Het instrumentaal: wat woorden doen

Alle Philosophie ist Sprachkritik” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.0031)

 “De techniek heeft zich nooit mogen verheugen in de bizondere belangstelling der wijsgeren.”. Zo begint het artikel Philosophie der Techniek (Studia Catholica, 1937) waarin Piet de Bruin een aantal denkers over techniek bespreekt: Dessauer, Scheler, Bergson en Stern.

Meer dan tachtig jaar later mag de techniek zich verheugen in een toenemende belangstelling van de wijsgeren. Niet alleen de taal en de spelling is veranderd, we spreken van ‘filosofen’, ook heeft de ‘techniek’ een andere lading gekregen. Zowel de toenemende belangstelling voor ‘de techniek’ als de veranderde inhoud van die interesse kunnen niet los gezien worden van de toenemende verwevenheid van techniek en economie in onze samenleving.

En het is precies de relatie en het onderscheid tussen het technische en het economische waar de Bruin in zijn artikel de aandacht van de lezer op richt. Die twee worden volgens hem niet altijd goed uit elkaar gehouden.

De waarde van de techniek zit in haar dienstbaarheid en ligt dus buiten de techniek zelf. Zodra de techniek volledig autonoom wordt houdt het op techniek te zijn. De waarde van de techniek ligt buiten de waarde van de concrete toepassing waarvoor ze gebruikt wordt.

De dienstbaarheid en de economische waarde van de technologie verschijnt in steeds meer moderne huiskamers in de vorm van een in onze eigen taal aanspreekbare en sprekende persoonlijke assistent. Aan wiens behoeftes beantwoorden deze assistenten? Aan de behoeftes van de technologieproducent of aan de behoeftes van de individuele behoeftige burger, de consument? Wie maakt in de gesprekken met de assistent de dienst uit? Wie bepaalt waar er behoefte aan is, wat er gezegd en verstaan wordt? Hoe ervaart en beleeft de gebruiker de autonomie van taal en techniek?

De directe aanleiding voor dit schrijven over taal en techniek was het lezen van het artikel “Alexa, define empowerment”: voice assistants at home, appropriation and technoperformances” door Olya Kudina en Marc Coeckelbergh (Kudina 2021).

Het is een academisch journal artikel over de morele aspecten van (het gebruik van) slimme, met behulp van spraak aan te sturen huishoudelijke agenten (“house-hold based voice assistants (VA)”). Bedrijven als Amazon (Alexa), Apple (HomePod/Siri) en Google (Google Home) hebben hun VA op de markt gebracht. Deze persoonlijke assistent staat in direct contact met een groeiende verzameling van intelligente huishoudelijke apparaten die via de VA aan te sturen en te bevragen zijn. De VA is ook de toegang tot de informatie in de wereld, het nieuws, het weerbericht. Ze kan de alleenwonende oudere behulpzaam zijn als een persoonlijke butler.

Uit het abstract:

“This paper aims to show how the production of meaning is a matter of people interacting with technologies, throughout their appropriation and in co-performances. The researchers rely on the case of household-based voice assistants that endorse speaking as a primary mode of interaction with technologies.
By analyzing the ethical significance of voice assistants as co-producers of moral meaning intervening in the material and socio-cultural space of the home, the paper invites their informed and critical use as a form of (re-)empowerment while acknowledging their productive role in human values.”

Wat opvalt is de opmerking “This paper presents an empirically informed philosophical analysis.”. Waarom met zoveel nadruk zeggen dat een filosofische analyse ’empirically informed’ is? Is niet alle filosofie dat? Begint niet alle filosofie in de empirie, bij de ervaring? De opmerking refereert naar een bepaalde ’empirische’ invulling van de filosofie van de techniek waarin het gaat om de betekenis van concrete technologie voor de mens, voor hoe ze hun eigen rol ervaren en hoe het zin geeft aan hun leven. ‘Meaning making’ en ‘mediating morality’ zijn sleutelbegrippen in deze filosofie van de techniek.

Het werk past in een recente stroming in de filosofie die wel met de term ‘experimentele filosofie’ wordt aangeduid. Het betreft experimenteel onderzoek dat specifiek wordt uitgevoerd ten behoeve van het oplossen van filosofische problemen. Filosofen hebben het over ‘waarheid’, ‘betekenis’, maar wat bedoelen ze daar mee? De Noorse filosoof Arne Naess wilde wel eens weten wat de man in de straat onder waarheid verstaat. Daarmee lijkt hij gehoor te geven aan een oproep van Ludwig Wittgenstein, (die er overigens niet op uit was om school te maken en gevolgd te worden; integendeel.)

Alan M. Turing stelde voor de filosofische kwestie of machines kunnen denken (en intelligent zijn) te vertalen in een taalspel: de Turing game. Wanneer mensen op grond van het ‘intelligente gedrag’ van een anoniem artefact niet kunnen bepalen of het om een machine of om een mens gaat dan moeten we het artefact ‘intelligent’ noemen. Wat ‘intelligent’ is wordt binnen dit spel door de regels vastgelegd.

Technologie is macht. Het bepaalt niet alleen hoe wij bezig zijn, maar ook waar wij mee bezig zijn: het bepaalt ons gedrag en ons denken. Het is van belang te onderzoeken hoe die technologie in de praktijk werkt. Kunnen we uit zulk onderzoek algemene inzichten verwerven die we kunnen gebruiken bij het ontwerp van nieuwe technologie? De empirische techniekfilosoof neemt plaats aan de ontwerptafel om te wijzen op de mogelijk ethische implicaties van de nieuwe technologie. In Nederland heeft met name Peter-Paul Verbeek gewezen op de ‘mediërende’ rol van de techniek in de praktijk en, in navolging van de filosoof Hans Achterhuis (1995) op de (impliciete) moraliteit van het technisch artefact.

Die moraliteit zit hem niet zozeer in het technische, maar in het politieke en economische belang. De waardevrije technologie schept de mogelijkheden voor de waardedynamiek door het onuitputtelijk scala van praktische economische toepassingen die ze ten dienste van ‘de menselijkheid’ biedt.

De techniek speelt een bemiddelende rol in het bepalen van de subjectiviteit van de gebruiker. “Techniekethiek dient zich te richten op de kwaliteit van deze bemiddeling.” (Verbeek, Ethiek en Technologie, In: Ethische Perspectieven 16, p.2006).

Je kunt het Wereldwijde Internet der Dingen bevolkt met Persoonlijke Assistenten vergelijken met Jeremy Bentham’s Panopticum, een ingenieus gebouwd mensenpark, dat gebruik maakt van automatische ‘prikkels’. “Zijn apparaat is zo geconstrueerd dat het gewenst gedrag vanzelf wordt bereikt. Het zit als het ware reeds in het technisch ontwerp besloten.” schrijft Achterhuis, leermeester van Verbeek, in een artikel waarin hij ervoor pleit het technisch artefact als moraliserend subject te zien in tegenstelling tot de heersende opvatting dat techniek neutraal zou zijn en dat de moraliteit uitsluitend aan de kant van de mens zou zitten. Achterhuis blijft nog uitgaan van de tegenstelling tussen mens en techniek, van de mens die tegenover de natuur staat. Hij kiest alleen voor een andere morele rolverdeling: de moraliteit ligt aan de kant van de techniek, niet aan de kant van de mens.

Is het alleen “bij wijze van spreken” dat we zeggen dat de weg begaan wil worden, dat het instrument uitnodigt om gebruikt te worden, dat de machine ons voorschrijft hoe deze gebruikt moet worden en dat een machine intelligent is? ‘Projectie’, ‘antropomorfismes’? Of spreken we daarmee een ‘werkelijk’ actorschap, een soort van subject-zijn, van de techniek uit? Zijn het niet twee zijden van een zelfde werkelijkheid die in deze wijze van spreken wordt uitgedrukt? In hoeverre is onze kennis van de werkelijkheid ‘onze kennis’? Het is toch juist kennis omdat en in zoverre het inhoudelijk niet van ons is, maar juist van het andere, het gekende, dat een eigen werkelijkheid heeft. Als we de werkelijkheid verwoorden in onze taal dan is het toch juist de bedoeling dat de werkelijkheid zelf daarin aan het woord is! De bruikbaarheid van de taal wordt bepaald door de mate waarin ze de werkelijkheid verwoord en onze bedoeling ermee tot haar recht laat komen.

De min of meer impliciete morele en moraliserende werking van technologie is onderwerp van populaire hedendaagse techniekfilosofie. Techniek heet zelfs politiek te zijn. Het zal duidelijk zijn dat hier een heel ruime betekenis gegeven wordt aan de term ‘techniek’. Kenmerkend is dat het technische en het economische (de sfeer van de behoeftigheid) in deze ruime betekenis bevat zijn. Het vervagen van het onderscheid tussen het technische en het economisch aspect aan het handelen maakt dat de interactie tussen beide domeinen, die zo kenmerkend is voor de kenniseconomie in het informatietijdperk, niet goed geanalyseerd kan worden.

Daardoor is er te weinig aandacht voor de eigen waarde van de idee van techniek, voor de eigen aard van het mathematische en mathematiserende denken, voor de ‘metafysica’ van deze tijd: ‘alles is informatie’ (Luciano Floridi). Om informatie te verwerken heeft de mens behoefte aan meer informatie. Om aan deze behoeftigheid te ontsnappen moet de mens alles in door machines berekenbare modellen worden uitdrukken. Het is de eis van objectieve wetenschappelijkheid van kennis: uitdrukbaar te zijn in mathematische berekenbare modellen. Alles is informatie verwerken en dat is wat onze intelligente autonome machines doen. Wat rest is een kwestie van vertrouwen, vertrouwen dat de machines het goede doen. Hoe ‘trustfull’ is onze AI eigenlijk? In die algemene probleemcontext plaats ik dit experimentele en analytische onderzoek van Kudina en Coeckelbergh.

De wetenschappelijke techniek anonimiseert het menselijk cognitieve subject om het vervolgens te modelleren als onderdeel van een mens-machine-systeem. Techniek en taal worden autonome entiteiten waar we als vreemde wezens tegenover komen te staan, terwijl we er anderzijds een functionerend onderdeel van zijn. Zijn wij dit echt? Is dit echt? Wat moeten we hiermee? Het zijn de vragen naar zin en betekenis die de onze zelf-reflecterende en aansprekende technologie oproepen. Het zijn dergelijke traditioneel filosofische vragen die nu door de resultaten van het wetenschappelijk denken worden opgeroepen.

(Misschien moeten we ons er bij neer leggen dat de technologie in de vorm van een allesomvattend ‘bestand’ de controle heeft overgenomen en dit als een bevrijding zien voor de druk, die de wil om autonoom subject en middelpunt van ons leven te zijn, ons oplegt. Misschien moet het individu zich zelf zien als onbetekenend item in de statistische machinerieën van Google, Amazon en de Veiligheidsdiensten, de grote bedrijven die om ons te dienen, om onze privacy en autonomie te beschermen steeds meer van ons willen en moeten weten.)

Wat betekent deze text voor mij?

Terugkijkend op de interviews met de gebruikers over hun ervaringen met Alexa schrijven de auteurs in de conclusie sectie van het artikel:

“First, we have seen that language plays an important role in the ways people made meaning and performed. Language mediated the communications, but was also crucial in discussions about meaning, e.g. the meaning of privacy, or about – literally – the place of the artifact.”

en:

“Through interaction with the device, but also through interaction with language and via language, the users became aware of issues such as privacy and power.”

Een text begrijpen is als het leren omgaan met een nieuw stuk gereedschap: als lezer moet je het inpassen in je eigen (vage) beeld van de werkelijkheid in de hoop dat dit beeld wat duidelijker wordt, dat het zaken in een nieuw licht plaatst. Een proces van betekenis geven. Waar haakt deze voor mij in hoge mate abstracte en vreemde academische text aan bij mijn eigen ervaring?

Ik was enige tientallen jaren geleden bij diverse (Europese) onderzoekprojecten betrokken waarin het doel was artefacten te maken waarmee de gebruiker in zijn/haar eigen natuurlijke taal (meestal Engels) zou moeten kunnen communiceren. In één van die projecten plaatsten we een pratend konijn in de hal van het huis van oudere inwoners van Sheffield. Met het konijn kon de bewoonster (de deelnemers waren meest oudere alleenwonende dames) over een aantal onderwerpen praten, zoals over het weer, of over uitgangsmogelijkheden. Het konijn kende de agenda van de bewoonster en kon haar herinneren aan gemaakte afspraken. In modern jargon heet het dat het konijn verschillende ‘skills’ had.

Wanneer de bewoonster de voordeur uit ging wenste het konijn haar veel plezier, of vroeg waar ze heen ging. Voor het detecteren van dit feit gaf het sleutelbord in de hal een signaal aan het konijn door wanneer de voordeursleutel door de bewoonster eraf werd gehaald. Eén van de deelneemsters aan het onderzoek vond het nogal storend dat elke keer wanneer ze de voordeur uitging, bijvoorbeeld om afval in de afvalbak te doen, het konijn haar aansprak en vroeg waar ze heen ging. Om van dit gezeur af te zijn, schafte ze zich een extra sleutel aan zodat ze de sleutel niet van het bord hoefde te halen.

Twee derde van de gebruikers van Voice Assistants (‘smart speakers’) vindt de kwaliteit van de spraakherkenning het belangrijkste. Kennelijk is die kwaliteit niet vanzelfsprekend. Spraakherkenning is lastig voor machines. De kwaliteit is in de loop der jaren verbeterd, maar deze is vaak nog onvoldoende. In het Sheffield project bleek al gauw dat de spraakherkenning van het konijn dermate slechts was dat er een andere ‘invoermodaliteit’ gezocht moest worden. De oplossing bestond uit kaarten waarop de diverse uit te spreken dialoogopties voor de gebruiker stonden geschreven. De gebruiker toonde de door haar gekozen uiting aan het konijn die de kaart via een ingebouwde chip herkende en er op reageerde volgens een ontworpen dialoogscript. Zo werd het zeggen of uitspreken vervangen door het tonen. De gebruiker toont een zin. De uitspraak laat (aan het konijn) zien wat deze zegt. De taal wordt vanuit de techniek gedacht.

“Der Satz zeigt was er sagt” (Wittgenstein, Tractatus 4.461)

En hierin moeten we ‘was’ opvatten als ‘quid’, niet als ‘quod’ (zie: Boukema, Over de grenzen van de reflexiviteit, 1987).

Men zegt wel eens dat er geen filosoof is geweest, die zo met de taal geworsteld heeft als Ludwig Wittgenstein. Wie zijn werk leest zal dat beamen. Wat is dat voor taal waarover hij het in de Tractatus heeft? Wordt door hem de taal niet gezien als (of gereduceerd tot) een (logische) programmeertaal, een ‘Begriffschrift’, een taal waarvan de specifieke modaliteit slechts een onbelangrijke aankleding is? De taal waarmee de deelnemers aan het project met het konijn konden communiceren?

