding schuil, die het karakter heeft van een stilzwijgende verborgen levensovertuiging.

Wie techniek zegt, denkt aan middelen en aan de rol die deze spelen in de beheersing van de natuur door de mens. Dit is de heersende opvatting over techniek. Volgens Heidegger is dit ‘onheilspellend juist’. Maar het gaat om de waarheid; niet om wat juist (‘richtig’) is. De waarheid is dat de mens door het denken van de techniek beheerst wordt. Velen geloven tegenwoordig dat de producten die gebruik maken van kunstmatige intelligentie slimmer zijn dan mensen. De Techniek heeft het denken overgenomen van het individu. Heidegger heeft zijn hele filosofische leven gewijd aan zijn roeping: de mens te waarschuwen voor het gevaar dat in het eendimensionale berekenende denken dat de technische mens beheerst schuilgaat. Daarin vond hij in Schuurman een medestrijder.

We leven in een tijd waarin de mens vaak als bestand-deel gezien wordt van het economisch ‘Bestand’ en spreken bijvoorbeeld van ongezien ‘arbeidspotentieel’. We denken dat problemen op een technische wijze opgelost kunnen worden. De oplossing voor de ecologische problemen waar we mondiaal voor staan kan echter niet gezocht worden in technologische oplossingen alleen. We zullen de metafysica, de stilzwijgende levensovertuiging en daarmee ons mens- en wereldbeeld inclusief onze waarden moeten veranderen.

Is er een alternatief? Vroeg zijn gesprekspartner Rudolf Augstein in het Spiegel-interview.

Maar kan de individuele mens het gevaar van de technologie nog ontwijken? Vraagt de interviewer. Kan de filosofie, die toch het individu, zij het indirect, richting kan geven in zijn handelen iets betekenen? Moderne ethici als de Twentse techniekfilosoof Peter-Paul Verbeek nemen tegenwoordig plaats aan de tekentafel om ethische sturing te geven aan het ontwerp van nieuwe technische artefacten, zoals bijvoorbeeld de corona app of de virtuele assistentes we op onze mobiele apparaten hebben en die we in “onze eigen taal” kunnen toespreken.

Het antwoord van Heidegger is enigszins verrassend.

Heidegger: If I may answer briefly, and perhaps clumsily, but after long reflection: philosophy will be unable to effect any immediate change in the current state of the world. This is true not only of philosophy but of all purely human reflection and endeavor. Only a god can save us. The only possibility available to us is that by thinking and poetizing we prepare a readiness for the appearance of a god, or for the absence of a god in [our] decline, insofar as in view of the absent god we are in a state of decline.

Heidegger stelt tegenover de heersende macht van het berekenende (mathematiserende) denken het bezinnende denken, de kunst en de poëzie. Maar is dat geen vlucht uit de werkelijkheid? De mens leeft niet van kunst en dichtkunst alleen.

Martin Heidegger, Arie den Ouden en Egbert Schuurman kwamen tot dezelfde conclusie. We kunnen alleen maar wachten en hopen. Actief open staan voor een mogelijke oplossing die zich aandient. Gelassen, zoals Heidegger deze geesteshouding aanduidt (Heidegger 1959, Mars 2019). Maar er is ook een verschil. De titel van Mulligens biografie is: “Alleen God kan ons nog redden.” dat verschilt van Heidegger’s “Nur noch ein Gott kann uns retten,”. Welke God het zal zijn dat laat Heidegger in het midden. Of zijn ‘gelatenheid’ voor het Zijn ook onderdeel uitmaakt van de levensovertuiging van Arie den Ouden en zijn geloofsgenoten?

Voor de Middeleeuwse dominikaner monnik Meister Eckhart was de gelatenheid als levenshouding nog “de overwinning van Gods wil en de belofte van de uiterste zaligheid”, een houding waarin de persoonlijke wil wordt losgelaten, maar bij Heidegger “de overwinning van de metafysica c.q. het technische denken van de moderne wetenschap en de belofte van een nieuwe bestaansgrond.” (Mars, 2019).

De God van de filosofen, de God van Descartes, voor Schuurman “de vader van al het moderne denken”, is dood. Maar deze is niet de God van Arie den Ouden. Die is nog springlevend. Evenals de worsteling met de vraag naar een bestendige maat van de technologie. Dat deze uiteindelijk eerder in de waarde van het leven dan in de technische vermogens van de robots gezocht moet worden, daarover zullen de meesten het wel met Arie den Ouden eens zijn. Hoop ik. Techniek moet dienstbaar zijn aan het leven om techniek te zijn. Daar ligt dan ook de maat van de techniek. Feit is dat ook de medici zich steeds meer vrij en geroepen voelen ons als (potentiële) patient te wijzen op de grenzen die het leven zelf aan het leven stelt.

Zo stemt het gesprek met Arie den Ouden bij NPO Op1 tot nadenken. We hebben niet alleen te maken met een ecologische crisis in de vorm van een pandemie veroorzaakt door een virus. We hebben te maken met een milieucrisis en, niet onafhankelijk daarvan, met massa’s mensen die op de vlucht zijn omdat ze hun huis en grond moeten verlaten omdat ze er niet meer kunnen bestaan. Hoe kan een andere levenshouding, gelatenheid, de wereld redden van de dreigende gevaren?

We wachten, als stervelingen. Vooralsnog echter als burgers op een nieuw kabinet waarin de Christen Unie en de liberalen samen de weg zullen wijzen waar we moeten gaan. Ook daar gaat het om levensvragen.

Lonneker, 26 Oktober 2021.

Bronnen

Martin Heidegger (1959). Gelassenheit. Klett-Cotta Verlag, Pfullingen. (Nederlandse vertaling Gelatenheid. Lannoo, Tiel/Amsterdam, 1979.)

Martin Heidegger (1976), “Nur noch ein Gott kann uns retten,” Der Spiegel 30 (Mai, 1976): 193-219. Trans. by W. Richardson as “Only a God Can Save Us” in Heidegger: The Man and the Thinker (1981), ed. T. Sheehan, pp. 45-67. Nederlandse vertaling: Alleen nog een God kan ons redden: Heidegger in gesprek met Der Spiegel (Rudolf Augstein, 2006), Klement, Kampen

A.M.J. Mars (2019). Gelatenheid en verzet bij Eckhart en Heidegger. Scriptie ter verkrijging van de graad “Master of Arts” in de filosofie o.l.v. G.J van der Heiden. Radboud Universiteit Nijmegen.

Remco van Mulligen (2017). Alleen God kan ons nog redden” Biografie van dr. ir. Egbert Schuurman: tegendraadse christen in een seculier land.

Pieter Tijmes (1992). Martin Heidegger: Techniek als Metafysica. In: De Maat van de Techniek (Hans Achterhuis red.), AMBO, 1992.

Egbert Schuurman (1975). Nadenken over de technisch-wetenschappelijke cultuur. Een uitdaging voor aanstaande ingenieurs. Rede bij de aanvaarding van ambt als hoogleraar reformatorische wijsbegeerte aan de TU Delft, 1975.

Egbert Schuurman (2002). Bevrijding van het technische wereldbeeld:
Uitdaging tot een andere ethiek. Afscheidsrede TU Delft, 2002.

Het Gewoonte en het Zelf van de Sociale Mediamachine

“Custom, then, is the great guide of human life.” (David Hume)

“Wij denken over het wezen van het handelen nog lang niet diep genoeg na.” (Martin Heidegger)

Het probleem

De meeste dingen die we doen, doen we uit gewoonte. We doen dingen omdat we ze altijd zo doen. Dat heeft zo zijn voor- en nadelen. Gewoontes zijn aangeleerd gedrag. Gedrag dat zich deels buiten ons om voltrekt, mechanisch is. Hoe gaat dat in zijn werk en in het bijzonder hoe leren we wat gewoon en acceptabel ‘sociaal’ gedrag is in onze interactie met anderen?

Voor veel mensen in de moderne westerse samenleving heeft de arbeid als belangrijkste sociaal medium voor het vinden van erkenning door de ander afgedaan. Deze functie is door andere sociale media overgenomen. De digitale sociale media, Facebook, Twitter, Instagram, maar ook de televisie, nemen daarin een steeds belangrijker plaats in. Aangezien de arbeid eeuwenlang als sociaal medium het verband is geweest dat bepalend was voor ‘normaal’ volwassen gedrag van de burger, is het de vraag of en hoe de digitale sociale media deze kunnen overnemen. Dit is des te meer van belang als we zien dat de digitale media het leven van de mens al op zeer jonge leeftijd bepaalt.

Kan technologie de mens helpen zich (goed, sociaal) te gedragen in de nieuwe sociale media? Als middel, of als sociale partner? Daarvoor is het van belang te weten hoe techniek zich tot de gewoonte verhoudt en hoe met name de sociale media technologie begrepen moet worden als uitdrukking van de sociale zelfverwerkelijking van de mens. De dieperliggende vraag is of niet alleen de inhoud van sociaal gedrag (de normen en waarden), maar veeleer ook de vorm van wat sociaal heet door de sociale media technologie veranderd is. Wat is sociaal in de wereld van de digitale sociale media?

Gewoontes zijn gedragingen waar we nog slechts deels bij zijn

In de openbare toiletten van IKEA in Loulé (spreek uit Loelè) in het zuiden van Portugal hangt een plakkaat waarop het verzoek om het toiletpapier na gebruik in het toilet te deponeren. Dat doet vermoeden dat dit niet vanzelfsprekend is voor de bezoekers van deze woonwinkel. Bij ons thuis hangt een papier op het toilet waarop de bezoeker vriendelijk wordt verzocht het toiletpapier niet in het toilet, maar in het daarvoor bestemde pedaalemmertje te doen. Een dame uit Parijs die eens bij ons op bezoek was, vond het maar genant. Het is wat je gewend bent. De meeste Portugese huizen op het platteland van Alentejo beschikken nou eenmaal niet over de moderne poepafvoertechnologie die het toestaat allerlei slecht verteerbaar spul door het toilet te spoelen. En daar moet een mens zich bij aanpassen. Zo niet dan raakt de boel verstopt met alle onwelriekende gevolgen van dien. Een dergelijke vorm van feedback heeft de mens nodig om slechte gewoontes af te leren.

Het regelen van het gebruik van publieke voorzieningen voor algemeen gebruik, zoals het riool, het waternet, elektriciteitsnet, wegennet, de woonomgeving, de lucht, het milieu vraagt om een zeker bewustzijn van gemeenschap dat verder gaat dan de directe omgang met de eigen individuele fysieke omgeving.

Voor Hume is de gewoonte (‘habit’) ‘the great guide of human life,’ want het helpt onze wereld ordelijk en voorspelbaar maken. Maar Kant zag de gewoonte als ondermijning van onze morele waarde: het maakt ons tot machine-achtige wezens. Habit “deprives even good actions of their moral worth because it impairs the freedom of the mind” (Kant 2006, 40).

Om het verstopt raken van de afvoer als feedback te zien moeten we dit verschijnsel zien als gevolg van ons handelen. Volgens Hume beschikt de mens niet over het vermogen oorzaken te kennen. Wij zien regelmatigheden in de directe opeenvolging van twee verschijnselen. Het verstopt raken van de afvoer is een gewoonte van de natuur. Hoe je het ook ziet, feit is dat de directe gevolgen van ons handelen vaak verborgen blijven of soms pas op de lange duur naar boven komen drijven. Het is de herhaling die eigen is aan de gewoonte, die maakt dat er plotseling een grens overschreden wordt en er zich een calamiteit voordoet. Wie de kraan open laat tijdens het tandenpoetsen die levert in kwantitatieve zin slechts een kleine, bijna verwaarloosbare, bijdrage aan het watertekort dat pas optreedt wanneer iedereen altijd het zelfde gedrag vertoont.

De economie heeft een dubbelzinnige verhouding met de gewoonte en de techniek. Enerzijds maakt het er gebruik van en ontwikkelt het vaste handelingspatronen als efficiënte herhaalbare handelingstechnieken, anderzijds moet de economie vanwege de schaarste van de nodige middelen paal en perk stellen aan de toepassing van de middelen.

We moeten ons particuliere individuele handelen zien als deelname aan een gemeenschappelijk handelen zoals de arbeid een bijdrage is aan het economisch arbeidsproces dat dient ter beantwoording van de behoeftes van allen, niet alleen van onze eigen particuliere behoeftes. De arbeid is lange tijd het sociale medium geweest waarin de mens zijn erkenning door de anderen zocht.

Door arbeidsdeling en verdeling is onze arbeid abstract geworden. We vervullen een specifieke deeltaak en functie in een complexe organisatie waarvan het geheel moeilijk te overzien is. De zorg voor de onbedoelde neven-effecten van ons handelen is een taak van anderen geworden, niet meer van ons zelf.

Gewoontes staan ons toe te handelen zonder na te denken. We doen ze op mechanische wijze, als onderdeel van ons dagelijks leven, dat zich als het ware buiten ons voltrekt. Ook planten en dieren hebben gewoontes, maar deze blijven anders dan bij de mens gebonden aan concrete situaties (De Bruin, 1937). Bij de mens ontwikkelt de gewoonte zich tot een zelfstandige georganiseerd middel dat zich aan kan passen aan de concrete situatie die zich voordoet. De gewoonte is het begin van de techniek. In de techniek heeft de gewoonte zelfstandigheid gekregen, een originele combinatie van krachten van mens en natuur die in principe eindeloos ingezet kan worden. De subjectieve vaardigheid in het hanteren door de gebruiker en de objectieve techniek werken samen in de concrete productieve activiteit. Dit geldt zowel voor de inwendige activiteiten waarbij het beoogde doel het subject zelf of de activiteit zelf is (kunst, sport), als voor de uitwendige activiteiten waarbij het beoogde doel buiten de activiteit, in het bewerken van de natuur, de omgeving ligt (arbeid).

De meeste dingen die we denken, denken we uit gewoonte. We hebben ooit onze meningen en denkwijzen (vaak niet meer dan associaties) gevormd zoals we ooit gewoontes hebben gevormd. Die meningen delen we met anderen om onze meningen, waarin onze identiteit bestaat, voor anderen en voor ons zelf waar te maken, te bevestigen.

“Het individu krijgt pas een concreet bestaan in de erkenning door anderen.” schrijft Maarten Coolen in zijn bespreking van Hegel’s objectieve geest. (Coolen, p. 216).

De dingen die we uit gewoonte doen, hebben iets mechanisch: de ordening, de logica, van het handelen ligt buiten de bewegingen die elkaar opvolgen en in elkaar grijpen, zoals de handelingen van linker- en rechter-arm en linker- en rechter-hand bij het maken van het dagelijkse ontbijt of bij het afvegen van het achterwerk na de stoelgang. We zijn daar zelf niet meer helemaal bij. De handelingen zijn bewegingen geworden die zich buiten ons om lijken te voltrekken. Als van zelf. Het handelen heeft het karakter van het toepassen van algemene regels in een concrete situatie, die als abstracte situatie wordt beschouwd waarin de regels als een techniek toepasbaar zijn. Kant wees op het immorele van deze toedracht waarin de mens zelf dreigt tot een machine te worden gereduceerd. De Bruin (1937) stelt dan ook dat de techniek om techniek te blijven van de mens eist dat deze er vrij boven blijft staan. Hij moet bepalen in hoeverre de toepassing van de abstract regels recht doet aan de concrete situatie.

De mens onderscheidt zich van de andere diersoorten in het maken en bewaren van dingen voor herhaald gebruik. De beker, het mes, de dingen voor dagelijks gebruik. Het zijn gebruiksmogelijkheden voor algemeen en herhaald gebruik.

Die zelfstandigheid van de dingen en van het mechanische handelen buiten we uit. De gewoontes stellen onze aandacht op andere zaken te richten. Activiteiten waarin we onze grenzen kunnen verleggen en nieuwe dingen kunnen vormen.

Bovendien biedt de gewoonte ons de nodige afstand en de ruimte die het mogelijk maakt ons handelen in deze uitwendige vorm voor te stellen en erop te reflecteren. Deze reflectie op onze gewoontehandelingen is de kern van de technische ontwikkeling, die tot een steeds verdergaande verzelfstandiging van ons handelen en denken leidt. Eerst in de overgang van de handmatige techniek naar de machinale techniek, later, als resultaat van de reflectie op deze wetenschappelijke techniekvorm, in de overgang naar de programmeerbare, denkende machines, de automatie.

Hoewel de gelijkenis van de woorden dat doet vermoeden, de etymologen hebben geen verband gevonden tussen het woord ‘gewoonte’ en het woord ‘wonen’. Maar zoals de taal het huis van het zijn is (“Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch.”, schrijft Martin Heidegger, 1973, p.27), zo is de woning het huis van de gewoonte, dat waarin het gewoonte woont. In onze taal woont het denkend verwoorden van de werkelijkheid waarin wij wonen. In de taal verwoorden we hoe we de werkelijkheid kennen en beleven.

In de woorden heeft onze verwoording, ons gewone denken, een eigen zelfstandigheid gekregen. Zo worden ze gebruikt als middelen die klaar liggen als stukken gereedschap, voor gebruik om ons denkend uit te drukken. De woorden zijn de onderdelen van het mechanische denken (vgl. Hegel, Jenaer Realphilosophie). De woorden zijn echter slechts abstracties van de concrete beleving en vermogen niet alles uit te drukken. Woorden kunnen misverstaan worden en als een hamer die verkeerd wordt gehanteerd de plank mis slaan.

Het gewoonte verhoudt zich tot de geordende ruimte van de woning, waarin de dingen (de kopjes, de borden, de theepot) hun afgemeten plaats hebben, als de sleutel tot het slot, en als de software van de geprogrammeerde machine tot de hardware.

Wie om een of andere redenen weg uit zijn habitat verkeert, in een vreemde omgeving, in een vreemde supermarkt, in een vreemde stad in een vreemd land met een vreemde taal, die ervaart wat gewoontes voor een mens betekenen. En vooral wat het gebrek aan het gewone met je doet. Je bent veel intenser bezig bij de dingen die je moet doen. In een vreemde keuken is het klaar maken van het ontbijt een tijdrovende bezigheid.

Misschien bedoelde de Griekse wijsbegeerte met ‘hexis’ wel wat ik het gewoonte noem. Niet de gewoonte, want hexis omvat ook naast wat wij de gewoontes noemen, het karakter, de door herhaald doen gevormde identiteit van het zelf en het denken en spreken in de taal waarin we wonen.

Techniek is de objectivering van het gewoonte. Het mechanische van het doen en denken is daarin veruitwendigd, overgenomen door de natuur. Wij hebben daar een dubbele relatie mee. Wij staan daar zelf buiten maar het is tevens van ons zelf. Het technische is een zelfveruitwendiging van de verhouding die de mens tot de natuur heeft. In de drinkbeker, de typemachine, de sociale robot herkennen we ons zelf in een bijzondere relatie tot de natuur, tot de ander en daarmee tot ons zelf.

Het gewoonst is ons lichaam, dat als vanzelf de dingen doet die we willen doen. Het is waarin we wonen. Het is daarin op de achtergrond als de woorden die we uit gewoonte gebruiken als we ons ervan bedienen. Totdat het lichaam hapert, je een been, een arm of hand breekt. Of door slijtage het lijf pijn gaat doen. Dan eist het de aandacht op, dan staat het plots tegenover je als iets anders van jezelf. Dan wordt het lichaam meer iets van jezelf dan dat je het zelf bent. Zoals de woorden niet meer vanzelfsprekend zijn wanneer ze hun werk niet meer doen en tot misverstand leiden.

Hoe om te gaan met transparante media – de zelfobjectivering van de mens als twitterend wezen

De directe aanleiding voor Het Gewoonte en het Zelf van de Sociale Mediamachine was het artikel Transparent Media and the Development of Digital Habits van Daniel Susser (Susser 2017).

Susser is een filosoof die goed thuis is in de fenomenologische traditie (Merleau-Ponty, Heidegger) en de post-fenomenologische techniekfilosofie (Ihde, Verbeek). Deze tak van filosofie bekommert zich om het ontwerp van ethisch verantwoorde technologie en probeert daartoe bij te dragen vanuit de idee dat techniek onze kijk op de wereld, onze normen en waarden en daarmee ons gedrag vormt. Anderzijds ziet ze in het maken van nutteloze technologie, ‘counterfactual artefacts’, een middel tot verdieping en verspreiden van het filosofisch begrip van techniek. Het gaat deze vorm van experimentele filosofie om inzicht in wat dingen (met ons) doen.

In de fenomenologische traditie wordt het menselijk handelen primair begrepen vanuit zijn lichamelijke gesitueerdheid en deze wordt “als funderend gezien voor de mogelijke objectiverende instellingen”. (Coolen, p.97).

In ‘Transparant Media‘ gaat het Susser om de kwestie hoe we digitale media (computers, internet, sociale media en robots) als ‘objectiverende instelling’ van de mens zodanig vorm kunnen geven dat we ons leren goed te gedragen. Waarom is dat volgens Susser een speciaal probleem in de digitale wereld?

Iedere techniek vereist van de gebruiker bijzondere vaardigheden. Die vaardigheden vragen om verschillende vermogens die in en door de praktijk worden ontwikkeld. Zo leren we om te gaan met een schoffel, een slijptol, een mobiele telefoon. Gaandeweg eigenen we ons de nieuwe techniek toe en ontwikkelen we gewoontes in het gebruik ervan.

Nieuwe communicatietechnieken bieden nieuwe mogelijkheden en stellen nieuwe eisen aan het gebruik ervan. Er ontstaan nieuwe gewoontes en oude moeten worden afgeleerd. Toen telefoons nog op een vaste plek in huis stonden wisten we, wanneer we een bekende belden waar hij zich bevond wanneer hij de telefoon opnam. Bovendien was het, althans in Nederland, gebruikelijk door de naam te noemen (U spreekt met …) de beller te laten weten wie er aan de lijn was. Bij communicatie met de mobiele telefoon is dat veranderd. “Waar ben je?” is nu een zinvolle en veel gehoorde vraag.

We moeten zowel leren omgaan met de techniek als met de gevolgen ervan voor de communicatie met anderen als we deze techniek gebruiken.

De meeste dingen die we doen, doen we uit gewoonte. In het aanleren van vaste patronen van acties, ‘dispositions’ (Susser refereert naar de lastige, want veelzinnige Aristotelische term hexis) speelt feedback, terugkoppeling, een voorname rol. Het kind leert van de kachel af te blijven, zoals het kalf leert bij het schrikdraad weg te blijven door lichamelijk het fysieke effect van zijn actie te ervaren. De zintuiglijke ervaring is onaangenaam en dat maakt dat de feedback herhaling van het gedrag voorkomt.

“This feedback and the habits it produces are bodily. They are possible because the
medium through which these actions take place is a physical, sensible one.” (Susser).

De wereld om ons heen is, in de taal van de post-fenomenologie, ‘opaque’. De digitale wereld is daarentegen, aldus Susser, grotendeel ‘transparant’. Susser gebruikt de term ‘opaque’ vanwege het feit dat je fysiek tegen de werkelijkheid aanbotst. Dit is niet transparant.

Daartegenover noemt Susser de digitale wereld transparant. Maar dan ook in die zin dat je er niet direct tegenaan loopt. Je krijgt geen feedback. Als we met anderen communiceren via sociale media “our connections to other people are mediated through hermeneutic relations”. (Susser, p. 39).

De filosoof Ihde onderscheidt verschillende types relaties die we tot de techniek hebben. Eén daarvan is de hermeneutische relatie. Dat is de primaire relatie die we bijvoorbeeld met een meet-instrument als een thermometer hebben. “You read the thermometer, and in the immediacy of your reading you hermeneutically know that it is cold,” schrijft Ihde. “But you should not fail to note that perceptually what you have seen is the dial and the numbers, the thermometer ‘text.’ And that text has hermeneutically delivered its ‘world’ reference, the cold” (Ihde, 1990, p. 85).

De hermeneutische relatie vraagt om een interpretatie. En die moeten we leren.

De stelling van Susser is dat de hermeneutische transparantie van de digitale media verhindert dat we leren ons goed te gedragen op sociale media.

Waar het volgens Susser om gaat is dat heel veel effecten van onze digitale activiteiten voor ons verborgen blijven. En dat zou kenmerkend zijn voor digitale media. Die transparantie is volgens Susser zelfs beoogd in het ontwerp. “Digital media are designed to recede from view.”. Zoals gezegd gaat het Susser om een nieuwe ontwerp-methodiek, “design for strategic opacity“.

Het gaat erom de digitale omgeving zodanig in te richten dat de interactie ermee meer het karakter krijgt van onze interactie met de natuurlijke omgeving.

“By designing digital media to reveal some of what it presently conceals—designing for what I call strategic opacity—we can generate the feedback necessary to form good digital habits.”

Een voorbeeld dat Susser noemt is de vraag van de web browser of je er wel zeker van bent wanneer je aangeeft gegeven te willen sturen over een niet-beveiligd kanaal of naar een niet-beveiligde website. Hier gaat het om feedback die de gebruiker zelf beschermt. Een ander voorbeeld is de vraag van Twitter wanneer je een reactie op een tweet met een link naar een artikel wilt sturen. Twitter vraagt dan of je het artikel al hebt gelezen voor dat je tweet wordt verzonden. Een ander voorbeeld is een moderator programma dat berichten waarin niet-gepaste termen voorkomen niet verstuurd. Hier gaat het er om de interactie te verbeteren of om de ander te beschermen.

In de directe omgang met de ander speelt feedback een belangrijke rol om de gevolgen van ons gedrag voor de ander te onderkennen.

Van nature is communicatie een fysieke activiteit die zich voltrekt ‘tussen’ twee individuen die in elkaars nabijheid zijn. De lichamelijkheid van de expressie is wezenlijk voor de communicatie, die niet louter bestaat uit de woorden die gesproken worden, maar die bestaat uit het geheel van de expressie. De gesprekspartners krijgen en geven onmiddellijk feedback op hun acties.

Dat wordt anders wanneer communicatie via een medium plaats vindt. In de technische taal die bij deze vorm van communicatie hoort: er zijn minder kanalen beschikbaar om over te brengen hoe we in het gesprek aanwezig zijn (soms is er alleen audio, soms ook video, maar de techniek filtert en focused). Daardoor is het niet goed mogelijk de gevolgen van ieders inbreng aan de interactie direct te zien; de feedback is selectief vanwege het kanaal. Communicatie moet vooral expliciet via tekst. De idee van grafische middelen zoals emoticons zijn niet in staat een betrouwbare indruk te geven van de emotionele toestand van de ander zoals de lichamelijke expressie dat doet. De onmiddellijke onbewuste expressies waarin we de ander in een face-to-face gesprek waarnemen spreken boekdelen en zijn niet eenvoudig te vervangen door woorden.

Volgens Susser zien we dit gebrek aan feedback door de mediale techniek terug in het feit dat we geen goede sociale gewoontes, beleefdheid, vriendelijkheid en empathie, aanleren.

Wellicht is dit gebrek aan feedback ook de oorzaak dat mensen de neiging hebben via sociale media zich eerder te bedienen van agressieve talige middelen om tot de ander door te dringen dan in een face-to-face gesprek.

Technologie vervormt de effecten van onze acties en de feedback die we van de werkelijkheid terug krijgen.

Interne versus externe effecten van het handelen

Techniek wordt ontwikkeld om effectief gebruikt te worden. Idealiter is ze zelf in het gebruik transparant, slechts middel. Onze aandacht moet tijdens het timmeren gericht zijn op het werk, niet op het gereedschap. Het onderhoud van het gereedschap staat ten dienste van deze transparantie tijdens het gebruik. Dat geldt niet alleen voor gereedschap maar ook voor andere dagelijkse middelen. Voor wie zelf zijn elektrische energie moet opwekken en zelf voor schoon water moet zorgen is het gebruik van energie en water iets anders dan voor wie het gegeven dat water uit de kraan en de stroom uit het stopcontact komt een trivialiteit is waar hij niet bij stil hoeft te staan en waarvoor de kosten automatisch van zijn bankrekening worden afgeschreven. Totdat er op een dag geen stroom meer is of geen schoon water meer uit de kraan komt. In de moderne maatschappij is de zorg voor deze voorzieningen, net als voor de communicatiemiddelen een taak van de gemeenschap, georganiseerd door de overheid.

Ik ben het niet eens met de manier waarop Susser het onderscheid tussen onze interactie met de fysieke wereld enerzijds en met de digitale wereld anderzijds koppelt aan het opaque zijn van de fysieke en het transparant zijn van de digitale werkelijkheid. Ook de ‘fysieke werkelijkheid’ kan namelijk zeer transparant zijn, in die zin dat veel effecten van ons handelen verborgen blijven. Wie maakt zich in de westerse geciviliseerde wereld druk om de effecten van het weggooien van waswater, het doortrekken na het toiletbezoek. Voor de consument zijn de productiemethodes en de neveneffecten van die methodes die gehanteerd zijn bij de productie van zijn consumptiegoederen onzichtbaar. De meeste gevolgen van onze dagelijkse gewoontehandelingen op onze omgeving, het milieu, zijn voor ons verborgen.

In een voetnoot merkt Susser op:

“It has also been observed that we think the way we do for the most part out of
habit. In what follows I focus almost entirely on habits of action, rather than habits
of thought.” (Susser, voetnoot 1).

Als Susser uit was gegaan van het algemene begrip van gewoonte, zich niet had beperkt tot een analyse van de ‘habits of action’, maar ook de ‘habits of thinking’ had meegenomen, dan had hij misschien niet de fout gemaakt de tegenstelling tussen fysieke interactie en digitale interactie in direct verband te brengen met die tussen opaque en transparant.