In het artikel wordt vanuit een “Wittgensteinian perspective” gekeken naar de rol van de taal in de moderne techniek. Zodra de techniek niet meer rekent op grond van eenzinnige wiskundige taal, maar de natuurlijke, spontane, taal van de eindgebruiker bezigt (volgens statistische modellen) gaat de techniek over in een kunstuiting. Als iets dat niet zozeer een functie heeft, maar daarom nog niet onzinnig is. Haar gebruik wordt een spel, een taalspel. De eindgebruiker moet door experimenteren, in en door de interactie met de VA, de mogelijkheden leren. De vraag die de gebruiker heeft is: begrijpt ze wat ik zeg, wat ik bedoel?

Wat is er met de taal gebeurd?

Dat er iets met de taal gebeurd is, dat onderkende ook de filosoof Martin Heidegger. De taal die door de ‘Sprachmachine’ gesproken wordt is niet de taal van Hebels volksverhalen, de taal waarin het gewone volk de levenservaring verwoordt. In de moedertaal spreekt eigenlijk de taal, niet de mens.

Die Mensch spricht erst, insofern er jeweils der Sprache ent-spricht.

Maar, aldus Heidegger in het essay “Hebel, der Hausfreund”, de relatie tot de taal is veranderd.

Im gegenwärtigen Zeitalter bringt sich aber zufolge der Hast und Gewöhnlichkeit des alltäglichen Redens und Schreiben ein anderes Verhältnis zur Sprache immer entscheidender in die Vorherrschaft. Wir meinen nämlich, auch der Sprache sei nur, wie alles Tägliche sonst, womit wir umgehen, ein Instrument, und zwar das Instrument der Verständigung und der Information.” (Heidegger, 1957, pp34-35)

We hebben weliswaar kennis genomen van deze verandering, maar we kennen nog niet de werkelijke betekenis van deze instrumentele voorstelling van de taal.

Het heeft er alle schijn van, zo meent Heidegger, dat de mens de spraakmachine nog controleert. De waarheid is echter dat de ‘Sprachmachine’ de taal in bedrijf neemt (‘im Betrieb nimmt’) en zo de mens overmeestert.

… the device exercises power over the users by making them adapt to “her” language.” schrijven Kudina en Coeckelbergh naar aanleiding van de interviews met de gebruikers.

In het alledaagse leven, waarin we slechts oppervlakkige zaken aanduiden (de Sachverhalten van Wittgensteins Tractatus?) kunnen we met deze taal wel uit de voeten. Maar er is nog een andere taal. Het is de dichterlijke taal waarin we onze diepere relaties tot de werkelijkheid uitdrukken. Volgens Wittgenstein biedt de taal niet de ruimte om onze ‘diepere’ (religieuze, esthetische of ethische) relaties met de werkelijkheid te verwoorden.

Wat is taal wanneer we denken dat we in ‘onze eigen taal’ met technische artefacten kunnen communiceren? Wanneer we denken een taal te kunnen leren, als iets autonooms, zonder de taalgebruikers te leren kennen? Wie is die gebruiker van de voice assistants?

In het artikel doet Kudina verslag van gesprekken die ze met een aantal gebruikers van Voice Assistants heeft gehad. In die gesprekken herken ik de mevrouw in Sheffield die een extra sleutel kocht. Een manier waarop de concrete gebruiker haar eigen invulling geeft aan het concept van de abstracte (taal)gebruiker van de techniek. Een machtsspel? Maar waarom trok ze de stekker niet uit het konijn? Omdat ze het veel te leuk en interessant vond om mee te doen aan het project? Of was het vanwege de belofte die de techniek inhield: een persoonlijke assistent die je met alle dagelijkse probleempjes helpt. (Toen aan het eind van het project het konijn weer werd meegenomen vertelden de deelnemers dat ze vooral de wekelijkse gesprekjes met de onderzoekers zouden gaan missen. Een moreel probleem waar de wetenschapper te makkelijk over heen stapt. Die neemt het konijn weer mee naar huis.)

Natural language processing is de kern van de kunstmatige intelligentie.

Toen ik jaren geleden probeerde de computer Nederlands te leren begon ik met het schrijven van een grammatica van onze taal. Ik vond het een hele prestatie dat mijn grammatica een correcte ontleding (in de vorm van een ontleedboom) op het scherm kon tonen van de volgende zin:

De technische idee is die abstracte verstandsvorm waarin de mens haar beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt.

Maar mijn grammatica was absoluut niet geschikt voor het begrijpen van wat mensen tegen een virtuele assistent zeggen. Mensen spreken geen grammaticaal correcte zinnen. Hoewel mijn grammatica in zekere zin een oneindige taal definieerde (je kunt er willekeurig lange zinnen mee genereren) bleken grote taalcorpora vele malen praktischer. De basis voor de taal die de voice assistant verstaat bestaat uit alle uitingen die ooit al eens (in de context van een bepaalde ‘skill’) gezegd zijn. En de reactie die de VA op zo’n herkende uiting geeft is een actie die ooit al eens zinvol, nuttig of toelaatbaar is gevonden. (Toen een gebruiker een vraag stelde over ‘homo-huwelijk’ reageerde een VA met de opmerking dat het maar het beste was te doen alsof deze vraag niet gesteld was. ‘Techniek is politiek’). Met behulp van machine learning methodes kunnen spraakherkenners ontwikkeld worden op basis van grote corpora van taalgebruik. De VA hoeft de taal niet te ‘begrijpen’. Ze hoeft de gebruiker slechts de indruk te geven te snappen wat deze wil. Het criterium vanuit de maker is dat de gebruiker gevangen blijft (‘engaged’) in het gebruik.

Om de beste resultaten te bereiken moeten spraakherkenners getraind worden op de stem en de uitspraak van de individuele gebruiker. Dan kan de VA ook sprekers en stemmen herkennen. Het onderscheid tussen hoe iets gezegd wordt en wat er gezegd wordt is nogal kunstmatig. De filosoof Friedrich Nietzsche heeft er op gewezen dat het veeleer de toon, de muzikaliteit van de klank is die maakt wat we verstaan dan de woorden. Spreken is, veel meer dan schrijven, een lichamelijke, gesitueerde activiteit waarin de stem, de stemming, de (emotionele) betrokkenheid, van de spreker, aangeeft. Zonder die lichamelijke aanwezigheid en de deixis (‘Zeigewörter’) : “ik”, “hier”, “nu”, “jij” die de plaats van het gesprek uitdrukken en bepalen is er geen taal. Daarnaast heeft ook de plaatsing van de uiting als bijdrage in het gesprek betekenis. Iedereen weet hoe lastig het is te communiceren over een kanaal met een vertraging. ‘Natural turn-taking’ is nog steeds lastig in een gesprek met virtual assistants.

Het instrumentalige

De uitdrukking ‘Wat woorden doen‘ behoort, evenals ‘How to do things with words‘, tot een ‘taalspel’ en een bijbehorende ‘denkwijze’ en ‘levensvorm’ waarin de taal functioneel, dat is als instrument, wordt opgevat.

Wat is een instrument? Het is iets dat gebruikt wordt als middel voor een bepaald doel. Bij een instrument hoort een bepaalde wijze van handelen, hanteren. Er is ‘eigenlijk’ en ‘oneigenlijk’ gebruik. De schroevendraaier wordt gebruikt om een blik te openen, de boormachine om een fles te ontkurken. De taal wordt als instrument gebruikt om iets tot stand te brengen. Het mes wordt gebruikt om te snijden. De werkelijkheid is door en voor het mes snijdbaar. Wat snijden is, wat het betekent, dat toont zich in het snijden, in het gebruik van het mes. Of een mes in een gegeven situatie gebruikt moet of mag worden, dat ligt buiten de sfeer van het instrumentalige. Wat er gezegd moet worden ligt buiten de sfeer van de taal. Taal en techniek bepalen het mogelijke, niet wat mag. Buiten haar specifieke gebruik kan een woord alles betekenen.

De zin toont in haar gebruik wat ze betekent. Ze schetst een beeld van de werkelijkheid, hoe de zaken ervoor staan (voorzover de zin waar is; maar dat is wat ze uitdrukt.) (vgl. Tractatus 4.022)

Zoals een mes scherp moet zijn om goed te kunnen functioneren, zo moet de taal een zo helder mogelijk beeld van de werkelijkheid schetsen om te zeggen wat ze bedoelt. Het is de taak van de filosoof het uitspreekbare, zegbare, zo helder mogelijk uit te spreken. Filosofie is geen natuurwetenschap. De filosofie moet de gedachten slijpen en logisch ordenen.

Taalhandelingen zijn uitingen of verwoordingen van een wens of gedachte. Het verwoordingskarakter van de taal maakt gebruik van de flexibiliteit, de ‘gastvrijheid’ en de openheid van de taal en de woorden. Het is dit verwoordingskarakter en deze openheid van de taal die door een eenzijdige focus op het instrumentele, functionele gebruik van de taal wordt genegeerd. De filosofie kan niet zonder de openheid van de taal. Voor de techniek is de openheid een gruwel.

Filosofie van de techniek

Ik onderscheid twee soorten filosofie van de techniek. Ik noem ze zuivere techniek- filosofie en toegepaste techniekfilosofie. Analoog aan zuivere wiskunde en toegepaste wiskunde. De zuivere wiskunde is principieel toepasbaar.

Een typische voorbeeld van zuivere techniekfilosofie is het werk van Maarten Coolen (1992). Ze beschouwt de techniek als uitdrukking van en in relatie tot een bepaalde kenverhouding van de mens tot de natuur. Het werk van Jan Hollak neemt een belangrijke plaats in in deze techniekfilosofie. “Bij Hollak komt het technisch artefact voor als de gestalte waarin een zelfbegrip van de mens (namelijk als autonoom subject) als een objectieve uitwendige gestalte tegenover de mens kan komen te staan.” (Coolen, p.287). Het is de ‘uitwendigheid’ van de objectivering die maakt dat de mens zich niet volledig in de ‘technische subjecten’ kan herkennen.

De toegepaste techniekfilosofie betreft specifieke technische toepassingen binnen de praktische economische behoeftensfeer van de mens. In de fase van de primitieve instrumentele techniek die op vrij natuurlijke wijze in en door het werken aan de natuur ontspruit (in de vorm van een vuistbijl, een hamer, zaag) is het economische aspect niet tot zelfstandigheid gekomen: het is evenals het technische onmiddellijk gebonden aan het werken met het instrument. In de fase van de wetenschappelijke techniek vindt er een omkering plaats: het ontwikkelen van experimentele kennis en technologie zijn van economisch belang. Behoeftes zijn niet meer van nature gegeven, maar worden in een samenleving die op consumptie: de bevrediging van behoeftes, gericht is, gecreëerd. De economie van de informatiemaatschappij draait op (het in stand houden van) de behoefte aan informatie.

Het artikel met de titel “Alexa, define empowerment”: voice assistants at home, appropriation and technoperformances” (Kudina 2021) sluit aan bij een techniekfilosofie van de tweede categorie. Het onderscheid tussen filosofie en sociaal wetenschappelijk onderzoek naar de invloed van technologie op het gedrag van mensen is vervaagd.

Techniek volgens de toegepaste techniekfilosofie is ‘non-neutral’ (in morele zin): ze doet iets met concrete waarden. Daarentegen is de zuivere techniek neutraal, of liever: waarde-onverschillig. Dat is tevens haar grote waarde. Het is van groot belang de onverschilligheid van de zuivere wiskunde en de morele afstandelijkheid van de technologie te onderkennen. De morele problemen die zich voordoen bij de toepassing van de abstracte verstandsvorm (de technische idee) zijn juist door de morele onverschilligheid van deze idee mogelijk gemaakt. Je zou kunnen zeggen dat technologie mogelijkheden creëert of openbaart, terwijl de ethiek gaat over wat vermag, wat toelaatbaar is. Nieuwe technologie opent discussies over het toelaatbare. Het fundamentele morele probleem zit hem in de zogenaamde zelfstandigheid van het technische: de techniek heeft de neiging zich aan de mens op te dringen, omdat het een ideaalbeeld schetst. De tafel moet vlak zijn. Als het zou werken zoals het zou moeten werken dan zou het mooi zijn. Helaas, de tafel is nooit zo vlak als het mathematische ideale vlak. Het ideaal, het mathematische, ligt buiten de sfeer van het technisch bereikbare.

Een technisch ding heeft op zichzelf geen zelfstandigheid. Het werkt slechts binnen een veel (alles?) omvattende infrastructuur, waarin het een functie vervult en waarin het door alternatieven kan worden vervangen. Deze structuur is de objectieve keerzijde van een wereldbeschouwing.

Zuivere techniek is niet te verwarren met “enabling technology”. Nano-technologie, taal- en spraak-technologie zijn ‘enabling’ technologieën.

Er wordt nergens zoveel van verwacht en er wordt nergens zoveel beloofd als in de wereld van wetenschap en technologie. De kenniseconomie draait op hooggespannen verwachtingen ten aanzien van de resultaten van nieuwe technische ontwikkelingen. Om financiële middelen te verwerven voelen wetenschappers zich vaak gedwongen om de lat hoog te leggen. In een artikel over de ethische aspecten van nano-technologie:

“Thou shalt not exaggerate without reason. But there is reason: one has to mobilize resources to be able to realize (materialize) the promises, and has to do so in
competition with many other claims on such resources. One has to claim more than is reasonable, in order to be able to realize what is actually a reasonable claim.” (Swierstra en Rip, 2007)

De belofte is dat techniek de mens beter maakt. De Virtual Assistant is een consumptiegoed dat hoge verwachtingen schept. De teleurstelling na aanschaf is er vaak niet minder om. Zo’n 25 % van de mensen die een VA hebben gekocht gebruiken deze niet of nagenoeg niet.

Autonomie (empowerment; control) en privacy zijn de onderwerpen die aan de orde komen in de interviews. Het gaat hier om privacy “as related to the lack of knowledge about the device and confusing information from the news pieces”. Met ‘privacy’ wordt hier kennelijk de persoonlijke integriteit bedoeld, het voldoen aan overeengekomen sociale rituelen. De VA vertoont gedrag dat als onbeleefd wordt ervaren. (zie het ‘face werk’ van Erving Goffman, Interaction Rituals). Of het confronteert de gebruiker met nieuws over confronterend gedrag van VAs.

De VA slaat de gesprekken met de verschillende gezinsleden op in haar geheugen. Zijn deze voor iedereen terug te horen? Ouders gebruiken de ‘voice logs’ om hun kinderen te monitoren. Kinderen gebruiken de VA als hulp bij het maken van huiswerk-opgaven. De VA van Amazon komt met een gebruikershiërarchie. De eigenaar van het Amazon account heeft toegang tot de meeste functies.

Het is niet zo dat de VA nieuwe ethische kwesties introduceert. Maar wie Alexa in huis haalt dient zich te realiseren dat hij daarmee tevens een bron van conflicten op de koop toe krijgt. Steeds meer huishoudens hebben meerdere VAs. Hebben deze VAs hun eigen privé-gegevens? Wie bepaalt welke gegevens gedeeld mogen worden met andere VAs of met andere leden van het huisgezin? Wie is deze nieuwe “Hausfreund” ?