Voor Susser bestaat het wezenlijke verschil tussen de machinale techniek en de digitale techniek in de grotere complexiteit van de ‘interne processen’ die zich in de computer afspelen en die voor de gebruiker verborgen blijven en waar hij geen directe feedback van krijgt. De gebruiker van de digitale media krijgt alleen slechts gefilterde en getransformeerde feedback met betrekking tot de externe effecten van zijn handelen.

De complexiteit die voor Susser het wezenlijke onderscheid uitmaakt tussen de omgang met de klassieke machines en de digitale media is slechts een kwantitatief effect van een veel belangrijker verschil tussen deze twee vormen van techniek.

De bijzondere problematiek van het aanleren van goed gedrag in onze omgang met de digitale media moet begrepen vanuit een filosofie van de techniek die de verschillende vormen, handwerktuig, machinetechniek en automatie, ziet als uitdrukking van de verschillende fasen in de ontwikkeling van de technische idee waarvan de reflectie op de uitwendige objectivatie van het handelen en denken de motor is.

Waarin onderscheidt de (digitale) informatietechnologie zich van de machine technologie? Dat is in de vrije, uitwendige relatie tussen de fysische processen en de werking die deze voor de gebruiker ervan heeft. Deze relatie is een abstracte betekenisrelatie, een hermeneutische relatie in Ihde’s terminologie. De fysisch processen zijn voor hun functioneren als middel niet van belang als fysische processen. Het gaat om de betekenis die ze voor het kennend subject hebben. In de informatietechnologie komen machine-techniek en taal-techniek samen. Zoals in de vorm van tekens (‘namen’) voorstellingen vrij door de mens toegekend worden aan de dingen, zo worden aan de mechanismes betekenissen toegekend. De fysische processen die de eenheid uitmaken van de interne toestandsovergangen in de digitale media representeren rekenprocessen die op hun beurt weer door de mens worden gezien als gegevensverwerking.

Om op verantwoorde wijze om te gaan met de digital technologie moet de mens als gebruiker ervan zich bewust zijn van de abstracte virtuele bestaanswijze ervan.

De taal is de bevrijding van de gebondenheid van de expressie aan de onmiddellijke waarneembare verbeelding van de werkelijkheid. Als we vragen: Wat is dat? Is het antwoord: Dat is een leeuw. Maar ‘leeuw’ is een naam, een klank, geen dier. De woorden en beelden nemen de plaats in van de echte voorstellingen van de waarneembare werkelijkheid. Het zijn tekens die beschikbaar zijn als instrumenten voor algemeen gebruik.

Interactie via digitale media is interactie met een virtueel subject, een werkelijkheid waar we ons op grond van bekende beelden een voorstelling van maken. Daarbij speelt de techniek een bemiddelende rol. Deze verbeeldt de werkelijkheid waarmee we communiceren. De media techniek bepaalt als de taal die we spreken of intikken en lezen in het tekstveld van de interface van het sociale mediakanaal de beschikbare mogelijkheden om onze gedachten en emoties uit te drukken.

Communicatie via sociale media is a-symmetrisch. De luisteraar is voor de spreker een abstracte virtuele deelnemer. Als we de radiostem horen zeggen “Fijn dat u luistert” weten we als luisteraar dat met ‘u’ een algemene figuur wordt geadresseerd, niet ons zelf. Dat we luisteren is slechts toeval. De spreker weet niet dat ik luister. Wanneer we een bericht op de sociale media zetten weten we niet wie het zal lezen.

Pas door onze mening met anderen te delen wordt deze concreet. De reactie (‘feedback’) op de bijdrage maakt de actie tot een werkelijke bijdrage. Zonder reactie is de actie stom. Het individu kan zich als vrij subject alleen volledig waar maken tegenover een ander vrij subject. De spreker wil verstaan worden, de schrijver wil gelezen worden. Maar hij wil ook door de ander begrepen worden. Afhankelijk van de inhoud van de interactie wil hij weten wie die ander, met wie hij zijn gedachten en emoties deelt, is.

Wij weten vaak niet eens wie zich achter de namen en visuele beelden (‘avatars’) verborgen houden. De virtuele subjecten met wie we communiceren verhouden zich tot de echte subjecten als de namen tot de werkelijk zintuiglijk waarneembare dingen waar ze voor staan. De interactie via de abstracte kanalen van de sociale media heeft een eigen zelfstandigheid en abstract karakter tegenover de concrete deelnemers aan deze interactie.

Het zou volstrekt niets uitmaken voor de inhoud van de interactie wanneer blijkt dat de ander met wie we woorden hebben gewisseld via de sociale media zou blijken een ‘intelligente’ dialoogmachine te zijn. Een leeg gevoel van vreemdheid (unheimisch, ‘uncanny’) maakt zich meester van degene die zich plots realiseert dat hij niet met een echt mens maar met een wezenloze machine heeft gesproken. Dat komt omdat we de ‘inhoud’ van de interactie niet goed kunnen scheiden van de ander met wie we deze delen. Die ander is in die interactie aanwezig, die maakt daar deel van uit en we maken ons daar een ‘voorstelling’ van.

Misschien dat de verharding in taalgebruik wel begrepen moet worden als een poging zowel de ander als het zelf te treffen ten bewijze dat we werkelijk met echte mensen van vlees en bloed te maken hebben. Dat zou ook verklaren waarom communicatie die louter via digitale media gaat onbevredigend is en vaak de wens aanwakkert elkaar in levende lijve te ontmoeten (om eventueel met elkaar op de vuist te gaan). Uiteindelijk moet de zelfveruitwendiging van de deelnemer in de virtuele digitale wereld concreet worden in de werkelijke wereld, waarin de subjecten elkaar als concrete personen ontmoeten.

De sociale media machine komt voort uit de objectivering van de reflexiviteit van de drift, de wijze waarop het individu zich tracht een bestendig bestaan te verwerven door zich met de anderen te verstaan door het gebruik van de taal.

In het proces van zelfobjectivering en zelfrelativering van de mens als twitterend wezen zijn zowel de techniek als de medemens in het geding. De mens heeft zich door mechanisering en automatisering steeds meer vrijgemaakt van de arbeid. Voor zover hij nog in het arbeidsproces betrokken is, is zijn werk steeds abstracter geworden. Hij is een radertje in een machine geworden. Dat betekent dat hij zijn zelfverwerkelijking buiten het arbeidsproces moet zoeken. Daar komt bij dat hij zich niet meer volledig met een bestaan als arbeidend wezen kan identificeren. Hij moet op zoek naar een realisatie van een zelf dat het functioneren in verschillende rollen in een veelheid van verbanden te boven gaat.

De mens kan aan de hand van zijn uitwendige objectiveringen kennis over zichzelf opdoen. (Coolen, 1992, p. 231).

Wat kunnen we leren van onze zelfobjectivering in de vorm van de sociale media? Welk impliciet begrip ligt ten grondslag aan deze vorm van zelfveruitwendiging dat door middel van deze sociale media technologie voor ons expliciet wordt?

De mechanisering van de dialoog

In de taal heeft de mens zich vrijgemaakt van de directe voorstellingen van de wereld in de ervaring. Hij kan vrijelijk beschikken over de woorden en ze op een mechanische wijze gebruiken. Zo kan hij creatief voorstellingen manipuleren en zijn eigen denkwereld creëren. Het aangeleerde taalgebruik is de gewoonte waarin de woorden hun mechanische denkarbeid verrichten. Het gevaar bestaat dat de taal de controle over het denken overneemt. De mens laat zich al te makkelijk door de woorden leiden. In de dialogen en bijdragen op sociale media zien we terugkerende vaste patronen ontstaan. De producten van de macht der gewoonte.

Het zijn deze patronen die de data vormen waarmee de ‘machine learners’ getraind worden en die het gedrag gaan bepalen van de kunstmatige sociale conversatiemachines, de ‘open dialoog’ systemen. “An open-domain dialog system aims to establish long-term connections with users by satisfying the human need for communication, affection, and social belonging.” (Huang 2020). In een open dialoog challenge (een soort Turing test) proberen technologen chatbots te maken die zolang mogelijk de aandacht van de mens in een geanimeerd gesprek kan vasthouden (voor een review zie Huang 2020). De uitdaging bestaat eruit de indruk te wekken dat er een echt persoon deelneemt aan de conversatie. Deze chatbots zullen de plaats in kunnen nemen van de mens als deelnemer aan de interacties op de sociale media. Maar wat is het praktische nut ervan? Er zijn immers al genoeg mensen die op sociale media met elkaar dialogen voeren!

Wanneer we met iemand een gesprek voeren dan gaan we er vanuit dat deze eerlijk is en zegt wat hij of zij bedoelt. Bovendien nemen we aan dat onze gesprekspartner ons serieus neemt en zijn standpunt ten opzicht van de zaak waarover het gaat kan en wil verantwoorden. Dit zijn aannames zonder welke het niet zinvol is met iemand überhaupt een gesprek te hebben. Wat niet weg neemt dat het vaak niet lukt om dit in een gesprek altijd waar te maken.

Kan de technologie in de vorm van deze kunstmatige dialoogsystemen de gebruiker leren hoe op ‘een nette manier’ te communiceren door op een voorbeeldige manier op zijn bijdragen te reageren? De vraag is wat ‘voorbeeldig’ is en of we ons altijd zo voorbeeldig willen gedragen als in de regels is vastgelegd. Machine learners die uit data leren wat ‘beleefd’ gedrag is kunnen ons niet uitleggen waarom hun gedrag beleefd is. Dat moeten wij zelf beoordelen op grond van een, noodzakelijk beperkt,aantal gevallen (Heeffer 2021). Maar dat levert geen enkele garantie voor toekomstig gedrag. Deze dialoog machines kunnen hun gedrag niet tegenover de mens verantwoorden. En misschien is dat wel wat ze zo onbruikbaar maakt als serieuze gesprekspartner.

Voor Susser lijkt het vanzelfsprekend te zijn welke inhoudelijke feedback gegeven moet worden waarmee het systeem de deelnemer aan de sociale media goede gewoontes kan aanleren. Maar is het wel zo vanzelfsprekend om dit in een ontwerp op te nemen? Kun je beleefd gedrag in regels vastleggen? En moet degene die mij vraagt beleefd te zijn niet zelf vooral beleefd zijn, in plaats van zich te verbergen in een machine die zijn gedrag niet kan verantwoorden? Is het beleefd om mij als een abstracte, toevallige gesprekspartner te zien, op wie algemene regels toepasbaar zijn.

De filosoof Ludwig Wittgenstein beschouwde de ‘taalspelen’ als ‘vergelijkingsobjecten’, ideale constructies om over de aard van de taal na te denken. De virtuele dialoog-partners kunnen we wellicht zien als vergelijkingsobjecten om na te denken en vooral door ervaring te leren wat het betekent op een ‘sociaal’ acceptabele manier met anderen om te gaan.

Bronnen

P. de Bruin S.J. (1937). Philosophie der Techniek. Studia Catholica 13 (1937),pp 437-464.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij. Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek, Boom, Meppel, 1992.

Albrecht Heeffer (2021). Beloften en teleurstellingen van artificiële
intelligentie voor wetenschappelijke ontdekkingen. Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 113 (1): 55–80, 2021.

Martin Heidegger (1947/1973). Brief über den ‘Humanismus’. Vertaling: Brief over het humanisme. Nederlandse Heidegger Bibliotheek. Lannoo, 1973.

Minlie Huang, Xiaoyan Zhu en Jianfeng Gao. (2020). Challenges in Building Intelligent Open-domain Dialog Systems. ACM Trans. Inf. Syst. 38, 3, Article 21 (June 2020), 32 pages.

Don Ihde (1990). Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth. Bloomington,
Indiana University Press.

Immanuel Kant (1798/2006). Antropologie in pragmatischer Hinsicht. Vertaald: Anthropology from a Pragmatic Point of View. Trans. and ed. R. B. Louden. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2006.

Olya Kudina (2021). “Alexa, who am I?”: Voice Assistants and Hermeneutic Lemniscate as the Technologically Mediated Sense-Making. Human Studies, 2012.

Daniel Susser (2017). Transparent Media and the Development of Digital Habits
In: Yoni Van den Eede, Stacy O’Neal Irwin & Galit Wellner (eds.), Postphenomenology and Media: Essays on Human-Media-World Relations. New York: Lexington Books. pp. 27-44 (2017).

De buitenkant van de taal

“Wat bedoel je met ‘uitwendigheid’?”

Die vraag stelde Franciska de Jong me eens toen ik dit woord weer eens in een betoog over taaltechnologie had laten vallen. Franciska was onze hoogleraar taaltechnologie bij de groep mens-machine-interactie. Voor haar, taalkundige van oorsprong, waren woorden en wat ze betekenen belangrijk. Ik weet niet meer wat ik toen als antwoord gegeven heb. Het is een lastig begrip ‘uitwendigheid’. Maar het is een sleutelbegrip in het denken over techniek. Het zit diep in het technische denken. Misschien is het daarom zo lastig. Misschien komt in de taaltechnologie wel bij uitstek tot uitdrukking wat ‘uitwendigheid’ inhoudt. Omdat de relatie tussen het waarneembare woord en de betekenis ervan enerzijds zo volstrekt willekeurig is (wat heeft het woord ‘brood’ immers met brood te maken) en toch voor ons, die de woorden kennen, zo vanzelfsprekend.

Je zou kunnen zeggen dat ‘uitwendigheid’ het handvat is dat de natuur of de materie de mens biedt om haar te manipuleren of te vormen. Onze groep werkte aan interfaces, de raakvlakken van gebruiker en technologie. Ik wilde de machine onze taal (Nederlands) leren begrijpen (dat is overigens iets anders dan de Nederlanders begrijpen). Daartoe werkte ik aan een grammatica van onze taal met een ontleedmethode die een interne structuur van een zin kon opleveren. Waar je dan vervolgens iets van een betekenis aan kon koppelen, een werking van de machine als reactie op de ingevoerde zin. Ik was er trots op dat mijn grammatica van de volgende zin een correct ‘ontleedboom’ kon opleveren.

“De technische idee is die abstracte verstandsvorm waarin de mens zijn beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt.”

Dit is de definitie van de technische idee van de Nederlandse filosoof Jan Hollak. Ik denk zeker te weten dat mijn computer geen flauw benul had wat er mee bedoeld wordt. Waar het mij om te doen was dat de gebruiker van mijn Nederlandse interface aan een informatiesysteem vragen konden stellen als “Waar is de grote zaal?” aan een virtuele zaalwachter in een 3D replica van het Muziektheater. Of “Kunt u me zeggen wie de auteur is van Puk van de Petteflat?”.

Helaas bleek dat wat mensen zeggen of intikken meestal niet grammaticaal correct te zijn. Mijn grammatica moest dus veel meer accepteren dan correct Nederlands. Technologie moet gebruiksvriendelijk zijn en zich aanpassen bij de taal van de gebruiker, niet andersom. Google, Microsoft en de andere grote jongens hadden het wel door. In plaats van een grammaticaal regelsysteem bouwden ze statistische taalmodellen door heel veel taaldata (corpora) in te lezen. Taalkundigen werden vervangen door data-analisten, statistici, technici die neurale netwerken konden bouwen.

Ik moest aan de vraag van Franciska de Jong denken toen ik via Twitter gewezen werd op een artikel in MIT Technical Review over het OpenAI systeem GPT-3.

Het artikel in MIT Technological Review

GPT-3 is een tekstgeneratie systeem. In het college Natural Language Processing behandelden we verschillende statistische modellen, zoals Hidden Markov Modellen en N-gram modellen. Studenten bouwden tekstgeneratoren op basis van 4-grammen. Dat zijn rijtjes van vier woorden. Wanneer je uit alle teksten van Shakespeare alle daarin voorkomende 4-grammen haalt en in een statistisch model opslaat dan kun je de machine op een eenvoudige manier teksten laten genereren. Het model geeft antwoord op bijvoorbeeld de vraag welk woord met de grootste kans na de drie woorden “Jan gaat naar” komt. Dat zou “school” of het woordje “de” kunnen zijn.

Het genereren van een tekst gaat als volgt. Je biedt om te beginnen de machine een rijtje van drie woorden aan die in een tekst van Shakespeare voorkomen als begin van een zin. De machine plakt daar een vierde woord achteraan en wel dat woord dat volgens zijn trainingsdata, het meest waarschijnlijke opvolger woord is. Van het zo ontstane 4-gram bepalen de laatste drie woorden welke het volgende woord zal zijn dat er achter wordt geplakt. De resulterende tekst lijkt al ‘veel’ op een tekst van Shakespeare. Ik zeg ‘veel’, want hoeveel dat hangt af van hoe goed je bekend bent met teksten van Shakespeare en hoe welwillend je bent. De onderstaande figuur is uit het boek Speech and Natural Language Processing van Yurafski en Martin (2020). De 4-gram tekst ‘lijkt erg’ op een echte tekst van Shakespeare.

Uit: Jurafski en Martin (2020)

GPT-3 gaat veel verder dan dit simpele n-gram model. GPT-3 werkt met een, ‘autoregressive’ neuraal netwerk taalmodel met 175 miljard parameters (een parameter is een statistische variabele, zoals de 4-grammen in ons simpele n-gram-model). Dat is volgens de auteurs 10 keer meer dan elk ander taalmodel (Tom Brown en anderen 2020). GPT-2 had 1.5 miljard parameters. Met GPT-3 kunnen diverse taken worden uitgevoerd, zoals teksten vertalen, vraag-antwoord-sessies houden, bijvoorbeeld over ‘hoe de fysieke wereld werkt’, of eenvoudige (tot maximaal 4 cijfers) rekensommetjes maken. Om een voorbeeld van het laatste te geven: je kunt GPT-3 vragen stellen als “What is 48 plus 76?”. Tijdens de evaluatie-sessie was de uitvoer: “A: 124.”. Wat inderdaad klopt. GPT-3 kan ook van twee bewerende zinnen zeggen of de waarheid van de ene uit die van de andere volgt. Je krijgt de indruk dat GPT-3 iets begrijpt.

Het nieuwe aan GPT-3 is dat door dit enorme aantal knooppunten in het netwerk, het niet meer nodig is aan fine-tuning te doen wanneer je het systeem voor een specifieke taak of in een specifiek taal-domein wilt gebruiken. Die fine-tuning gebeurt gewoonlijk door extra taak-specifieke trainingsdata aan te bieden. Dat hoeft met GPT-3 dus niet meer.

Het artikel van Brown e.a. bevat testresultaten op verschillende taken. Het systeem is daarnaast ook door diverse externe experts getest. Op Twitter zijn enthousiaste en minder enthousiaste berichten verschenen.

Een bericht meldt dat GPT-3 dubieuze teksten produceert wanneer je het voedt met woorden die nogal ‘gevoelig’ liggen in de volksmond, zoals: jood, zwart, vrouw, holocaust.

“#gpt3 is surprising and creative but it’s also unsafe due to harmful biases. Prompted to write tweets from one word – Jews, black, women, holocaust – it came up with these (https://thoughts.sushant-kumar.com). We need more progress on #ResponsibleAI before putting NLG models in production.” Onderstaand figuur bevat enkele door GPT-3 gegenereerde teksten.

Teksten gegenereerd door GPT-3

Aan deze teksten kun je zien dat ook GPT-3 zingt zoals het gebekt is. Het reproduceert teksten waarmee het getraind is. Wat dat betreft is er niets nieuws onder zon en verschilt GPT-3 niet wezenlijk van het simpele 4-gram model waarmee Shakespeare-achtige teksten gegeneerd konden worden. Wetenschappers en ethici wijzen er dan ook op dat je goed naar de trainingsdata moet kijken wanneer je een NLP systeem zoals GPT-3 ontwikkelt. Zie bijvoorbeeld (Emily M. Bender et al., 2021).

Wat GPT-3 laat zien en dat is ook waar de ontwikkelaars op wijzen is dat je met 17 miljard variabelen in je model beter kunt simuleren dan met zeg een paar miljoen. Sommige critici meende uit hun tests te kunnen concluderen dat van die 17 miljard parameters en een aantal letterlijk voor hele zinnen of combinaties van zinnen uit het trainingscorpus staan. Dat is goed mogelijk. Zo is het aantal plus-sommen van twee getallen van elk maximaal vier cijfers slechts een fractie van die 17 miljard.

Is GPT-3 meer dan een leuk speeltje voor taaltechnologen? GPT-3 is ook gebruikt om ‘filosofische teksten’ te genereren. Omdat de filosofie het van de taal moet hebben, zouden de prestaties van GPT-3 bij sommige filosofen misschien de vraag op kunnen roepen of filosofie wezenlijk verschilt van tekstgeneratie. Maar zijn er al geen filosofische teksten genoeg? Er worden meer geschreven dan gelezen. Een tekstgenerator is wat dat betreft het meest nutteloze instrument dat je kunt bedenken.

De fascinatie van dergelijke simulaties (denk ook aan deep fake en humanoides) zit hem in het feit dat we door middel van mathematiek en technologie geheel opererend in de sfeer van de uitwendigheid op uitwendige wijze verschijnselen kunnen oproepen die we vrijwel niet van de oorspronkelijke vormen kunnen onderscheiden.

Wat is ‘uitwendigheid’?

Hierboven stelde ik dat ‘uitwendigheid’ het handvat is dat de natuur de mens biedt om haar te manipuleren. Uitwendigheid behoort tot de eigen aard van de stoffelijke werkelijkheid. En dus ook tot de mens. Het is dan ook geen historische toevalligheid dat de mathematische fysica of de statistische taalmodellering en de bijbehorende technologieën als rekenmachines en GPT-3 mogelijk zijn.

Het mathematische denken is het denken van de uitwendigheid, waarin het kennend subject zich strikt tegenover de werkelijkheid als kwantitatief plaatst. Dat subject is in dit perspectief onbetrokken en onverschillig. De mens kan zich zo tegenover zijn bezig zijn verhouden dat alles wat hij doet en alles wat er gebeurt slechts het verplaatsen van stoffelijke dingen in de ruimte is. Volstrekt zonder doel en zinloos. Iemand groeten is een hand en arm opsteken.

Alles wat is is vanuit dit perspectief strikt buiten elkaar als elementen van een verzameling, maar niet betrokken bij de verzameling. Die is van buiten af aan de elementen opgelegd. Dat is de sfeer van de uitwendigheid, de sfeer van de slechts kwantitatieve bepaaldheid, waarin eenheden, aantallen en vormen te onderkennen zijn.

De zuivere materie, het wasblokje, kan verschillende vormen aannemen: het staat er volstrekt onverschillig tegenover. Heeft het déze vorm gekregen, dan heeft het díe niet meer. De verschillende vormen bestaan buiten het gevormde zoals de getalwaarde van een variabele buiten de variabele bestaat waarvan het de waarde is. In deze sfeer staat de waarheidswaarde van een zin buiten de inhoud ervan. Dat is de sfeer van het uitwendige. Het is ook deze sfeer van onverschilligheid die het a-morele, ethisch neutrale van het zuiver technische uitmaakt. Je kunt een technisch idee vaak voor verschillende praktische toepassingen gebruiken, goede en slechte. Dat geldt ook voor taaltechnologie. Het technische staat daar onverschillig tegenover.

In de werkelijkheid is de uitwendigheid, het kwantitatieve, slechts een aspect. Door een kwantitatieve uitwendige verandering kan er wel degelijk iets wezenlijks veranderen. Door de temperatuur van water te veranderen kan deze veranderen van vast in vloeibaar of omgekeerd. Door één korrel van een hoop te halen verandert deze niet, maar door herhaling is de hoop plotseling geen hoop meer. Door een woordje in een zin weg te laten kan de hele boodschap veranderen. Uitwendigheid blijkt buitenkant van een binnenkant en taal blijkt meer dan tekst expressie van emoties en ideeën.

There is no communicative goal, no genuine meaning at all behind the text it produces: it is a stochastic parrot. In the wrong hands, it could be a truly dangerous parrot.” schrijft het duo Esther Sánchez García and Michael Gasser in een artikel in Science for People over de als maar grotere milieu-belastende taalmodellen voor systemen als GPT-3.

GPT-3 is slechts buitenkant. Het bedoelt niets. Het produceert de schijn van taal.

In een wereld waarin het belang van een onderwerp eerder afgemeten wordt aan de kwantiteit van stemmen en teksten die er aan besteed wordt (en hun aantallen ‘likes’) dan door de kwaliteit van de inhoud van teksten, kunnen machines die onbegrensde hoeveelheden teksten over een bepaald onderwerp kunnen produceren en verspreiden een totaal vertekend beeld geven van wat er onder de mensen leeft. Ze bepalen de stemming in de media. Daarom zien sommigen in taaltechnologische systemen als GPT-3 een potentiële bedreiging voor de democratie.

Technologie is manipulatie. Het wordt bedenkelijk wanneer het om manipulatie van mensen gaat zonder dat ze zich daarvan bewust zijn.

“Bringing meaningful regulation to the digital sphere is no easy task. However, given that the tools of online manipulation are largely controlled by a few powerful actors, we should begin our efforts by holding them to account.” (Susser et al. 2019)

Met systemen als GPT-3 nemen de grote jongens, zoals Google, Amazon en Microsoft die over de taaltechnologie beschikken, door middel van de uitwendigheid van de taal op listige wijze het denken van de werkelijkheid over.

Bewustwording van de werking van (online) technologische manipulatie is voorwaarde voor de mens die in vrijheid wil blijven denken en handelen.

Bronnen

Emily M. Bender et al. (2021). “On the Dangers of Stochastic Parrots: Can Language Models Be Too Big? ,” in Proceedings of the 2021 ACM Conference on Fairness, Accountability, and Transparency, FAccT ’21 (New York, NY, USA: Association for Computing Machinery, 2021), 610–23.

Tom Brown and 30 Others (2020). Language Models are Few-Shot Learners. arXiv.org.cs:2005.14165

Daniel Susser, Beate Roessler, Helen Nissenbaum (2019). Online Manipulation: hidden influences in a digital world.  GEO. L. TECH. REV. 1 (2019).

Over de morele status van de robot

De toenemende mate van ‘zelfstandigheid’ van onze technologie brengt het West-Europese denken al enige tijd in verwarring. Deze verwarring heeft inmiddels ook de burelen van het Europese Parlement bereikt. De leden zijn door informatici en ethici gewezen op de technische idee van de ‘sociale robot’, een constructie die, zo wijzen ervaringen gesteund door diverse wetenschappelijke experimenten uit, door mensen vaak eigenschappen krijgen toegedicht die we tot voor kort alleen nog aan mensen toedichten. Mensen voeren zelfs gesprekken met deze robots en getuigen ervan emotionele banden met deze artefacten te hebben, vergelijkbaar met de banden die ze met hun huisdier of psycholoog hebben.

Erica, the humanoid like robot from the ERATO ISHIGURO Symbiotic Human-Robot Interaction Project 

Maar als dat zo is, moeten deze nieuwe sociale agenten die volgens sommige ethici in zekere zin morele agenten zijn (ze zouden immers morele beslissingen nemen) dan ook geen burgerrechten hebben?

Gewaarschuwd door de ervaring dat wetgeving altijd achter loopt bij de technologische ontwikkeling, heeft de EU gemeend de toekomst nu eens een stap voor te moeten zijn en te moeten anticiperen op de dingen die ons volgens de moderne futurologen te wachten staan.

In de Resolutie over Burgerrechten voor Robots stelt het Europese Parlement in een aanbeveling aan de Europese Commissie (paragraph 59 f):

“Creating a specific legal status for robots in the long run, so that at least the most sophisticated autonomous robots could be established as having the status of electronic persons responsible for making good any damage they may cause, and possibly applying electronic personality to cases where robots make autonomous decisions or otherwise interact with third parties independently;”

Het moet niet gekker worden, zal menigeen denken die dit voorstel leest. Dat vonden een heleboel wetenschappers ook. Ze schreven een Open Brief aan de Europese Commissie over Kunstmatige Intelligentie en Robotica waarin ze vanuit diverse perspectieven hun bezwaren te kennen geven tegen de idee om robots als personen te zien. Zo schrijven ze:

From a technical perspective, this statement offers many bias based on an overvaluation of the actual capabilities of even the most advanced robots, a superficial understanding of unpredictability and self-learning capacities and, a robot perception distorted by Science-Fiction and a few recent sensational press announcements.

From an ethical and legal perspective, creating a legal personality for a robot is inappropriate whatever the legal status model.

De ondertekenaars van de brief vinden dat de Europese Unie zich beter kan richten op de risico’s die mensen lopen door het gebruik van AI en Robots door regels op te stellen voor bedrijven die deze technologie ontwikkelen.

Voorstanders zijn van mening dat (sociale) robots de status van een electronisch persoon zouden hebben, een legale entiteit die verantwoordelijk is voor de acties die hij (zij, het?) uitvoert. Tegenstanders voeren allerlei argumenten aan waarom ze vinden dat dit een misvatting is. Er zijn inmiddels tientallen boeken en honderden artikelen geschreven over het probleem. Er worden verbanden gelegd met ‘environmental ethics’ en de strijd voor dierenrechten. Als niet-menselijke entiteiten zoals rivieren, oerwouden of dieren een legale status kunnen krijgen waarom robots dan niet? Als niet-natuurlijke personen zoals Philips of Manchester United ter verantwoording kunnen worden geroepen waarom robots dan niet? Is de ‘zelf-rijdende’ auto verantwoordelijk voor het leed andere weggebruikers aangedaan? Is de onbemande zelf-doelzoekende drone verantwoordelijk voor de schade die ze aanricht? De ontologische en morele status van het technisch artefact in het algemeen en de sociale robot in het bijzonder staat ter discussie. Is dit slechts een stuk gereedschap, een instrument of verdient de robot de morele status van een persoon, die we ter verantwoording kunnen roepen?