We kunnen aan het handelen verschillende aspecten onderscheiden: het technische, economisch, ethische, esthetische, sociale. De toegepaste techniekfilosofie maakt geen duidelijk onderscheid tussen het economische en het technische aspect. De toepassingen van bruikbare technologie worden beschouwd als sociaal-economische produktie- arbeids- en levens-vormen.

In Die Frage nach der Technik merkt Heidegger op dat het wezen van de techniek iets anders is dan techniek (“Die Technik ist nicht das gleiche wie das Wesen der Technik”.) Je zou kunnen zeggen dat de zuivere techniekfilosofie zich meer richt op het wezen van techniek, terwijl de tweede kijkt naar wat de verschillende technieken, concrete toepassingen van een technisch idee, in de praktijk doen.

Volgens Hollak is de technische idee een abstracte verstandsvorm waarin de mens de beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt. De mens schept (onbewust) met de techniek een bepaald zelfbeeld. De waarde van de techniek zit hem in de mogelijkheid via dit zelfbeeld zichzelf te leren kennen.

Heideggers ‘Wesen der Technik’ komt het meest expliciet tot uitdrukking in de idee van de wetenschappelijk programmeerbare mens en samenleving.

Het technische wordt slechts begrensd door het niet-berekenbare, niet-programmeerbare. Het gebruik van het instrument vraagt om een zekere vaardigheid van de gebruiker. Techniek veronderstelt de programmeerbaarheid van de mens. De handleiding van het apparaat schrijft de gebruiker voor hoe ermee te handelen. Een argument voor het gebruik van de ‘natuurlijke taal’ als interface voor het bedienen van instrumenten is dat daarmee de handleiding overbodig zou worden gemaakt. De gebruiker hoeft zijn wens niet eerst te vertalen in de taal van de machine. Ze kan in haar ‘eigen taal’ zeggen wat ze wil. Maar wat is die ‘eigen taal’?

De grens van de techniek is de mens die zich niet laat programmeren, die de technologie niet slechts gebruikt en bedient zoals deze voorschrijft, maar die vraagt waarom, wat is de zin ervan? Zijn dit vragen die gesteld kunnen worden in de taal van onze virtuele assistent?

Zowel bij Hollak als bij Heidegger is een bepaalde vorm van wetenschappelijkheid de sturende kracht van de technische ontwikkeling. Technologie en experiment waarin mathematische hypothesen (wetten, statistieken, modellen) getoetst worden aan de natuurlijke gegevens, zijn de beide zijden van dit proces. Een succesvol experiment levert een technische mogelijkheid. Als blijkt dat als A dan B, dan kunnen we B realiseren door A te realiseren. Of de mens B wil realiseren, dat staat buiten de zuivere technische relatie. De vooronderstelling is dat de natuur volgens algemene (statistische) wetmatigheden werkt.

Het instrument werkt zolang de werkelijkheid waarin het werkt voldoet aan het beeld of model (wetmatig of statistisch) op basis waarvan het gemaakt is. Het ideale instrument werkt altijd, in de praktijk werkt het instrument meestal. Ideale instrumenten bestaan slechts als maatstaf. Een bevel wordt niet altijd opgevolgd, een vraag wordt niet altijd goed begrepen en beantwoord.

De werkelijke beheersing van de natuur door de mens veronderstelt zelfbeheersing. Het zijn niet alleen de fysische krachten en eigenschappen van de natuur ‘buiten’ de mens (zoals de zwaartekracht) die de mens combineert tot middel van een bepaald doel. Ook de biologische krachten, de natuurlijke driften en neigingen van mens en dier worden als middel gebruikt ten dienste van het leven. De muizenval zou zonder de aantrekkende werking van de pindakaas op de muis niet werken. De muis heeft echter niet altijd trek. De zwaartekracht van de aarde is betrouwbaarder dan de aantrekkingskracht van de pindakaas op de muis.

De toegepaste techniekfilosofie betreft concrete technieken zoals die worden toegepast binnen de economische sfeer van de behoeftigheid en de menselijke waarden. Techniek moet dienstbaar zijn aan de mens, aan haar gebruiker. De meest algemene vorm van die dienstbaarheid is de programmeerbaarheid. De gebruiker geeft het instrument opdrachten. Om het technische instrument bruikbaar te maken, maakt de technologie natuurlijke interfaces. De natuurlijke taal wordt een communicatiemiddel.

Wanneer filosofen een woord gebruiken – ‘weten’, ‘zijn’, ‘voorwerp’, ‘ik’, ‘zin’, ‘naam’ – en het wezen van het ding proberen te vatten, moet je je altijd afvragen: wordt het woord in de taal waar het thuishoort, ooit daadwerkelijk zo gebruikt? – Wij brengen de woorden weer terug van hun metafysische naar hun alledaagse gebruik.” (Wittgenstein PU 119)

In navolging van Arne Naess interviewde Kudina de VA-gebruiker. Op zoek naar betekenis en zin? Op zoek naar de ‘waardendynamiek’ die de consument zich met de VA in huis haalt. Privacy issues spelen: wie kijkt wordt bekeken. ‘Power’ issues ook. Want in tegenstelling tot het konijn dat de belangen van de ‘belangeloze wetenschapper’ vertegenwoordigt, is de persoonlijke assistent Alexa een vertegenwoordiger van één van de machtigste eigenaren en producenten van het moderne virtuele economische panopticum dat ten dienste staat van een (bedrijfs)politiek die er alles aan gelegen is de noodzakelijke voorwaarde van haar dienstbaarheid die bestaat in de behoeftigheid van de consument, in leven te houden. (Niet de nationale regeringen zijn de uitdrukking van de wil van het volk, maar veel eerder de internationale kapitalistische grootmachten als Amazon en Google die niet alleen de media maar ook de ‘uitzendrechten’ beheersen. Ethiek is onderdeel van hun bedrijfspolitiek. Joanne Bryson (2018) stelt dat “the core of all ethics is a negotiated or discovered equilibrium that creates and perpetuates a society”.)

“Meaning making” is een sleutel-begrip in een theorie over nieuwe technologie. Meaning is ook sense, zin. Kenmerk van de moderne tijd is dat het subject zich zelf in een geobjectiveerde vorm tegenover zich ziet in de kunstmatige artefacten. De technologie heeft het woord overgenomen. Het subject dreigt zich te verliezen in de techniek. Ze is de weg kwijt. De filosoof Wittgenstein beschouwde dit als het filosofische probleem bij uitstek: Ik weet de weg niet. (PU 123)

Kennelijk is de betekenis niet meer iets vanzelfsprekends; deze moet door een reflectie gemaakt worden. Het gebruik van de techniek moet ingepast worden, een functie krijgen, binnen een project, een levensvorm. De mens in de moderne samenleving werkt aan projecten, aan in de toekomst geprojecteerde doelen. Klimaatdoelen. Het technisch bestand blijkt niet oneindig te zijn. De principiële herhaalbaarheid van het technische blijkt in de praktijk haar grenzen te hebben.

Wanneer je de VA Siri vroeg wat de zin van het leven is, antwoordde deze: “42”. Humor ligt buiten het domein van het technische en berekenbare. Ze speelt een belangrijke rol in het omgaan met macht. Pogingen in “Computational Humor” om computers humor te leren herkennen in tekst, dan wel te genereren, hebben slechts dan tot hilarische resultaten geleid wanneer er iets fout ging. Geen dankbaarder onderwerp voor humor dan de zogenaamde ‘intelligentie’ van machines. (Voor een recent overzicht van methoden en technieken om computers te leren taalgrappen te genereren zie Miriam Amin and Manuel Burghardt (2020).)

Taalgrappen berusten vaak op de veelzinnigheid van taal; op de ambiguïteit van zinnen. Soms speelt de humor met de relatie tussen de woordvorm en de betekenis van het woord. Als ‘vissen’ een werkwoord is, waarom dan ‘varken’ ook niet?

Taalgrapje

Language game

Wittgenstein wijst uitdrukkelijk de opvatting dat taal een spel is van de hand. “De taalspelen dienen slechts als vergelijkingsobjecten die licht moeten werpen op de omstandigheden binnen onze taal.” (PU 130).

Het taalspel (elke skill van de VA bepaalt een taalspel) is een maatstaf voor het gebruik van de taal.

De filosofie vraagt naar de zin of betekenis van de dingen en de gebeurtenissen. De zin van de wereld en de betekenis van het leven moeten volgens Wittgenstein buiten de wereld en buiten het leven liggen. In de wereld is alles wat het is en gebeurt alles zoals het gebeurt. In de wereld zijn geen waarden. Die liggen buiten de wereld. De zin is onuitspreekbaar. Die wordt getoond. Alles wat is, is toevallig zo. Het empirische is toevallig, niet noodzakelijk. Het had even goed niet zo kunnen zijn. De waarheidswaarde is iets dat buiten de zin eraan wordt toegekend. Die zit in de totale structuur van de taal. Een zin kan zelf niet zeggen of deze waar is.

Dit is typisch kenmerk van het tijdperk van de informatie. Negatieve informatie bestaat niet. Of een zin waar of onwaar is, dat staat volstrekt buiten de waarde van de zin. De zin is slechts instrument. Informatie is uitwendige kennis; wat een zin toont.

Darum kann es auch keine Sätze der Ethik geben. Sätze können nichts Höheres ausdrucken. (Tractatus 6.24)

De ethiek is transcendentaal en laat zich niet uitspreken.

Deze opvatting van Wittgenstein past geheel en al bij het gezichtspunt waarin de taal een neutraal technisch instrument is, een model of beeld.

Wittgenstein drukt in zijn Tractatus de werking van de taal als instrument uit door middel van het onderscheid tussen ‘sagen’en ‘zeigen’.

“Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden.” (4.1212)

Informatie

We kunnen alleen iets zeggen door iets denkbaars uit te sluiten.

Dat denkbare wordt verondersteld al aanwezig te zijn (in een soort van taalbestand) voor er iets gezegd wordt.

Volgens de informatietheorie van Shannon geeft een bericht informatie inzoverre het in relatie wordt gezien tot alle mogelijke berichten. Het bericht zegt iets door wat het niet zegt, maar ook had kunnen zeggen. Dit is de visie op de functie van de taal vanuit het gezichtspunt van de communicatie-ingenieur die een kanaal moet bouwen en een zo efficient mogelijke codering wil maken. De ingenieur heeft niets met de betekenis van het bericht van doen; alleen het voorkomen is van belang.

Het zegbare is beperkt tot datgene waarvan het tegendeel mogelijk is.

Het gaat erom in de taal zo duidelijk mogelijk de gedachten uit te drukken. De natuurlijke taal verkleedt de gedachten (4.002). Ze bevat vele dubbelzinnigheden en emoties.

Het is de logische taal (Freges ‘Begriffschrift’) die door haar structuur, als tekentaal, duidelijk maakt wat ze zegt.

In een Stelling in een recent proefschrift over design van Embodied Conversational Agents in e-Health applicaties drukt de jonge onderzoeker uit waar voor haar de waarde van de wetenschappelijke kennis ligt.

Science in itself does not have value, it is its applicability to society that does.” (Proposition 7 bij Ter Stal, 2021)

Het is de toepasbaarheid in de samenleving die de waarde van de wetenschap uitmaakt. Kennis moet bruikbaar zijn en functioneren wil het waarde hebben. Dat kennis uiting is van de interesse in het wat en hoe van de dingen, de dieren, de schepselen zelf, dat lijkt volkomen uit de tijd.

Die ‘society’, dat is de structuur waarin menselijke en kunstmatige agenten functioneren en zin geven aan elkaars activiteiten door simpelweg op elkaar te reageren. In het artikel wordt de metafoor van de dans gebruikt om de interactieve en co-productieve zingevingsprocessen tussen gebruikers en VAs te karakteriseren. De hamvraag die op de achtergrond speelt is de vraag naar de autonomie van het (post-)moderne subject. Het antwoord op die vraag moet de gebruiker in interactie met de kunstmatige intelligente agenten zien te beantwoorden.

“What are the minimal requirements for an agent so that she can take part in a social encounter “and have an orderly traffic of behavior emerge.”? Vraagt de socioloog Goffman in Replies and Responses (1967). De vraag is of de morele eisen ook onder de minimal requirements vallen. Of is het veeleer zoals Toivakainen, in navolging van Wittgenstein opmerkt dat “Ethics is not a choice we make, but rather a relationship or space of meaning we already find ourselves in.” (Niklas Toivakainen in: Machines and the face of ethics).

Het artikel eindigt met …

“… what humans and technologies do is a dance, but technologies are not the leading partner.”

Is het als geruststelling bedoeld?

Wittgenstein, de filosoof wiens ideeën over taal op de achtergrond meespelen in het artikel, beschouwde de ‘taalspelen’ als ‘vergelijkingsobjecten’, ideale constructies om over de aard van de taal na te denken. De virtuele assistenten functioneren als vergelijkingsobjecten om na te denken en vooral door ervaring te leren wat het betekent op een ‘sociaal’ acceptabele manier met anderen om te gaan.

Bronnen

Hans Achterhuis (1995). De moralisering van de apparaten, Socialisme en Democratie 52(1); pp.3-12, 1995.

Miriam Amin and Manuel Burghardt (2020). A Survey on Approaches to Computational Humor Generation. Proceedings of LaTeCH-CLfL 2020, pages 29–41.
Barcelona, Spain (Online), December 12, 2020.

Bryson, J.J. (2018). Patiency is not a virtue: the design of intelligent systems and systems of ethics. Ethics and Information Technology (2018) 20:15–26.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij. Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek, Boom, Meppel, 1992.

Erving Goffman (1967). Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior. 1967.

Kinsella, B. and Mutchler, A. (2019). “Smart speaker consumer adoption report. March 2019, US”, Voicebot.ai, available at: https://voicebot.ai/smart-speaker-consumer-adoption-report-2019. (gedownload op 8 juni 2021).

Olya Kudina and Mark Coeckelbergh (2021). “Alexa, define empowerment”: voice assistants at home, appropriation and technoperformances. Journal of Information, Communication and Ethics in Society, June 2021.

Silke ter Stal (2021). Look who’s talking – appearance of embodied conversational agents in eHealth. Proefschrift Roessingh Research and Development/Universiteit Twente, Maart 2021.

Tsjalling Swierstra en Arie Rip (2007). Nano-ethics as NEST-ethics: Patterns of Moral Argumentation About New and Emerging Science and Technology. Nanoethics (2007) 1:3–20.

Niklas Toivakainen (2016). Machines and the face of ethics. Ethics and Information Technology 18 (4):269-282 (2016)

Gamification: het leven als spel

In haar nieuwste boek Radicale Verlossing doet Beatrice de Graaf verslag van haar onderzoek naar de religieuze achtergronden en motieven van terroristen die hun leven bereid zijn te geven voor de heilige oorlog. Daarin spreekt ze van ‘gamification van terrorisme’. In gesprek met gedetineerde terrorismeverdachten vertellen haar gesprekspartners over hoe er punten verdiend kunnen worden door goede daden te verrichten op weg naar die radicale verlossing, als hoogste vorm van beloning.

Gamification is een techniek om spelelementen in te bouwen in min of meer alledaagse bezigheden, met de bedoeling deze aantrekkelijker en uitdagender te maken. Het is een populaire techniek die je in vele verschillende domeinen van ons leven tegen komt.

Wat is een spel?

Toen ik mij kennelijk wat nerveus toonde vlak voor de promotie waar ik mijn proefschrift moest verdedigen, zoals dat heet, zei Joost Engelfriet, die in mijn commissie zat en als één van de weinigen mijn proefschrift had gelezen en begrepen: “Rieks, het is een toneelspel. Maar een serieus toneelspel.”

Wat een spel tot een spel maakt is het gewicht dat aan deze activiteit hangt. De uitdrukking “het is maar een spelletje” drukt het betrekkelijke belang van het spel uit. Je moet het spel niet te serieus nemen. (Zie mijn: Wittgenstein en de betoverende kracht van de taalnetwerken). Wat is typerend voor spel? Twee kenmerken: het gewicht, of liever: de lichtheid en het in zich zelf genoegzame, autonome. Het eerste kenmerk blijkt wanneer we van iets zeggen: het is maar een spelletje. Je moet er niet te veel gewicht aan hechten; “op speelse wijze”. Daaraan gerelateerd is het tweede kenmerk: het spel is een activiteit waarvan het doel, de zin of het nut, niet er buiten ligt. Het spelen wordt niet gedaan om iets buiten het spel om tot stand te brengen. De eventuele beloning is een spelelement; deze heeft geen waarde buiten het spel. Het gaat om de beleving van de vaardigheid in de uitoefening van de activiteit zelf.

Spelen is wat kinderen doen zuiver en alleen om het bewegen en de beleving zelf. Het gaat in een spel om een vrije activiteit die buiten de sfeer van het werk, de economische arbeid valt. Spelen is wat de wind doet met de bladeren in de straat. In het spel gaat het om het plezier van de activiteit zelf en bij mens en dier om het tonen, oefenen en ontwikkelen van vaardigheden. Het spelen is een voorspel voor het serieuze werk. Zodra het voetbalspel betaald wordt is de dood van het spelletje nabij.

De term ‘serious game’ lijkt dan ook een oxymoroon, een tegenstrijdigheid. Ieder spel moet door de spelers zelf serieus genomen worden. Ze moeten zich aan de eventuele expliciet gemaakte spelregels houden en gaan voor de winst. Het serieuze van serious games zit hem echter in het feit dat het om het leren zelf als doel gaat. Serious games zijn spellen waarin het om onderwijs of training gaat. Ze zijn ontwikkeld voor een speciale doelgroep om specifieke vaardigheden of kennis aan te leren. Ik was bij verschillende onderzoekprojecten betrokken waarbij we serious games ontwikkelden en onderzoek deden naar de effectiviteit ervan. Wij ontwikkelden bij de onderzoekgroep Human Media Interaction van de Universiteit Twente serious games voor het trainen van studenten in het afnemen van politie interviews (verhoren). Daarvoor maakten we virtuele verdachten met verschillende karakters. We ontwikkelden serious games voor kinderen met diabetes I, een vorm van suikerziekte. Kinderen die deze ziekte hebben moeten leren ermee om te gaan, hun bloedsuiker regelmatig meten en weten wat sporten en voeding met hun lichaam doet. Wanneer het kind de bloedsuikerwaarde op tijd meet en rapporteert kan het punten scoren. Ook het goed beantwoorden van kennisvragen over bijvoorbeeld hoe om te gaan met een te lage bloedsuikerwaarde, levert punten op. Die punten geven weer toegang tot nieuwe levels in de virtuele games die speciaal voor deze doelgroep waren ontworpen. Uit evaluatie bleek een ontwerpfout. Kinderen willen met andere kinderen spelen en hun ervaringen met anderen delen. Deze op de specifieke doelgroep van kinderen met diabetes gerichte spelen werken stigmatiserend en isolerend.

In veel computer games heeft de avatar, het alter ego van de speler in de virtuele spelwereld, meerdere levens. Door punten te scoren kunnen nieuwe levens worden gewonnen.

Uit onderzoek is gebleken dat er transitie plaats kan vinden van belevingen in computer games en in het echte leven. Hierin schuilt een gevaar. Wat is een leven waard als je er meer van hebt?

Wie in het hiernamaals gelooft heeft meerdere levens.

Beatrice de Graaf wijst in haar boek op het feit dat veel mensen in onze moderne seculiere samenleving niet meer in een hiernamaals, een leven na de dood, geloven.

Nu het hiernamaals voor velen niet meer bestaat, we leven in een ‘postmodern seculier tijdlandschap’ (Radicale Verlossing, p.318), is de dreiging van geweld door anderen die wellicht nog wel in een hiernamaals geloven en door hun daden punten denken te kunnen scoren om daar een plek te verdienen, wellicht groter dan ooit.

De kernvraag die Radicale Verlossing oproept is hoe deze situatie te doorbreken. Is het leven een spel? En als dat zo is, waar gaat het dan om? En wie bepaalt de spelregels? En wie bepaalt wie er mee doet? En wie er nog een leven bij krijgt? Maar zijn dit niet veel te zwaarwichtige vragen voor iets wat maar een spelletje is?

Bronnen

Beatrice de Graaf (2021). Radicale Verlossing: wat terroristen geloven.

Boukema, Harm (1987). Familiegelijkenissen – Wittgenstein als criticus en erfgenaam van Frege. Tijdschrift voor Filosofie, 49ste Jaarg., Nr. 1, Ludwig Wittgenstein (Maart 1987), pp. 42-70.

Wittgenstein, Ludwig (2006). Filosofische Onderzoekingen. Vertaling Maarten Derksen en Sybe Terwee. Boom, Amsterdam, 2006. Oorspronkelijk Duitse tekst verscheen in 1953 bij Basil Blackwell te Oxford.

In gesprek met Beatrice de Graaf – Radicale Verlossing

Het geloof is als een brandend kooltje. Je probeert het niet te laten vallen maar je kunt het ook niet goed vasthouden” (Farid)

Wie niet meer tot iets aangetrokken wordt is ernstig depressief. Anderzijds is het aangetrokken worden juist de oorzaak van veel problemen in ons leven.

(Louk Fleischhacker in: Liefde, begeerte en zelfbewustzijn)

Farid is één van de drieentwintig in Nederland en Indonesië terrorisme-veroordeelden die historica Beatrice de Graaf sprak. Veelal in detentie. Allemaal mannen. Op één na. In Jakarta sprak ze met Syarafina Nailah, student informatica, die, overtuigd door haar zusje, met haar hele familie naar IS-gebied in Syrië afreisde omdat het leven in het Kalifaat voor de moslims daar beter zou zijn dan in Indonesië. Dat viel tegen: de handdoeken waren vies, evenals de ziekenhuizen. Gedesillusioneerd lukt het de familie na een aantal keren afgezet te zijn door mensen die het op hun geld hadden gemunt terug te keren naar Indonesië. Nailah’s vader en oom worden veroordeeld omdat ze zich (zouden) hebben aangesloten bij een terroristische organisatie.

Beatrice de Graaf kennen we als de Nederlandse terrorisme expert. Ze kent alle namen van terroristen uit haar hoofd evenals de soms onuitspreekbare namen van de organisaties en hun leiders uit wier naam ze aanslagen pleegden of voorbereidden. Is er weer een aanslag dan schuift ze aan bij de praatprogramma’s om met veel enthousiasme, ze krijgt dan rode koontjes, te vertellen over de achtergronden van de daders, de context. Soms is ze dan niet te stuiten. Maar deze vriendelijke huisvrouw in bloemetjesjurk heeft een aandoenlijke bescheidenheid vergeleken bij die andere twee mannelijke collega historici. Ik bedoel Maarten van Rossum en Herman Pleij.

In haar boek Radicale Verlossing: wat terroristen geloven. doet Beatrice de Graaf (BdG) verslag van haar onderzoek naar de huidige golf van religieus terrorisme, met als doel dit verschijnsel en de terroristen beter te begrijpen. Houdt iets begrijpen ook in dat je er meer begrip voor hebt? In elk geval schort de wetenschapper haar morele oordeel op, hoe lastig dat ook zal zijn, zeker gezien haar persoonlijke betrokkenheid bij het onderwerp van haar onderzoek, de rol van de verlossingsidee in de religies en in de persoonlijke religieuze beleving.

Dat ‘geloven’ dat terroristen doen dat heeft dus wel degelijk een religieuze connotatie. BdG gebruikt soms de term ‘transcendent’ als het over de zin of het doel van de persoonlijke levensvisie gaat. Ze ziet terrorisme als radicale verlossing, als onderdeel van een religieuze praxis. Onder religieuze praxis valt misschien ook wel het geweld van kerkgangers tegen journalisten. Ook al zullen die niet zo gauw het hoofd van de journalist afhakken, zoals Daniel Pearl, verslaggever van de Wall Street Journal overkwam in Pakistan, toen hij in handen viel van een aan al Qaida gelieerde militie. Hoe komen die lui er toe? Een analyse moet op twee niveaus worden uitgevoerd zegt BdG, Weberiaans. Op het microniveau van de persoonlijke overgang naar actiebereidheid, opgetekend in de levensverhalen, en op mesoniveau, het niveau van de samenleving, welke ideëen en voorbeelden worden aangeboden.

BdG koos ervoor in gesprek te gaan met de jongemannen die veroordeeld zijn van terroristische activiteiten. Daarbij heeft ze veel aandacht voor de ‘plotwendingen’ in hun levensverhalen, de momenten van ‘transitie’ naar een nieuwe fase, uiteindelijk naar een fase van ‘radicale verlossing’. Daarbij heeft ze een open oog voor de interaktie met de directe omgeving, een omgeving die tegenwoordig niet alleen bestaat als de wijk waar je opgroeit, maar die vooral via de (sociale) media binnenkomt. Wat je doet voor jezelf wordt immers mede bepaald door de spiegel die de ander (al is het maar een virtueel andere) je voorhoudt. Zonder die anderen heeft het immers geen zin wat je doet.

Das Tun des Einen ist das Tun des Anderen.”

Oral history, thick descriptions en grounded theory

Naast de drie kernhoofdstukken waarin verslag wordt gedaan van de gesprekken bevat het boek een aantal hoofdstukken waarin BdG verantwoording aflegt over de methode van onderzoek. Haar onderzoek past in een sinds de 18de eeuw bestaande methode van oral history. Dit is geschiedschrijving ‘van onder op’, op basis van verhalen over en van ‘gewone mensen’. Soms ook tegen de draad van de dominante geschiedschrijving in (zoals Margriet Fokken dat bijvoorbeeld doet in haar studie van de vrouwelijke contractarbeiders die uit India naar o.a. Suriname geronseld werden toen de slavernij werd verboden, om daar voor een hongerloontje op de plantages te werken.).

“A test of a good theory is whether or not it works on the ground” (K. Locke)

De wetenschapper wil classificeren en verklaren. Maar wat is dat verklaren?

Ik loop met mijn oom Jan langs de vloedlijn. “Hoe komt het dat het water zo hoog staat?” vraag ik hem. Omdat je tante – dat is tante Griet, zijn vrouw, de zus van mijn moeder – in het water is, antwoordt hij met een glimlach. Hoe weet je dat tante Griet aan het zwemmen is? vraag ik hem. “Dat zie je toch, het water staat hoog”, antwoordt hij.

Oom Jan werkte in de kaasfabriek. Hij was geen wetenschapper. De wetenschapper is op jacht naar begrip en dat is altijd iets algemeens, dat via een moeizaam proces van inductie uit de concrete ervaringen wordt gedestilleerd. Dat begrip wordt een theoretische constructie. Het gevaar is altijd dat deze constructie gaat werken als een bril waardoor de wetenschapper de werkelijkheid ziet. Dit is onvermijdelijk. BdG is zich hier zeer van bewust. Ze doet tevens verslag van de manier waarop ze haar radicale verlossingsidee heeft geprobeerd te toetsen door bijvoorbeeld naar de verhalen van en over rechts-radicale terroristen te kijken, zoals Anders Breivik en van linkse politiek geëngageerde geweldplegers, zoals de Bader-Meinhoff-groep, die in de jaren 70 o.a. Hans Martin Schleyer ontvoerde en vermoordde.

Hoe diepgaand BdG’s onderzoek ook is, tot een volledig bevredigende verklaring is ze niet gekomen. “Door letterlijk de gevangenis in te gaan, en mee te gaan in de levensverhalen van terrorismegedetineerden kon ik veel begrijpen. Maar die stap naar omarming van terroristische, radicale verlossing, blijft bij alle wetenschappelijke verklaring en uitleg toch een raadsel.” (p. 311)

En hoe moet je classificeren? Op grond van welke criteria, dimensie? De analyse van BdG is kwalitatief, ze streeft niet naar statistieken. Grounded theory is een benadering die gekarakteriseerd wordt door een open mind. De onderzoeker probeert in interactie met de concrete ervaringen tot algemene conclusies te komen. In de inleiding van het boek valt ergens de term “thick description”. Ook dat blijkt, net als grounded theory, een rekbaar begrip.

Toen ik aan het boek begon realiseerde ik me dat ik verwacht had dat het boek een verzameling van gesprekken zou bevatten. Dat is niet zo. De auteur beschrijft de gesprekken die ze heeft gevoerd. We maken kennis met de gedetineerden via het verlag van de onderzoeker. De kernhoofdstukken 4, 5 en 6 die als thema de drie ‘fasen’ in de ontwikkeling naar de ‘radicale verlossing’ hebben, bevatten weliswaar passages die gepresenteerd worden als het verhaal dat de ‘geïnterviewde’ (is dat een passende term?) aan de schrijfster vertelde, maar het is zeker geen transcriptie van wat er gezegd werd. Het is daardoor ook niet duidelijk hoe de schrijfster zelf in het gesprek staat. Welke invloed had ze op de dingen die aan de orde kwamen en op de woorden die gebruikt werden. Wanneer op p.206 staat dat … “moest toegeven dat het Wilders zelf was die de wedstrijd had afgeblazen”, is dat ‘toegeven’ dan een toegeven op een suggestie van de schrijfster, gesprekspartner?

Zijn er opnames van de gesprekken? Video en audio beelden met letterlijke transcripties en annotaties, volgens een door meerdere onderzoekers ontworpen schema, zoals we dat deden met de politieverhoren in een project met de politieacademie? Zodat je kunt zien in hoeverre de onderzoeker sturend is geweest in het gesprek.

Het boek biedt niet veel inkijk in de setting van de gesprekken. Eén keer vertelt Bdg dat het gesprek op de luchtplaats van de inrichting plaats vond op verzoek van de gedetineerde. Wanneer ze meldt dat ze in haar gesprek bepaalde informatie ‘boven tafel’ wilde krijgen, dan is de vraag: zat ze dan met de gedetineerde aan een tafel of was het gesprek ‘knees open’? Wat was de afstand tussen de gesprekspartners, waren er anderen bij; een advocaat, een bewaker, wellicht? Zat ze daar als wetenschapper? Hoe werd het gesprek aangekondigd? Welk beeld hadden haar veroordeelden van haar, van haar rol? En wat hebben de gesprekken met Beatrice hun gedaan? Hoe werden de mensen die meededen aan het onderzoek geselecteerd?