Volgens sommige auteurs hoeft een robot geen persoon te zijn om morele agent te zijn. Volgens (Sullins 2006) is een robot een morele agent wanneer deze aan drie voorwaarden voldoet: a) de robot is ‘significantly autonomous from any programmers or operators of the machine’; b) het is alleen mogelijk het gedrag van de robot te verklaren ‘by ascribing to it some predisposition or ‘intention’ to do good or harm’: c) de robot toont in zijn gedrag empathie en verantwoordelijkheid tegenover andere morele agenten. Robots die aan deze drie voorwaarden voldoen moeten morele rechten hebben en als verantwoordelijke entiteiten beschouwd worden, of ze nu wel of niet de status van persoon hebben. Volgens Sullins zijn robots geen personen, waarbij hij het begrip ‘persoon’ als bekend veronderstelt. Uit zijn criteria kunnen we afleiden dat volgens Sullins het antwoord op de vraag of een robot een morele agent is volledig afhangt van de zienswijze en het begrip van de mens die de robot beschouwt. Hoe weten we of ‘gedrag’ gemotiveerd is door empathie? Zorgt een ‘zorgrobot’ uit zorg? Of heeft het functioneren van de robot slechts de uiterlijke kenmerken van het functioneren van de zorgende dochter voor haar moeder?

Voor het gerecht staat een figuur die de gedaante heeft van een persoon. Maar is dit werkelijk een persoon? Wat is de ware identiteit van de sociale robot? Is dit echt of is dit kunst, namaak? Dat is de vraag. Het verschil tussen echt en namaak is lastig experimenteel vast te stellen, omdat deze slechts kan oordelen over de verschijningsvormen zoals die in de experimentele settings optreden. Maar daarin schuilt juist het probleem: het beeld lijkt sprekend op het origineel. De vraag stelt de rechter voor een heel ander soort probleem: wat is het verschil tussen echt en gemaakt?

Met deze begripsmatige problematiek hangt een praktische problematiek samen. Techniek moet om techniek te zijn dienstbaar zijn aan de mens. Ze moet gebruiksvriendelijk zijn. Naarmate de techniek zelfstandiger wordt betekent dit dat ze moet kunnen verantwoorden waarom ze doet wat ze doet. Er is immers niets gebruiksonvriendelijker dan de ambtenaar die geen verantwoording aflegt voor wat hij doet en alleen maar verwijst naar de regels die hij volgt in de uitvoering van zijn taak. Volgens Kant is het verantwoordelijk zijn voor eigen handelen hét kenmerk dat de vrije persoon onderscheidt van de dingen en de machines die volgens de wetten der natuur werken.

Het probleem met de moderne technologie is dat ook de makers ervan vaak niet meer kunnen voorspellen hoe deze in alle omstandigheden zal werken. De techniek is te complex geworden doordat haar werking op statistische wijze afhangt van de omgeving waarin ze functioneert en de gegevens waarmee ze gevoed is. Ze wordt aan haar lot over gelaten. Wie kan dan nog ter verantwoording geroepen worden voor het gedrag van de techniek? (Sætra, Henrik Skaug, 2021).

Als eerste criterium voor moreel agentschap wordt meestal de ‘autonomie’ van het technisch artefact genoemd. Volgens Sullins moet de robot ‘significantly autonomous from any programmers or operators of the machine’ zijn om moreel agent te kunnen zijn. Maar wat houdt dat in: ‘significantly autonomous’? Om wat voor relatie tussen mens en machine gaat het hier?

Wat is die vorm van ‘zelfstandigheid’ die we aan de technische artefacten toekennen? Hoe verhoudt deze zich tot de zelfstandigheid van de natuurlijke dingen en tot die van de levende en dode natuur? Wat is de achtergrond, wat is de ontstaanswijze van deze figuur die voor het gerecht staat en waarvan we de ware identiteit moeten bloot leggen? Als het om een humaan persoon gaat zouden we zeggen: “waar is dit er een van?” Om op deze vraag een antwoord te geven duiken we de geschiedenis in. Op zoek naar het ontstaan van de intelligente machine.

Over de ontdekking van feit en informatie

Volgens de historicus David Wootton was er voor 1700 geen sprake van ‘facts’, van ‘feiten’, zoals we die nu kennen. In The Invention of Science schrijft Wootton:

We take facts so much for granted that there have been few attempts to write their history, and none of them satisfactory. Yet, our culture is as dependent on facts as it is on gasoline. It is almost impossible to imagine doing without facts, and yet there was a time when facts did not exist.” (Wootton, 2016, p.252).

Natuurlijk bestonden er voor 1700 ook wel feiten. Ver vóór 1700 in 49 voor Christus bijvoorbeeld stak Gaius Julius Caesar de rivier de Rubicon over. Een memorabele actie waarmee hij een nieuwe burgeroorlog begon en het lot bezegelde van de Romeinse Republiek. We beschouwen dit als een historisch feit. Iets dat werkelijk heeft plaats gevonden. Waar Wootton ons echter op wijst is dat dit niet als feit werd gezien. Feiten bestonden er altijd wel maar niet als feit. Wat betekent dat?

In het hoofdstuk Facts gaat Wootton op zoek naar de oorsprong van het feit. Wat zijn dat voor dingen?

Wootton citeert Ronald Barthes over ‘facts’ (citaat uit , 2015):

The fact can only have a linguistic existence, as a term in a discourse, and yet it is exactly as if this existence were merely the ‘copy’, purely and simply, of another existence situated in the extra-structural domain of the ‘real’. (Barthes, The Discourse of History, 1967).

“Het feit kan alleen maar een talig bestaan hebben, als een term in een tekst.”

Maar, voegt Barthes toe: het is exact alsof dit bestaande object, slechts een ‘copy’ is, puur en simpel, van een ander bestaand iets, iets dat gesitueerd is in het buiten-structurele domein van de ‘realiteit’.

Barthes wijst op de dubbele gelaagdheid van het feit. Het is iets taligs en als zodanig kennelijk iets dat deel uitmaakt van een structuur, maar dat is slechts een beeld van iets dat in de werkelijkheid buiten die structuur bestaat.

De uitspraak dat “Caesar de rivier de Rubicon over stak” is omdat het uitspreekt wat werkelijk heeft plaats gevonden noodzakelijk waar.

Wanneer we iets als feit opvatten dan zien we het niet louter in zijn oorspronkelijke inhoudelijke kwalitatieve bepaaldheid maar als door het verstand voorzien van een structurele bepaaldheid. Feit als feit wil zeggen feit formeel genomen. De werkelijkheid wordt gevat volgens een bepaalde kenvorm. Het kennend subject voegt de oordeelvorm waarin op talige wijze de inhoud van het gekende wordt uitgedrukt toe aan de toedracht. Alsof deze tot de werkelijkheid zelf behoort. En dat is natuurlijk ook zo, anders was het niet de werkelijke inhoud die gekend en uitdrukt wordt. Maar het gekend zijn, het feit als feit, dat is er slechts van de zijde van het kennend subject aan toegevoegd. Het oordeel als talige door ons gemaakte constructie komt los te staan van de werkelijkheid die er in wordt uitgedrukt. Het gebeuren zegt zelf niet hoe het als feit moet worden opgevat. Het spreekt zich zelf niet uit als op een bepaalde manier gekend, alsof het zelfkennis zou hebben.

Wie doet alsof dit wel zo is die kan zo maar worden beticht van projectie, of van antropomorfisme. Zo ook degenen die zeggen dat de vervuilde oceanen en rivieren, de door toeristen en industrie verpauperde kusten, de door luchtverontreiniging verziekte bossen ons aan kijken en ter verantwoording roepen vanwege het onrecht dat de natuur is aangedaan.

Het feit wordt zodra het als feit gezien wordt als iets contingents opgevat, iets dat ook niet het geval had kunnen zijn. De zin waarin het gebeuren wordt beschreven komt tegenover de waarheidswaarde te staan. Die had ook niet waar kunnen zijn.

Het is niet toevallig dat de feiten als zodanig ontstonden tegelijk met de ontwikkeling van de experimentele natuurwetenschap. Deze is immers mathematisch van aard, zoals die andere historicus van de Mechanisering van het Wereldbeeld, Dijksterhuis overtuigend heeft laten zien. Het gegeven wordt opgevat als verschijningsvorm van een algemene wetmatigheid, een structurele bepaaldheid. Wat het geval is is een toevallige realisatie van een mogelijkheid in een veld van mogelijkheden. Er zijn vele mogelijke werelden denkbaar. En maakbaar.

Natuurlijk hielden vallende stenen zich voor Galileo en Newton ook al aan de valwetten, die door middel van wiskundige vergelijkingen worden beschreven. De natuurverschijnselen is het verder om het even hoe deze worden geformuleerd: als deeltjes of als golven.

De werkelijkheid wordt een systeem dat zich in een bepaalde toestand bevindt. Een feit is een beschrijving van een toestand.

De bewustwording van het feit als feit is een nieuwe fase in de ontwikkeling van de technische geest. Ze getuigt van een nieuwe reflectie die tot uitdrukking komt in het informatiebegrip. Informatie is feitelijke kennis van feiten.

Als er geen feiten bestaan dan ook geen informatie.

Er is dus een tijd geweest dat er helemaal nog geen sprake was van ‘informatie’. Ik bedoel daarmee niet dat er geen informatie was, maar men zag het niet als informatie. Terwijl nu alles lijkt te draaien om kennis en informatie. Vanuit een bepaalde perspectief kan alles worden opgevat als onderdeel in een informatieverwerkend systeem. Voor Floridi is alles informatie.

In de rechtspraak gaat het om de feiten. De rechter moet de informatie, de getuigenissen, op hun waarheidsgehalte toetsen, om de ware toedracht van het gebeuren vast te stellen. De rechter moet recht doen aan de waarheid.

De werkelijkheid als systeem

Sinds het einde van de 19de eeuw veranderde de werkelijkheid van de natuurwetenschap (‘science’) in een systeem dat bestaat uit deelsystemen omgeven door andere systemen waarmee ze interacteren. Een systeem bevindt zich in een toestand en verandering is verandering van toestand. Potentialiteit en veranderlijkheid wordt gerepresenteerd door een veld van mogelijke toestanden. Een onderscheid tussen een actief zelf of een passief zelf is volgens deze opvatting niet mogelijk. Het zelf van een systeem is geen echte substantie. De toestanden van het systeem is een verzameling van mogelijke waarden van zekere parameters, die staan voor grootheden als snelheid, massa, plaats. De waarden van deze parameters veranderen volgens bepaalde natuurwetten. Het proces is de continue stroom die de discrete toestanden met elkaar verbindt. De notie oorzaak is problematisch in dit wereldbeeld. Het systeem is niet zelf oorzaak van de afgrenzing van zijn omgeving, een kenmerk van levende organismes. Oorzakelijkheid komt overeen met wetmatigheid van gedrag. Oorzaak is in de ogen van de moderne wetenschap een metafysisch begrip. En dat geldt al helemaal voor de idee van causa sui, als iets dat bron is van zijn eigen activiteiten. In de idee van causa sui worden ‘uit zichzelf’ en ‘vanzelf’ als identiek gezien, niet onderscheiden.

Om het revolutionaire van de idee van de informatieverwerkende, denkende, machine in te zien en daarmee een beeld te krijgen van de eigen aard van deze technologie en om daarmee de ware identiteit van de robot vast te stellen, gaan we terug naar Heinrich Herz, op wiens experimentele werk de communicatietechniek van Marconi voort zou bouwen.

Techniek wordt alsmaar mathematischer. Daarom eerst een beetje mathematiek.

Het commutatief diagram van Herz

Een commutatief diagram is een schema zoals hieronder.

Een commutatief diagram voor de binaire implementatie van de decimale optelling

Dit diagram toont op schematische wijze hoe je het resultaat/gevolg van de optelling van twee decimale getallen (pijl naar rechts boven de blauwe streep) kan berekenen door deze twee eerst om te zetten naar twee binaire getallen (pijl naar beneden), daarop de methode/regels voor de binaire optelling uit te voeren (pijl naar rechts onder de streep) en het resultaat daarvan weer om te zetten naar het decimale getalstelsel (pijl naar boven). Ik zeg “decimale getallen” en “binaire getallen” waar je eigenlijk “decimale en binaire representatie van getallen” moet zeggen. We hebben sterk de neiging de getallen met hun talige voorstelling te identificeren. Dat geldt in het algemeen voor wiskundige objecten: om ze een identiteit te verlenen moeten we ze een ‘identifier’ (een ‘rigid designator’ in de zin van Kripke) toe kennen. Volgens het citaat van Ronald Barthes over de aard van het feit is er een exacte kopie tussen de talige en de benoemde werkelijkheid. In de wereld van het mechanische denken zijn betekenissen mathematisch exact en eenzinnig.

Het commutatief diagram is het schema dat Heinrich Herz gebruikt om het denken van de mechanica (en het mechanische van het denken) uit te leggen.

De volgende tekst komt uit zijn Prinzipien der Mechanik (1894).

“We maken voor onszelf inwendige beelden of symbolen van de uitwendige voorwerpen/toedrachten, en we maken ze wel zodanig dat de denknoodzakelijke gevolgen van de beelden steeds weer de beelden van de natuurnoodzakelijke gevolgen van de afgebeelde voorwerpen/toedrachten zijn.” (Zie figuur voor de Duitse tekst.)

Uit: Prinzipien der Mechanik (H. Herz, 1894)

Deze gedachtegang kunnen we schematisch door middel van het volgende commutatieve diagram voorstellen

Schema van Herz’ beeld van de fysica

Deze correspondentie tussen denkprocessen en natuurprocessen wordt uitgebuit in de denkende/rekenende machine. De logische AND-schakeling is een logische schakeling omdat de wiskundige relatie tussen de waarden van de invoervariabelen en de uitvoervariabele correspondeert met de tabel van de logisch and operatie (zoals Wittgenstein die in zijn Tractatus op nam en die in ieder Inleiding Logica te vinden is.)

Het kanaal wordt een programmeerbare machine, zodra de ingevoerde tekens niet alleen de toestand van het kanaal bepalen die aan de ontvangstkant worden uitgelezen, maar wanneer deze tekens het kanaal in een toestand brengen waardoor een fysisch proces in gang word gezet dat overeenkomt met de betekenis die in de tekens is uitgedrukt. De machine is een werkend teken geworden. Deze verwerkt informatie en produceert informatie.

Conclusie

We hebben de robot technologie bekeken in het licht van de historische ontwikkeling van de mathematische experimentele natuurwetenschap en technologie. Deze maakt de eigen aard van de zelfstandigheid van het technische instrument en de intelligente machine voor ons zichtbaar. Het technische ding ontleent zijn zelfstandigheid enerzijds aan het weergave zijn van een ontwerp, een abstract verstandsvorm, anderzijds aan de eigen werking van de natuur, waarin deze mathematische vorm is uitgedrukt. De informatieverwerkende machine is het product van de zelfreflectie van het natuurwetenschappelijke mathematische denken.

Zoals de jaarringen in de boomstam ons iets vertellen over de geschiedenis van de boom (een voorbeeld van ‘omgevingsinformatie’ uit Floridi 2014) en de geschiedenis omgekeerd de jaarringen verklaart, zo zegt de historische ontwikkeling van de technische geest ons iets over de ware identiteit van de robot.

De robot is er een van de mens. Ze ontleent heel haar identiteit aan de technische relatie die de mens met de natuur heeft. Als product van menselijk denken en doen ligt zowel haar identiteit als de verantwoording voor haar doen en laten bij de mensen.

De Japanner Hiroshi Ishiguro bouwt zeer realistische androïden die op hemzelf of een ander echt persoon lijken, zoals Erica, omdat hij wil weten wat presence betekent. Volgens het adagium “je snapt het pas als je het zelf kunt maken” wil hij namaak mensen maken die je het gevoel geven als je er bij in de buurt bent dat je niet alleen bent, zoals dat met echte mensen is. De primatoloog Frans de Waal doet in “Bezoek aan de Griezelvallei” verslag van zijn bezoek aan het instituut van de Japanse onderzoeker waar hij kennis maakt met het fenomeen “uncanny valley”. De Waal is verrast door de echtheid van de beleving die door het ‘gedrag’ van de robots wordt gecreëerd.

De analyse van de Hollandse bioloog over de oorsprong van zijn beleving is weldadig nuchter.

“Vermenselijking zit soms in de kleinste details. Als je bijvoorbeeld een kind iets aanwijst, volgt zijn blik eerst je hand, waarna hij even naar je gezicht opkijkt om te zien wat je bedoelt. Als een humanoïde robot met bewegende ogen geprogrammeerd is om hetzelfde te doen, denken we automatisch dat hij zich ook afvraagt waarom we iets aanwijzen, terwijl iedereen weet dat robots zich niets afvragen.”

“Knipperende ogen zijn essentieel. Een robot die niet met de ogen knippert, wordt al snel gezien als onecht. Dat is waarom ook speelgoedpoppen vaak bewegende oogleden hebben. Er is zelfs een term voor het gebied tussen echt en onecht: de ‘griezelvallei’. Tussen een ­gezond persoon en een duidelijke robot ligt een gebied van mensachtige zombies waarvan we griezelen, zoals van de Ishiguro-imitatie.”

We denken automatisch op grond van bijvoorbeeld gesimuleerde levensechte oog- en hoofdbewegingen dat de humanoïde zich iets afvraagt. Maar een robot is puur buitenkant. Ze hebben geen ‘zelf’ zoals apen en mensen. “Apen lijken op ons via homologie, afstamming; robots via analogie.”

De Waal gebruikt het woord ‘automatisch’. Het duidt op hetzelfde automatisme dat werkzaam is wanneer we op een aangeleerde wijze op een automaat reageren die ons een tekst laat zien als “Voer uw pincode in.” of die zegt “Waarmee kan ik u helpen?”. De woorden spreken ons onmiddellijk aan wanneer ze in een passende situatie uitgesproken worden reageren we er automatisch op. Er is niemand die iets zegt. De technologie maakt gebruik van de gewoontes, de automatismen van de gebruiker, die op de woorden reageert alsof er iemand is die hem iets zegt of vraagt. De verantwoordelijkheid voor dit ‘gedrag’ ligt bij de ontwerper die van deze automatismen gebruik dan wel misbruik maakt.

Nadat de kunstmatig denkende machines ons er op hebben gewezen dat denken meer is dan wat we door machines in de sfeer van de uitwendigheid kunnen laten doen, maakt deepfake ons ervan bewust dat ook onze waarneembare expressies (de gebaren) een uitwendig karakter hebben waarmee we ons niet volledig kunnen identificeren hoezeer we ons ook in die uitwendige beelden herkennen.

Pas wanneer de menselijke arbeid als een functioneren wordt gezien is het mogelijk deze in de sfeer van de uitwendigheid als economische activiteit, als pure nuttigheid, door machines te vervangen. Dat arbeid meer is dan alleen functioneren, daarvan worden we ons bewust zodra we buiten deze activiteit worden geplaatst en ons bestaansrecht en onze identiteit in andere bezigheden en verhoudingen moeten zoeken.

Zo kan deepfake, net als iedere vorm van kunst en techniek, ons helpen bewust te worden wat het betekent om mens te zijn en hoe we ons tot de uitwendige sfeer van synthetische media en technologie moeten verhouden.

Wellicht zal dat de belangrijkste bijvangst zijn van de discussie die de Europese Commissie met haar voorstel te weeg heeft gebracht.

Zijn robots morele agents? Vier standpunten

We kunnen vier standpunten onderscheiden ten aanzien van de kwestie over de morele status van robots. 1) Robots hebben nog niet een morele status zoals mensen maar in de toekomst mogelijk wel. 2) Robots hebben geen morele status en in de toekomst ook niet. 3) Mensen hebben geen morele status, robots wel. 4) Het hangt er van af hoe we een agent specificeren of deze als morele agent kan worden gezien.

Mijn standpunt komt het dichtst bij het laatste. Maar ik ben het niet eens met de invulling die Floridi hieraan geeft met zijn Levels of Abstraction, waarmee het ‘specificeren’ een kwestie is van programmeren. Het is niet mogelijk het verschil tussen de levende natuur en de niet-levende natuur te specificeren, omdat dat verschil zich niet laat specificeren. Evenzo is het niet mogelijk om door middel van een experiment het verschil aan te tonen (te meten) tussen een mens en een humanoid die de mens simuleert. Het verschil toont zich in de wijze waarop we met de levende en de niet-levende dingen omgaan. Daarin blijkt een impliciete intuïtie over de status van de technische dingen. Deze intuïtie is een vorm van kennis die niet gebaseerd is op theorie of op experimentele kennis, maar deze vormt zich door persoonlijke beleving en levenservaring.

Bronnen

Luciano Floridi (2014). Informatie. Elementaire deeltjes 11. Amsterdam University Press B.V., Amsterdam, 2014. Vertaling van Information: a very short introduction uit 2010.

Joshua C. Gellers (2021). Rights for Robots – Artificial Intelligence, Animal and Environmental Law. Taylor & Francis.

Hertz, Heinrich (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz

Sætra, Henrik Skaug (2021). “Confounding Complexity of Machine Action: A Hobbesian Account of Machine Responsibility.” IJT vol.12, no.1 2021: pp.87-100.

Stone, Christoffer, D. (1972). Should trees have standing? – towards legal rights for natural objects. Southern California Law Review 45 (1972): 450-501.

Sullins, John P. (2006). When is a robot a moral agent? Internat. Rev. Information Ethics, Vol. 6, 12, 2006.

Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.

De zielloosheid van de algoritmes en de ethiek aan de keukentafel

“I am not a value of a mathematical variable” (Hilary Putnam)

Ik kom uit een katholiek nest. Ik mocht wel op voetbal, maar alleen bij MKV’29, de enige plaatselijke katholieke voetbalvereniging, waarvan het eerste elftal ergens in een onderafdeling van de KNVB voetbalde. We leenden boeken bij de katholieke bibliotheek. Ik was daar een regelmatig bezoeker, want ik las veel en graag. Dat hield overigens op toen ik op de middelbare school verplicht werd te lezen. Via de leraar Nederlands probeerden mijn ouders nog invloed te hebben op wat ik las. Hij had voor mij ‘Legt uw hart daarop‘ van Judicus Verstegen uitgezocht voor mijn boekenlijst. Een leraar moest opvoeden.

Het aantal boeken dat je mocht lenen was beperkt. Je ging met het na veel wikken en wegen uitgezochte stapeltje naar de mevrouw die achter een tafeltje zat de uitleenadministratie te doen.

“Je hebt een boek teveel”, zegt ze tegen mij. Ik kijk verbaasd op. “Ja, je hebt thuis nog twee boeken, zie ik.” Oh, zeg ik. “Welk boek wil je terug zetten?” vraagt ze. Ik ken de mevrouw. Ze zit hier vaak en ze weet wie ik ben: de zoon van de penningmeester. Mijn vader zit samen met haar in het bestuur van de bibliotheek. Dat deed hij veertig jaar. Hij kreeg er nog een lintje voor van de Koningin. “Ach, neem ze allemaal maar mee”, zegt ze, wanneer ze merkt dat ik moeite heb een keuze te maken. En ze schrijft voor elk van de geleende boeken op een uitleenkaartje de teruggeefdatum en steekt die in het boek achter het kaft. “Doe je de groeten aan je vader en moeder”, zegt ze als ik naar buiten ga.

Ik had geluk dat zij er zat. Soms zit er een jongeman de administratie te doen. Hij houdt zich strikt aan de voorgeschreven regels. “Regels zijn regels” zegt ie, als ik hem zeg dat ik ze heus de volgende keer allemaal weer terugbreng.

Ik weet niet of de katholieke bibliotheek, die draaide op vrijwilligers, nog steeds bestaat. Ik vermoed van niet. Maar als hij nog bestaat dan zit de mevrouw van de uitleenbalie nu zeer waarschijnlijk achter een beeldscherm. En als je dan een boek te veel mee wilt nemen, dan zegt ze ter verantwoording dat De Computer het niet aan kan. Je kunt maximaal 3 boeken tegelijk lenen. “Maar weet u wel wie ik ben?”. “Ik ben wel de zoon van de penningmeester, hoor!” “Al was u God zelf, jongeman. De Computer staat het niet toe. Ze kent u niet.” “God is dood”, citeer ik Nietzsche. “En de techniek is zijn lijk” reposteert ze, Mulisch citerend.

Het heeft iets rechtvaardigs. Gelijke monniken, gelijke kappen. Voor de regels is iedereen gelijk. Voor de regels ben je als individu slechts een geval.

Maar hoe rechtvaardig is dat gelijkheidsidee dat zo sluipend door het heersende mathematische en technologische denken in onze samenleving is geslopen en dat alle gebieden van ons leven doordrenkt eigenlijk?

De moderne samenleving heet individualistische te zijn. Vanuit het perspectief van het autonome vrije individu geldt: ik onderscheid mij van alle anderen en ik wil als zodanig behandeld worden, niet als een nummer. Hoe valt dit te rijmen met het individu zoals dat vanuit het perspectief van de wetenschap en de economie wordt gezien? Vanuit dat perspectief bestaat het individu niet in zijn volheid zoals hij zichzelf, en de mensen met wie hij zijn leven deelt beleeft. Vanuit het wetenschappelijk perspectief is het individu een geval waarvoor algemene regels en wetten gelden. Zoals het gegeven voor de mathematische natuurwetenschap niet als een uniek historisch gebeuren wordt opgevat, maar als een verschijnsel van een algemene wetmatigheid. Zoals de moderne kwantumtheorie geen uitspraken doet over individuele deeltjes maar zich moet beperken tot statistische uitspraken over verzamelingen deeltjes, zo doen de sociale wetenschappen statistische uitspraken over populaties. Een individu is vanuit dat perspectief een element van een datatype, een waarde van een variabele in een wiskundig model.

Hoe komen deze twee perspectieven ooit samen? Hoe kunnen we ze met elkaar verzoenen?

De ethiek van de algoritmes

Het bibliotheekbestuur heeft ondertussen een ICT bedrijf in de hand genomen dat een ‘intelligent uitleensysteem’ heeft ontwikkeld dat op grond van allerlei persoonlijke gegevens van de klant, waaronder de geschiedenis van het leengedrag, bepaalt hoeveel boeken er tegelijk geleend mogen worden. Het systeem maakt daartoe een ‘lenersprofiel’. Het kan de klant op grond hiervan ook behulpzaam zijn door boeken aan te bevelen. Sensortechnologie vervangt de mens achter de uitleenbalie. De klant interacteert met een ‘intelligente agent’ (’embodied’ en voorzien van spraakherkenning) op een beeldscherm. Het uitzoeken van een boek doe je thuis op de computer. Een robot legt het gevraagde boek in een soort buizenpost. De toevallige ontmoetingen met andere bezoekers tussen de naar muffe boeken ruikende stellingkasten. Die behoren tot een grijs verleden.

Bedrijven als  NBD Biblion zijn continu op zoek naar “nieuwe manieren om onze werkzaamheden slim en efficiënt in te vullen”.

Het zelflerend selectiesysteem van NBD Biblion (bron: nbdbiblion.nl/data-en-automatisering)

Het uitlenen van een boek als een sociale intermenselijke activiteit is de blijvende kern van het uitleensysteem. Alleen de technische implementatie en de organisatie heeft er een systeem van gemaakt waarin de functionele kern uitgedokterd is en los is komen te staan van de directe activiteit van persoon tot persoon die het uitlenen van iets in wezen is. Als er al ergens in dit systeem contact is van mens tot mens dan is dat vermoedelijk wanneer het systeem niet werkt. Of wanneer er een vermoeden bij sommige klanten bestaat dat het ‘recommender’ systeem, dat boeken aanbeveelt nogal een ‘bias’ heeft voor bepaalde politiek of religieus gekleurde literatuur. (Wat ons doet denken aan de leraar Nederlands die mij Judicus Verstegen aanbeveelde.)

Met de term ‘algoritme’ (een handelingsvoorschrift voor programmeerbare machines) wordt vaak een specifiek type algoritme bedoeld, namelijk die op basis van gegevens (‘big data’) met behulp van machine learning (ML) technieken, dat zijn statistische modellen, beslissingen nemen, dan wel aan de gebruiker voorstellen. Ook het met gebruikersprofielen werkende bibliotheeksysteem behoort hiertoe. Statistieken gaan niet over individuen áls individu (zie bijvoorbeeld Olaf M. Dekkers en Jesse M. Mulder, 2020 en mijn stukje over Wat heb je nu aan kansen?).

Bedrijven en overheden maken steeds meer gebruik van algoritmes bij het leveren van hun diensten. Mensen hebben steeds vaker te maken met ‘slimme’ algoritmes die het leven besturen. Daar zitten niet alleen maar positieve kanten aan. Techniekfilosofen en ethici onderzoeken de problemen die de toepassing ervan met zich meebrengt. Onder de parapluterm Computer Ethiek wordt nagedacht en gedebatteerd over de ethische problemen waarvoor de moderne informatietechnologie de samenleving plaatst. De informatiefilosoof Luciano Floridi neemt daarin een vooraanstaande plaats in. Hij heeft er veel over gepubliceerd en zit in EU werkgroepen die rapporten schrijven.

Hier ligt echter de focus op algoritmes. Welke zijn de ethische problemen die het gebruik van algoritmes met zich meebrengt?