In de laatste twee hoofdstukken 9 en 10 vinden we antwoorden op deze vragen. In ‘Valkuilen vermijden’ (p.302 e.v.) vertelt ze over de manier waarop ze de levensverhaallijn van haar gesprekspartner probeerde vast te houden en eventueel op te splitsen en in meerdere sessies op te knippen. Ook over de manier waarop de geïnterviewden geselecteerd werden brengt BdG verslag uit. Haar motivatie en haar eigen persoonlijke achtergrond als gelovig christen hebben een belangrijke rol gespeeld bij de gedetineerden om met haar in gesprek te gaan. Het blijkt dat de paar vrouwen die ze benaderde zich terughoudender opstellen dan de meeste mannen.

Het is allemaal minder van belang gezien het grote belang van de gesprekken zelf die de mens ‘achter de terrorist’ in beeld brengen.

Onderwijs of opvoeding

Wat heeft onze samenleving in de aanbieding, als antwoord op jongeren die zoeken naar zin en uitkomst?” (p. 318-319).

Ik lees in de levensverhalen van de jongemannen die BdG sprak een pleidooi voor mijn stelling dat er in ons onderwijs veel te veel aandacht wordt besteedt aan de vakken, aan de inhoud van het curriculum, aan de inhoud van de wiskundeboeken, de taalboeken, de biologielessen, en veel te weinig aan de betekenis van de schoolperiode als medebepalend onderdeel van het leven waarin het individu zijn persoonlijkheid ontwikkelt in interactie met anderen. Wat is belangrijker, wat heeft meer invloed op de ontwikkeling van een persoon, wat maakt het verschil? Is dat of een kind een 6 of een 8 voor rekenen heeft (het verschil tussen het wel of niet kunnen oplossen van breuksommen, of iets dergelijks) of het gewicht wat we als onderwijssysteem daaraan voor dit kind hangen. Wat betekent dit voor het kind? Voelt het zich minder of meer waard dan anderen vanwege de schoolprestaties? Heeft het gefaald? Voelt het zich misdeeld, achter gesteld? Of juist beloond en gewaardeerd?

Het komische is dat gamification, het stimuleren via een puntensysteem als beloning, net als in de padvinderij, ook in de opvoeding van terroristen een rol speelt. Toch een vorm van ‘quantified self’. Kennelijk heeft een mens behoefte aan zo’n objectieve, kwantitatieve maat, een objectivatie van het zelf in cijfers.

Wat ben je liever een gelukkige putjesschepper met een vmbo diploma of een ongelukkige beeldschermwerker met een vwo diploma? Uit de gesprekken blijkt dat een ongelukkige, gefrustreerde beeldschermwerker met een vwo diploma eerder zich aangetrokken kan voelen tot de jihad dan de gelukkige putjesschepper. Gevoelens van frustratie, van mislukt te zijn, of met zinloze dingen bezig te zijn, terwijl daar, in Syrië, mensen van jouw volk worden vermoord, zijn een belangrijke factor in een proces naar radicale verlossing.

De religieuze overtuiging als kiem voor terrorisme

Elke ideologische of religieuze beweging brengt haar eigen zeloten en fanaten voort.” In het slot hoofdstuk wijst BdG op het belang “dat gelovigen accepteren en erkennen dat het gevaarlijke motief van radicale verlossing ook in hun gemeenschap kan ontkiemen.”

Waar ging het mis bij de “zinzoekende altruïsten”, de “wrekende zeloten” en andere “fanaten”?

“Je kunt elke dwaasheid begaan als je het maar omkleedt met religie”.

De ingrediënten die de hete soep van terreur doen overkoken zijn individueel verlangen, behoefte, een pushfactor en een pullfactor. De pushfactor is de trigger, het kristalletje dat de oververzadigde oplossing plotseling doet overgaan in een nieuwe aggregatietoestand: ik vertrek voor de heilige strijd of ik neem de wapens op. De pullfactor is het explosieve milieu met een lage drempel voor het plegen van gewapende geweld, omdat het voorkomt, omdat er wapens ter hand liggen en het geweld voor de hand ligt als oplossing van een probleem, welke vorm dat ook heeft, al is het maar de loutere aanwezigheid van “blanke islamofobe honden” in een Utrechtse tram.

Is psychoanalyse als opvoedingsactiviteit op school, en daarna, niet veel belangrijker dan wiskunde en informatica? vraag je je dan af.

Het is de angst voor de doodsbedreiging die het effect van de verlossingsdaad uitmaakt.

Als zoiets als subjectiviteit denkbaar is, dan alleen als intersubjectiviteit” (ik vat het eerste deel over het subjectieve bewustzijn van Hegels Phänomenologie des Geistes even samen). Filosofie of psychologie? Een bekend probleem bij Hegel. Kan het beide zijn? Kan het persoonlijke levensverhaal een betekenis hebben die het waard maakt het op te tekenen, het met anderen te delen? Je wilt niet alleen gewetensbezwaarde zijn en tegen de militaire dienstplicht zijn (zoals ik), maar je wilt erkend gewetensbezwaarde zijn (een status die ik verwierf na een bezoek aan een mallotige psychiater in Den Haag.). En je wilt anderen helpen die dat ook willen, dienstweigeren. En je wilt dan ook niet meer als vervangend dienstplichtige onder het Ministerie van Defensie vallen, maar onder Sociale Zaken (wat we na veel gedoe en gezeur eindelijk voor elkaar kregen). Dan is het op zijn zachtst gezegd irritant en een teken van miskenning wanneer blijkt dat je volgens de administratie van het UWV, een overheidsdienst die ons arbeidsverleden in haar systemen opslaat, twee jaar bij het Ministerie van Defensie hebt gewerkt. Waar je dus niets mee te maken wilt hebben. Klein bier, natuurlijk, vergeleken bij het leed van die tienduizenden mensen die miskend zijn door de overheid omdat haar systeem ze als ‘fraudeur’ profileerde. Iedereen, die met immigranten heeft gepraat kent de verhalen van miskenning. Dat zet kwaad bloed.

Ieder mens heeft een open plek die door iets anders, bij voorkeur misschien door een ander mens, of een Ander, moet worden ingevuld. Het kan ook een object zijn, een zogenaamd ‘transitional object’, een beertje of lapje dat nog naar de moederborst ruikt en dat de toegang voor het opgroeiende kind tot de boze buitenwereld moet vergemakkelijken. Voor veel grote mensen, die van techniek houden, zoals de mensen die werken bij de NCTV of bij de Nationale Politie, maar niet alleen daar, is dit koesdoekje, de toegang tot de verlossing, de erkenning van het zelf in het andere, de intelligente machine. “God is dood”, zei Nietzsche. “En de techniek is zijn lijk” schijnt Harry Mulisch daar eens aan toegevoegd te hebben (Voer voor psychologen). Over het zoeken naar de Ander, het zingevende, naar ‘Iemand’, zoals BdG schrijft, gaat het laatste deel van het boek.

De verlossingsidee speelt een belangrijke rol in de Christelijke traditie, en niet alleen in de Christelijke traditie. Maar is verlossing niet iets wat van de Ander komt, eerder dan iets dat jezelf kunt afdwingen? De verhalen waarvan in Radicale Verlossing verslag wordt gedaan, laten zien hoe moeilijk het soms is om bij het zien van zoveel verdriet dat anderen wordt aangedaan de juiste weg te vinden en het goede te doen. Door schade en schande wordt men wijs. Bij vrijwel alle terroristen die BdG sprak groeide door de vaak teleurstellende ervaringen het besef dat ze ergens een verkeerde afslag hadden genomen. .

Hoe nu verder?

Bijlage 1 bevat een handzaam schema met daarin de interviewpartners en hun profielen. Wat je zou willen weten als NCTV, een geldschieter van BdG’s project, is hoe je de gegevens uit deze interviews en die profielen nu kunt gebruiken als voorspellers, zodat je op tijd kunt zien aankomen wanneer een jongeman ontspoort. Predictive policing is een populaire tak van sport sinds we die intelligente machines met machine learning algoritmes kunnen laten uitrekenen hoe groot de kans is dat Mohammad zich op het pad van de radicale verlossing zal begeven. Dit boek pleit voor een heel andere weg bij het bestrijden en voorkomen van tot terrorisme leidende dwalingen. De weg van de persoonlijke benadering.

De gesprekken met Beatrice de Graaf, die daarin zeker niet alleen de rol had van de ‘afstandelijke wetenschapper’, zullen voor sommigen in het proces van bewustwording een rol van betekenis hebben gespeeld.

Als meer mensen de tijd zouden nemen om met anderen, met wie ze al dan niet ambtshalve te maken hebben (bijvoorbeeld een ambtenaar die vragen heeft bij een aanvraag voor kinderopvangtoeslag), een gesprek aan te gaan, in plaats van blind te vertrouwen op de uitdraai van een blind algoritme, dan zou de wereld voor velen een stuk leefbaarder worden.

Nu het hiernamaals voor velen niet meer bestaat, we leven in een ‘postmodern seculier tijdlandschap’ (p.318), is de dreiging van geweld door anderen die wellicht nog wel in een hiernamaals geloven en door hun daden punten denken te kunnen scoren om daar een plek te verdienen, wellicht groter dan ooit. De kernvraag die dit boek oproept is hoe deze situatie te doorbreken.

Beatrice de Graaf roept de ideologische en religieuze achterban van de jongeren die zich aangetrokken voelen tot terroristische daden op zich hiervan luid en duidelijk te blijven distantiëren.

Niet alleen de Bijlage lezen, maar vooral de verhalen van de mensen. Lezen!

In gesprek met de ander – naar een radicale verlossing?

Wie niet meer tot iets aangetrokken wordt is ernstig depressief. Anderzijds is het aangetrokken worden juist de oorzaak van veel problemen in ons leven.” (Louk Fleischhacker in: Liefde, begeerte en zelfbewustzijn)

Het is geen louter academische of filosofische kwestie, maar een vraag van het grootste praktische belang wat we moeten denken over de rol van de aantrekkingskrachten tot andere personen, daden, en omgevingen in ons leven. Hoe bepalen we onze koers in ons leven ten opzichte van al deze impulsen? En waar komen ze uit voort? Uit het zoeken naar ons zelf? Naar een zin in ons bestaan? Uit drift, begeerte, liefde? Wat maakt dat we ontvankelijk zijn of worden voor bepaalde idealen? Wanneer slaat het bezitten van een ideaal om in een toestand van bezetenheid door dat ideaal?

Het blijkt vaak dat de meeste harde strijd met de ander om erkenning van het zelf tevens de meeste innige liefdesband is. Niet zelden met de dood tot gevolg. Het is de kiem van alle banden en alle conflicten tussen personen en groeperingen, of dat nu voetbalsupporters, milieuactivisten of religieuze groeperingen zijn.

Wat leren we van ons zelf uit de gesprekken met de ander? Welke is de begeerte, de drift, de aantrekkingskracht van de ander, of is het zijn of haar begeerte, dat de gesprekspartners tot het gesprek voert?

Dit zijn de vragen waarmee ik vandaag aanvang met het lezen van het zojuist verschenen boek Radicale Verlossing over wat terroristen geloven. Historica Beatrice de Graaf is hierover in de gevangenissen met de huidige generatie terrorisme-gedetineerden in gesprek gegaan.

“Ze heeft geluisterd naar hun verhalen over frustratie met het eigen leven, woede om aangedaan onrecht en het besluit zich te mengen in de strijd. Uit die verhalen blijkt hoe cruciaal de actuele, geleefde en geloofde praktijk van radicale verlossing is voor het begrijpen van hun daden. Op basis van interviews met terrorismegedetineerden uit Nederland, Syrië, Pakistan en Indonesië – jihadisten en enkele rechts-extremisten – reconstrueert ze hun verhalen van overgave, strijd, opoffering en gehoopte beloning, en ontwerpt ze een manier om de samenhang van geloofsbeleving en terroristische activiteiten beter te begrijpen. Wanneer en hoe inspireren religieuze en ideologische overtuigingen jongeren nu tot een heilige strijd? En wat gebeurt er wanneer die verlangde verlossing uitblijft?” (Uit de aankondiging van het boek op de website van Boekhandel Broekhuis waar ik het bestelde. “Vanwege Koningsdag is de bestelling wat later. Excuses daarvoor”.)

Ik ga het lezen. Waar zou ik staan?

De muizenval en de kenniseconomie

Stel dat de waarheid een muis is. En waarom niet? Dan heb ik die toch maar mooi gevangen. Helaas is hij dood. (vrij naar F. Nietzsche)

Muizen hebben het gemunt op onze boontjes en peultjes. Ik zet een muizenval.

Een muizenval is een slim instrument: een originele door het verstand uitgedachte combinatie van natuurkrachten. Het is niet alleen de druk die de muis op het wippertje uitoefent waardoor het ijzeren staafje los raakt uit het metalen boogje. Het is ook de veerkracht in het verbogen metaaltje dat vervolgens ervoor zorgt dat de metalen klep omklapt en de muis klem zet. Meestal met de dood tot gevolg.

De muizenval; een slimme combinatie van natuurkrachten

Maar er speelt hier nog een andere kracht een belangrijke rol. Zonder de aantrekkingskracht van de pindakaas op de muis zou de muizenval niet werken. Het is deze slimme combinatie van fysische en biologische natuurkrachten die de muizenval tot een succesvol instrument maakt. Je kunt deze geobjectiveerde slimheid, deze intelligentie, voor een paar euro kopen in de dierenwinkel, waar men ook vogel- en visvoer verkoopt. Deze intelligentie is onderdeel van onze economie.

Zoals bij iedere techniek maakt de muizenval gebruik van een aantal in onze natuur ingebouwde automatismen. Automatismen zijn werkingen die vanzelf gaan. We hebben er geen controle over. Ze zijn er in vele soorten. De reflexmatige spierwerkingen, zoals de kniereflex, de ongecontroleerde reflexmatige reacties als er gevaar dreigt, en talloze fysiologische levensprocessen, zoals het kloppen van het hart en de ademhaling. Ook de emotionele reacties, zoals het blozen bij het gevoel van schaamte gaan buiten onze directe wil om. Al deze bewegingen, volgens natuurwetten in de brede zin, zijn automatisch. Wat ook automatisch gaat, dat wil zeggen buiten de directe wil om, is het voor echt en waar houden van dingen die we ‘waarnemen’ en die we lezen of horen. Niemand zegt: als ik zeg dat het regent dan regent het ook. Men zegt: het regent. Of: “Ik heb een muis gevangen” en u gelooft dat onmiddellijk. Dat kan fatale gevolgen hebben, zoals de muis heeft ervaren (of juist niet). De taal zegt dingen die niet waar zijn.

De scholastici onderscheiden, in navolging van Aristoteles en de Arabische filosofen, de vis cogitativa, het vermogen tot objectivering op basis van de verschillende zintuiglijke indrukken, van de vis estimativa, de schattingszin, het vermogen de directe waarde in te schatten. Deze laatste komt ook bij dieren voor, maar het vermogen tot objectiveren niet. Het dier is niet in staat het objectieve gegeven te onderscheiden van het vitale belang. De muis wordt bezeten door het vitale belang van de pindakaas.

De rationele mens onderscheidt zich van het dier waar deze instrumenten kan maken die niet direct gebonden zijn aan het onmiddellijke gebruik voor zijn directe bevrediging. De mens maakt machines om andere machines of instrumenten te maken zoals muizenvallen, of elektronische chips-machines voor algemeen gebruik. Alleen de mens overstijgt zo, in zekere zin, het niveau van de natuurlijke automatismen. Het technische ding ontleent zijn zelfstandigheid en identiteit aan het door de mens bedachte ontwerp. Dat ontwerp is een doelmatig samenspel van krachten, een verstandige ordening van regels en wetten. Die identiteit komt tot uitdrukking in het geven van een soortnaam aan het technische instrument. Deze naam drukt meestal op een of andere manier uit waarvoor het ding gebruikt wordt: ‘muizenval’, ‘televisie’. De naam refereert naar het gebruik, de functie van het instrument. De lexicale structuur van de woorden representeren een relatie tussen de onderdelen ervan: soep-lepel, soep-jurk.

De rationele mens onderscheidt zich ook van het dier waar het zelf nieuwe betekenissen creëert, een eigen taal ontwikkelt. Dat is parallel aan de ontwikkeling van nieuwe instrumenten in de praxis van een samenleving. De woorden en de instrumenten functioneren als communicatiemiddelen, ze verwijzen direct of indirect naar de gedeelde ervaringen van de deelnemers aan een samenleving.

De rationele mens onderscheidt zich van het dier doordat het in staat is de natuurlijke behoeften van de mens te manipuleren. De muis wordt weliswaar aangetrokken door de geur van pindakaas, maar deze maakt zelf geen pindakaas. De mens wel. Daarbij maakt de mens ook de behoefte aan pindakaas. De mens maakt zijn producten aantrekkelijk. Niet alleen voor hemzelf maar ook voor anderen. De reclameindustrie ontwikkelt en gebruikt kennis van de menselijke natuur om nieuwe behoeften te maken op basis van bestaande automatismen.

Productie en consumptie zijn de interacterende processen van de consumptiemaatschappij: de producent creëert de consumptie, de consumptie creëert de productie.

Onze kenniseconomie werkt op basis van automatisering, een autonoom proces dat zichzelf in stand houdt door de mens en natuur steeds meer in zich op te nemen. De melkrobot vraagt om het fokken van een robotkoe, waarvan de spenen passen in de melkbekers van de robot, zoals de oplader in de smartphone. De wetenschappelijke farmacie vraagt om speciaal gekweekte laboratoriummuizen ten behoeve van een statistisch verantwoord onderzoek naar de werking van medicijnen. De samenleving wordt onderwerp van FieldLabs in de wetenschappelijke strijd tegen het virus.

Voor wat betreft de historische ontwikkeling van de techniek is de programmeerbare computer het typische kenmerk van onze op kennis en techniek gebaseerde economie. Het is een taalmachine. Je spreekt het ding aan en het zegt iets terug. De woorden functioneren als sleutels.

De economische macht is in handen van die bedrijven die niet alleen muizenvallen maken maar ook nieuwe behoeftes creëren en in staat zijn de individuele burger te zeggen hoe ze zich zelf kunnen worden, aan welk beeld van zichzelf ze willen of moeten voldoen. Deze bedrijven meten de gedragingen van het individu en leiden daaruit af hoe ze producten kunnen maken die matchen met een door hen zelf van de burger gemaakt profiel.

De naar individuele zelfstandigheid strevende ‘muizenmensen’ menen in het door de marktwerking voor hen gecreëerde beeld zichzelf te vinden. De economie en de bijbehorende participatiewet, volgens welke iedereen mee doet of hij wil of niet, werken als een muizenval voor de door het systeem gecreëerde behoeftige burger.

Pas door inzicht in het virtuele karakter van deze door middel van mediatechniek in stand gehouden werkelijkheid kan de mens zich werkelijk bevrijden uit deze uitbuiting van de natuur. De mens is immers niet puur rationeel denkende geest, maar ook als lichamelijk onderdeel van de natuur.

De wereld is in een situatie terecht gekomen waarin we het gezonde en het economische steeds vaker tegen over elkaar komt te staan. Niet alleen door de corona-pandemie, maar ook door de milieuproblematiek en de problematiek van de integratie van verschillende culturen en religies. Deze tegenoverstelling is een direct gevolg van de mathematische technologische denkwijze van de kenniseconomie.

Het denken in opposities is kenmerkend voor onze samenleving waarin alles draait om informatie en communicatie. Communicatie wordt gezien als iets dat tot stand komt tussen twee in beginsel van elkaar gescheiden zelfstandige individuen of processen. Of tussen een subject en een object. Het is een hopeloos beeld van een hopeloze onderneming.

The fundamental belief of metaphysicians is the belief in oppositions of values. It has not occurred to even the most cautious of them to start doubting right here at the threshold, where it is actually needed the most – even though they had vowed to themselves “de omnibus dubitandum.” (everything is to be doubted) ‘ schrijft Nietzsche in Beyond Good and Evil.

Over de abstracte waarheidswaarden van Frege’s mathematische logica (“een propositie zegt niet of deze waar of onwaar is”, Begriffschrift) merkt Nietzsche op:

We do not consider the falsity of a judgment as itself an objection to a judgment; this is perhaps where our new language will sound most foreign.”

Met andere woorden: het waar of onwaar zijn van een oordeelszin staat als iets anders tegenover de inhoud van het oordeel dat in de zin wordt uitgedrukt. De taal staat tegenover de mensen die zich erin uitdrukken en deze als middel gebruiken om te communiceren.

En hij wijst op de ethische onverschilligheid van deze opvatting over de taal en waarheid.

To acknowledge untruth as a condition of life: this clearly means resisting the usual value feelings in a dangerous manner; and a philosophy that risks such a thing would by that gesture alone place itself beyond good and evil.” (p.7).

Als het waar is wat Nietzsche suggereerde dat het grootste vooroordeel van de westerse filosofie het geloof is in de opposities van waarden dan is volgens Gunkel en Hawhee (2003) de communicatie de apocalyps van dit geloof en de belangrijkste vorm van ketterij.

It is in the name of communication, therefore, that the binary oppositions by which Western thought had defined what is called the real have become thoroughly polluted, contaminated, and untenable.” (Gunkel and Hawhee, p.191)

Communicatie is niet iets dat op een uitwendige wijze tot stand wordt gebracht. Het is altijd al aanwezig en voorondersteld. We moeten opnieuw nadenken over de bijzondere relaties van eenheid en veelheid zoals die concreet tussen het individu en de samenleving bestaat. Dit nadenken zal de oppositie van de rationele mens tegenover de natuur die aan het technische denken ten grondslag ligt moeten overstijgen.

We moeten oppassen niet in onze eigen muizenval te trappen. De natuur kent geen genade.

Bronnen

David Gunkel and Debra Hawhee (2003). Virtual Alterity and the Reformatting of Ethics, Journal of Mass Media Ethics, 18(3&4), 174–194.

Friedrich Nietzsche (2002). Beyond Good and Evil, prelude to a philosophy of the future. Rolf-Peter Horstmann en Judith Norman (eds), Cambridge University Press, 2003.

Reichenbach’s Probleem en de Gekleurde Technologie

Zeg wat je wilt, zolang dat je niet verhindert te zien hoe de feiten liggen. (En als je dat ziet, zul je van alles niet zeggen.)

(Ludwig Wittgenstein, Filosofische Onderzoekingen 79)

Het zoveelste rapport over het onrecht dat het Algoritme in dienst van De Instanties, publiek of privaat, de burger als individu aandoet heeft onlangs het licht gezien.

Nu is het de Rekenkamer Rotterdam die in Gekleurde Technologie wijst op de ethische aspecten van De Algoritmes.

Recent verscheen Algoritmische beslisregels vanuit constitutioneel oogpunt (Goossens et al, 2012) een publicatie over de rechtstatelijke risico’s ten gevolge van het gebruik van algoritmes door de verschillende overheidsinstanties.

De focus van deze studie ligt op “de fundamentele tweedeling tussen algemene regels en de concrete toepassing via individuele beslissingen alsmede, in het licht daarvan, de wisselwerking tussen normen en feiten.”

“De bevoegdheid voor het bestuur om in individuele gevallen concrete besluiten te nemen dient steeds een grondslag te hebben in algemene regels vastgesteld door een democratisch gelegitimeerd orgaan. De besluitvorming van het bestuur in individuele gevallen vindt echter al geruime tijd steeds vaker (deels) geautomatiseerd plaats op basis van algoritmische beslisregels. Hierdoor kan de relatie vertroebelen tussen enerzijds een concreet besluit dat het resultaat is van de toepassing van een algoritmische beslisregel en anderzijds de algemene regels die oorspronkelijk ten grondslag liggen aan de bevoegdheid van het bestuur om in individuele gevallen concrete besluiten te nemen.”

Verder merken ook de schrijvers van dit artikel op dat de toenemende complexiteit haar eigen problemen met zich mee brengt. “De complexiteit en ondoorzichtigheid van algoritmische besluitvorming kunnen voorts de democratische en rechterlijke controle op de toepassing van algemene regels bemoeilijken.”

Een verkenning van het gebruik van algoritmes binnen de gemeente Rotterdam bevestigt het beeld dat uit talloze eerdere onderzoeken is ontstaan, namelijk dat het gebruik van algoritmes soms tot vooroordelen en tot discriminatie leidt.

Het zal niemand verbazen wanneer een vergelijkbare conclusie zal kunnen worden getrokken wanneer het gebruik van algoritmes binnen de gemeente Twenterand of Leeuwarden, of willekeurig welk andere gemeente dan ook, wordt onderzocht.

De conclusies van eerdere onderzoeken naar het gebruik van algoritmes bij overheidsinstanties als de Belastingdienst hebben tot dezelfde conclusies geleid.

Zie bijvoorbeeld het in Januari 2021 verschenen rapport Aandacht voor Algoritmes van de Algemene Rekenkamer, waarin een ethisch toetsingskader voor het beoordelen van (het werken met) algoritmes wordt gepresenteerd.

Ondanks alle goede voornemens blijken steeds vaker mensen problemen te hebben met algoritmes.

Hoe komt dat? Waar zit de schuldige? Waarom hebben we eigenlijk algoritmes?

Om met die laatste vraag te beginnen. We gebruiken algoritmes, dat zijn algemene procedures om dingen te berekenen of te classificeren, uit economische overwegingen. Het is een ingebakken gewoonte die aansluit bij het feit dat we in de chaotische veelheid van verschillende dingen en zaken enige orde aanbrengen: dit is een stoel en dat ook; dit is een fiets en dat ook. Dat werkt handiger dan wanneer je elke stoel en elk fiets weer apart een naam moet geven en apart moet leren behandelen. Zo werkt het ook met mensen: dit is een mens en dat ook.

Wanneer je met een paar mensen samen leeft en beslissingen moet nemen over wat iedereen toekomt of moet inbrengen dan heb je geen algoritme nodig. Maar zodra de aantallen groeien moeten er regels worden opgesteld. Een belangrijk principe van rechtvaardigheid is dat van gelijkwaardigheid. “Ieder het zijne”. We willen mensen gelijk behandelen. Maar omdat niet iedereen gelijk is wordt het ook vaak als onrechtvaardig gezien om iedereen als gelijke te behandelen. Vandaar dat er allerlei opdelingen gemaakt worden om recht te doen aan individuele verschillen die er toe doen. Een verschil dat er toe doet bij het recht op een werkloosheidsuitkering wordt bijvoorbeeld bepaald door de leeftijd: ben je ouder dan de AOW-leeftijd dan heb je geen recht op deze uitkering.

Het aantal eigenschappen die er toe doen en die we in een regel op willen nemen om een rechtvaardige beslissing te kunnen nemen, neemt geleidelijk aan toe. Gelukkig zijn er computers die de pijn verzachten, ze hebben geen last van hoofdpijn en rekenen met hun algoritmes uit wat iedere individu volgens de regels toekomt. De computer werkt met identifiers, ziet geen mensen, alleen BSNs. Een inwoner van Rotterdam is een object in een data-structuur een pakketje informatie.

Een verschil dat er toe doet, dat heet informatie. Computer algoritmes verwerken informatie. So far so good.

‘Lerende’ algoritmes

Met ‘algoritme’ wordt tegenwoordig vaak een bepaald soort algoritme aangeduid: de zogenaamd ‘lerende’ algoritmes. Die ‘leren’ regels op grond van een hoeveelheid gegevens. Dat heet inductie. Het trekken van algemene conclusies over een groep op grond van een beperkt aantal gegevens over die groep. Bijvoorbeeld: als blijkt uit heel veel gegevens (‘Big Data’ heet dat) dat mensen die van Brinta pap houden vaak blauw haar en hamertenen hebben dan wordt de algemene regel afgeleid dat als een bepaald persoon blauw haar heeft en hamertenen dat deze van Brinta pap houdt. Voor ‘van Brinta pap houden’ mag u ook ‘frauderen met uitkeringen‘ en voor ‘blauw haar’ en ‘hamertenen’ mag u ‘heeft dubbel paspoort‘, respectievelijk ‘bezit een dikke BMW‘ invullen.

De keerzijde van de algemene regels waarmee de computer werkt is de individuele burger. Die is namelijk als unicum niet volledig te identificeren als een ‘snijpunt’ van welke verzameling van regels en beschrijvingen ook.

Dat is het probleem waar Aristoteles en na hem John Venn en Hans Reichenbach al op wezen. De algemene regels zijn vaak van toepassing, vaak of soms ook niet.

John Venn stelde in 1876 that “every single thing or event has an indefinite number of properties or attributes observable in it, and might therefore be considered as belonging to an indefinite number of different classes of things“.

Het probleem is dus waar we een bepaald individu onder moeten scharen.

Stel u krijgt te horen dat een willekeurige inwoner van Nederland een kans van 0.01 heeft om te overlijden aan een bepaalde ziekte. Wat zegt dat over de kans dat u of uw dochter aan de ziekte overlijdt? U wilt meer informatie. U doet elke dag aan sport. Helpt dat? U drinkt niet. Maakt dat verschil voor de kans dat u aan de ziekte overlijdt? Welke regels en welke statistieken zijn op u van toepassing?

Het probleem van de Referentie klasse noemde de natuurkundige en filosoof Hans Reichenbach (1891-1953) dit. Hij promoveerde op het gebied van de kansberekening.

If we are asked to find the probability holding for an individual future event, we must first incorporate the event into a suitable reference class. An individual thing or event may be incorporated in many reference classes, from which different probabilities will result.”

Afhankelijk van welke referentieklasse je kiest voor een bepaald individu (de BMW rijders, de voetbalsupporters, de diabetici, de gescheiden vrouwen van middelbare leeftijd, etc.) komt je tot andere statistische conclusies.

Reichenbach’s Probleem van de Referentieklasse is onoplosbaar.

Dat algoritmes tekort schieten is dus een inherent probleem van elk systeem waarin met algemene regels en statistieken gewerkt wordt.