We zagen dat bij de technologisering van het uitlenen van boeken de concrete intermenselijke inhoud van deze activiteit uit het proces is verdwenen en bijna als iets negatiefs er tegenover komt te staan. Het proces dringt zich aan de mens op. Dit is een kenmerk van de technologisering, een proces dat door economische motieven, effectiviteitsverbetering, wordt voortgestuwd. We zien dit proces op alle terreinen waar algoritmes hun intrede doen en de menselijkheid uit de sociale processen haalt. De technologie komt echter niet uit de lucht vallen: het komt uit mensen voort.

Om de ethische problemen te begrijpen moeten we dit proces van mathematisering en technologisering begrijpen. Technologie begint bij het handelen van mensen en eindigt bij het menselijk handelen. Een analyse van de concrete menselijke activiteit is daarom gewenst.

We kunnen aan de menselijke bezigheid een aantal aspecten onderscheiden. Dat geldt zowel het spontane bezig zijn als de meer georganiseerde bezigheid zoals de arbeid. Het technische, het economische en het ethische aspect. Het gaat bij de bezigheid om een persoonlijke inzet waarbij een bedoeld resultaat wordt verkregen. Het technische betreft de methode of middelen die de inzet aan het resultaat verbindt. Dat resultaat wordt beschouwd als iets uitwendigs, een product van het handelen. De uitwendigheid van de relatie tussen de activiteit van het maken en het resultaat ervan is het kenmerk waarin het Aristotelische poiesis verschilt van praxis. Het economische betreft de schaarse middelen die de inzet met zich mee brengen om het resultaat te bereiken. Het ethische betreft de afweging van de morele waarden die een rol spelen bij de bezigheid. In termen van Aristoteles’ Nicomacheïsche ethiek moet het handelen als praxis ‘deugen’. Dat gaat uit van het morele deugdzame karakter van het handelend subject.

De gedachte dat machines en algoritmes ‘morele agenten’ (‘moral agents’) zouden zijn is volgens mij het gevolg van een verwarring van de begrippen poeisis en praxis. Het technische en economische behoort tot de sfeer van de poeisis, het maken. Het morele betreft de concrete praxis. (Over moral agency: Deborah G. Johnson and Merel Noorman, 2014)

De bezigheid moet menswaardig zijn. Voor alle betrokkenen. Of arbeid menswaardig is hangt af van de stand van de techniek. Het uitdiepen van een sloot met een schep is mensonwaardig werk wanneer er machines zijn die hetzelfde werk kunnen doen.

In het onmiddellijke bezig zijn, zijn de in de reflectieve analyse onderscheiden aspecten integraal en ongescheiden aanwezig. Het individu is daarbij in zijn geheel aanwezig. Het is geheel en al zijn bezigheid.

Iedere bezigheid vereist van het subject een aantal min of meer specifieke vaardigheden. Deze vereisen specifieke vermogens die we onderscheiden in lichamelijke, verstandelijke en sociale vermogens, waaronder het vermogen zich in de directe omgang met medemensen te gedragen, volgens de geldende normen.

Zowel van degene die een boek uitleent als van degene die een boek leent verwachten we dat deze zich houdt aan deze normen. Binnen de familie en in een klassieke samenleving kennen de mensen elkaar en is het sociale handelen gekleurd door de individuele betrokkenen en hun verhoudingen tot elkaar. Of en onder welke voorwaarden de een iets uitleent aan de ander is integraal onderdeel van de intersubjectieve relatie tussen de individuen, die elkaar kennen. Het individu ontleent zijn waarde aan zijn plaats in het netwerk van sociale verbanden. We zagen een overblijfsel van deze ‘primitieve’ vorm van interactie in het inleidend uitleenverhaal. De idee van een instituut als een uitleenbibliotheek is natuurlijk al een sociale constructie die het uitlenen institutionaliseert. Er zijn daartoe aspecten van het uitlenen onderscheiden. Zo is degene die de administratie doet niet zelf eigenaar van de boeken. De klant is slechts als betalend lid bekend bij het instituut. Kenmerkend is de opdeling van verschillende functies en de afstand die tussen betrokkenen, die verschillende rollen hebben in het proces, ontstaat.

Het mathematische denken, de denkwijze van de experimentele natuurwetenschap en technologie kenmerkt zich door het afzien van het individuele. Deze wetenschappelijke denkwijze ziet het gegevene niet in relatie tot het individuele unieke van het moment, maar in functie van een algemene wetmatigheid. Ze is gericht op de formulering van algemene regels volgens welke de mens in relatie tot de natuur handelt.

Deze functionalisering die inherent is aan de mathematische natuur-wetenschappelijke denkwijze (zie Cassirer’s Substanz Begriff und Funktion Begriff) zien we ook in de organisatie van de samenleving. Allereerst in de arbeid. De mens zet zich zelf in als arbeider, als functionaris, die een bepaalde welomschreven taak heeft. Hij wordt een radertje in een machinerie. En geleidelijk aan wordt hij als arbeider door machines vervangen. Niet zonder weerstand. De mens ontleent in belangrijke mate zijn identiteit aan zijn werk en de andere sociale rollen die hij ‘speelt’.

Als de ethische problemen die gepaard gaan met het gebruik van algoritmes voortkomen uit het functionele denken in termen van algemene wetten en regels mogen we dan verwachten dat de oplossing van deze problemen gevonden kunnen worden door regels voor gedrag op te stellen? Informatici die ‘ethische machines willen maken, doen dat.

Bij ethiek gaat het echter niet om een theorie, maar om een praktische houding die getuigt van inzicht in de specifieke situatie waarin men handelt. Ethische problemen los je niet op door regels op te stellen. Het gaat juist om de rechtvaardige toepassing van de geldende regels in concrete situaties, waarin het individuele juist in haar volheid wordt beleefd en gewaardeerd en niet alleen in relatie tot een algemene regels en wetten. Die laatste moeten zelf ook meegewogen worden en niet blindelings toegepast. Dit vereist een intelligentie die het verstandelijk toepassen van regels te boven gaat. Het gaat om inzicht in de concrete situatie die om een eigen afweging vraagt. In die zin is ethiek juist anti-theoretisch. Het handelen van de ander zegt ons meer dan de morele regels die hij zegt te volgen.

De wetenschap streeft naar algemene inzichten in noodzakelijke verbanden en probeert het toeval uit te sluiten. Een goed voorbeeld van het streven naar gelijkheid en het uitbannen van toevallige omstandigheden, zoals we dat in de wetenschappen nastreven, als iets onrechtvaardigs, zien we in het medische ethische protocol voor de nationale triage. Dit ethische protocol wordt van kracht wanneer er een landelijk tekort is aan IC-bedden. Zo’n situatie dreigde tijdens de Corona pandemie. Patiënten moeten volgens het protocol door ziekenhuizen ingeschreven worden in een nationaal informatiesysteem waar volgens het door medici en ethici gespecificeerde protocol besloten wordt welke patiënt in aanmerking komt voor (verdere) behandeling op een IC-afdeling. De idee is dat dit niet af mag hangen van de toevallige beschikbaarheid van een IC-bed ter plaatse. In het protocol is opgenomen dat de lokale triagist die communiceert met het triagesysteem niet zelf bij de patiënten om wie het gaat betrokken mag zijn. Individuele betrokkenheid is volgens het ethisch protocol onrechtvaardig. Dat ik toevallig de zoon van de penningmeester ben mag geen rol spelen. Regels zijn regels.

In de literatuur over ethiek van algoritmes is onvoldoende aandacht voor de dieper liggende oorzaak van de ethische problemen die algoritmes met zich meebrengen. Die ligt in de aard van het mathematiserende en functionaliserende denken waarvan de algoritmes het product zijn.

Er wordt erg veel door wetenschappers en filosofen getheoretiseerd over ethiek van algoritmes. Onlangs verscheen The ethics of algorithms: key problems and solutions, geschreven door onderzoekers van het Oxford Internet Institute, een instituut dat zich bezig houdt met de problemen van onze digitale samenleving. Het artikel is een vervolg op het in 2016 gepubliceerde “The ethics of algorithms: mapping the debate” van Mittelstadt et al. Over het doel van beide artikelen, waarvan de informatiefilosoof Professor Luciano Floridi co-auteur is, zegt het artikel:

“The goals are to contribute to the debate on the identification and analysis of the ethical implications of algorithms, to provide an updated analysis of epistemic and normative concerns, and to offer actionable guidance for the governance of the design, development and deployment of algorithms.”

Het paper biedt een literatuur review van publicaties over ethische aspecten van algoritmes tussen 2016 en 2020. Dat zijn er vele honderden. Met name de ontwikkeling en het gebruik van AI algoritmes voor ‘socially good’ (AI4SG) is toegenomen. Het gaat daarbij om het voorspellen en beheren van sociale processen in de meest brede zin. Denk aan toepassingen op het gebied van overheidsdiensten, verzekeringen, publieke beveiliging (predictive policing) of medische toepassingen (gepersonaliseerde voorspellende geneeskunde).

Bovengenoemde artikelen geven aanbevelingen voor overheden betreffende wetgeving over ontwikkeling en gebruik van algoritmes en gegevens. Dat is des te urgenter naarmate men steeds meer geneigd is machines die voorzien zijn van slimme algoritmes (‘kunstmatige intelligentie’) als autonome ‘agenten’ te beschouwen. Denk aan ‘zelfrijdende auto’s’, en onbemande wapensystemen die zelf hun doel zoeken en beslissen of er sprake is van een vijandig object dat beschoten moet worden. De mens dreigt ‘out-of-the-loop’ te raken en komt er alleen nog aan te pas als er iets mis is gegaan en de scherven moeten worden opgeruimd.

In Nederland verscheen begin dit jaar het rapport Aandacht voor Algoritmes over het gebruik van algoritmes door de Nederlandse overheid. De Rekenkamer heeft gekeken waar bij de overheid wat voor soort algoritmes gebruikt worden. Het gaat haar uiteindelijk om een (ethische) toetsing van het gebruik van algoritmes. Daartoe is een ethisch toetsingskader opgesteld. De vragen in het toetsingskader zijn opgesteld aan de hand van ethische principes. Zie onderstaande tabel.

Uit: Aandacht voor Algoritmes van de Rekenkamer

Wat opvalt is dat deze principes helemaal niet zo specifiek zijn voor het beoordelen van algoritmes. Het zijn principes die van toepassing zijn op het omgaan van mensen met elkaar. Dat is niet zo vreemd wanneer we bedenken dat de algoritmes de middelen worden die de mensen hanteren in hun omgang met elkaar. Deze middelen nemen een steeds zelfstandiger vorm aan en spelen zelf de rol van sociale agent.

De vraag is nu hoe het komt dat het gebruik van algoritmes er toe leidt dat deze principes weer zo nadrukkelijk moeten worden geherformuleerd. Waardoor komt het dat deze in het gedrang zijn geraakt?

De genoemde artikelen en rapporten zijn er vooral op gericht een praktische gids te bieden voor ontwerpers en gebruikers van algoritmes. Wat ze niet bieden is een analyse van de kern van het probleem. Die moeten we zoeken bij de functionalisering van een bepaald aspect van (sociaal) handelen. De technologie, met name de informatie- en communicatie-technologie speelt een centrale rol in dit proces. Het wordt gekenmerkt door abstractie, analyse, constructie en afstandelijkheid.

De behoefte voor een ethiek van algoritmes komt voort uit het feit dat door de functionalisering van ons werken en handelen de interactie van persoon tot persoon uit het zicht is verdwenen.

Het is de taak van de ethiek begrip bij te brengen die tegengewicht biedt tegen de tendens het individuele slechts in relatie tot abstracte wetten en algemene regels te zien in plaats van het individuele in zijn uniekheid en bijzonderheid te waarderen.

Net als mensen mogen algoritmes niet discrimineren. Maar mensen moeten en zullen altijd rekening houden met de persoonlijke omstandigheden van de ander als individu. Een machine kent die niet.

Recentelijk verscheen ook Algoritmische beslisregels vanuit constitutioneel oogpunt (Goossens et al, 2021) een publicatie over de rechtstatelijke risico’s ten gevolge van het gebruik van algoritmes door de verschillende overheidsinstanties.

De focus van deze studie ligt op “de fundamentele tweedeling tussen algemene regels en de concrete toepassing via individuele beslissingen alsmede, in het licht daarvan, de wisselwerking tussen normen en feiten.”

De auteurs wijzen erop dat de besluitvorming van het bestuur in individuele gevallen al geruime tijd steeds vaker (deels) geautomatiseerd plaats vindt op basis van algoritmische beslisregels. “Hierdoor kan de relatie vertroebelen tussen enerzijds een concreet besluit dat het resultaat is van de toepassing van een algoritmische beslisregel en anderzijds de algemene regels die oorspronkelijk ten grondslag liggen aan de bevoegdheid van het bestuur om in individuele gevallen concrete besluiten te nemen.”

De auteurs wijzen er terecht op dat wanneer het om de toepassing van algemene regels in concrete gevallen gaat er een wisselwerking is tussen de regel en de situatie. “Dat wat we ‘toepassing’ noemen, raakt ook de toegepaste regel”.(p.6). De toepassing van een regel in de praktijk is iets anders dan het toepassen van een wiskundige functie op een argument, zoals een machine dat doet.

Datgene waardoor de praktijk functioneert, ligt als het ware op een dieper niveau, dat steeds wezenlijk impliciet blijft.” en “Ons expliciete weten is het topje van de ijsberg. In de omvang van deze laatste vergissen wij, slachtoffers van het rationalisme, ons dan ook deerlijk.” Zo schrijft Louk Fleischhacker in De Henide als Paradigma.

We onderscheiden ‘iemand kennen’ en ‘informatie over iemand hebben’. Je kunt heel veel informatie over iemand hebben en hem toch niet kennen. (Zie hierover mijn stukje over het essay On Denoting van Bertrand Russell die wees op dit belangrijke onderscheid.) Machines kennen geen mensen, ze hebben informatie over mensen.

Het is dan ook niet voor niets dat de ambtenaren van de overheidsdiensten na de toeslagenaffaire het dringend advies kregen ‘achter hun beeldschermen vandaan te komen’ om met de betreffende burgers die het slachtoffer werden van ‘hun’ algoritmes ‘aan de keukentafel te gaan zitten’.

Ik geloof niet dat de oplossing van de ethische problemen door gebruik van algoritmes gezocht moeten worden in het opstellen van regels en wetten. Het probleem is hoe we als burger in een samenleving de beide perspectieven op het individu met elkaar kunnen verzoenen. Inzicht in die perspectieven is voorwaarde daarvoor.

“Algorithms are not ethically neutral” wordt vaak beweerd (Tsamados et al. 2021). Dat is niet vanwege een specifieke bias (O’Neil 2016). Algoritmes zijn onethisch vanwege hun abstracte algemene karakter waardoor het gegeven slechts als geval wordt opgevat en het unieke ervan wordt genegeerd.

Bronnen

Olaf M. Dekkers en Jesse M. Mulder (2020). When will individuals meet their personalized probabilities? A philosophical note on risk prediction. Eur J Epidemiol. 2020 Dec;35(12):1115-1121.

Goossens, J., Hirsch Ballin, E., van Vugt, E. (2021). Algoritmische beslisregels vanuit constitutioneel oogpunt: Tweedeling tussen algemene regels en concrete toepassing onder druk. Tijdschrift voor constitutioneel recht12(1), 4-19.

Deborah G. Johnson and Merel Noorman (2014). Artefactual Agency and Artefactual Moral Agency. In: P. Kroes and P.-P. Verbeek (eds.), The Moral Status of Technical Artefacts, Philosophy of Engineering and Technology, Springer Science+Business Media Dordrecht, 2014, pp.143-158.

“Accounts of artefactual moral agency that draw on the autonomy conception of
agency, however, are problematic when they use an analogy between human moral
autonomy and some aspect of artefacts as the basis for attributing to artefacts the
status associated with moral autonomy.”

“(…) when humans delegate tasks to artefacts, they do not delegate responsibility to the artefact.” (p. 154).

“Attempts to extend moral autonomy to artefacts seem to move from a metaphor to a claim of moral status, that is, they claim humans and machines are analogous and, then, on the basis of the analogy attribute to artefacts the status (or potential to have the status) associated with moral autonomy.” (p.157)

Cathy O’Neil (2016) Weapons of Math Destruction, How big data increases inequality and threatens democracy. Penguin Books, 2016.

Louk E. Fleischhacker (1999). `De Henide als Paradigma. Otto Weiningers invloed op Ludwig Wittgenstein’ in: De Uil van Minerva 15 nr. 3 (Lente 1999)

Floridi, L., Cowls, J., King, T.C. et al. How to Design AI for Social Good: Seven Essential Factors. Sci Eng Ethics 26, 1771–1796 (2020).

Floridi, L., Sanders, J. (2002). Mapping the foundationalist debate in computer ethics. Ethics and Information Technology 4, 1–9 (2002).

Mittelstadt BD, Allo P, Taddeo M, Wachter S, Floridi L (2016) The ethics of algorithms: mapping the debate. Big Data Soc.

Tsamados, A., Aggarwal, N., Cowls, J. et al. (2021). The ethics of algorithms: key problems and solutions. AI & Soc (2021). https://doi.org/10.1007/s00146-021-01154-8

Judicus Verstegen (1967). Legt uw hart daarop. Amsterdam Querido.

De titel is ontleend aan het Bijbelboek Richteren 19:30, Legt uw hart daarop, geeft raad en spreekt! Het thema is vergeleken met dat van Nooit meer slapen van W.F.Hermans. Een Nederlands wetenschappelijk onderzoeker (Verstegen was zelf chemicus) werkt in Israel aan fysisch-chemisch onderzoek in een wedloop met concurrerende onderzoekers uit de VS. Hij beziet Christus in het licht van de Holocaust. Zijn Israëlische vriendin wordt vermoord.

Getallen tellen – over automatiseren

Kleindochter Lilly is nog geen zeven jaren jong wanneer ze mij met trots demonstreert hoe goed ze al kan tellen. Terwijl de jongste van amper twee het rijtje namen van de getallen van 1 tot 10 kan opzeggen, is bij Lilly het kwartje gevallen. Ze heeft het systeem in onze naamgeving voor de getallen ontdekt: van negentien, twintig, éénentwintig, twee-en-twintig, drie-en-twintig, …, gaat ze naar dertig, één-en-dertig, twee-en-dertig. En zo verder gaat ze. “Knap hoor”, onderbreek ik haar demonstratie.

En dan vraagt ze: “Opa, hoeveel getallen zijn er?” Als kleinkind kun je alles aan opa vragen. “Daar moet ik even over nadenken”, zeg ik. Ze heeft geen tijd om op het antwoord te wachten. Ze rent al weer naar buiten om met haar broertje verstoppertje te spelen.

Ze liet me enigszins verbaasd achter. Dat in een kind dat pas komt kijken zo’n vraag opkomt! Immers, hoeveel eeuwen heeft de mens er niet over gedaan voor dat hij de getallen als een soort van zelfstandige objecten lost trok van de dingen in zijn omgeving? Een omgeving waarin hij eenheden en verschillende veelheden onderscheidde en van verschillende namen voorzag. Plato wees er op dat getallen geen zintuiglijk waarneembare objecten zijn zoals stenen en stoelen. Het zijn ideële objecten, ‘gedachtedingen’. Waarna Aristoteles zich afvroeg wat de mathematische objecten dan met die werkelijkheid te maken hebben. En hoeveel eeuwen heeft het vervolgens niet geduurd voordat er een notatiesysteem werd ingevoerd voor de getallen. Ons tientallig positionele ‘plaatswaardestelsel’ is pas sinds de late Middeleeuwen in West-Europa in gebruik.

De Engelse medicus en filosoof John Locke (1632-1704) schreef in een reisverslag:
Sommige Amerikanen die ik sprak (en die waren echt niet gek) konden niet, zoals wij, tot 1000 tellen. Ze hadden geen enkel benul van dat getal.” (mijn vertaling)

Locke had het niet over de grondleggers van de Verenigde Staten van Amerika,
maar over de Tououpinambos, een volk dat diep in de Braziliaanse jungle leefde. Hun taal kende alleen de telwoorden voor de getallen van 1 tot en met 5. Kennelijk hadden ze geen behoefte aan meer dan deze vijf.  (Bron: Rochel Gelman and Brian Butterworth, 2005).

“Hoeveel getallen zijn er?” Om het antwoord te vinden moet je getallen tellen. Maar wat is dat voor merkwaardig gedoe? Er nog eens over nadenkend moest ik terug denken aan het onderzoek dat ik deed voor mijn afstuderen bij de afdeling wiskunde en informatica van de toenmalige Technische Hogeschool Twente. Dat ging over de relatie tussen wiskundig denken en automatisering.

Wat kinderen al vroeg leren is automatiseren. En dat begint met tellen. Ik realiseer me nu dat het begrip tellen en de toepassing ervan in het tellen van getallen alle aspecten van het historische proces dat tot de programmeerbare machines heeft geleid al in zich bevat.

Tellen: basale vorm van mathematiseren

Het tellen van dingen om het aantal te bepalen is de eerste en meest basale vorm van mathematiseren, een bijzondere manier van kennend en handelend omgaan met de werkelijkheid. Tellen is niet, zoals sommige mensen schijnen te denken een vorm van rekenen. Het is een eenvoudige vorm van meten. Het resultaat is informatie: het aantal van gegeven dingen wordt bepaald: er staan drie paarden in de wei.

Volgens mijn afstudeerdocent de logicus en filosoof Louk Fleischhacker zijn onverschilligheid en afstandelijkheid de termen die horen bij de mathematiserende kenhouding.

“It is a characteristic of mathematical thinking that it relates itself to something external to the subject performing it. That means that it regards the distinctions it creates as indifferent with respect to the unity of its object as well as with respect to its own doings. They are distinctions in thought only.” (Fleischhacker, 1995, p. 128).

Je kunt een appel in gedachten in tweeën delen. Die appel wordt er niet anders van.

Laten we even stilstaan bij de ons meest bekende vorm van mathematiseren, het tellen, om te begrijpen wat deze woorden betekenen. Zodra het kind het taalsysteem heeft ontdekt wordt het tellen iets automatisch, een mechanisch gebeuren dat zich als het ware buiten het denkende subject voltrekt. De inhoud staat als het ware buiten het denk proces van het subject, dat eigenlijk helemaal niet van hem of haar is. En zo is het ook in de intelligente logisch denkende machines. Deze vooronderstellen het mathematiseren van het denken (mathematische logica) en het uitdrukken van logische denkregels in een eenzinnige taal waarmee de machine rekent. De kunstmatige intelligente machine is de fysische realisatie van het denken als een door regels gestuurde activiteit waarbij de formele regels uitwendig zijn aan de inhoud ervan.

Het tellen als bron van het automatische rekenen

Wat zijn de vooronderstellingen waar de werkelijkheid aan moet voldoen opdat ze door ons geteld kan worden? Ze moet als telbaar voor ons verschijnen. Er moeten eenheden, dingen, onderscheiden worden. Meerdere goed onderscheidbare eenheden. Wanneer we die verschillende dingen tellen vatten we ze op als eenheden van hetzelfde. De waarneembare eigenschappen waarin de dingen van elkaar verschillen doen er voor het tellen niet toe. We staan daar volstrekt onverschillig tegenover. Het zijn allemaal dingen, allemaal dieren, allemaal paarden. Die watheid van de door ons getelde eenheden, maakt de continuïteit uit, het ene dat de veelheid van telbare dingen, objecten, uitmaakt en verbindt.

Verder moeten we onthouden wat we al geteld hebben. We moeten geen dingen dubbel tellen. Zonder geheugen is er geen telproces. We geven de dingen allemaal een eigen, bekende, naam. De ‘cijfernamen’: 1,2,3,…Het doet er niet toe welk ding we welke naam geven, als we ze maar allemaal een unieke naam geven. Die naam wordt door de volgorde van tellen voorgeschreven door het afgesproken systeem, de cijfertaal.

De namen van de cijfertaal en hun volgorde die we gebruiken bij het tellen, hebben we geleerd, zoals elk taal geleerd moet worden. Mijn kleindochter Lilly snapte het systeem van die taal en ontdekte dat ze alsmaar door kon tellen. De werkelijkheid biedt het stopcriterium voor het tellen. Het getelde aantal dingen drukken we uit in het laatste cijfer dat we gebruikten bij het tellen. Zo onthouden we het aantal getelde dingen en we kunnen dit aantal meedelen aan anderen. Het resultaat van deze meting: “Er staan drie paarden in de wei”. Dit resultaat, het aantal, is onafhankelijk van de specifieke volgorde waarin de dingen geteld zijn. (In de wiskunde doet het voor de inhoud van resultaat, een stelling of som, er niet toe hoe je de stelling bewijst of de som berekent. Het is een ‘uitwendig’ gedoe. Of de kinderen ‘kolomsgewijs’ van rechts naar links of van links naar rechts leren optellen is een onderwijskundige kwestie want voor het resultaat van de optelling is het om het even.)

We zien de vele eenheden die we tellen als elementen van een geheel, een nieuwe eenheid: een verzameling paarden. Elementen van een verzameling is abstracter dan individuen of leden van een groep of samenleving. Als elementen opgevat staan de dingen volstrekt buiten elkaar: ze hebben niets met de verzameling. Die is immers van buiten af door ons opgelegd. Tijdens het tellen, deze abstracte activiteit, is de werkelijkheid bevroren, onveranderlijk.

We vertrouwen op de onmiddellijke waarneming van de onderscheiden dingen die we telden. Deze waarneming is in het begin een sterk fysieke activiteit. Het kind raakt de dingen nog één voor één aan terwijl het telt: dit, dit, dit. Het aanwijzen is een vorm van meten: dit object, deze steen. Het aanraken is het houvast van het waarnemen.

Waar komen de cijfernamen vandaan?

In de namen, de woorden voor de dingen, zit de historische bepaaldheid van ons denken in het algemeen en het tellen in het bijzonder. Ooit moeten mensen die namen voor de getallen gemaakt hebben. Het heeft even geduurd voordat de abstracte getalsnamen los kwamen van de namen van de getelde dingen zelf. Sommige talen kennen nog verschillende woorden voor één en voor twee van hetzelfde. Bijvoorbeeld Grieks: anèr, man; andre; twee mannen. (Struik, 1977, p. 13) . Geleidelijk ontstaan cijfernaamsystemen. Struik geeft een voorbeeld uit het Kamilaroi, een taal van een Australische stam: 1 = mal, 2 = bulan, 3 = guliba, 4 = bulan-bulan, 5 = bulan-guliba, 6 = guliba-guliba (Uit: Conant, The number concept, blz. 106-107.)

Zo ontstaat het getalbegrip met de ontwikkeling van een eigen cijfertaal, de taal waarmee de individuele getallen als abstracte denkinhouden worden onderscheiden. Zonder de wiskundige objecten een eigen naam te geven (een identifier) kunnen we ze niet onderscheiden, er niet over denken en niet mee redeneren. De wiskundige heeft het over de driehoek D, de lijn l, de getallen x en y, etcetera.

De cijfertaal, zoals ons tientallig stelsel, is zelf een structuur. Zonder dat is het mechaniseren en automatiseren van het rekenen niet mogelijk. De organisatie van het telraam, het rekenmechaniek, reflecteert deze structuur.

Men kan zich voorstellen dat het enige tijd gekost heeft voordat men het getal 0 bedacht. Daarvoor moeten de wiskundige objecten immers los gedacht worden van de waarneembare, fysieke, objecten. Wie telt nou 0 objecten? Hoe kun je nul streepjes onderscheiden en optekenen, als je als afbeelding voor een aantal voor elk geteld element een streepje zet (IIII)? Wanneer het teken 0, mogelijk afkomstig van het Griekse woord ‘oudèn’ dat niets betekent, werd ingevoerd is onduidelijk. De 0 verving een lege plek of een punt in een positioneel notatiesysteem, een getalsysteem waarin de positie van het cijfer de waarde bepaalt, zoals in ons tientallig getalsysteem (203 is de naam van een ander getal dan 230 of 23), dat in de veertiende eeuw in West-Europa haar intrede deed. Het Romeinse systeem is enkele eeuwen ouder. Zie bijvoorbeeld (Butterworth 1999) voor een geschiedenis van de getalsystemen.

We zien dat bij het tellen van dingen er een afbeelding plaats vindt van de dingen op de ideële werkelijkheid van de getallen waardoor de werkelijkheid geordend wordt.

Zodra de getallen een eigen individueel bestaan hebben gekregen los van de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid rijst de vraag hoeveel er van zijn. En of er ook een grootste getal is. Dit is de vraag die opkwam bij mijn kleindochter toen ze de regelmaat in ons getalnamensysteem zag en ontdekte dat ze alsmaar verder kon tellen. “Hoeveel getallen zijn er?”, vroeg ze.

De idee dat de getallen zelf te tellen zijn is een merkwaardig iets. Wat je telt zijn immers de door ons zelf gemaakte dingen (objectivaties) van abstracties die we gemaakt hebben voor het tellen van echte waarneembare dingen, zoals knoopjes of zandkorrels. De getallen zijn zelf telbare objecten geworden. Het getal is het getelde als telbaar. We hebben ze een volgorde gegeven, de volgorde die hun identiteit uitmaakt: vier is wat na drie en voor vijf komt. Met het getal 0 of 1 en de opvolger-relatie ligt het hele getal-systeem vast. De getallen schrijven vanwege hun identiteit als geordende getallen voor in welke volgorde we ze zullen tellen. De taal legt deze volgorde vast. We identificeren de getallen met hun unieke namen (‘identifiers’, de rigid designators van Saul Kripke) in het door ons gebruikte getalnamensysteem. Wanneer je de getallen telt dan volg je de ordening van de getalnamen. Je begint niet bij 23 te tellen en dan 45 en dan 321, of zo wat.

In het tellen van de getallen buigt het wiskundig denken zich op zichzelf terug: het werkt op het resultaat van zijn eigen ontwikkeling die bestond uit de creatie van de getallen als objectivatie van de abstractie van de werkelijkheid als telbaar. Deze zelfreflectie van het wiskundig denken zien we in de aanvang van de vorige eeuw in de meta-mathematica en de mathematische logica, de wiskundige formalisering van het wiskundig redeneren.

Het tellen van de getallen is een nutteloze bezigheid. Deze nutteloosheid komt tot uitdrukking in de oneindigheid ervan. Er is geen stopcriterium in de externe werkelijkheid die geteld wordt. Als er niets in de werkelijkheid is dat geteld wordt heeft tellen geen nut.

Soms is het handig de dingen zo geordend te denken dat we gebruik kunnen maken van de structuur van de getallen. Vier rijen van vijf huizen is totaal twintig huizen, omdat 4 keer 5 20 is. De zuivere rekenkunde biedt technieken voor het handiger tellen en voor het handiger rekenen in het algemeen. Zoals eerder opgemerkt, het resultaat, het aantal getelde objecten, is onafhankelijk van de methode van tellen en rekenen. Zoals de inhoud van de wiskundige stelling onafhankelijk is van de wijze van bewijzen. (En deze uitwendige relatie is typisch voor het wiskundig denken.)

We zien in het tellen reeds de begripsmatige kern van de automatisering. Het zijn de cijfers, de getalnamen, de identifiers, die voorschrijven hoe de getallen geteld worden. De taal die een wezenlijke rol speelt in de automatisering is de uitwendige vorm van het rekenend denken (de vorm van denken die door Heidegger als karaktertrek van onze westerse cultuur werd gezien). De taaltekens werken in de machine volgens de betekenis die ze voor ons hebben. Het tellen van de telgetallen is een inhoudsloze beweging met een onbereikbaar doel, het vaststellen van het aantal dat zelf door het denken groeit. De getallen tellen zichzelf. Het zijn de werkende tekens van onze rekenmachines.

Wanneer je een antwoord wilt hebben op Lilly’s vraag moet je de getallen tellen. Dat doe je met…getallen.

Het is een vreemde gedachte: dat getallen zichzelf zouden tellen. Maar we zien hier wat er gebeurt wanneer we proberen op een wiskundige manier de werking van een geprogrammeerde machine te begrijpen en te beschrijven. Zo’n machine bevat het voorschrift voor zijn eigen werking in de vorm van een in fysieke toestanden van de machine uitgedrukte code (het programma). We zeggen dat zo’n machine ‘vanzelf’ werkt. (Dat is iets anders dan ‘uit zichzelf’.) Het ‘zelf’ van de machine is het programma, het ontwerp dat de werking ervan beschrijft.

De afstudeeropdracht

In 1979 studeerde ik af als wiskundig informaticus op een onderzoek op het gebied van de wiskundige semantiek van programmeertalen volgens de recursieve domein theorie van de logicus Dana Scott. Daarin verdedig ik de stelling dat de mathematische uitdrukking van het principe van de programmeerbare zichzelf reproducerende automaat de uitdrukking Z(Z) = Z(Z) is, waarbij Z = λx.x(x), de zelfapplicatie functie is (in termen van de lambda-calculus, een taal voor het rekenen met functies). Dit is overigens geen wiskundige stelling. Het is meer een stelling over de relatie tussen wiskunde en de automatisering van het rekenende denken.

Leibniz voerde de ‘functio’ in als een variabele die van een andere variabele afhangt. De wiskunde had er moeite mee en het heeft enige tijd geduurd voordat functies als eerste-klas wiskundige objecten werden beschouwd. Als verzameling is een functie een verzameling paren (a,b), waarbij a het origineel is dat afgebeeld wordt op b. Maar een functie is ook een regel volgens welke a op b wordt afgebeeld.

De lambda-calculus is een formele theorie van functies. De eerste versie werd door Alonzo Church ingevoerd om als basis te dienen voor de gehele wiskunde, als alternatief voor de axiomatische theorie van verzamelingen. In latere versies kunnen precies alle op een computer berekenbare functies gedefinieerd worden.

De lambda-calculus heeft twee basisoperaties. De eerste is de lambda-abstractie, waarmee een functie wordt gemaakt op basis van een expressie. Bijvoorbeeld λx. (x+1) is de functie die ieder object x afbeeldt op het object x+1. De tweede operatie is de functie-applicatie. Bijvoorbeeld: als de functie t = λx. (x+1) dan is t toegepast op 2 : t(2) = λx. (x+1) (2) = 2+1 = 3.

Dus als Z de zelfapplicatie functie is : Z = λx. x(x), dan levert Z toegepast op Z zelf het volgende resultaat: Z(Z) = Z(Z) = Z(Z) = …

De zelfapplicatie functie toegepast op de zelfapplicatie functie zelf levert als resultaat deze zelfde zelfapplicatie weer op; een oneindig voortdurend proces van zelfreproductie. De zelfreproductie is de slinger van het onbelaste wrijvingsvrije slingeruurwerk dat zichzelf in stand houdt met het slingeren. Maar ook de teller die zichzelf reproduceert als teller in het telproces dat verloopt volgens de ordening van de getalnamen: … dertig, één-en dertig, twee-en-dertig, …Het tellen van de getallen geprogrammeerd door het notatiesysteem van de cijfers. Het is de machine die zichzelf in het werken in stand houdt.

Wat is de betekenis van een computerprogramma? Wel, de functie ervan is voor te schrijven hoe invoerwaarden moeten resulteren in uitvoerwaarden. Wiskundig gezien een functie die invoerwaarden afbeeldt op uitvoerwaarden. Een simpele opdracht als x := x +1 heeft als betekenis de functie t die bij de invoer 1 optelt: t = λx. (x+1). Bijvoorbeeld: t(2) = 2+1 = 3.

Dit simpele programma stopt na één enkele stap. Een wat serieuzer programma zorgt voor meerder stappen (eventueel ‘oneindig’ veel, zoals een besturingsprogramma) afhankelijk van de invoer ervan. Zo’n programma moet zichzelf weer aanroepen.

Welke functie hoort er bij een programma dat zichzelf meerder keren aanroept? Een voorbeeld.

De lengte van een lijst: een recursieve definitie

We kunnen precies definiëren wat we onder de lengte van een lijst verstaan. Voorbeeld van een lijst is een boodschappenlijst. Het is een opsomming van items. Een lijst is een type data-structuur. Bijvoorbeeld: [a,b,c,d] is een lijst met 4 elementen, waarvan a het eerste element is; ook wel de kop van de lijst genoemd. De lijst die je overhoudt wanneer je de kop eraf haalt heet de staart. We noteren: (a:[b,c,d]) om aan te geven dat a de kop is van de lijst [a,b,c,d]. De lege lijst noteren we als []. (a:xs) is de lijst met a op kop met er achter de lijst xs.

We kunnen nu definieren wat de lengte van een lijst is. Dat is het aantal elementen dat in de lijst staat:

lengte [] = 0 , de lengte van de lege lijst is 0

lengte (a: xs) = 1 + lengte (xs), oftewel de lengte van een niet-lege lijst is 1 + de lengte van de staart xs van de lijst.

Merk op dat de definitie circulair lijkt te zijn: het gedefinieerde komt rechts in de omschrijving voor. Dat is echter niet helemaal zo. De lengte wordt impliciet gedefinieerd door een recursieve definitie die zegt hoe de lengte van een bepaalde gegeven lijst uit die van een andere lijst (de tail ervan) kan worden berekend.

De lengte van een oneindige lijst is onbepaald. Het proces dat de lengte berekend komt niet tot een einde.

We kunnen de definitie van de lengte functie ook in één regel samenvatten:

F(xs) = als xs=[] dan 0 anders 1 + F(tail (xs)) (*)

Deze definities hebben de vorm van een rekenvoorschrift. Ze kunnen direct gebruikt worden om de waarde ervan voor een gegeven lijst te berekenen. Het zijn computer programma’s in een functionele taal (zoals Haskell of Miranda).

Programmeurs specificeren functies en data-structuren. De uitvoering van de recursieve opdracht houdt een herhaling in van dezelfde operatie op telkens een kortere lijst. Tot de overgebleven lijst leeg is. Dat is het stopcriterium. Volgens de wiskundige recursie theorie bestaat bij een dergelijke recursieve definitie altijd een functie die we als de betekenis van het programma kunnen opvatten. Deze functie kan expliciet gemaakt worden door middel van een zelfapplicatie van een hogere orde functie.

Die heeft de vorm: F (x) = G (G, x).

Waarbij:

G (f,xs) = als xs = [] dan 1 anders 1 + f(f, tail(xs))

De functie F is gedefinieerd door G die op zichzelf wordt toegepast. G is zelf ook gedefinieerd met behulp van zelfapplicatie, namelijk van zijn eerste argument, de functie f, hierboven gedefinieerd door (*).

Om de betekenis van een recursief programma op wiskundige wijze uit te drukken als een functie F die een invoer afbeeldt op een uitvoer, waarvoor we een rekenmachine gebruiken, moet deze functie gedefinieerd worden door middel van een zelfapplicatie van een zelfapplicatie.

In deze zelfapplicatie komt op wiskundige wijze tot uitdrukking dat de toestanden van een automaat zelf zorgen voor de toestandsovergangen die overeenkomen met de betekenis ervan. De zelfapplicatie als functie toegepast op zichzelf is de theoretische uitdrukking van de zichzelf reproducerende machine. Een machine is zodanig gemaakt dat deze niet alleen iets uitvoert, iets zinvols produceert, maar ook zichzelf reproduceert. Het blijft dezelfde machine die blijft werken.

In het tellen van de getallen herkennen we deze zelfapplicatie.

Zelfreproductie van de levende cel

Zelfreproductie is één van de meest belangrijke karakteristieke kenmerken van levende organismes. In (Andrade et al. 2011) claimen de auteurs dat dit idee wiskundig uitgedrukt kan worden in de zelf-refererende vergelijking f = f(f). Naar één van de oudste mythische symbolen, tonende een slang die zichzelf in de staart bijt, wordt deze de Ouroboros vergelijking genoemd.

De Ouroboros slang

De uitdrukking van de zichzelf reproducerende automaat door middel van een zelfapplicatie van een zelfapplicatie, formeel als Z(Z) waarbij Z = lambda x. x(x), (Op den Akker, 1983; Fleischhacker 1982) gaat een stap verder dande Ouroboras vergelijking, de zelfapplicatie uitdrukking f(f) = f in (Andrade et al. 2011).

De uitdrukking Z(Z)=Z(Z) kan gezien worden als de dynamische tegenhanger van de Ouroboros vergelijking f(f) = f van Andrade e.a.

Vanwaar het verschil tussen beide gelijkheden? De levende cel is niet een realisatie van een expliciet in de cel uitgedrukt programma, zoals de automaat dat is. Bij de cel is dit hoogstens aanwezig doordat wij het erin zien. Bij de automaat verklaart het programma de werking van de machine. De machine is zo door ons gemaakt. Het refereren naar een programma kan echter, zoals de biochemicus en filosoof Jacques Monod opmerkt, niet als wetenschappelijke verklaring dienen voor de zelfreproductie van de levende cel, zoals dat voor de geprogrammeerde automaat wel kan.

Tot slot: het antwoord op Lilly’s vraag

Er zijn oneindig veel getallen. Dat had ze waarschijnlijk al wel een vermoeden van. Dat het tellen net zolang door kan gaan als ze zelf wil.

We noemen deze getallen natuurlijke getallen. Omdat je ze af kunt tellen noemen wiskundigen het aantal aftelbaar oneindig.

Zijn er nog andere soorten oneindig? Daarover zijn de meningen verdeeld. In de Middeleeuwen vroegen de geleerden hoeveel engelen er op de punt van een naald passen. Een moderne variant is: hoeveel punten er op een lijn liggen. Dat zijn er volgens sommigen meer dan aftelbaar oneindig veel. Je kunt bewijzen dat er te weinig namen van gehele getallen zijn om ze allemaal een eigen unieke naam te geven. We moeten ze een unieke naam geven om ze uit elkaar te houden en om ze te kunnen tellen. Merk op dat wiskundige punten geen dikte of lengte hebben. Net als engelen. Er is wel voorgesteld om andere ‘namen’ te gebruiken om punten aan te geven. Zoals bijvoorbeeld: ‘het aantal graankorrels in een hoop graan’. Of ‘het aantal haren op het hoofd van iemand die niet kaal is’. Dat zijn vage verwijzers. Ze wijzen niet precies een punt aan zoals een getal, maar alleen een vage locatie ten opzichte van een gegeven punt op een lijn.

Mensen verwarren vaak de exactheid van de wiskundige objecten, zoals getallen en meetkundige figuren, met de imperfectie van de toepassingen van de wiskunde, zoals bij het meten en het modelleren van de werkelijkheid.

De wiskunde schiet tekort om de veranderlijke werkelijkheid te beschrijven.

Bronnen

Brian Butterworth (1999). The mathematical brain. MacMillan, 1999.

Rieks op den Akker (1979). Zelfapplicatie en zelfregulatie. Doctoraalverslag Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling Toegepaste Wiskunde, 1979.

Rieks op den Akker (1983). De zelfstandigheid van automaten en de semantiek van programmeertalen, Intern rapport Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen (ook als intern rapport verschenen bij de Onderafdeling der Informatica). Dit is een bewerking van mijn afstudeerverslag verschenen bij de onderafdeling Informatica van de TH Twente (1979).

Jorge-Soto Andrade, Sebastian Jaramillo-Riveri, C. Gutiérrez & J. Letelier (2011). “Ouroboros avatars: A mathematical exploration of self-reference and metabolic closure.” ECAL (2011).

Louk Fleischhacker (1976). Wijsbegeerte van het wiskundig denken. Syllabus van het collegejaar 1975/76. Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling der Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen, 1976.

Louk Fleischhacker (1982). Over de grenzen van de kwantiteit. Proefschrift Universiteit van Amsterdam, 1982.

Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Rochel Gelman and Brian Butterworth (2005) Number and language: how are they related?, Trends in Cognitive Sciences, Volume 9, Issue 1, 2005, Pages 6-10,

D.J. Struik (1977). Geschiedenis van de wiskunde. SUA, Amsterdam, 1977.

Het bodemloze grondbeginsel en de woede van Mohammed

“Nihil est sine ratione” (Leibniz)

De roos is zonder waarom; zij bloeit omdat ze bloeit. Zij let niet op zichzelf, vraagt niet of men haar ziet.” (Angelus Silesius)

Het denken moet het van de taal hebben. Dat geldt zowel voor het berekenende denken als voor het dichterlijke en filosofische denken. Wat dat laatste betreft: er is geen filosoof die deze stelling beter demonstreert dan Martin Heidegger. En er is geen filosoof die beter heeft begrepen hoezeer ons denken afhankelijk is van de taal en zich door de taal laat misleiden dan Ludwig Wittgenstein. Wittgenstein heeft ons als het ware voor Heidegger gewaarschuwd. De zin kan niet zelf zeggen of deze waar is. Pas op voor de misleiding door de taal! Niemand hoeft u te zeggen hoeveel onzin er wordt beweerd.

Beide filosofen hebben zich met de taal verstaan. Beide hebben geprobeerd het verschil tussen de verschillende denkwijzen en hun relatie tot de taal te verantwoorden. Heidegger door terug te kijken naar de oorsprong van de woorden, Wittgenstein door constructief van binnenuit het zinvolle, functionele, taalgebruik af te grenzen tegenover het misbruik van de taal in de filosofie. De wereld is alles wat het geval is. En wat het geval is laat zich in heldere zinnen uitdrukken, in de formules van de propositielogica. Over wat daar buiten is, daarover moeten we maar zwijgen. Niet omdat dat niet van waarde zou zijn. Integendeel! Juist omdat het van waarde is.

We weten wat het denken heeft opgeleverd. Het berekenende denken is overgenomen door de machines. Wat kan dit denken anders opleveren dan denkende, berekenende, machines! De machine spreekt de taal die gereduceerd is tot een middel voor het transporteren en verwerken van informatie. Mensen en machines informeren elkaar. Ze vormen daarin de werkelijkheid, de mens incluis.

Deze voorstelling, deze werkelijkheid, van mensen en machines die elkaar informeren en al communicerend de werkelijkheid van het leven uitmaken, roept de vraag op naar de zin. Ligt deze buiten deze machinerie? Of is de zin dit leven zelf? Het leven van de cel bestaat uit celdeling, het leven van de vlinder uit zich voortplanten. Het leven houdt de soort in stand. Waartoe?

We vragen niet meer naar oorzaken, naar de grond van het zijn, nu deze vraag haar antwoord heeft gevonden in de autonome machines, die werken volgens de in hun taal voorgeschreven programma’s. De vraag is nu naar de functie, het nut, de zin van dit alles. Wat is de zin van een economische machinerie waarin mensen functioneren als raderen in een machine? Bepaalt deze zelfstandig werkende machine, die volgens zijn eigen in taal uitgedrukte programma werkt zelf wat de zin is van zijn werken? Waar vinden we als individu nog zin? Is er nog zin buiten de economie, buiten de autonome werkende, denkende, vechtende machines.

Hoe zijn we, de moderne westerse mens, hier terecht gekomen? De moderne mens levend in een tijd die wordt beheerst door informatie over de nieuwste technologische snufjes die ons helpen ons gemedicaliseerde leven gezond te leven, over de dreigende uitputting van de schaarse bronnen en over de miljoenen ontheemden die van hun grond en huis en haard zijn weggevlucht op zoek naar een nieuwe plek waar ze thuis kunnen zijn.

De modern denkende mens streeft naar autonomie, een leven onafhankelijk van alles wat zijn streven vrij te zijn belemmert: afkomst, cultuur, historie, het lichaam en geslacht dat hem gegeven is, de aarde, de taal? Wat is de oorsprong van dit streven? Waar vindt hij zijn identiteit?

Aan de hand van Heidegger kijken we terug. Op zoek naar de grond.

Nihil est sine ratione: niets is zonder grond

In zijn lezing Der Satz vom Grund (1957) en in zijn collegereeks tijdens het wintersemester 1955/56 aan de Universiteit van Freiburg analyseert Heidegger een stelling die ons westerse denken eeuwenlang heeft bepaald, een grondbeginsel, principe of axioma van het denken: nihil est sine ratione in het Latijn; niets is zonder grond.

Heidegger hecht er veel waarde aan, op te merken dat het West-Europese denken er pas na een ‘incubatietijd’ van drieëntwintighonderd jaar in slaagde dit beginsel als beginsel van het denken en filosoferen te formuleren. Filosoferen deden de Grieken al vanaf de zesde eeuw voor Christus. Vanaf het begin is er de vraag naar de grond. Pas in de zeventiende eeuw formuleerde Leibniz het beginsel in deze vorm. Leibniz was wiskundige. Hij introduceerde onder andere de term ‘functio’, als uitdrukking van wat ons wiskundig functie-begrip zou worden, om aan te geven hoe de lengte van het stuk van de y-as afhangt van het punt waarvan uit je een raaklijn aan een gegeven kromme in het x/y-vlak trekt.

Leibniz was rechtsgeleerde die een nieuwe rekentaal invoerde waarin voor en tegen argumenten en feiten (met kansen) kunnen worden beschreven zodat in de rechtszaal berekend kon worden wie het gelijk aan zijn zijde had. Calculemus! Laten we uitrekenen wie de waarheid spreekt. Leibniz ontwierp een rekenmachine. En hij was theoloog en filosoof. Bekend is zijn uitspraak dat we in “de beste van alle mogelijke werelden” leven. Het ligt in de almacht en het alziend oog van God dat hij deze wereld heeft gekozen uit het scala van mogelijke werelden die hij zich kon voorstellen. Ook God ontkomt niet aan het universele causaliteitsbeginsel: alles heeft een oorzaak. God is zijn eigen oorzaak en reden. De idee God van de moderne filosofie is de God als causa sui. Ook voor Descartes is het bestaan van God gevolg van zijn eigen wezen. Anders dan in de Middeleeuwen is God niet meer onveroorzaakt. God valt voortaan onder het gezag, de stelling van de menselijke rede.

Heidegger zou geen filosoof zijn als hij niet tot de conclusie kwam dat het grondbeginsel ook op zichzelf betrekking heeft.

In de aantekeningen van zijn Tweede College over Der Satz vom Grund lezen we:

“Naar wij beweren moet het hét beginsel aller beginselen zijn. Op de spits gedreven betekent dit: het beginsel van grond is de grond van alle beginselen. Het beginsel van grond is de grond van het beginsel.” (p. 22)

En:

“Hier draait iets om zichzelf heen. Hier krult iets naar binnen, maar het sluit zich niet af, het ontgrendelt zichzelf op hetzelfde moment. Hier heb je een ring, een levende ring, zoiets als een slang. Hier heeft iets zichzelf bij de staart. Hier heb je een begin dat al is afgerond.” (p. 22)

Het Ouroboros symbool, waarnaar (Andrade 2011) de gelijkheid f(f) = f noemt

In 2011 duikt het oude Griekse symbool Ouroboros, tonende een slang die zichzelf in zijn staart bijt, op in een artikel van vier Chileense wetenschappers. Het artikel heet: Ouroboros avatars: A mathematical exploration of Self-reference and Metabolic Closure. De auteurs zijn de wiskundige Jorge Soto-Andrade, de biologen Sebastian Jaramillo en Juan-Carlos Letelier en de informaticus Claudio Gutierrez. Het gaat over zelfreproductie als één van de meest belangrijke karakteristieke kenmerken van levende organismes. De auteurs trachten dit begrip op zuiver wiskundige wijze tot uitdrukking te brengen. Ze claimen dat dit idee wiskundig uitgedrukt kan worden met de zelf-refererende vergelijking f = f(f). De functie f is dekpunt van zichzelf. Een triviale oplossing van deze gelijkheid is de identiteit, de functie die bij ieder argument waarop het wordt toegepast dat argument zelf weer oplevert.

We moeten een onderscheid maken tussen ‘uit zichzelf’ en ‘vanzelf’.

In 1979 studeerde ik af als wiskundige informaticus op een onderzoek op het gebied van de mathematische semantiek van programmeertalen volgens de recursieve domein theorie van Dana Scott. Daarin verdedig ik de stelling dat de mathematische uitdrukking van het principe van de programmeerbare zichzelf reproducerende automaat de uitdrukking Z(Z) = Z(Z) is, waarbij Z = λx.x(x), de zelfapplicatie functie is. Dit is de dynamische tegenhanger van de Ouroboros vergelijking f(f) = f van Andrade e.a. De zelfapplicatie van de zelfapplicatie levert als resultaat deze zelfde zelfapplicatie weer op; een oneindig voortdurende proces van zelfreproductie.

“Niets is zonder grond. Dit beginsel zegt nu: om het even wat gaat door voor een zijnde wanneer en ook alleen wanneer het voor het voorstellen als een berekenbaar object is gewaarborgd.” (p. 149)

Het machtige principe van Leibniz : “niets bestaat waarvoor geen toereikende bestaansgrond kan worden aangevoerd” ontleedt zijn macht aan “het feit dat dit principe erover beschikt wat als object voor het voorstellen mag gelden, of algemeen wat voor iets zijnds mag doorgaan.” (p. 149).

Dit voorstellend, rekenende denken is het mathematische denken. In (Fleischhacker 1976, 1982, 1995) wordt de mathematische zienswijze in verband gebracht met de overheersende nuttigheidsidee (Hegels idee van het reine Nützen en de wezenloze nuttigheid). De onbetrokkenheid van het kennend subject in de mathematische zienswijze geeft de uitwendige structuur van dat alles middel, nuttig, is voor iets anders. Is er iets buiten de nuttigheidskringloop waarvoor dit alles nuttig kan zijn?

“Het beginsel van grond is het grondbeginsel van het redelijke voorstellen in de zin van het voorstellende rekenen.” Het is dit principe dat volgens Heidegger zijn stempel drukt op de ‘moderne tijd’.

“We weten vandaag de dag (het is 1957 wanneer Heidegger deze woorden spreekt! RodA) zonder het al echt te begrijpen, dat de moderne techniek er onstuitbaar toe aanspoort om haar voorzieningen en producten overal in te voeren en tot het uiterste te perfectioneren.” (p. 150).

De moderne techniek zet aan tot de grootst mogelijke perfectie. De perfectie berust op de algemene berekenbaarheid van de objecten.” (p.150)

Heidegger schets vervolgens het tijdsbeeld van het atoomtijdperk waarin het erom gaat de vrijgekomen energie nodig voor de productie van goederen die de groeiende consumptieve behoeften moeten bevredigen, aan banden te leggen. De mens moet zich telkens weer van het leven verzekeren.

Het heeft er alle schijn van dat het niet meer de economische behoefte is die de techniek bepaalt, maar omgekeerd dat het de technologie is die de behoeftes creëert.

Heidegger zag dit reeds gebeuren en meende dit te begrijpen vanuit de almacht van het beginsel van de grond. De technologie is de motor van de kapitalistische economie. De politiek is er op gericht de behoeftigheid van de burgers in stand te houden. Daarom moet er met spoed een ‘duurzame’ oplossing komen voor het energieprobleem !

“Het trefwoord voor deze grondhouding van het huidige bestaan luidt: informatie.” (p. 154)

We zijn tegenwoordig dan ook eerder geneigd van het informatietijdperk te spreken. De voorstelling van de taal als instrument voor informatieverstrekking heeft in toenemende mate de overhand gekregen. De machines spreken en verstaan onze taal.

We weten inmiddels waar de informatietechnologie toe geleid heeft. Het wereldwijde internet en de sociale media (Twitter, Facebook, Instagram) hebben van de wereld een netwerk van anonieme informatieknooppunten (agenten) gemaakt. Wat Heidegger vergat te zeggen is dat de zin (der Satz), de propositie waarmee Leibniz de band tussen subject en predikaat uitspreekt, niet van zichzelf zegt of deze waar is. Daar had Wittgenstein ons in zijn Tractatus al voor gewaarschuwd.

“Ein Satz kann unmöglich von sich selbst aussagen dass er wahr ist.” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus, 1918)

De waarheidswaarde van de zin staat volgens de moderne technische opvatting over de relatie tussen taal en werkelijkheid buiten de beweringsinhoud van de zin. Mensen gebruiken zinnen. Niet omdat ze waar zijn, maar vanwege het beoogde effect.

Niet alles wat zich voordoet als informatie is werkelijk informatie, zegt de informatiefilosoof Luciano Floridi. “Informatie is pas informatie wanneer de inhoud ervan waar is”. Wanneer is informatie waar? Wanneer ze geborgen is in de gegevens. Data is de basis van de ware informatie. De gegevens zijn vanzelfsprekend en onmiddellijk. Dat is waarop we staan en waarop we vertrouwen. Informatie moet om ware informatie te zijn op data berusten. Dit is de moderne variant van der Satz vom Grund. Wat de machine spreekt, hoe de machine beslist, dat hangt af van de gegevens die hij geleerd heeft. Dat is de bias, de grond van het oordeel.

Hiermee komt een andere vergeten kant van de animal rationale, de redelijk mens die in Der Satz vom Grund zijn geborgenheid in de wereld veilig wilde stellen, naar voren. De mens leeft altijd al vanuit een plek in een geboortegrond waar hij een taal heeft horen spreken en heeft leren tellen, (het tellen is het eerste automatische spreken), voor dat hij beseft hier thuis te zijn en een taal te spreken waarin de wereld op een wijze verwoord is waarin zijn denken thuis is. Pas later zal hij wanneer hij hoort van andere talen het verschil beseffen tussen de woorden, het denken en de dingen, tussen “Dit is een brood” en “Zij noemen dit ‘un pain'”.

De moderne mens is een vluchteling, een ontaarde mens. Om oorlog te voeren hoeft hij zijn huis niet uit. Hij stuurt een drone die zelf het vijandelijk doel zoekt. Zijn werken is niet aan een plek gebonden. Overal waar internet is kan hij informatie uitwisselen met de ander, met agenten, mensen of machines. Dit is de bodem die de moderne mens mist. Dit gemis, deze lege plek is de frustratie en de woede van Mohammed de ontheemde vluchteling uit Syrië die zegt; wat moet ik hier mee lopen in de tredmolen van elke dag terwijl daar in mijn eigen land mijn volk lijdt onder de oorlog, exportproduct van het rijke westen.

De causa sui idee heeft in de loop van de geschiedenis de strekking gekregen het wezen van de menselijke vrijheid, de autonome mens, uit te drukken. Maar een soortgelijke autonomie wordt aan de informatieverwerkende systemen toegekend. Dit wijst op het dubbelzinnige karakter van de causa sui idee. Iets kan wel bron zijn van zijn eigen activiteit, zijn eigen handelen, dat betekent nog niet dat het zijn eigen bestaan heeft veroorzaakt.

De creatie van de mogelijkheid wat dan ook te kunnen is iets anders dan over de mogelijkheid beschikken dit of dat te doen. De verwarring tussen deze twee, de identificatie van het logisch mogelijke en het feitelijk mogelijke, alsof het tegendeel van wat feitelijk zo is ook nog steeds mogelijk zou zijn, dat is een kenmerk van het moderne rekenende, mathematische denken. Leibniz dacht vanuit de God voor wie er geen ontologisch onderscheid bestaat tussen feitelijk mogelijk en logisch mogelijk. Wat feitelijk is is gegrond in de volstrekte willekeur van God. Hij heeft vanuit zijn goedheid besloten dat dit de beste keus is uit een veld van mogelijkheden. De God van Leibniz stelt dat het zo is en dan is het zo. Mathematischer kan een mens niet denken!

Is er een alternatief?