De onrechtvaardigheid van zo’n systeem is de keerzijde van de rechtvaardigheid die het motief is voor het invoeren van algemene regels en wetten.

Het onrecht zit er in dat de uitvoerders, de mensen die regels en algoritmes toepassen, dit feit zich niet realiseren en blind vertrouwen op de rechtvaardigheid van de regels. Alsof ze in alle gevallen de juiste conclusies trekken. Alsof deze algoritmes voor eens voor altijd de definitie van een begrip als ‘fraudeur’ hebben geleerd en precies weten op welke burgers dit wel en niet van toepassing is.

De filosoof Ludwig Wittgenstein merkte over het wisselvallige van wetenschappelijke definities het volgende op:

Wat vandaag op grond van ervaring geldt als begeleidend verschijnsel van het fenomeen A, wordt morgen voor de definitie van ‘A’ gebruikt.”

Zeg wat je wilt, zolang dat je niet verhindert te zien hoe de feiten liggen. (En als je dat ziet, zul je van alles niet zeggen.)” (Ludwig Wittgenstein, Filosofische Onderzoekingen 79)

Helaas kennen de informatie-systemen de ‘feiten’ niet en moeten de dienstdoende ambtenaren wel iets zeggen. Ze moeten iedere burger immers volgens de regels classificeren in een voorgedefinieerde categorie.

Deze problemen hebben alles te maken met de afstand tussen de beslissers en de mensen waarover besloten wordt. De beslisser rechtvaardigt zijn besluit door iedereen volgens dezelfde algemene regels te behandelen. De burger waarover besloten wordt wijst de beslisser erop dat hij niet te reduceren is tot een waarde van een variabele in zijn administratief systeem. Hij is meer dan een pakketje informatie.

Het rapport van de Rekenkamer Rotterdam komt met een baaierd aan aanbevelingen om de ambtenaren en de burger uit de beklemmende greep van de algoritmes te bevrijden. Die zullen weinig helpen zolang de kern van het probleem dat inherent is aan het gebruik van algoritmes niet wordt aangepakt.

De enige oplossing is dat de verantwoordelijke uitvoerder van de dienst met de persoon waarover het gaat in gesprek gaat zodat deze kan ‘zien hoe de feiten liggen’ en of het algoritme niet iets over het hoofd heeft gezien dat het verschil maakt.

Die gesprekken kosten tijd. En tijd is geld. Uiteindelijk is het dus een kwestie van economie. Precies daar waar de reden bestaat voor de invoering van algemene definities, wetten en regels. De politieke beleidsmakers moeten beslissen wat ze belangrijker vinden. Voldoen aan uitsluitend statistische doelen waarbij ‘niet-normale’ gevallen buiten de boot vallen. Of aandacht besteden aan ieder geval in het besef dat ‘normale’ mensen niet bestaan.

In de economie keert de wal het schip. Pas wanneer fouten ten gevolge van het ondoordacht gebruik van algoritmes een gemeente op hoge kosten jaagt, bijvoorbeeld vanwege claims van slachtoffers, zal deze bereid zijn werkelijk te investeren in een werkende oplossing: het gesprek met de individuele burger.

In het eerder genoemde artikel van Goossens et al (2012) merken de auteurs op “dat de inzet (van algoritmes) ook mogelijkheden biedt voor een betere toerusting van burgers. De vooruitzichten daarop zullen echter afhangen van de mogelijkheid of algoritmen minstens indirect tot ieders beschikking staan – wellicht in democratische, controleerbare structuren – dan wel of zij worden gecontroleerd door al dominerende en hegemoniale machten.”

Daarbij heb ik een paar bedenkingen.

De controle op de uitvoeringsorganen van de overheid ligt voor een belangrijk deel bij de volksvertegenwoordiging. Uit o.m. de ‘toeslagenaffaire’ blijkt dat deze onvoldoende geinformeerd wordt en onvoldoende capaciteit en kennis heeft om deze taak naar behoren uit te voeren.

Veel individuele burgers zijn niet of nauwelijks in staat om voor hun rechten op te komen. Bijna een kwart van de Nederlandse bevolking beschikt niet over de daarvoor vereiste taalvaardigheid.

Het is primair de verantwoordelijkheid van de overheid die allerlei intelligente technologie inzet ervoor te zorgen dat de toepassing daarvan op de besluitvorming m.b.t. de individuele burger recht doet aan de burger. Het gaat niet aan de achteloze burger te frustreren en buiten spel te zetten door deze te confronteren met de complexe implementatiedetails van de middelen die het bestuur vanwege economische motieven voor de uitoefening van haar taken aanwendt.

Over het begrip ‘toepassing van regels’

Er dient onderscheid gemaakt te worden tussen enerzijds het toepassen van een regel of functie in wiskundige zin, zoals dat door een ‘machine’ gebeurt op basis van een algoritme, en het toepassen van een rechtsregel in de rechtspraak anderzijds.

Een functie of regel zegt van zichzelf niet wanneer deze kan of moet worden toegepast (Wittgenstein). Daarvoor zullen weer andere functies of regels moeten worden opgesteld. Dit leidt tot het inzicht dat de uiteindelijke toepassing een impliciete kennis omtrent de rechtvaardige inschatting van de concrete situatie veronderstelt. Dat kan alleen door in gesprek te gaan met de betrokken burger in de concrete situatie.

In zijn Filosofische Onderzoekingen bewijst Wittgenstein zich ervan bewust te zijn dat de explicitering van begripsinhouden en regels altijd al het gebruik in de praktijk veronderstelt. De expliciet regels kunnen dus de praktijk niet funderen. Zodra impliciete kennis wordt uitgedrukt in expliciete oordelen en regels krijgt de inhoud een ander karakter. De keninhoud verandert.

Datgene waardoor de praktijk functioneert, ligt als het ware op een dieper niveau, dat steeds wezenlijk impliciet blijft.” en “Ons expliciete weten is het topje van de ijsberg. In de omvang van deze laatste vergissen wij, slachtoffers van het rationalisme, ons dan ook deerlijk.” Zo schrijft Louk Fleischhacker in De Henide als Paradigma.

Wanneer het om de toepassing van algemene regels in concrete gevallen gaat merken de auteurs op “Dat wat we ‘toepassing’ noemen, raakt ook de toegepaste regel”.(p.6). De regels van een algoritme uitgedrukt in een programmeertaal veroorzaken het ‘gedrag’, de werking, van de machine. Dit is het kenmerkende taal/sleutel karakter van het eenzinnige mathematische teken zoals dat in de machine functioneert. Daarentegen veroorzaken de rechtsregels het gedrag van mensen niet zelf.

Nu ‘intelligente’ machines het nemen van beslissingen overnemen krijgen we steeds meer te maken met ‘automation bias’, het psychologische verschijnsel waarbij menselijke besluitvormers geneigd zijn algoritmische output te volgen en onvoldoende oog te hebben voor afwijkende niet-geautomatiseerde informatie. Dit is waar B,J, Fogg, de vader van de Persuasive Technology in zijn bekende boek al op wees. Computers hebben voor veel mensen iets magisch. Mensen hebben vaak meer vertrouwen in wat er op een beeldscherm verschijnt dan in wat mensen zeggen. Daarom herhaal ik als tegengif nog eens de volgende stelling bij mijn proefschrift:

Op een computer kun je wel rekenen, maar je kunt er niet op vertrouwen

Het onethische van de automatie

Er wordt wel gesproken van autonome technologie. In de opvatting dat technische artefacten autonoom zouden zijn of kunnen zijn schuilt een niet te verwaarlozen gevaar. Ze berust op een misvatting over de aard van de zelfstandigheid van de techniek. De identiteit van het technische artefact heeft een wiskundig karakter.

Als we de autonome machine zijn eigen gang laten gaan dan gaan we er kennelijk vanuit dat we voor eens en voor altijd expliciet in een wiskundig model en een daarop gebaseerd programma hebben kunnen vastleggen wat deze moet doen. Dat kan echter alleen als we afzien van het feit dat onze explicitering van kennis in een bepaald domein altijd voorlopig is en dat we deze zullen moeten en willen aanpassen op basis van nieuwe ervaringen die we opdoen.

Ethiek gaat om de waarde van het unieke andere dat gegeven is; om dat wat niet tot het bekende te reduceren is. De rechtvaardigheid vereist dat de rechter de regels interpreteert in de concrete gegeven situatie, dan wel dat hij die regels toepast die in de gegeven situatie van toepassing zijn. Het unieke individuele is niet in regels te vatten.

Machines die leren uit gegevens (big data) en de door (statistische) inductie geleerde regels of modellen toepassen op nieuwe gevallen negeren het unieke nieuwe van de situatie of persoon waarop ze worden toegepast. In die zin staat de ‘blinde’ (want in zichzelf gesloten) automatie als meest expliciete uitdrukking van het wiskundig denken en van de idealiteit van de producten van het mathematische denken op gespannen voet met het ethische principe dat vereist dat we recht doen aan de waarde van de concrete andere situatie, die juist als anders niet te reduceren is tot de kennis die op grond van ervaringen in het verleden is opgebouwd.

Literatuur

Cathy O’Neil (2016) Weapons of Math Destruction, How big data increases inequality and threatens democracy. Penguin Books, 2016.

Colyan et al. (2001). Is it a crime to belong to a reference class? The Journal of Political Philosophy, Volume 2, Number 2, pages 168-181, 2001.

Goossens, J., Hirsch Ballin, E., van Vugt, E. (2021). Algoritmische beslisregels vanuit constitutioneel oogpunt: Tweedeling tussen algemene regels en concrete toepassing onder druk. Tijdschrift voor constitutioneel recht12(1), 4-19.

Geschiedenis van de vrijheid – een omgevallen boekenkast

La liberté est donc un fait et, parmis les faits, que l’on constate, il n’en est pas de plus clair.” (Bergson)

Vrijheid is een feit: het kan niet ontkend worden, zonder het daadwerkelijk te bevestigen. Moeten wij blij zijn dat Annelien de Dijn in vrijheid (hoezeer ze ook gemotiveerd was door de historische omstandigheden) besloot een tiental jaren van haar nog zo jonge leven te besteden aan de geschiedenis van De Vrijheid ?

Jazeker, moeten we dat! Vrijheid – een woelige geschiedenis (Alfabet Uitg. 2021), is een prachtig en in zekere zin ook wel een indrukwekkend boek geworden.

Zo’n geschiedenisboek is weer eens wat anders dan Heyting’s “Projectieve Meetkunde”, Spinoza’s “Ethica”, of Wittgenstein’s “Tractatus-Logico-Philosophicus”. Hier valt immers niets te bewijzen. Of toch?

Het moeilijkste van zo’n project lijkt me om enige orde aan te brengen in de chaos van feiten die de geschiedenis van de vrijheid ons toont. Hoe orden je dat zootje? Hoe breng je enige systematiek in al die titels, documenten, ideeën en ‘feiten’? En is er al niet genoeg over de vrijheid geschreven? Is een nieuwe orde nog denkbaar?

Die orde wordt geschapen door de vragen die de schrijfster hebben gemotiveerd zich aan dit project te zetten. Wat betekent ‘vrijheid’ in een samenleving? De vraag dringt zich meer dan ooit op nu een pandemie ‘de vrijheid’ lijkt te bedreigen. Die vereist een sterke centrale aanpak van de Nationale overheden, idealiter waar nodig aangestuurd en begeleid door supra-nationale overheden (zoals de EU) en instituties (zoals de WHO). Het virus trekt zich nu eenmaal niet veel aan van landsgrenzen. Die aanpak, die soms diep ingrijpt in het leven van de burger, is voor velen van hen moeilijk te verteren. Ze zien dit als beperking van de keuzevrijheid, wat het ook is. Maar we moeten vrijheid uiteraard niet identificeren met keuzevrijheid.

Tegenwoordig, zo stelt AD, betekent vrijheid voor veel mensen vooral het bezit van allerlei individuele rechten, waaronder het recht op privacy en bescherming van het persoonlijke domein, tegen inmenging van de overheid. Dat is niet altijd zo geweest. Ooit werd de vrijheid van de mensen door westerse denkers en politici gezien als controle door het volk van de manier waarop het wordt geregeerd. De centrale vraag die AD probeert te beantwoorden is dan ook hoe het moderne idee van een in zekere zin anti-democratische ‘negatieve’ (Isaiha Berlin) vrijheid in de Westerse wereld ontstaan is.

Vrijheidsboom met Jakobinermuts. Op de achtergrond Schengen. (J.W. von Goethe, 1792). Op het bord: Passants, cette terre est libre

Haar zoektocht begint in het oude Griekenland. Op de reis langs talloze denkers over vrijheid en langs talloze politici beschrijft de auteur de ideeën van Plato, Cicero, Locke, Rousseau en vele anderen. Het boek dat zo’n 460 pagina’s telt, barst uit haar voegen van de historische anekdotes gelardeerd met vele citaten. Het telt alleen al 60 pagina’s met notities, waarin een verbluffende hoeveelheid referenties naar historische teksten. De naïeve lezer, zoals ik, heeft er geen idee van hoeveel boeken, artikelen en traktaten er zijn geschreven over de vrijheid.

Afgezien van het centrale thema: de verandering van het vrijheidsbegrip als verhouding tussen de macht en autonomie van het individu, de algemene wil van het volk en de rol van het door het volk of door de traditie gekozen machthebbers, zit er niet veel logica in het verhaal van de geschiedenis.

Het boek Vrijheid nodigt uit om Hegel’s Grundlinien der Philosophie des Rechts, waarin het recht als het ‘Dasein der Freiheit‘ wordt behandeld, en zijn Philosophie der Geschichte nog eens door te worstelen. De Vrijheid van de Dijn leent zich uitstekend als verzameling van voetnoten bij deze wat systematischer behandeling van de historische ontwikkeling van het moderne vrijheidsbegrip, zoals door Hegel bij de aanvang van de 19de eeuw beschreven.

Of doe ik haar project hiermee te kort? Dit is geen ideeëngeschiedenis. Hoe verhoudt de inzet van historische figuren die strijd voerden voor de vrijheid zich ten opzichte van de historische ontwikkeling van het idee van vrijheid? In de Inleiding gaat De Dijn op deze kwestie en het gevaar van mythologisering van de ideeëngeschiedenis in.

Zolang ideeënhistorici onthouden dat de geschiedenis die ze vertellen een geschiedenis is die door mannen en vrouwen is voortgebracht om hun eigen particuliere aan context gebonden redenen, zou het mogelijk moeten zijn de valkuilen van mythologisering te omzeilen.”

De dialectiek zit hem er in dat die ‘context gebonden redenen’ juist niet particulier zijn. (En niet toevallig?) Het zijn de ideeën die in de tijd leven die de mannen en vrouwen weer aanzetten de geschiedenis op een bepaalde wijze voort te brengen. Die dialectiek neemt Hegel mee in zijn opvatting van geschiedenis. Zo schrijft hij over de rol van de individuen in de wereldgeschiedenis in de ‘Grundlinien der Philosophie des Rechts:

“An der Spitze aller Handlungen, somit auch der welthistorischen, stehen Individuen als die das Substantielle verwirklichenden Subjektivitäten.” (par. 348)

De Dijn voert de historische figuren ten tonele vanwege de waarde van hun ideeën over vrijheid en hun politieke idealen in de context van haar systematische zoektocht naar een antwoord op de vragen die haar hiertoe brachten.