Heidegger zocht een alternatief voor het rekenende, mathematische denken dat ons in het atoomtijdperk en in de anonimiteit en subjectloosheid van de informatiecultuur heeft gebracht in de taal van de dichter. Hij haalt Goethe aan.

Hoe? Wanneer? Waar? – De Goden blijven stom! Houd je aan het wijl en vraag toch niet waarom?

In zijn Metafysica – van orde naar ontvankelijkheid, een boek dat mij opnieuw op het spoor zette van de Causa sui idee als draad door de geschiedenis van het mathematische denken, ziet Gert-Jan van der Heiden in de idee van de getuigenis de mogelijkheid de lege plek in het delen van informatie op te vullen. Je kunt niet werkelijk iemand iets meedelen zonder jezelf mee te delen. We moeten ontvankelijk zijn voor de gezichtspunten van anderen, gezichtspunten die geborgen zijn in hun geboortegrond, hun tijd en cultuur en bewaard worden in hun moedertaal.

Leibniz, Angelus Silesius, Heidegger, Wittgenstein, Goethe, Hollak en Van der Heiden, ze zijn allen getuigen van het zijn. “Getuigen is tenslotte de wijze waarop het denken zijn ervaringen bekend maakt en bewaart.” (van der Heiden, p. 313). We moeten ontvankelijk zijn voor het perspectief en de getuigenissen van de anderen. Niet denken dat we zelf de waarheid in pacht hebben. Getuigen kunnen valse verklaringen afleggen. Daarom moeten we ons in ons contact met de anderen niet beperken tot het aanhoren en uitspreken van getuigenissen. Uiteindelijk gaat het erom wat we in ons leven waar maken. Der Satz vom Grund, de roep die het beginsel van grond is, laat zich niet zo maar verstommen.

Bronnen

Rieks op den Akker (1979). Zelfapplicatie en zelfregulatie. Doctoraalverslag Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling Toegepaste Wiskunde, 1979.

Rieks op den Akker (1983). De zelfstandigheid van automaten en de semantiek van programmeertalen, Intern rapport Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen (ook als intern rapport verschenen bij de Onderafdeling der Informatica). Dit is een bewerking van mijn afstudeerverslag verschenen bij de onderafdeling Informatica van de TH Twente (1979).

Jorge-Soto Andrade, Sebastian Jaramillo-Riveri, C. Gutiérrez & J. Letelier (2011). “Ouroboros avatars: A mathematical exploration of self-reference and metabolic closure.” ECAL (2011).

Louk Fleischhacker (1976). Wijsbegeerte van het wiskundig denken. Syllabus van het collegejaar 1975/76. Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling der Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen, 1976.

Louk Fleischhacker (1982). Over de grenzen van de kwantiteit. Proefschrift Universiteit van Amsterdam, 1982.

Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Luciano Floridi (2004), “Outline of a Theory of Strongly Semantic Information”, Minds and Machines, 14, pp. 197-222

Luciano Floridi (2007). In defence of the veridical nature of semantic information. EUJAP, Vol. 3, Nr.1, 2007.

Martin Heidegger (2009). Het beginsel grond. Bevat de colleges gegeven in Freiburg 55/56 en de lezing Der Satz vom Grund in de vertaling van Mark Wilschut. Boom/Amsterdam, 2009.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

Jan Hollak (1966) . Van Causa sui tot automatie. Inaugurele rede Nijmegen. Ook in Hollak en Platvoet (2010)

Jan Hollak en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Het mathematisme in de ethiek

Het is al zover gekomen dat nu alleen diegenen wijs gevonden worden die het onderzoek omwille van het geld nastreven.”

(G. Pico della Mirandola, Over de menselijke waardigheid, 1486)

Inleiding: de kritische vraag

Het wiskundig denken is wijder verbreid en zit dieper in onze cultuur en ons leven dan we denken. Het lijkt soms wel alsof we kennis pas als echte wetenschappelijke kennis zien wanneer het in wiskundige structuren en formules kan worden uitgedrukt. Maar wat zijn de vooronderstellingen van het wiskundig denken en kennen?

Is er geen ander soort van weten, een kennen dat de zekerheid van de wiskunde evenaart of misschien zelfs overtreft? Hoe zien de mathematiserende medische wetenschap en de daarop gebaseerde moderne geneeskunde waarmee we in ons leven vroeg of laat, en in een sterk medicaliserende wereld steeds vaker, worden geconfronteerd, het leven van de individuele burger? Hoe kan het door de geneeskunde zo hoog gehouden ethisch principe van het autonome, vrij over zijn eigen leven beslissende, individu stand houden tegen de macht van de zienswijze van de voorspellende geneeskunde?

Onscheidbaar verbonden met het ideaal van het wiskundige denken is de moderne idee van het autonoom rationeel denkend individu, dat onafhankelijk van culturele, religieuze, lichamelijke en andere belemmerende factoren zich vrij opstelt tegen over zichzelf en zijn leven. In zijn “Het Mathematisch Ideaal” laat de wiskundige en filosoof Louk Fleischhacker zien “dat het ideaalbeeld van een vrij zijn wereld construerend subject en dat van een structureerbare, mathematiseerbare wereld nauw met elkaar samenhangen”. Bij een autonoom kennend subject hoort een mathematisch geobjectiveerd wereldbeeld. En dat geldt ook voor het beeld dat dit subject van zijn eigen leven vormt wanneer de wetenschap en de technologie via bijvoorbeeld de moderne geneeskunde zijn leven beinvloedt. Maar kan de mens een realistisch beeld van zijn eigen leven krijgen wanneer het zich er als een autonoom kennend subject buiten plaatst en het leven voorstelt als een proces dat zich buiten hem afspeelt? Dat lijkt een paradox.

Een recent voorbeeld van een mathematisch wereldbeeld schetst de fysicus en oprichter van het Future of Life Institute Max Tegmark in zijn boek “Our Mathematical Universe”. Tegmark noemt zijn mathematische universum dat hij op basis van de nieuwste ontwikkelingen in de fysica van de kleinste deeltjes en de astronomie construeert als een complexe structuur, een Hilbert ruimte, de externe werkelijkheid. Deze onderscheidt hij van de ervaringswerkelijkheid. Het probleem waarmee Tegmark aan het eind van zijn boeiende reconstructie nog blijft zitten is dat hij de ons bekende individuele objecten waaronder ons bekende personen, die als recursieve substructuren in zijn constructie moeten voorkomen, niet in zijn universum kan aanwijzen. Tegmark ziet dat als een probleem dat de toekomst zal oplossen. Ook de toekomst is echter al in zijn tijdruimtelijk universum geobjectiveerd; in de vorm van alle mogelijke trajectorieën die de werkelijkheid voor ons in petto heeft. Bovendien heeft Tegmark de mogelijkheid individuele objecten uit de ons bekende leefwereld aan te wijzen bij voorbaat al uitgesloten. In de externe realiteit komen de namen van de objecten zoals wij die gebruiken en kennen niet voor. Het benoemen van de objecten in de werkelijkheid waarmee we deze identificeren en classificeren is een activiteit welke zelf niet in geobjectiveerde vorm in Tegmark’s universum voorkomt. Dat is kenmerkend voor de uitwendigheid van het mathematische denken dat ze het eigen vrije stellen zelf niet kan verantwoorden.

Ook de mathematische reflexieve structuren van de biomathematica (van den Berg 2017) waarin een poging wordt gedaan de levensprocessen, zoals de evolutie van de soorten, op mathematische wijze te begrijpen, houden deze uitwendige vorm, waarvan het niet duidelijk is waarom nu juist dit het wezen van het leven uitmaakt.

Onze samenleving is in hoge mate verwetenschappelijkt. Een voorbeeld daarvan blijkt uit deze tekst van Toine Heijmans in de Volkskrant van 7 september 2021.

Hulpverlenen is vaak verworden tot een eindeloos heen en weer schuiven van perspectiefplannen en zelfredzaamheidsmatrixen, beoordeeld door anonieme ‘loketten’; hulp vragen is het almaar weer vertellen van hetzelfde verhaal aan nieuwe mensen die de problemen in de juiste hokjes moeten gieten, en met indicatiestellingen grip proberen te houden op de kostenefficiëntie.”

Er lijken scheuren in het vertrouwen in de mathematiserende wetenschap die alles eerst in hokjes wil stoppen en de autonome ‘anonieme’ informatietechnologie te komen. Het wezenlijke, dat waar het om gaat, is overwoekerd door structuren. Het heeft wellicht ook te maken met de onrealistische te hoog gespannen verwachtingen die men van de wetenschap en van de technologie heeft. Wanneer de wetenschappers deze niet kunnen waarmaken; wanneer ze het niet met elkaar eens kunnen worden over welke modellen de werkelijkheid het beste weergeven; als blijkt dat de wetenschap zich vanwege de complexiteit van de werkelijkheid moet beperken tot kansuitspraken of zelfs helemaal niets kan zeggen vanwege het chaotisch gedrag van de systemen, dan wordt de mens, die antwoorden van de wetenschap en oplossingen van de technologie verwacht, ongeduldig. We zien dat deze teleurstelling bij sommigen tot een anti-wetenschappelijke houding leidt. Men vlucht ter verklaring van de verschijnselen in ‘alternatieve’ theorieën, fantasieverhalen, waarin geesten bestaan die de wereld in haar macht hebben. Terug naar de ‘donkere tijden van de Middeleeuwen’.

De keerzijde van de objectiverende wetenschap en technologie is de anonimiteit ervan. De mens heeft zich als persoonlijk verantwoordelijk handelend subject uit het arbeidsproces teruggetrokken. De mens ervaart zich een radertje te zijn in een complexe machinerie, een organisatiestructuur. Het individu moet zich buiten het economisch arbeidsproces realiseren. Hij moet op geheel eigen wijze zijn eigen leven ontwerpen, maar nu niet meer zoals de vrije mens waarover Pico della Mirandola het in de 15de eeuw had, maar zoals de 21ste eeuwse burger die leeft in een wereld die het resultaat is van het werken van de naar autonomie en vrijheid strevende mens als arbeider.

Het is juist de ontwikkeling van de op het mathematiserende denken gebaseerde wetenschap en technologie die het mogelijk en noodzakelijk maken de mathematiserende denkwijze kritisch te doordenken. Alleen zo kunnen we deze denkwijze een eigen plaats geven en de al te hoge verwachtingen ten aanzien van haar mogelijkheden indammen.

In dit opstel wil ik proberen de eigen aard van het wiskundig denken te begrijpen en de uitwerking ervan op de werkelijkheid van ons leven aangeven. Het is een kritiek van het wiskundig denken in de zin van een onderzoek naar de vooronderstellingen en de grenzen van de mogelijkheden van deze wijze van denken. De voorwaarde voor de mogelijkheid de werkelijkheid op mathematische wijze te begrijpen ligt vermoedelijk in het intuïtieve vatten van het principe van de uitwendigheid, het principe waardoor in alles ook een kwantitatief, structureel, element meedoet.

Laat ik vooropstellen dat er geen schoner wetenschap is dan de wiskunde. Ik wil niets afdoen aan de waarde en de schoonheid van de wiskunde. Het is de enige wetenschap die volstrekt zekere, bewijsbare, kennis biedt op grond van exact gedefinieerde begrippen en precies gespecificeerde axioma’s. Deze schoonheid, exactheid en zekerheid ontleedt de wiskunde aan haar methode en de aard van haar objectiviteit: ze stelt wat het geval is en houdt zich daaraan. De ‘wisconst’ werd ook wel ‘stelkunde’ genoemd. Het enige gezag dat ze erkent bij wat de wiskunde als stelbaar ziet is het gezag van de logica. De wiskunde moet logisch consistent zijn. De belangrijkste wet is: iets is waar of niet waar en deze twee sluiten elkaar uit: niets kan onder hetzelfde opzicht tegelijk waar en onwaar zijn. De wiskunde objectiveert de door haar gestelde eigenschappen in de vorm van gedachte objecten die onder de meetkundige of rekenkundige begrippen vallen: driehoek, cirkel, getal. In het algemeen: structuren. Het al dan niet waar zijn van een wiskundige bewering staat tegenover en buiten de inhoud ervan. Zoals het aantal dat resultaat is van het tellen van de dingen onverschillig is voor de wijze waarop het aantal is geteld of berekend, zo is het resultaat van het wiskundig bewijzen onverschillig voor de wijze waarop het bewijs is geconstrueerd of afgeleid.

Daarin verschilt de wiskunde van de filosofie. Deze kent geen beweringen die stellingen zijn waarop verder gebouwd kan worden onafhankelijk van hoe ze ontstaan zijn. De filosofie ontleent haar inhoud, die bovendien voorlopig is, aan haar geschiedenis.

De relaties tussen de begrippen die de wiskunde in stellingen uitdrukt en die ze objectiveert in haar structuren vinden hun inhoud oorspronkelijk in de waarneembare werkelijkheid. Deze is in zekere zin aangelegd op de wiskunde. Het is de waarneembare werkelijkheid, maar niet als waarneembaar maar als uitgebreid, kwantitatief, structureel, die de materie biedt voor de wiskunde. De waarneembare werkelijkheid verschijnt voor de mens als gestructureerd, hetzij ruimtelijk, hetzij getalmatig. De werkelijkheid is voor het wiskundig denken deelbaar, telbaar, structureerbaar, meetbaar. Deze relatie tussen werkelijkheid en wiskundige denken maakt de toepasbaarheid van de wiskunde uit.

De toepassing van het wiskundig denken bestaat uit het meten en structureren van de werkelijkheid. Dit resulteert in wiskundige constructies, wiskundige modellen die als modellen van de werkelijkheid worden opgevat. Hoe de werkelijkheid gemodelleerd wordt of wat er gemodelleerd wordt, dat schrijft deze niet eenduidig voor. De werkelijkheid heeft vele aspecten die op verschillende manieren gemodelleerd kunnen worden.

Waar gemeten wordt worden kwantitatieve eigenschappen van de werkelijkheid in wiskundige grootheden, in structuren uitgedrukt. Het resultaat van een meting levert informatie over de gemeten werkelijkheid voor zover daarin een kwalitatieve eigenschap van de werkelijkheid, de natuur, gekend wordt. Informatie is kennis van eigenschappen op een kwantitatieve manier uitgedrukt in een structuur.

Kenmerkend voor het wiskundig denken is de tegenoverstelling van een abstracte algemene denkwijze (subject) en een door het verstand geconstrueerde keninhoud die de werkelijkheid modelleert (objectiveert).

“It is a characteristic of mathematical thinking that it relates itself to something external to the subject performing it. That means that it regards the distinctions it creates as indifferent with respect to the unity of its object as well as with respect to its own doings. They are distinctions in thought only.” (Fleischhacker, 1995, p. 128).

Het tellen als bron van het automatische rekenen

Wie even stilstaat bij de ons meest bekende vorm van mathematiseren, het tellen, die begrijpt wat deze woorden betekenen. Wat zijn de vooronderstellingen waar de werkelijkheid aan moet voldoen opdat ze door ons geteld kan worden? Ze moet als telbaar voor ons verschijnen. Er moeten eenheden, dingen, onderscheiden worden. Meerdere goed onderscheidbare eenheden. Wanneer we die verschillende dingen tellen vatten we ze op als eenheden van hetzelfde. De waarneembare eigenschappen waarin de dingen van elkaar verschillen doen er voor het tellen niet toe. We staan daar volstrekt onverschillig tegenover. Het zijn allemaal dingen, allemaal dieren, allemaal paarden. Die watheid van de door ons getelde eenheden, maakt de continuïteit uit, het ene dat de veelheid van telbare dingen, objecten, uitmaakt. Verder moeten we onthouden wat we al geteld hebben (geen dingen dubbel tellen). We geven de dingen allemaal een eigen, bekende, naam. De ‘cijfernamen’: 1,2,3,…Het doet er niet toe welk ding we welke naam geven, als we ze maar allemaal een unieke naam geven, die door de volgorde van tellen wordt voorgeschreven.

De namen van de cijfertaal en hun volgorde die we gebruiken bij het tellen, hebben we geleerd, zoals elk taal geleerd moet worden. De werkelijkheid biedt het stopcriterium voor het tellen. Het getelde aantal dingen drukken we uit in het laatste cijfer dat we gebruikten bij het tellen. Zo onthouden we het aantal getelde dingen en we kunnen dit aantal meedelen aan anderen. Het resultaat van deze meting: “Er staan drie paarden in de wei”. Dit resultaat, het aantal, is onafhankelijk van de specifieke volgorde waarin de dingen geteld zijn.

We zien de vele eenheden als elementen van een geheel, een nieuwe eenheid: een verzameling paarden. Dat is abstracter dan als individuen, leden van een groep, een samenleving. Als elementen opgevat staan de dingen volstrekt buiten elkaar. Tijdens het tellen, deze abstracte activiteit, is de werkelijkheid bevroren, onveranderlijk. We vertrouwen op de onmiddellijke waarneming van de onderscheiden dingen die we telden. Deze waarneming is in het begin een fysieke activiteit. Het kind raakt de dingen nog één voor één aan terwijl het telt: dit, dit, dit. Het aanwijzen is een vorm van meten: dit object, deze steen. Het aanraken is het houvast van het waarnemen.

Waar komen de cijfernamen vandaan? In de namen, de woorden voor de dingen, zit de historische bepaaldheid van ons denken in het algemeen en het tellen in het bijzonder. Ooit moeten mensen die namen voor de getallen gemaakt hebben. Het heeft even geduurd voordat de abstracte getalsnamen los kwamen van de namen van de getelde dingen zelf. Sommige talen kennen nog andere woorden voor één en voor twee van hetzelfde. Bijvoorbeeld Grieks: anèr, man; andre; twee mannen. (Struik, 1977, p. 13) . Geleidelijk ontstaan cijfernaamsystemen. Struik geeft een voorbeeld uit het Kamilaroi, een taal van een Australische stam: 1 = mal, 2 = bulan, 3 = guliba, 4 = bulan-bulan, 5 = bulan-guliba, 6 = guliba-guliba (Uit: Conant, The number concept, blz. 106-107.)

Zo ontstaat het getalbegrip met de ontwikkeling van een eigen cijfertaal, de taal waarmee de individuele getallen als abstracte denkinhouden worden onderscheiden. Deze taal is zelf een structuur. Men kan zich voorstellen dat het enige tijd gekost heeft voordat men het getal 0 bedacht. Daarvoor moeten de wiskundige objecten immers los gedacht worden van de waarneembare, fysieke, objecten. Wie telt nou 0 objecten? Hoe kun je nul streepjes onderscheiden en optekenen, als je als afbeelding voor een aantal voor elk geteld element een streepje zet (IIII)? Wanneer het teken 0, mogelijk van het Griekse woord ‘oudèn’ dat niets betekent, werd ingevoerd is onduidelijk. De 0 verving een lege plek of een punt in een positioneel notatiesysteem, een getalsysteem waarin de positie van het cijfer de waarde bepaald, zoals in ons tientallig getalsysteem (203 is een ander getal dan 230 of 23). Dat in de veertiende eeuw in West-Europa haar intrede deed. (Zie (Butterworth 1999) voor een geschiedenis van de getalsystemen.)

We zien dat bij het tellen van dingen er een afbeelding plaats vindt van de dingen op de ideële werkelijkheid van de getallen waardoor de werkelijkheid geordend wordt.

Zodra de getallen een eigen bestaan hebben gekregen los van de waarneembare werkelijkheid rijst de vraag hoeveel er van zijn. Deze vraag kwam bij mijn kleindochter op toen ze de regelmaat in ons getalnamensysteem zag en ontdekte dat ze alsmaar verder kon tellen. “Hoeveel getallen zijn er?”, vroeg ze. De idee dat de getallen zelf te tellen zijn is een merkwaardig iets. Wat je telt zijn immers de door ons zelf gemaakte dingen (objectivaties) van abstracties die we gemaakt hebben voor het tellen van echte dingen, zoals knoopjes of zandkorrels. De getallen zijn zelf telbare objecten geworden. We hebben ze een volgorde gegeven, de volgorde die hun identiteit uitmaakt: vier is wat na drie en voor vijf komt. De getallen schrijven vanwege hun identiteit als geordende getallen voor in welke volgorde we ze zullen tellen. De taal legt deze volgorde vast. We identificeren de getallen met hun unieke namen (ídentifiers’) in het door ons gebruikte getalnamensysteem. Wanneer je de getallen telt dan begin je niet bij 23 en dan 45 en 321 te tellen.

In het tellen van de getallen buigt het wiskundig denken zich op zichzelf terug: het werkt op het resultaat van zijn eigen ontwikkeling die bestond uit de creatie van de getallen als objectivatie van de abstractie van de telbare werkelijkheid. Het tellen van de getallen is een nutteloze bezigheid. Deze nutteloosheid komt tot uitdrukking in de oneindigheid ervan. Als er niets in de werkelijkheid is dat geteld wordt heeft tellen geen nut. Soms is het handig de dingen zo geordend te denken dat we gebruiken kunnen maken van de structuur van de getallen. Vier rijen van vijf huizen is totaal twintig huizen, omdat 4 keer 5 20 is. De zuivere wiskunde van de rekenkunde biedt technieken voor het tellen en voor het rekenen in het algemeen.

We zien hier de begripsmatige kern van de automatisering. Het zijn de cijfers, de getalnamen, de identifiers, die voorschrijven hoe de getallen geteld worden. De taal die een wezenlijke rol speelt in de automatisering is de uitwendige vorm van het rekenend denken. De taaltekens werken in de machine volgens de betekenis die ze voor ons hebben. Het tellen van de telgetallen is een inhoudsloze beweging met een onbereikbaar doel, het vaststellen van het aantal dat zelf door het denken groeit. De getallen tellen zichzelf. Het zijn de werkende tekens van onze rekenmachines.

Het is een vreemde gedachte: dat getallen zichzelf zouden tellen. Maar we zien hier wat er gebeurt wanneer we proberen op een wiskundige manier de werking van een geprogrammeerde machine te begrijpen en te beschrijven. Zo’n machine bevat het voorschrift voor zijn eigen werking in de vorm van een in fysieke toestanden van de machine uitgedrukte code (het programma). We zeggen dat zo’n machine ‘vanzelf’ werkt. Het ‘zelf’ van de machine is het programma, het ontwerp dat de werking ervan beschrijft. We spreken van automaten, autonome machines.

Wie zegt dat de machine niet alleen ‘vanzelf’ werkt, maar ook ‘uit zichzelf’, die overschrijdt een grens, de grens van het fysische naar het biologisch. De grens tussen de levenloze stoffelijke, mechanische werkelijkheid en de levende werkelijkheid.

Dezelfde vreemdheid zien we dan ook wanneer de bioloog de karakteristieke kenmerken van de levensprocessen op mathematische wijze probeert te beschrijven (Carsetti 2021). De levende cel reproduceert zichzelf. Het RNA bevat zijn eigen code voor de productie van de nieuwe cel. Hoe onderscheiden we de levende organische natuur van de anorganische processen? Hoe onderscheiden levensprocessen zich van zuiver mechanische processen? Zit het verschil in een vorm van zelfbegrip? Zit er enige intelligentie in het leven van de cel, dat volledig lijkt te bestaan in een voortdurend proces van deling? Bij de geprogrammeerde machine is het programma er door de mens ingebracht. Maar hoe zit dat bij de levende natuur?

De biochemicus en filosoof Jacques Monod (1910-1976) die de Nobelprijs kreeg voor zijn onderzoek naar de synthese van het virus, vond dat je het levensproces niet op wetenschappelijke wijze verklaart door enkel te verwijzen naar een planmatigheid, een ingebouwd programma. De natuur is een knutselaar die zich houdt aan de principes van zelf-organisatie. Maar welke dat zijn? Komen we daar achter door middel van de ons inmiddels zo eigen mathematische denkwijze? Of lopen we in ons leven tegen de grenzen van dit denken aan? De informaticus helpt ons ook niet. We verhouden ons nu eenmaal op andere wijze tot de vreemde autonome technologie dan tot ons eigen leven. We nemen ons toch niet echt serieus als we ons als een informatieverwerkend systeem zien.

Het object van de wiskunde wordt beschouwd als volledig uitwendig aan het mathematisch denkend en kennend subject. De delen die dit denken onderscheidt denkt ze volstrekt buiten elkaar, als de delen van een ruimte, de punten van een lijn, of de elementen van een verzameling.

Deze denkwijze produceert wanneer ze zich confronteert met de werkelijkheid, informatie en onderkent informatieprocessen, ‘objectieve’, volgens conventionele methodes en procedures verkregen geldige kennis, waaruit het individueel kennend subject is verdwenen (‘informatie is objectieve, subjectloze kennis’) en waarin feiten realisaties zijn van mogelijkheden die net zo goed, als de omstandigheden anders waren geweest, of als we anders hadden gewild, anders hadden kunnen zijn.

In het informatietijdperk bestaat de werkelijkheid voor de mathematiserende wetenschap uit complexe dynamische systemen. De systeemtheorie is de unificerende theorie die vanuit het perspectief van de mathematiek de wetenschappen van de ‘dode’ natuur (fysica) en die van de ‘levende’ natuur verenigt. De discrete toestanden van de continue processen die de dynamiek van deze systemen uitmaken coderen de informatie die als programma’s deze processen besturen. In het mensbeeld van de mathematische metafysica van onze tijd is de mens zoals elk levend individu, een informatieverwerkend systeem. Vanuit het perspectief van de informatie- en systeemtheorie bestaat er geen principieel kwalitatief verschil tussen organische en anorganische natuur, tussen een ‘levende’ cel en een complex DNA molecuul.

‘Mathematisme’ duidt op de onbegrensde onwillekeurige toepassing van de mathematische denkwijze. Het houdt in: 1) het wezen van alles is de structureerbaarheid en 2) iets kennen houdt in de structuur van iets kennen.

De idee dat er zoiets als een afgebakend domein is waarbinnen deze methode toepasbaar is, getuigt van een ruimtelijke voorstelling van zaken die typisch is voor het mathematisch denken. Het mathematisch denken en de informatisering zijn algemeen toepasbaar. De kritische vraag naar haar grens is de vraag naar de eigen aard van het mathematisch perspectief op de werkelijkheid, wat het mathematiserende denken in haar toepassingen – vanuit dat perspectief de werkelijkheid objectiverend – met het leven doet, wat ze te betekenen heeft voor het leven. Het leven dat bestaat in het leven van de individuele mensen. Het eigen leven dat de mens zich niet zo maar even voor kan stellen als iets dat zich buiten hem voltrekt omdat ook dit voorstellen zelf tot zijn leven behoort.

Deze kritische vraag naar de betekenis van de mathematiserende wetenschap en haar toepassingen voor het (individuele) leven van de diersoort mens is bij uitstek de vraag van de ethiek. De ethiek wordt hier gezien als een kritische filosofie van het mathematische denken. De vraag is hoe de ethiek zich tegen de mateloosheid van het mathematische denken te weer kan stellen. Is er ook sprake van mathematisme in de ethiek? Wordt ook de ethicus, zonder zich daarvan bewust te zijn, in zijn denken beheerst door een mathematische denkwijze? Zoja, wat is daar dan mis mee?

Het begrip ‘toepassen van een regel of methode’ moet opnieuw gewogen worden. Het is een sleutelbegrip in het mathematische denken.

Om de gedachten te bepalen, voor concrete voorbeelden van het mathematiserende denken, zal ik me hier vooral richten op de preventieve geneeskunde en op de ethische problematiek die de preventieve geneeskunde met zich mee brengt. Hoe beïnvloedt het mathematische denken in de preventieve geneeskunde, waarin de zorg voor de kwaliteit en de autonomie van het individuele leven net als bij de diagnostiek en de klacht-gebonden medische interventies, nadrukkelijk uitgangspunt van handelen is, het zicht op de ethische probleemstelling? (Elders heb ik aandacht besteed aan pogingen de rechtspraak te mathematiseren. Daarin gaat het ook om het toepassen van procedures en wetten in een concrete situatie op een uniek geval. Zie Bewijzen en Bewijzen is Twee en Wat heet toeval?)

Mijn stelling is dat het de taak van de ethiek is zich te weer te stellen tegen het mathematiserende denken. Om deze taak uit te voeren moet ze zich bewust zijn van haar eigen denkwijze opdat dit niet ten prooi kan vallen aan de tendens tot mathematisme.

Ik zal regelmatig refereren naar een rapport van het Rathenau instituut Gezondheidspolitiek in een risicocultuur – burgerschap in het tijdperk van de voorspellende geneeskunde van K. Horstman, G.H. de Vries en O. Haveman dat geschreven is in het kader van het project ‘Voorspellende geneeskunde (Horstman et al. 1999). Het rapport onderzoekt de ethische aspecten van de voorspellende geneeskunde in het kader van ‘de risicocultuur’.

De voorspellende gepersonaliseerde geneeskunde (Engels: personalized predictive precision medicine) is vooral in een stroomversnelling geraakt door ontwikkelingen in de genetische wetenschappen. Toen het menselijk genoom volledig in kaart was gebracht zijn er hooggespannen verwachtingen gewekt over de mogelijkheden die kennis van het DNA biedt voor het voorspellen van erfelijke bepaalde aandoeningen. De term ‘voorspellende geneeskunde’ dekt echter een veel ruimere lading, namelijk elk medische handelen dat niet klachtgebonden, maar preventief is. We moeten daarbij denken aan nationale programma’s ter voorkoming van longkanker, het tijdig opsporen van borstkanker, prostaatkanker of hart- en vaatziektes, obesitas, etc.

Maar ook aan vaccinatieprogramma’s zoals bijvoorbeeld ter voorkoming of bestrijding van epidemieën.

De wiskunde en het mathematische denken wordt niet alleen toegepast in de medische wetenschappen en de medische technologie, maar ook bij het voorspellen van ‘risico’s’, de kans op ziektes en de inschatting van de opbrengsten van preventief ingrijpen ter voorkoming van risico’s. Het denken in mogelijkheden en kansen speelt daarbij een grote rol.

Naar een voorspellende geneeskunde

In zijn Vertoog over de Methode (1637) legt Descartes (1596-1648) uit waarom hij na zijn ontdekkingen van de beginselen van de natuurkunde deze met de lezer moest delen. Het verborgen houden van deze beginselen kan, zo schrijft hij, niet “zonder grotelijks te zondigen tegen de wet die ons verplicht om zoveel in ons is het algemeen welzijn van alle mensen te bevorderen.”

Descartes zag in dat de door hem ontdekte beginselen der natuur de basis kunnen zijn van inzichten die “zeer nuttig kunnen zijn voor het leven“. De mens kan door aanwending ervan “ons als heer en meester over de natuur maken”. Niet alleen om allerlei “kunstgrepen” uit te vinden waardoor we “zonder enige moeite van de vruchten der aarde en al haar heerlijkheden kunnen genieten, maar in de eerste plaats ook voor het behoud van de gezondheid, welke zonder twijfel het eerste goed en de grondslag van alle andere goederen van dit leven is.”

Uit deze woorden blijkt Descartes’ vooruitziende blik. De moderne wetenschap, de ‘science’ die een aanvang nam in de 15de en 16de eeuw (zie bijvoorbeeld Wootton 2015) en waarvan hij de methode en beginselen beschrijft, hebben niet alleen geleid tot een vergaande automatisering van de arbeid, door allerlei “kunstgrepen” waardoor we “zonder enige moeite” in onze consumptieve behoeftes kunnen voorzien, maar ook tot een staat van medische kennis en gezondheidszorg waardoor het leven van velen met vele jaren is verlengd in vergelijking met de levensduur ten tijde van Descartes. (Het verschil in de gemiddelde sterfteleeftijd van volwassenen in Nederland tussen de 17 eeuw en de 21ste eeuw is zo’n 40 jaar! De verwachte levensduur werd aanzienlijk beïnvloed door de hoge kindersterfte en door pest-epidemieën.)

De geneeskunde heeft in de loop der eeuwen niets aan belang ingeboet. Nog steeds wordt de wens van een langer leven zonder ziektes door velen gedeeld. Het aanzien van de medische wetenschappen en de politieke en economische macht van de medische instellingen berust uiteindelijk op de successen die geboekt zijn in het vervullen van deze breed gedeelde wens. De basis van dit succes is de toepassing van de algemene methode der experimentele wetenschap waarvan Descartes de beginselen in zijn Vertoog heeft beschreven.

Deze succesvolle experimentele methode van de natuurwetenschap berust op een mathematisch wereldbeeld geconstrueerd door een autonoom denkend subject. Dat heeft onder andere Dijksterhuis in zijn magistrale werk De Mechanisering van het Wereldbeeld overtuigend laten zien. Deze mechanisering komt neer, zo besluit hij, op de mathematisering van het wereldbeeld.

“De mechanisering die het wereldbeeld bij de overgang van antieke naar klassieke natuurwetenschap heeft ondergaan, heeft bestaan in de invoering van een natuurbeschrijving met behulp van de mathematische begrippen der klassieke mechanica; zij beduidt het begin van de mathematisering der natuurwetenschap, die in de physica der twintigste eeuw haar voltooiing krijgt.” (Dijksterhuis, p.550).

De aanname van de hypothetische wetenschap is dat de natuur beschreven kan worden in algemene regels en wetten uitgedrukt in wiskundige vergelijkingen tussen variabelen. Experimentele natuurwetenschap en techniek zijn de twee zijden van dezelfde munt. Een succesvol experiment levert een praktisch toepasbaar inzicht in de werking van de natuur op. De moderne medische wetenschap probeert de onderliggende mechanismes van het leven bloot te leggen.

Hoe meer inzicht we hebben in de determinanten van de lichamelijke levensprocessen des te beter zijn we in staat de oorzaken van ongewenste verschijnselen op te sporen en des te beter kunnen we door middel van medische interventies klachten verhelpen. Op basis van inzichten in de bouwstenen en mechanismes van het leven richt de medische wetenschap en praktijk zich steeds meer op het voorkomen van ziektes door in een zo vroeg mogelijk stadium symptomen ervan op te sporen. De medicus grijpt niet alleen in wanneer de individuele patient zich meldt met een klacht, maar hij is steeds meer betrokken bij preventief onderzoek en interventies ter voorkoming van mogelijk optredende ziektes en afwijkingen.

De ook reeds door Descartes voorziene automatisering, die zich niet beperkte tot het overnemen van fysieke arbeid, maar tevens tot de denkarbeid, het verwerken van gegevens en informatie, speelt een belangrijke rol in de medische wetenschap. De interventies in de preventieve sociale geneeskunde zijn gebaseerd op voorspellende modellen die gevoed zijn met gegevens uit patiëntgegevens en bevolkingsonderzoeken. Denk aan onderzoek voor het vroegtijdig opsporen van borst- of darmkanker, of aan interventies ter voorkoming van hart- en vaatziektes of diabetes.

Het onderzoek naar de moleculaire basis van de levensprocessen heeft geleid tot het in kaart brengen van het menselijk genoom. Een ontwikkeling die een stimulans betekende voor het onderzoek naar de genetische factoren voor erfelijke afwijkingen. Deze heeft op haar beurt de mogelijkheden van voorspellende geneeskunde vergroot. De vraag is wat de betekenis van deze ontwikkeling is voor het perspectief op de mens en voor de principes van de medische ethiek.

Tegenover de aantasting en bedreiging van het leven van de individuele mens door tijd en natuur staat de bescherming van het menselijk lichaam tegen ingrijpen door anderen. Na de Tweede Wereldoorlog werd ‘de onaantastbaarheid van het menselijk lichaam’ internationaal als een fundamenteel ethisch beginsel geformuleerd en met de grondwetswijziging van 1983 is dit beginsel in de Nederlandse Grondwet opgenomen. Artikel 11: ‘Ieder heeft, behoudens bij of krachtens de wet te stellen beperkingen, recht op de onaantastbaarheid van zijn lichaam,’.

Deze wet is uitdrukking van het recht op privacy en respecteert de autonomie van het individu. Een besluit voor of tegen een medische interventie, of dat nu diagnostisch, curatief of preventief is, moet getoetst worden aan het principe van de persoonlijke integriteit van de individuele patient.

“Cruciaal in de rechtsbescherming van patiënten zijn het autonomiebeginsel, de plicht tot informatie en toestemmingsvereiste. De combinatie van informatie en toestemming (‘informed consent’) vormt de pijler van het huidige patiëntenrecht.” (Rathenau 1999, p.33)

Maar wat betekent die autonomie in de praktijk; in een tijd waarin de burger met de producten, voorstellingen en denkwijze van de op statistische wetenschappen gebaseerde geneeskunde wordt geconfronteerd? Hoe kan de burger beslissen of hij wel of niet zich moet onderwerpen aan een medisch onderzoek of een medische behandeling? Wat is de betekenis van een gezondheidsvoorspelling voor het eigen leven? Hoe stelt de voorspellende geneeskunde het leven voor en wat betekent de autonomie van de burger in dat kader?

Een tweede belangrijk ethisch principe is het beginsel van gelijke behandeling. Voor de wet zijn in principe alle mensen gelijk, ongeacht afkomst, ras, religie. Dit gelijkheidsbegrip moet onderscheiden worden van het gelijkheidsbegrip in wiskundige zin. We komen daar later op terug.

De ‘definitiemacht van de geneeskunde”

Het Rathenau rapport spreekt van de ‘definitiemacht van de geneeskunde’. Daarmee duidt zij op het fenomeen dat de geneeskunde leidt tot medicalisering van het wereldbeeld. Dit komt tot uiting in het normerende taalgebruik. De geneeskunde bepaalt wat ‘gezond’ is en wat ‘ongezond’ is, wat een ‘normale’ BMI (body-mass-index) waarde is voor mannen en vrouwen van een bepaalde leeftijd. De voorspellende geneeskunde bepaalt wat potentieel ongezond is. “De geneeskunde genereert normen om de grens tussen normaal en afwijkend gedrag te bepalen en bewerkstelligt dat problemen in een medische taal worden ge(her)definieerd. De expertise van de geneeskunde vormt daarmee een belangrijke machtsbron.” (Rathenau p. 37) De technische term ‘normaal’ die een wiskundige gedefinieerde waardebereik aangeeft, krijgt een normatieve betekenis.

Het is de geneeskunde die het kader schetst waarbinnen de ‘autonome’ burger voor een beslissing wordt geplaatst die min of meer verstrekkende gevolgen kan hebben voor zijn leven en dat van zijn directe sociale omgeving.

Bij vaccinaties tegen infectieziektes, zoals griep, mazelen, of COVID-19 veroorzaakt door het SARS-Cov-2 virus, speelt de besmettelijkheid een belangrijke rol bij de afweging over noodzaak, wenselijkheid van een medische aanpak. Die besmettelijkheid maakt immers dat het niet om het behandelen van de ziekte op individuele basis gaat, maar om de behandeling of bescherming van de samenleving als geheel. Dat is te meer het geval wanneer de infectie endemische of pandemische vormen aanneemt. Bij de keuze voor de inzet van de (noodzakelijkerwijs) beperkte middelen moet de medicus een afweging maken tussen het belang van de individuele patiënt (burger) en het algemene belang van (een groep in) de samenleving.

Mag de overheid de burgers verplichten zich te laten inenten? Veel mensen verzetten zich tegen een vaccinatieplicht omdat deze tegen de autonomie van het individu indruist. Tegenstanders claimen dat de maatregelen ter voorkoming van verspreiding van het virus hun vrijheid als autonome burger aantast.

Het is belangrijk dat de burger vertrouwen heeft in de wetenschap en de politiek. Dat deze hem eerlijk zal inlichten over de werking en eventuele bijwerkingen van een vaccin. Daarbij doen zich twee problemen voor. Het eerste is dat de wetenschap alleen kansuitspraken kan doen over het effect van de vaccinatie op grond van metingen. Belangrijker is dat het effect afhangt van het aantal mensen dat zich laat vaccineren. En dat aantal hangt af van het effect van de vaccinatie op het vaccin. We zien hier een kip-ei-probleem. Dit kan opgelost worden hetzij door een autoriteit van buitenaf die vaccinatie verplicht hetzij door een langzaam proces van overleggen waarbij de wetenschap en de politiek de burgers tracht te overtuigen van de noodzaak van vaccinatie.

De ethiek moet de burger beschermen tegen de macht van de geneeskunde. Hoe kan de individuele burger beschermd worden tegen de macht van de geneeskunde? Kan de individuele burger zichzelf voldoende beschermen tegen de macht van de geneeskunde en de druk van de samenleving en de politiek?

Het Rathenau rapport:

“Hoe verhouden de autonomie van individuele burgers, de definitiemacht van de geneeskunde en de macht van de politiek om introductie van voorspellende geneeskunde te reguleren zich tot elkaar? In ons betoog zal duidelijk worden dat
zich rond voorspellende geneeskunde een nieuw type normatieve problemen
voordoet, dat een nieuw kader vergt en dat om publieke c.q. politieke behandeling vraagt. De opkomst van voorspellende, niet klachtgebonden geneeskunde biedt dan ook zowel voor de gezondheidsethiek als voor de politiek en het gezondheidsrecht een grote uitdaging.” (Rathenau, p. 38)

De uitwendigheid van het lichaam

Kenmerkend voor het mathematische denken van wetenschap en techniek is de uitwendigheid ervan. Daarmee wordt bedoeld dat het kennend subject zich als denkend tegenover de werkelijkheid plaatst daarbij afziet van de beperkingen en determinanten die zijn lichamelijkheid en culturele gesitueerdheid met zich meebrengen. Hij maakt een voorstelling van een werkelijkheid die zich buiten hem voltrekt. Die uitwendigheid en afstandelijkheid is de typische denkhouding van de experimentele fysica die streeft naar het experimenteel toetsen van kwantitatieve hypotheses om zo de natuurwetten te leren kennen. Ook in de biologie wordt vanuit dit zelfde perspectief naar de natuur gekeken. Wat overigens niet wegneemt dat er naast de mathematische biologie ook kritiek is op de reductie van de biologie tot de fysica.

Niet alleen de relatie tussen denkend subject en de gekende werkelijkheid is uitwendig, de werkelijkheid zelf wordt vanuit het mathematisch perspectief een rijk van de uitwendigheid (het res extensa van Descartes). Voor Descartes waren ook de wiskundige waarheden aan twijfel onderhevig. Hij had God nodig als instantie die er voor zorgde dat de wiskundige stellingen die voor ons helder zijn ook waar zijn. Gods bestaan moest worden bewezen. Voor de wiskundige Blaise Pascal, een van de grondleggers van de kansrekening, was de conclusie dat God bestaat het resultaat van een beslissingsprobleem. Het verwachte nut in Hem te geloven overtreft het verwachte nut niet in Hem te geloven. Zie Ian Hacking’s geschiedenis van het kansbegrip in “The Emergence of Probability”. Waarmee hij het probleem of je moet geloven in God tot een beslissingsprobleem reduceerde. Pascal volgde exact dezelfde redeneerwijze waarmee we een epidemioloog recentelijk hoorden beargumenteren waarom het verstandiger is om voor vaccinatie tegen het Corona virus te besluiten (een modern beslissingsprobleem).

Vanuit het mathematisch perspectief verschijnt het lichaam en het leven voor de geneeskunde als iets uitwendigs aan het subject. En dat geldt niet alleen voor de wetenschapper als kennend en handelend subject, maar ook voor de wijze waarop deze de relatie van de patient tot zijn lichaam ziet. Dat lichaam is een systeem waarover in medische taal gesproken wordt. Voorbeelden van dergelijk taalgebruik zijn eenvoudig te vinden.

“Sommige mensen reageren niet goed op de vaccinatie vanwege problemen met hun immuunsysteem.”

Zoals hier boven al opgemerkt is, wordt dit soort taalgebruik vaak als normatief ervaren. De opmerking van een arts tegenover een patient over zijn of haar gewicht is zelden zonder een normatieve ondertoon: “zou u niet wat aan uw gewicht doen?” De sociale preventieve geneeskunde houdt zich in toenemende mate bezig met het bevorderen van een ‘gezonde leefstijl’, ter voorkoming van chronische ziektes als diabetes, obesitas en hart- en vaatziektes. De verhouding die we tot ons lichaam en ons leven hebben wordt vanuit het medisch perspectief als een verhouding tot iets uitwendigs aan ons zelf. Als iets dat we kunnen en moeten beheersen en waar we beslissingen over kunnen nemen. De jaarlijkse bodycheck is als een de APK-keuring voor onze auto.

De afstandelijke houding van de geneeskunde is een houding die bij de professie hoort. Ze wordt aangeleerd en door beroepscodes bewaakt. Aan de wetenschappelijke houding en de geneeskunde die daardoor mogelijk is geworden hebben we veel te danken. Het is een goede zaak dat iemand die een been breekt geholpen kan worden en dat we geneesmiddelen hebben gevonden tegen allerlei infectieziektes.

De medicalisering van het taalgebruik als uiting van de definitiemacht van de geneeskunde maakt dat mensen een afstandelijke houding tot zichzelf innemen.

Deze houding botst met de alledaagse werkelijkheid van het leven, waarin we niet alleen ons lichaam hebben als iets uitwendigs in ons leven, maar waarmee we ons identificeren. We zijn lichamelijke geest. De medicus heeft als mens een empathische relatie tot zijn medemensen. En die empathische relatie met de medemens is nog steeds het hart en de ziel van de medicus die zich als medicus verplicht heeft alles te doen wat in zijn vermogen ligt om de zieke mens te helpen.

Uit de artseneed van de KNMG en de VSNU van 2003:

Ik zweer/beloof dat ik de geneeskunst zo goed als ik kan zal uitoefenen ten dienste van mijn medemens. Ik zal zorgen voor zieken, gezondheid bevorderen en lijden verlichten.

Ik stel het belang van de patiënt voorop en eerbiedig zijn opvattingen. Ik zal aan de patiënt geen schade doen. Ik luister en zal hem goed inlichten. Ik zal geheim houden wat mij is toevertrouwd.

In de voorspellende geneeskunde en de sociale geneeskunde heeft de medicus anders dan in de klachtgebonden medische praktijk niet meer de zorg voor ‘zijn’ individuele patiënt, maar voor de gezondheidstoestand van de samenleving.

Zijn patiënt wordt één van de vele gegadigden, wanneer het om de landelijk gecoördineerde toewijzing van de schaarse IC-bedden aan SARS-Cov-2 patiënten gaat. De medisch/ethische commissie die zich moest buigen over een protocol voor het geval er een landelijk tekort aan IC-bedden voordoet, gaat uit van het principe van gelijke rechten voor iedereen. Dat wil zeggen dat het gelijkheidsbeginsel als ethisch principe geldt. Dat wordt zo opgevat dat toevallige factoren die het verschil maken tussen patiënten in principe geen verschil mogen uitmaken voor de keuze welke patiënt wel en welke niet in aanmerking komt voor een IC-bed. Alleen medische redenen mogen het verschil maken. Dus niet of iemand toevallig dicht bij een ziekenhuis met een beschikbare plaats woont. Alle patiënten worden in een landelijk gecoördineerd systeem ingevoerd en er wordt volgens een afgesproken ethisch protocol berekend of een patiënt verder behandeld zal worden of niet.

Voor de zuiverheid van beslissen wordt er voor gewaakt dat arts of verpleegkundige die in een ziekenhuis de gegevens voor de kandidaat-patiënten in het systeem invoert niet persoonlijk bij de patiënt betrokken is. Het protocol bouwt afstandelijkheid in ter bescherming van de zuiverheid. Betrokkenheid zit op gespannen voet met eerlijkheid. De arts moet zichzelf zien als onderwerp in een systeem, voor het protocol gelijkwaardig aan zijn collegas. Iedere arts is immers bij zijn of haar patiënt betrokken.

Zo’n ethisch protocol gaat uit van het definieerbaar zijn van alle mogelijke situaties die zich voor kunnen doen. wanneer een beslissing genomen moet worden. Het uitgangspunt is een mathematisch model waarop een informatiesysteem gebaseerd wordt dat voor de uitvoering van het protocol zorgt. Er wordt niets aan het toeval overgelaten. Aanname is dat de nodige informatie altijd en tijdig beschikbaar is op het moment dat een besluit genomen moet worden.

Maar hoe realistisch is het te denken dat we het toeval uit kunnen sluiten? Zijn het niet toevallige, feitelijke omstandigheden die op het moment dat het erop aan komt bepalen wat er moet en kan gebeuren?

Hoe autonoom is de mens in het maken van een keuze? Deze vraag roept de vraag op naar de oorsprong van de keuze. Wat maakt dat er op een gegeven moment sprake is van een keuze waar ik iets mee zou moeten doen? Keuzes wijzen op mogelijkheden en die komen niet uit de lucht vallen. Ook mogelijkheden worden gemaakt. Ze worden bedacht.

Het is de technologie die ons nieuwe mogelijkheden biedt, mogelijkheden waarvan we vaak niet helder hebben wat ze precies betekenen. Moet ik wel of niet meedoen aan een test op prostaatkanker? Moet ik me wel of niet laten vaccineren tegen corona? Voor welke beslissing staat de zwangere vrouw die mogelijk een erfelijke aanleg heeft voor een aandoening die ze kan overdragen op haar nog ongeboren kind? Is dat kind al haar kind?

Het leven als proces speelt zich af op een tijdas die bestaat uit levensfasen. Vanuit het perspectief van de voorspellende geneeskunde is iedere burger een potentiële patient die zich in een fase bevindt zoals een ziekteproces. Op sommige momenten kan de burger nog een beslissing nemen die het verloop van het proces nog kan beïnvloeden. De burger staat dan voor de keuze. Keuzeangst en de angst de verkeerde keuze te maken of te hebben gemaakt, zijn bekende verschijnselen die de kwaliteit van leven behoorlijk nadelig kunnen beïnvloeden.

Wat doet het hebben van informatie betreffende mogelijkheden die mijn toekomstig leven kennelijk aangaan mij?

Autonomie en de open toekomst

Het mathematisch denken stelt de tijd en daarmee de tijd van het levensproces voor als een ruimte, waarin het nu een willekeurig punt is net als de andere momenten in het verleden en de toekomst. Het in de geneeskunde gehuldigde autonomieprincipe houdt in dat het individu op elk moment vrij is te beslissen over zijn leven en daarmee over zijn toekomst. De realiteit van de voorspellende geneeskunde maakt dat het noodzakelijk is opnieuw na te denken over wat die autonomie precies inhoudt. Het Rathenau rapport schrijft hierover:

“Het autonomiebeginsel drukt niet alleen de waarde uit van zelfbepaling, maar ook de waarde van een open toekomst. De opkomst van voorspellende geneeskunde noopt ons om de notie van een open toekomst meer gewicht te geven.” (Rathenau, p.106).”

De idee van de autonoom handelende en rationeel beslissende persoon is basis voor de Kantiaanse ethiek. We hebben hierboven, toen we het ethisch protocol voor de toekenning van IC-bedden bespraken, al een voorbeeld gezien hoe “het procedurele karakter van de Kantiaanse ethiek goed aansluit bij de noties van rechtvaardigheid die gangbaar zijn in moderne (verzorgings-) staten, en bij de organisatorische principes van de bureaucratieën die bij de gezondheidszorg betrokken zijn.” (p. 106).

Maar wat nu als volgens de wetenschap het leven van allerlei factoren afhankelijk zijn waar we alleen nog maar in termen van kansen over kunnen spreken? En dat is bij uitstek zo in de geneeskunde die voorspellingen doet en verwachtingen schept en op basis daarvan de mens voor keuzes plaatst die zijn leven drastisch kunnen beïnvloeden. Wat houdt in die situatie ‘autonomie’ in?

Wat hebben de statistische uitspraken van de medische wetenschap mij te vertellen? Die uitspraken gaan immers over gemiddelden over een samenleving, een populatie. Maar wat zegt dat over mij? Aristoteles wees ons er in zijn Ethica Nicomachea al op: de medische wetenschap gaat niet over individuen, niet over Socrates, maar over ziektes, symptomen en dus hooguit over categorieën patiënten. De individuele burger zit met de vraag: tot welke categorie hoor ik? Welke statistieken zijn op mij van toepassing?

De beslissing of op grond van de uitslag van een prenatale test een abortus moet worden afgebroken vanwege het risico op een erfelijke aandoening is van een geheel ander karakter dan de keuze die gemaakt wordt bij het kopen van een wasmachine.

Is de idee dat hier van een ‘rationele beslissing’ sprake is niet veeleer een reconstructie dan dat het de werkelijke situatie van het moment weergeeft? Net als in het geval van de toekenning van IC-bedden is er in een dergelijke situatie nooit sprake van een transparante situatie zoals die vanuit informatie-technisch perspectief wordt voorgesteld. De werkelijkheid ziet er anders uit op het moment dat ‘een keuze zich aanbiedt’ dan op het moment dat er een procedure wordt afgesproken. De situatie zoals die voorgesteld wordt tijdens het ontwerp van een protocol of een technisch middel is niet alleen inhoudelijk anders dan die tijdens het uitvoeren van een protocol of de toepassing van een middel. Situaties staan tegenover de mens die zich in een situatie bevindt als iets buiten hem. Het begrip leefwereld duidt juist op het gegeven dat de mens altijd vanuit zijn situatie betekenis en zin geeft aan de gebeurtenissen in zijn leven.

De idee dat het leven is zoals het tijdens het ontwerp gereconstrueerd is, legt de werkelijkheid het beeld op van de reconstructie. De lichamelijke gesitueerdheid zelf is niet te objectiveren. (zie Coolen, 1986, p. 142).

Bestaat het individuele gezondheidsrisico? De vraag is niet zozeer of we dit kunnen kennen, maar of het wel bestaat?

Er is regelmatig twijfel bij de uitvoerenden van een protocol of er bij het ontwerp wel voldoende rekening is gehouden met bepaalde kenmerken die specifiek zijn voor de situatie waarin besloten moet worden op basis van het protocol. Deze twijfel is van dezelfde aard als de twijfel die bij de individuele burger rijst over de betekenis voor zijn eigen leven van kansuitspraken met betrekking tot een testuitslag. Het betreft hier het algemene probleem van de toepasbaarheid dat veroorzaakt wordt door de abstracte tegenoverstelling van een algemeen begrip of regel enerzijds en de concrete werkelijkheid anderzijds.

De fase waarin een beslissing wordt genomen verandert het perspectief op de situatie. Zo wordt ‘het afbreken van een zwangerschap‘ na enige tijd voor de aanstaande moeder ‘het weghalen van het kindje‘. Voor principiële tegenstanders van abortus betekent dit heel iets anders dan voor de moderne geneeskunde. Het zelfde geldt voor diegenen die vanwege hun geloof tegen vaccinatie zijn. Zij zien een ongepast ingrijpen in ‘Gods werk’.

Het is precies die traditionele levenshouding waarmee Descartes bij de Jezuïeten is opgevoed en waarvan Descartes in zijn Vertoog over de Methode schoorvoetend afstand neemt. Hij realiseerde zich terdege hoezeer zijn ideeën indruisten tegen de opvattingen van de machtige paus in Rome. Toen hij zijn Vertoog af had wachtte hij nog vier jaren alvorens het te publiceren. De reden was dat hij in 1633 vernam dat Rome de hele oplage van het pas verschenen boek Het Systeem der Wereld van Galileo Galileï had verbrand. “Ik beken dat als die leer (van Galileï) onjuist is, alle grondslagen van mijn filosofie het ook zijn, want door deze wordt ze op overtuigende wijze aangetoond.” schrijft Descartes in een brief aan Mersenne in 1633. (vertaling uit Descartes Leven en Werken van prof. H.J. Pos in: Descartes 1937, p. 21).

Had Descartes God nog nodig als garantie voor de waarheid van zijn wiskundige stellingen, voor de wiskundige en theoloog Blaise Pascal (1623-1662), de grondlegger van de waarschijnlijkheidstheorie en maker van een mechanische rekenmachine, was het bestaan van God de uitkomst van een risicoinschatting. Je kon maar beter in Hem geloven dan niet.

De weg naar het verleden, de tijd van de Middeleeuwen waarin de macht van de kerk het leven en denken bepaalde is afgesneden voor de autonome mens die zijn eigen wetten en regels opstelt. Het geloof is voor de moderne mens iets persoonlijks geworden, iets dat buiten het domein van het rationele denken van de wetenschap beleefd wordt. De geloofsovertuiging kan niet door de wetenschap geraakt worden. Wel kunnen bepaalde rituelen die soms religieus van aard zijn botsen met moderne inzichten. Maar dit raakt niet aan het geloof. Er is ook geen inhoudelijk debat over mogelijk. Hier heersen gewenning en de emotionele stem van het volk. Rituelen zijn moeilijk te veranderen omdat de religie haar identiteit eraan ontleent. Ze bestaat uit rituelen.

Is er een alternatief voor de idee van de rationele beslissing? Of een complementair idee dat als aanvulling kan dienen? Bij het zoeken van een alternatief moeten we kijken naar het karakter van het mathematische denken. Wat is de blinde vlek in dit denken? Zoals we hierboven al opmerkten is het de directe betrokkenheid zoals we die in de liefdevolle zorg van de ander en de natuur beleven die aan het afstandelijke mathematiserende denken ontbreekt. De onmiddellijkheid van het nu, van de unieke situatie met haar toevalligheden, waarin een besluit moet worden genomen staat tegenover de abstracte algemeenheid van de situatie zoals die wordt voorgesteld en in mathematische modellen is gemodelleerd.

De ethische commissie die zich buigt over ethische protocollen voor de toewijzing van IC-bedden ten tijde van ‘code zwart’ moet zich ervan bewust zijn van het gevaar de reconstructie van de leefwereld zoals ze die zich voorstelt in de modellen die ze samen met de medische expert ontwerpt niet de echte leefwereld waarin de door haar opgestelde regels moeten werken. De transparantie van de begrippen situatie ontbreekt dan.

“Niet de redelijkheid van de wiskunde moet worden nagestreefd, maar de praktische competentie van bijvoorbeeld de zeeman die bij het uitzetten van zijn koers rekening houdt met de wispelturigheden van wind en getij, vormt het na te streven voorbeeld.” (Horstmann 1999, p.113-114)

De ‘praktische competentie’ waarvan hier gesproken wordt verwijst naar een inzicht in de concrete situaties waarin het erom te doen is, een vorm van intelligentie die impliciet aanwezig is en zich niet in algemene regels laat reconstrueren.

Het perspectief van de geneeskunde op het leven is een ander dan het perspectief van de patient of de burger die tijdens zijn leven geconfronteerd wordt met de technieken van de voorspellende geneeskunde en met de gezondheidspolitiek. Hoe vrij is de ‘autonome’ burger in de keuze waarvoor de geneeskunde hem plaatst?

Vrijheid is iets anders dan onafhankelijkheid van invloeden van buiten af. Het is iets anders of je door eigen inzicht in de omstandigheden tot een bepaalde handeling besluit of dat je door iemand anders gedwongen wordt tot die handeling. In het eerste geval is er sprake van een vrije keuze, in het tweede geval niet. Wat voor de professional een noodzakelijk beslissing is die door zijn kennis van de omstandigheden bepaald wordt, hoeft dat voor de leek niet te zijn. Voor de leek speelt het vertrouwen in de wetenschap en de medicus een grote rol. Zonder vertrouwen in de wetenschap en politiek zal de leek zich in zijn vrijheid zelf te beslissen belemmerd voelen. De betrouwbaarheid van voorspellingen zijn dus van groot belang voor de acceptatie van de situatie waarin de burger zich door de voorspellende geneeskunde geplaatst ziet.

Iedereen weet dat wetenschappelijke inzichten van nu niet die van morgen hoeven te zijn. In het begin van de vorige eeuw dacht men “dat masturbatie op den duur tot
ruggenmergtering of andere vreselijke ziekten zal leiden.” Niet zo lang geleden nog leefde de overtuiging dat zwaarlijvigheid een verhoogd risico op voortijdig
overlijden zou inhouden. “Recent grootschalig longitudinaal onderzoek suggereert echter dat het veronderstelde sterke verband tussen zwaarlijvigheid en voortijdig
overlijden niet aanwezig is. De evidentie dat vermageren het risico op voortijdig overlijden zou beperken wordt recentelijk sterk betwijfeld.” (Rathenau, 1999, p.119). Er zijn zelfs aanwijzingen dat stigmatisering meer invloed heeft op de gezondheidstoestand van mensen met overgewicht dan het overgewicht zelf.(Tomiyama 2018).

In het algemeen is het de vraag in hoeverre het perspectief waarin de voorspellende geneeskunde het individuele leven plaatst wel zo gezond is. De snelheid waarmee nieuwe technologie de markt verovert in de vorm van consumptiegoederen is in de loop der eeuwen enorm toegenomen.

Het ‘quantified self’

Nadat in de 14de eeuw de eerste uurwerken werden gemaakt als reconstructies van het universum – volgens (Draaisma 1986) was de tijdaanduiding slechts een toevallige functie van deze machines – duurde het een aantal eeuwen voordat het gebruikelijk werd dat de mens een uurwerk bij zich droeg. Het mechanische uurwerk was de eerste constructie die vanzelf werkte, een objectivering van de tijd in de vorm van een oneindig voortdurend proces. Nadat de mens een mobiele telefoon bij zich ging dragen duurde het slechts enkele decennia voordat er allerlei functies in werden gebouwd voor het monitoren en controleren van de lichamelijke gedragingen. De stappenteller, de stressmeter, de slaapmeter, de bloeddruk- en bloedsuikermeter kunnen op elk moment ons kwantitatieve informatie geven over onze ‘gezondheidstoestand’. Consumptieve gezondheidstechnologie is de uitwendige economisch vorm waarin de individualiserende voorspellende geneeskunde tot uitdrukking komt en via welke we onszelf het ideaal van een gezond leven in de vorm van een ‘quantified self’ opleggen.

Het lijkt erop dat net als het uurwerk als tijdmeter en organisator van onze beschikbare tijd, een toevallige toepassing was van simulatie model van het heelal, de denkende machine een toevallige toepassing is van de simulatie van het rekenende denken.

Het levensverhaal

“De portier is invalide”. Het lezen van deze zin die de eerste zin is van de roman Nooit meer slapen (W.F. Hermans) plaatst de lezer voor en in een situatie. Zo zonder meer neemt de lezer deze mededeling voor gegeven aan. Hij heeft geen idee waarover het gaat. De vraag “welke portier?” komt niet eens in hem op. Hij leest gewoon door en laat zich meevoeren de wereld van het het verhaal in. Gaande het verhaal worden dingen duidelijker, andere juist onduidelijk.

Zo is het met het leven ook. De wetenschap en de technologie vertellen ons een verhaal waarin we ons laten meevoeren. We kunnen zelf bepalen hoe we dit verhaal interpreteren dat maakt het tot ons verhaal. Maar we hebben niet in de hand met welk verhaal we geconfronteerd worden.

Wetenschap en techniek zijn echter ook interpretaties van een verhaal. Ze zijn net als wij onderdeel van het verhaal dat het leven is en dat we niet in de hand hebben. We kunnen het slechts leven. Van der Heiden (2020) bespreekt in Hermeneutische variaties de filosoof Dilthey. De levensuitingen of -uitdrukkingen, zoals Dilthey wetenschap, kunst en technologie noemt, “zijn niet onmiddellijk voor de mens inzichtelijk of helder, omdat het bewustzijnsleven (waarvan ze uitdrukkingen zijn) voor de mens weliswaar onmiddellijk geleefd wordt en in die zin onmiddellijk gegeven, maar niet onmiddellijk transparant is.” (Van der Heiden, p. 191) .

“Niet de logos als argument of verklaring, maar de mythos, het verhaal, is hier de adequate vorm om een levenssamenhang als eenheid tot uitdrukking te brengen en zo te verstaan of te begrijpen, te geven.” (p.193-194).

De taak van de ethiek

De techniekfilosofie houdt zich veelal bezig met de ethische problemen die de ontwikkeling van nieuwe technologie met zich mee brengt. Techniek speelt een mediërende rol in het leven; het verandert de kijk op ons zelf en de wereld om ons heen. Het is een goede zaak dat er bij het ontwerp van nieuwe technologie nagedacht wordt over de mogelijke gevolgen die introductie ervan heeft op de gebruiker, en op de samenleving. Ethiek moet zich echter niet beperken tot mogelijke impact van de bijzondere producten van het technische denken, maar met de vooronderstellingen van het technisch denken zelf. De ethiek raakt het wezen van de techniek en wezenlijk voor technologie is het mathematische wetenschappelijk denken. Daarom moet de ethiek zich bezig houden met de vooronderstellingen van dit denken met de eigen aard van het mathematische perspectief.

Het is de taak van de ethiek tegen de stroom van het mathematiserende denken in op te komen voor het toevallige, het unieke van de historische situatie waarin we leven. De ethiek moet er voor waken zelf niet bevangen te worden door het mathematische denken. Ze moet zich niet beperken tot het opstellen van ethische protocollen, maar onderzoek doen naar de vooronderstellingen van het denken in protocollen en aandacht vragen voor de gevolgen van het mathematiserende denken.

Giovanni Pico della Mirandola (1463 – 1494) is de auteur van één van de belangrijkste traktaten uit de Renaissance: Oratio de Hominis Dignitate ofwel: Oratie over de menselijke waardigheid. Hij schetst daarin het moderne zelfbeeld van de mens als een zich vrij vormend wezen.

Als vrij en soeverein kunstenaar moet jij als het ware je eigen beeldhouwer zijn en jezelf uitbeelden in de vorm die je verkiest. Je kunt ontaarden in de lagere vormen, de dierlijke, maar je kunt ook door eigen wilsbesluit herboren worden in de hogere vormen, die goddelijk zijn.”

Door middel van wetenschap en technologie heeft de mens dit ideale zelfbeeld van de autonome mens door de eeuwen heen geprobeerd te realiseren. Het heeft geleid tot de vergaande mathematisering en automatisering van de arbeid en de verwetenschappelijking van het individuele leven. Wat in dit ideale zelfbeeld ontbreekt is dat de mens ook is als een dier, lichamelijk en cultureel historisch gebonden aan de natuur waarvan hij een onderdeel is.

De tijd vraag om een heroverweging van het ideale zelfbeeld van de mens als het autonome individu, het mathematisch ideaal van zowel de voorspellende geneeskunde als van de ethiek.

Bronnen

Hugo A. van den Berg (2017). Inceptions of Biomathematics from Lotka to Thom. Science Progress. March 2017:45-62.

Brian Butterworth (1999). The mathematical brain. MacMillan, 1999.

Arturo Carsetti (2021). Life and cognition. A postscript. Academia Letters, Article 2648.

Maarten Coolen (1986). Artificiële Intelligentie als de metafysica van onze tijd. In: Geest, computer, kunst. Peter Hagoort en Rob Maessen (red.) . Stichting Grafiet, Utrecht ,1986.

Olaf M. Dekkers en Jesse M. Mulder (2020). When will individuals meet their personalized probabilities? A philosophical note on risk prediction. Eur J Epidemiol. 2020 Dec;35(12):1115-1121.

Bestaat het individuele gezondheidsrisico? De vraag is niet zozeer of we dit kunnen kennen, maar of het wel bestaat?

“…we have highlighted fundamental questions relating to the philosophy of biology, in particular the question of chance and whether the ontological relationship between things and processes is different in biology as opposed to the non-living world. And such reflections might help us to arrive at a deeper understanding of the
reality that our predictions aim to latch onto, and thereby of the limits of prediction.”

René Descartes (1637/1937). Vertoog over de Methode. Vertaling van Discours de la Méthode door Helana Pos. Met een inleiding van Prof. dr. H.J. Pos, Wereldbibliotheek Amsterdam-W. 1937.

Ignaas Devisch 2008. An open future? The principle of autonomy within medical ‘codes of conduct’ versus the heteronomy effects of predictive medicine. Cent. Eur. J. Med. 3(2), 2008, pp. 141-148.

E.J. Dijksterhuis (1977). De mechanisering van het wereldbeeld. Derde druk. Meulenhoff, Amsterdam, 1977.

Douwe Draaisma (1989). De machine achter het gordijn. In: Geest, computer, kunst. Peter Hagoort en Rob Maessen (red.) . Stichting Grafiet, Utrecht ,1986.

Louk E. Fleischhacker (1993), `Het mathematisch ideaal’ in: De Uil van Minerva, Gent 1993, pp. 165-180.

Louk E. Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Louk E. Fleischhacker (1998). On the notion of life. Theor. Biosci. (1998) 117; 139-160.

Hacking, Ian (2006). The Emergence of Probability: a philosophical study of early ideas about probability, induction and statistical inference. Second Edition, Cambridge University Press, 2006.

G.W.F.Hegel (1978). Het wetenschappelijk kennen, Dit is de door Peter Jonkers vertaalde Vorrede van de Phänomenologie des Geistes (1807). Boom Meppel, 1978.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

K. Horstman, G.H. de Vries, O. Haveman, (1999). Gezondheidspolitiek in een risicocultuur; burgerschap in het tijdperk van de voorspellende geneeskunde. Den Haag: Rathenau Instituut, 1999; Studie 38.

Joyner, M. J., & Paneth, N. (2019). Promises, promises, and precision medicine. The Journal of clinical investigation129(3), 946–948.

“The terms precision medicine and personalized medicine have been used interchangeably to refer to the view that incorporating information encoded in the human genome as the dominant factor in the prediction, diagnosis, and treatment of human disease will lead to marked improvements in human health.”

Precision medicine asserts a tight linkage between individual variability in DNA sequence and disease causation.

D.J. Struik (1977). Geschiedenis van de wiskunde. SUA, Amsterdam, 1977.

Max Tegmark (2014). Our Mathematical Universe: My Quest for the Ultimate Nature of Reality, Penguin Books, 2014.

Tomiyama, A., Carr, D., Granberg, E. et al. How and why weight stigma drives the obesity ‘epidemic’ and harms health. BMC Med 16, 123 (2018).

Jack Wilkinson et al. (2020). Time to reality check the promises of machine learning powered precision medicine. Lancet Digital Health Vol. 2; Issue 12, December 2020; Published online september 2020.

Machine learning methodes in combinatie met grote databases van medische gegevens zouden een kwaliteitsverbetering opleveren en meer gepersonaliseerde benadering van de geneeskunde mogelijk maken. De aanvankelijke hooggespannen verwachtingen zijn inmiddels getempered. Genetisch kennis heeft amper meerwaarde boven de reeds bestaande methodes in de gepersonaliseerde voorspellende geneeskunde (Joyner & Paneth 2019).

Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.

Omgaan met onzekerheid

“Iets wat zo belangrijk is in het leven, daar wil ik het over hebben. Omdat ik zelf wil leren omgaan met onzekerheid, maar ook omdat ik beter wil begrijpen hoe anderen dat doen en wat voor gevolgen dat heeft voor hoe we samenleven.”

Dit schreef Sanne Blauw van De Correspondent in een bericht aan haar lezers. Ze is op zoek naar mensen die “de fundamentele onzekerheid van het leven niet uit de weg gaan”.

Ze schrijft graag in contact te komen met bijvoorbeeld:

  • Iemand die asiel heeft aangevraagd in Nederland. 
  • Iemand met een vermiste dierbare. 
  • Iemand wiens partner een affaire heeft gehad.
  • Iemand die kiest voor een nomadisch bestaan.
  • Iemand die van het geloof is gevallen.

Aan potentieel gegadigden geen gebrek, lijkt me.

Elders heeft Sanne al eens laten weten dat ze iets met cijfers heeft. Ze heeft econometrie gestudeerd. Er is geen wetenschap waar zoveel met wiskundige modellen wordt gewerkt als in de econometrie. In haar boek met de zelf-reflexieve titel Het best verkochte boek ooit (met deze titel) schrijft ze:

“Nooit eerder was de invloed van cijfers op je leven zo duidelijk als tijdens de pandemie. Maar waar cijfers belangrijk zijn, ligt misleiding op de loer.”

Misschien is het dat ze, net als zovelen tegenwoordig, de zekerheid zocht (en vond? ) in de wiskunde? En dat het besef dat we die zekerheid daar niet kunnen vinden haar onzeker maakt? Is het niet het wiskundig denken dat ons misleidt?

We denken tegenwoordig erg mathematisch. Dat zit veel dieper in onze cultuur en ons denken dan we denken. Hoe je denkt, hoe je tegen de dingen die gebeuren aankijkt, dat is heel erg je zelf, zodat je er moeilijk los van kan komen. Waarom zou je dat ook willen? Waarom zou je die zekerheden die je denken je leveren kwijt willen?

Maar wat nu als die wiskunde niet meer de zekerheid biedt die we dachten dat ze ons bracht? De ontdekking van de niet-Euclidische meetkunde maakte pijnlijk duidelijk dat de werkelijkheid niet eenduidig voorschrijft hoe deze gemodelleerd moet worden. De mathematische vergelijkingen waarin de fysica haar kennis van de natuur uitdrukt roepen de vraag op hoe deze te interpreteren. De materie lijkt op te lossen in statistische vergelijkingen. De fysica onderkent dat de natuur zich houdt aan de principes van relativiteit en onzekerheid. Hoe kan iets tegelijk golf en deeltje zijn, continue en discreet, een reeks toestanden en een proces? De wiskunde vond de oplossing in de infinitesimaalrekening, maar bestaan limieten wel? Wordt een tafel echt vlak als je maar lang genoeg schuurt? Wordt een kans ooit een onmogelijkheid of een zekerheid, zoals de statisticus ons wil doen geloven?

Het program van Hilbert bedoelt om de wiskunde te funderen in een consistent axiomastelsel werd door de onvolledigheidstellingen van Gödel en Tarski om zeep geholpen. De wiskunde is niet in staat zichzelf van een basis te voorzien. Wanneer het wiskundig denken zich over zichzelf terug buigt is het resultaat steevast een logische paradox. De verzameling van alle verzamelingen is geen verzameling, op straffe van logische inconsistentie. We moeten maar aannemen dat de wiskunde klopt. Maar waarom zouden we? Omdat het werkt?

De bijvang van deze grondslagencrisis in de moderne op mathematische idealen gebaseerde wetenschap is de programmeerbare machine, de kunstmatige intelligentie. Het rekenwerk en alles wat tot rekenwerk gereduceerd kan worden wordt voortaan door robots gedaan. De mens die zich meende te vinden in een zinvolle dagtaak wordt meer en meer uit het productieproces gestoten door de machines. Alles, inclusief de mens en de materie, is informatie geworden. Onze identiteit is een datastructuur in een informatiesysteem, zoals dat van de Belastingdienst. Hoe vinden we ooit ons zelf nog terug in dit mathematisch, statistisch, universum?

We herkennen ons in allerlei zaken en omstandigheden die onze uitwendige identiteit uitmaken: onze fysieke omgeving, ons werkblad op ons bureau, de inhoud van de boekenkast, de inrichting van onze kamer, de tuin, het gereedschap, onze kleding, onze bankrekening en verzekeringen. Maar ook in onze sociale omgeving, onze familierelaties, onze gewoontes, rituelen en tradities, in ons geloof, herkennen we ons zelf. In ons werk, in onze sociale status. In onze taal. Het zijn allemaal uitingen van onze persoonlijke identiteit. Ze zeggen wat we zijn.

Maar zoals met alles in de werkelijkheid kan door oorzaken van buiten af plotseling verandering komen in die uitwendigheden.

Wanneer je mij vroeg ” wat ben je?” dan zei ik “wiskunde docent”. Wanneer je dat de buurman vraagt zegt hij: “melkveehouder”. Een ander identificeert zich als “bakker” of “wijkverpleegkundige”. Na het bereiken van de ‘pensioengerechtigde leeftijd’ werd ik ontslagen. Te oud bevonden. Na 40 jaar dienst in het onderwijs. Wat ik nu ben? Ik ben met pensioen, ik was docent. Niet meer. Dan val je terug op ‘jezelf’. Maar was dat niet de docent wiskunde? Je hebt dan geluk als er meer is dan je werk. Iets anders waarin je jezelf kunt vinden. Bijvoorbeeld in de mensen om je heen. Maar wat als die je ook ontvallen?

Ontslagen worden is een “life changing event”, zoiets als je partner verliezen door echtscheiding, ziekte of een ongeval. Of als je van je geloof in God bent afgevallen. Of gevlucht bent uit je geboorteland. Je moet dan op zoek naar de ‘invariant’, naar dat wat in die verandering blijft, je zelf.

Dan blijkt datgene waar je je eerst mee identificeerde zonder het te weten: ‘je leven’, je identiteit, je eigen taal en cultuur, iets uitwendigs te zijn. Zoals je werk dat, wanneer het eenmaal van buiten af abstract genomen wordt en in taken en functies uiteen gevallen is, uitwendig aan je zelf als arbeider is geworden en vervolgens door een machine, een robot, gedaan kan worden. Mensen voeren functies uit in een systeem en iedereen is vervangbaar. Door een ander, en uiteindelijk door een machine. Dat werkt in zoverre die functies uitwendig zijn aan de mens. Als een huis dat niet een woning is, maar iets uitwendigs, een economisch goed, iets dat een functie heeft in een economisch, sociaal systeem.

In een persoonlijke crisis blijken we vast te zitten aan een uiterlijke vorm, een life style, en moeten we op zoek naar een life style coach die ons moet helpen bij het zoeken naar een nieuwe life style. Want hoe kunnen we bestaan zonder een of andere life style, een levensvorm waarin we ons thuis voelen?

Maar welke? Is er een ideaal zelf (iets dat inhoud geeft aan ‘ik ben ik’), een normaal of gemiddeld mens, een profiel, waar we naar op zoek zijn? Komt onze onzekerheid misschien voort uit het besef dat zo’n ideaal niet bestaat, dat het slechts een hersenspinsel is. Zoals de gemiddeldes van de statistici en de getallen waarmee we de verschijnselen om ons heen de maat nemen? Weten we niet allang dat die kunstmatige intelligente wezens die volgens de technologen onze toekomstige opvolgers zijn, slechts virtuele wezens zijn, uitwendige objectivaties van een zelfbeeld waarin we ons niet meer herkennen?

Denken we niet heel erg mathematisch over ons leven als we dit zien als een uitwendig, willekeurige, vervangbare vorm van ons ‘ware zelf’, onze ‘ware identiteit? Die identiteit bestaat immers niet buiten de wijze waarop we ons leven leven, en buiten de wijze waarop we ons er toe verhouden. Die relatie is veel intiemer dan door het woord ‘uitwendigheid’ wordt uitgedrukt. Je moet immers op één of andere manier leven in de uitwendigheid om iemand te zijn. De identiteit die je zoekt daarvan ga je zelf uit. Die is je al gegeven. Wie de zekerheid van zichzelf zoekt, die zoekt het paard terwijl hij er op zit. De levensvorm is veel meer dan een vorm; het maakt de kwaliteit van je leven uit.

Hoe leer je omgaan met onzekerheid? Vraagt Sanne. En ze hoopt van anderen te leren hoe je dat doet. Maar hoe kun je uit de verhalen van anderen leren hoe je zelf met je onzekerheid om moet gaan? Alsof dat iets leerbaars is; zoals de wiskunde iets leerbaars (mathesis) is.

Ik denk dat je er niet mee moet omgaan. Dat je de onzekerheid moet negeren, omdat het niets is, leegte. Laat je mee voeren door de zekerheden van de dingen die wel zijn, dingen, mensen, die iets betekenen in je leven. Dat zou mijn advies zijn.

Wie leeft gaat dood. Zoveel is zeker. Je weet alleen niet zeker wanneer en hoe. Dat kan je erg onzeker maken. Ik kan ‘s nachts als ik wakker lig beklemd raken door allerlei vragen die in mij opkomen. Wie maait het gras als ik er niet ben? Moet ik mijn gereedschap niet alvast netjes opbergen? Wie kent onze bankrekening waarop ons spaargeld staat? Het resultaat van onze zuinige levensstijl die we tot op de dag van vandaag vol hebben gehouden. Wie kan er bij mijn spullen op de computer, mijn administratie. Moet ik daar iets aan doen? Nu al? Hoe bereid ik mij voor op mijn dood zijn? Hoe laat ik mijn leven achter? Is het uit gemakzucht als ik hier niets aan doe? Moet ik me zorgen maken?

Of moet ik denken zoals Epicurus (341-270 v.C.) dacht over het vrezen ?

“Eigenlijk valt er als je leeft niets te vrezen, wanneer je écht doorhebt dat er als je niet leeft niets te vrezen valt.” En over het vrezen van onze dood zegt hij:

“De dood raakt ons in het geheel niet, aangezien de dood er niet is zolang wij bestaan en wij niet bestaan zodra de dood komt.” We zullen onze dood nooit meemaken.

Epicurus had mooi praten. Hij leefde in een tijd waarin er niet nagedacht werd over de toekomst van de aarde. Had hij wel kinderen over wiens toekomst hij zich zorgen moest maken? Wij wel.

Is daar geen app voor, een methode, die je zegt hoe je je moet voorbereiden op je definitieve vertrek? Of moet je dat allemaal zelf maar uitzoeken?

Misschien moeten we wel leven alsof de toekomst niet bestaat!

Zelfreflectie van een kamerlid: over de verleiding het goede te doen

“De smart is het oog van de geest”

Het zijn smartelijke tijden.

In de Tweede Kamer verwijten de volksvertegenwoordigers de regering laakbaar gedrag en wegkijken van de realiteit. Die realiteit heet vandaag Afghanistan. Wat gaat er gebeuren nu de Taliban de zaken heeft overgenomen? Er is chaos. Was er ooit orde?

Is het allemaal voor niets geweest? De doden en de oorlogsgewonden. De oorlogstrauma’s van de ex-militairen, de veteranen, die hun dierbaren zagen omkomen in de strijd voor de Goede Zaak. Het verdriet van de ouders, broers, zussen, neven en nichten.

Wie huis, vrienden en familie achter laat om in een ver land het kwaad te bestrijden, wie de wapens opneemt om een ander eventueel van het leven te beroven, omdat hij anders jou of je vrienden van het leven beroofd, die moet wel overtuigd zijn van het Goede. Het Goede dat is wat ik doe in het leger. Want daar, die anderen daar, is het Kwaad. Voor filosoferen, voor reflectie en twijfel is geen plaats in de strijd op leven en dood. Dat doen ze maar in de Tweede Kamer.

Als de regering besluit dat het leger de strijd moet aangaan met het kwaad in Afghanistan, uit solidariteit of om wat voor nobele reden ook, dan gaan we. De overtuiging het Goede te doen en de onderlinge band van solidariteit sterkt ons in de strijd.

Wanneer iemand een voor hem of haar schokkende gebeurtenis direct heeft meegemaakt. daarvan getuige is geweest of erover gehoord heeft en daarop met intense angst en persoonlijke machteloosheid heeft gereageerd dan is er sprake van een traumatische ervaring.

Een mechanisme voor het verwerking van zo’n ervaring is het volgende. Wie niet meer in staat is het leed te dragen, wie niet meer kan slapen vanwege de beelden die spoken door het hoofd, wie niet meer kan wegkijken die zoekt mogelijk de verlossing in de verdoving: alcohol en drugs. Als medicijn tegen de ondraaglijke last van het bestaan.

Een paar feiten.

De wijdverbreide opiumproductie speelt bij de oorlog in Afghanistan een grote rol. Het land neemt in zijn eentje zo’n 80 procent van de wereldproductie van heroïne voor zijn rekening. De winsten zijn in handen van de machthebbers die hun kapitaal investeren in luxe villa’s en bouwprojecten in Dubai. “Dubai is een heel belangrijk schakelpunt. Niet alleen voor de heroïne zelf, maar ook voor het drugsgeld. Want al die miljarden moeten natuurlijk ergens naartoe. Banken in Dubai zoeken dat criminele geld actief op en financieren er de eindeloze bouwactiviteiten mee.” (journalist Antoinette de Jong in Trouw). Ook in ons land.

Het forse inkomen van de Taliban, 1.6 miljard in de laatste 10 jaar, is afkomstig uit de grondstoffen- en drugshandel, vastgoed, criminele activiteiten als ontvoeringen en met de donaties van buitenlandse organisaties en overheden. Ook in ons land.

The issue of narcotics in Afghanistan – the production and trafficking of poppy based drugs and methamphetamine – remains unaddressed as yet in the Afghan peace process. This remains the Taliban’s largest single source of income. It also has a destabilizing and corrupting effect within Afghanistan and contributes significantly to the narcotics challenges facing the wider international community“(VN rapport van de Security Council over Afghanistan, juni 2021)

Nederland is een belangrijk centrum in de handel van drugs en drugskapitaal. De drugsmaffia dringt steeds meer door in de bestuurslagen, via afpersing en omkoping. Drugsgerelateerde criminaliteit is aan de orde van de dag. Geen dag gaat voorbij zonder een ‘incident’.

Van de volwassen Nederlanders geeft 5 % aan de laatste maand cannabis te hebben gebruikt (Trimbos). Nederland gaat in Europa nog steeds (ver) aan kop wat betreft het laatste-jaar-gebruik van ecstasy: 6,9% versus het EU-gemiddelde van 3,9% onder jongvolwassenen van 15-34 jaar. Het percentage laatste jaar gebruik van cocaine onder Nederlanders van 18 jaar en ouder is bijna 2 %.

Wanneer onze volksvertegenwoordiging, de Tweede Kamer, de Nationale Politie, Defensie, Justitie, een ‘representatieve afspiegeling’ is van de Nederlandse samenleving, wat het ideaal is van de democratie, dan kunt u uitrekenen hoeveel kamerleden, leden van Defensie, Politie en Justitie, drugs gebruiken, in aanraking komen met criminele activiteiten die gerelateerd zijn aan de drugshandel, aan het Kwaad in Afghanistan.

Het is rijkelijk naïef om te geloven in een simpele verdeling van Goed en Kwaad. Wij doen goed, zij zijn het kwaad. Het is rijkelijk naïef te geloven dat je door een missie in een ver buitenland het Goede doet. Voor wie dat gelooft en achteraf bij terugkeer ziet dat het niet zo simpel ligt, dat wat goed leek kwaad bleek en omgekeerd, die valt in een diepe existentiële put. Wat heeft het voor zin gehad?

Er is andermaal de roep om zelfreflectie bij de overheid, in de Tweede Kamer.

Zelfreflectie is er in twee vormen: de uitwendige vorm en de innerlijke vorm.

De standaardreactie van ons en onze overheid op de roep om zelfreflectie is een uitwendige wijze van zelf-reflectie. De installatie van een commissie die onderzoek doet naar de uitwendige oorzaken. Maar daar hebben we genoeg van. De ‘Dauerreflektion’ is kenmerk van onze mediale-samenleving, waarin reflectie op reflectie en controle op controle gestapeld wordt. Wij kijken voortdurend naar ons zelf via het kastje, de media, de praatprogramma’s. Maar we kijken naar onszelf als naar een ander. De beheersing en controle van het zelf laten we aan de ander over, waardoor niemand meer zelf verantwoordelijk is. Want de ander zou dat toch controleren! Daar hebben we toch een commissie, een loket, de politie, een website, een app, voor! Controleren en handhaven dat is de taak van de ander. Maar iedere controle begint bij zelfcontrole, zelfhandhaving, zelfbeheersing.

Echte zelfreflectie is van een andere orde. Daarin gaat het erom de vooronderstellingen, de dieper liggende onuitgesproken vanzelfsprekendheden van het denken en handelen te doorgronden. Niet door van buiten af te analyseren hoe iets tot stand is gekomen, maar door van binnen uit, al denkend het denken op de aannames waarvan uit gedacht wordt, te onderzoeken.

De traumatische ervaringen van onze veteranen hadden wellicht voorkomen kunnen worden wanneer we niet ons hadden laten verleiden door het idee dat wij het goede doen in de strijd tegen het kwaad dat daar zit bij de ander. Wie zo hoog klimt en jubelt zal diep vallen.

De realiteit is dat zowel het goede als het kwade in ons zelf huist. We zijn zelf als samenleving verantwoordelijk voor de ellende in de wereld. En die samenleving zit in ons zelf, als individuele burger, ambtenaar en kamerlid. De productie van drugs door de criminele bendes wordt in stand gehouden door de consumptie ervan. En die vindt niet alleen plaats buiten de Tweede Kamer en buiten ons leger.

Laten we onze jeugd leren dat er meer is dan het denken in termen van pure mathematische uitwendige opposities, van dit en dat, van hier en daar, van Goed en Kwaad, van ik en de ander, van man en vrouw. Een denkwijze die zo kenmerkend is voor onze binaire samenleving die bij elkaar gehouden wordt door ICT.

Laat de smart het oog van de geest zijn en laten we niet langer wegkijken alsof het kwaad alleen daar zit, bij de ander.