De rol van de ideeën komt duidelijk naar voren in de betekenis die het historisch materiaal speelt in De Dijn’s onderzoek.

De dubbele rol van de documenten

De historische documenten spelen een dubbele rol in het boek van De Dijn. Niet alleen om zelf te vernemen wat er ‘feitelijk’ (volgens anderen) gebeurd is, maar vooral ook om te zien hoe historische figuren via documenten ‘feitelijk’ kennis namen van ideeën over de vrijheid en de politiek en hoe deze ideeën hun standpunten en oproer beïnvloed hebben. Deze documentale geschiedenis levert de Dijn bewijsmateriaal voor haar inzichten in de motieven die een rol hebben gespeeld. Zo schrijft ze in de Inleiding.

Als ik bijvoorbeeld beweer dat achttiende-eeuwse revolutionairen zich baseerden op het antieke concept van vrijheid, kan ik aantonen dat ze toegang hadden tot antieke teksten waarin het concept van vrijheid een cruciale rol speelde, en dat zij zelf dachten dat ze bezig waren een met de oudheid geassocieerd concept van vrijheid te doen herleven.” (p.19)

Aantonen is nog geen bewijzen. Het is het bewijzen zoals dat in de rechtszaal gebeurt, niet het bewijzen zoals van de Stelling van Pappos in de projectieve meetkunde. Bewijzen is hier aannemelijk maken; het gaat in de geschiedeniswetenschap om ‘probable’, niet om ‘provable’.

De Dijn’s documentale geschiedenis kan gezien worden als de bemiddeling van de verhalende geschiedenis die vertelt over historische figuren met de ideeëngeschiedenis door aan te tonen hoe ideeën via de historische documenten (media) het gedoe van de historische figuren in hun feitelijke omstandigheden hebben bepaalt. Daarmee ontmythologiseert ze enerzijds de ontaarde ideeëngeschiedenis en schept ze anderzijds enige orde en begrip in het toevallige en chaotische karakter van het gedoe.

Wat is vrijheid?

Ik ben vrij als ik weet wat ik wil en datgene doe waarvan ik inzie dat het noodzakelijk is gezien de sociale en politieke omstandigheden waarin ik verkeer.

Het is zo invoelbaar, het enthousiasme waarmee de vrijheidsstrijders ten strijde gingen en nog steeds gaan, voor de ‘goede zaak’, voor God en vaderland. Het enthousiasme waarmee tien of honderd duizenden jonge mannen zich aanmelden in Engeland en andere landen in Europa om mee te strijden in de Grote Oorlog.

Maar ook de ellende is dat. Wij kennen de beelden. Tegenwoordig real-time via de nieuwsmedia. Hoeveel doden heeft de strijd voor de vrijheid niet opgeleverd? Is de strijd, eventueel tot de dood erop volgt, onlosmakelijk verbonden met vrijheid en heeft wie niet strijd voor zijn vrijheid zich feitelijk al ten dode opgeschreven?

Is het beeld dat De Dijn schetst waarheidsgetrouw?

Bestaat er waarheid in de geschiedenis? Bestaan er feiten? Is Asterix en Obelix waarheidsgetrouw?

Neem Vercingetorix (ca. 82 – 46 v.Chr.) de Gallische koning uit Auvergne die aan het hoofd stond van de Gallische Opstand tegen de Romeinen in 53 – 52 v.Chr. , een historische figuur. Nadat hij lange tijd in vergetelheid was geraakt vond de ‘herontdekking’ van Vercingetorix plaats onder het bewind van Napoleon III. De keizer schijnt enige historische belangstelling te hebben gehad. De historische figuur van Vercingetorix bleek een uitstekend middel om de nederlaag van Frankrijk tegen Pruisen van 1871 te verwerken. Hij werd een held. Maar of Asterix en Obelix waarheidsgetrouw is? Hoe waarheidsgetrouw is de presentatie van het Marconi schandaal in the TV-serie Downton Abbey? Ik vind dat nogal irritant, die films of tv-series die suggereren een waarheidsgetrouw beeld van de ‘echte’ geschiedenis te schetsen. Ik moet me dan altijd bij de lurven pakken en denken dit beeld is een onderdeel van de geschiedenis. Je zit er midden in!

Historici als De Dijn kunnen op grond van uitvoerig bronnenonderzoek, als een soort van detective, de ‘waarheid’ zien te achterhalen. Maar de vraag of er geen ander materiaal is dat anders aantoont zal wel tot in de eeuwigheid blijven bestaan. En historici zullen elkaar met de feiten om de oren slaan. Ik ben geen historicus.

Ik sta er helemaal blanco in, in deze geschiedschrijving over de vrijheid. Ik heb dan ook niets inhoudelijks toe te voegen aan, of op te merken over de interpretaties die de schrijfster van de politieke ideeën en schermutselingen tussen revolutionairen, anti-revolutionairen, Jakobiners en monarchisten te berde brengt. Ik neem alles zoals ze het beschrijft en ik raak erdoor geboeid. Alles is immers mogelijk en alles is wel eens gebeurd of gezegd als het over de vrijheid gaat.

Ik snap wel dat wanneer het volk zijn eigen regering kiest er van de weeromstuit eens een overheid aan de macht komt die blijkt in de ogen van het volk zich tegen de wil van het volk te keren. Ik snap ook dat er een elite kan zijn die vindt dat het klootjesvolk, de plebejers, niet te veel macht moeten hebben omdat ze immers dom zijn. De verlichte idee van Descartes dat het verstand het best verdeelde goed ter wereld is, wordt niet door iedereen altijd gedeeld. Bovendien, je moet je verstand natuurlijk wel goed gebruiken.

Ik snap dat wie de vrijheid als bezit ziet, op den duur door de vrijheid bezeten kan worden, zodat de vrijheid in haar tegendeel verkeert. Het is de dialectiek van de meester en de knecht, van het volk en de staat die de sociale en politieke werkelijkheid van de vrijheid uitmaakt.

Bij de vraag of het waar is wat AD beweert moest ik denken aan een opmerking die Ludwig Wittgenstein maakte over het boek Geschlecht und Charakter: Eine prinzipielle Untersuchung van Otto Weininger.

Even iets over deze jongeling voor wie hem nog niet kent.

Otto Weininger werd in Wenen in 1880 geboren en hij stierf in 1903, ook in Wenen. Maar voor dat hij op 23-jarige leeftijd (!) een eind aan zijn leven maakte, zelfmoord was overigens in de mode in het Wenen van de beginjaren van de nieuwe eeuw (een ultieme vorm van bevrijding), publiceerde hij het boek Geschlecht und Charakter: Eine prinzipielle Untersuchung.

Het boek bevat behalve zijn proefschrift dat hij op 21 jarige leeftijd schreef drie delen: Over de vrouw en het universum, Over het jodendom en Over de vrouw en de mensheid. Otto’s vader was een joodse goudsmit, maar Otto werd na zijn promotie aan de Universiteit van Wenen aanhanger van het protestantisme. Hij was zeer intelligent en hij beschouwde zichzelf vermoedelijk als een genie.

Over dit boek schreef Wittgenstein in een brief aan zijn Cambridge studiegenoot, Moore:

“Ik kan me best voorstellen dat je weinig bewondering hebt voor Weininger: de vertaling is slecht en je moet wel het gevoel hebben dat Weininger een vreemdeling voor je is ….. Het is waar dat hij fantasie heeft, maar een grootse fantasie. Je hoeft het niet met hem eens te zijn, of beter, je kunt het niet met hem eens zijn, maar het grootse ligt in datgene waar we het mee oneens zijn. Het is zijn enorme vergissing die groots is. Ik bedoel, globaal gezegd, als je een ~ voor het hele boek zet, drukt het een belangrijke waarheid uit. (citaat uit: Monk, The Duty of Genius, p.312, 313)”

Wittgenstein zegt hierin dat de inhoud geniaal is, maar niettemin onwaar. Als je een niet-teken voor de tekst van het hele boek zet dan drukt het een belangrijke waarheid uit. In de brief gebruikt Wittgenstein het ~ teken dat gebruikelijk is voor de negatie in de propositielogica die hij in de Tractatus ontwikkelt. Neem bijvoorbeeld de mening die Weininger over de vrouw heeft. Weininger beschouwt de vrouw als de bron van alle kwaad. Daarvan zegt Wittgenstein: “How wrong he was. My God how wrong.”

Ik zeg dit vanwege de moderniteit die tot uitdrukking komt in de wijze waarop Wittgenstein over de inhoud en de waarheid van Weininger’s boek oordeelt. De moderniteit waarin de strikte scheiding wordt gemaakt tussen de inhoud van de zinnen, wat er beweerd wordt, en de waarheidswaarde ervan. De inhoud van een boek kan groots zijn ook al ben je het er helemaal niet mee eens. Zelfs zo dat als je de inhoud ervan negeert (er ‘niet’ voor denkt) het waar wordt. De inhoud is hetzelfde. Een zin kan immers van zichzelf niet zeggen of deze waar is.

Let wel, bij De Dijn’s Vrijheid heb ik dit niet. Waarom toch de gedachte aan deze passage van LW? Vanwege de wijze van betrokkenheid die de lezer bij de inhoud van het verhaal kan hebben. En dan bedoel ik niet alleen bij de waarheid, maar bij de geschiedenis waarover verhaald wordt, de geschiedenis van de vrijheid.

Die betrokkenheid van De Dijn bij de inhoud is een heel andere dan die van de schrijfster van Het Hooge Nest bijvoorbeeld, of van de schrijver van Is dit een Mens? (Primo Levi). Het is de betrokkenheid van een student die uren, dagen en nachten doorbrengt in de universiteitsbibliotheken van Berkeley, Berlijn, London en Parijs op zoek naar historische documentatie die relevant is voor het verhaal dat ze vertellen wil, voor haar project. Er spreekt een professionele distantie uit.

Maar moet die gaan zonder directe betrokkenheid? Misschien is het modern, deze opvatting over geschiedschrijving als professie en dat professionaliteit distantie vereist. Zoals de triagist bij code zwart niet als internist direct betrokken mag zijn bij de covid patiënt waarover ze moet beslissen. De emotionele betrokkenheid staat immers een eerlijke besluitvorming in de weg. Die laten we liever over aan de subjectloze procedures. Professionaliteit is werken volgens procedures, met distantie.

Napoleon, intocht in Jena, 1806

Wanneer je Marx’ geschiedenis van de arbeid en het kapitalisme leest of Hegel’s fenomenologie van de objectieve geest dan voel je de betrokkenheid bij de historische situatie waarin deze verkeerden en hun werk schreven. Je ziet hoe Hegel, die net zijn Phänomenologie des Geistes had afgerond, met instemming de intocht van zijn held Napoleon in Jena (1806), de ‘wereldziel’, aanschouwt. “Het is inderdaad een wonderlijke ervaring om zo’n individu te zien, dat hier op een punt geconcentreerd zittend op een paard, de hele wereld omvat en beheerst.” schrijft Hegel.

Je ziet hoe Marx de ellende die de industriële revolutie in Engeland (door Hegel zo bewonderd!) de arbeiders heeft gebracht en hoe die hem dwingt zijn historische project af te maken. Bij De Dijn ‘s Vrijheid heb ik die emotionele drive, gevoed door de huidige staat van de sociale en politieke vrijheid in haar eigentijdse wereld niet gevonden.

(Naschrift: In een interview met Trouw komt die persoonlijke betrokkenheid van de schrijfster veel meer tot zijn recht.)

Wat hebben we geleerd van de geschiedenis?

Is er vooruitgang in de geschiedenis van de vrijheid? Is er een ontwikkeling van het vrijheidsbegrip? Leren we iets van het verleden? Wat leert De Dijn’s Vrijheid ons? Wat heeft de burger, de PvdA, de VVD, de PVV aan haar analyses? Het zijn vragen die niet aan de orde komen in dit boek.

Het vooruitgangsidee is een moderne idee. Hier heerst de Hegeliaanse idee van de wereldgeschiedenis als “der Fortschritt im Bewustsein der Freiheit“. Wellicht heeft dit te maken met de waarde die de moderne mens hecht aan de technologie en de wetenschap. Wat heerst is een drang om nieuws om vernieuwing. Wetenschap, techniek en economie zijn nauw met elkaar verweven.

Wat werkelijk nieuw is, is dat we de tijd hebben omgedraaid. Het beeld dat onze moderne samenleving aan de monitor ligt is versterkt door de pandemie. Het nieuwe normaal is dat we onze geschiedenis vooruit plannen. We meten van alles, stikstof, zuurstof, virussen, contacten, klimaatveranderingen, weidevogels, en zetten piketpaaltjes in de toekomst waar we onze plannen op in richten. Alles voor de bestendigheid van het leven. Niet ons leven, net alleen het leven van de huidige generatie maar van het leven tout court. Zo schrijven we de geschiedenis van de vrijheid nog voordat we hem beleven.

Is ‘vrijheid’ een constante?

De historicus David Wootton wijst er in zijn “The Invention of Science. A new history of the scientific revolution” op dat kennis niet altijd is geweest wat het nu is. Voor 1700 waren er volgens hem geen feiten. Dat wil zeggen er waren wel feiten, maar deze werden niet als feiten gezien. In die zin was er dus ook geen informatie. Het is lastig om ons in te denken in andere tijden, en in het denken van mensen uit andere tijden. We kunnen hen niet onze maat, onze kijk op de werkelijkheid, opleggen.

De Dijn is een historicus, geen antropoloog. Volgens Weber is rationaliteit de sleutel voor het begrip van wat er in een samenleving gebeurt. Maar wat is rationeel in andere tijden, in andere culturen? De antropoloog E. Evans-Pritchard rapporteert in Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937) over rationaliteit in de cultuur van de Azande van binnenuit. Hoe ze denken en wat ze doen hoe ze gebeurtenissen en eigen handelen verklaren door middel van heksen, orakels en wonderen is voor hen rationeel. Voor de buitenstaander is hun wereld volstrekt irrationeel.

Kunnen we het label ‘vrijheid’ wel plakken op zulke verschillende samenlevingen als die welke De Dijn in haar boek noemt? Is vrijheid hetzelfde in een samenlevingsvorm van 30 mannen, vrouwen en kinderen, in een Griekse stadstaat waarin er een aangeboren onderscheid is tussen slaven en vrijgestelden? Doet de verandering van het vrijheidsbegrip zoals De Dijn die illustreert wel recht aan de veranderlijkheid van de idee vrijheid door de verschillende samenlevingsvormen heen? Is er geen tijd geweest waarin vrijheid helemaal niet bestond, zoals er geen feiten en geen informatie bestond? Wij proberen vooral vrij te worden van onze tradities, van onze aangeboren eindigheid, van onze genen, van onze geslachtelijkheid. Wij bepalen zelf wel hoe wij willen leven en wie we zijn voor anderen.

Onze vrijheid in het rijke Westen staat niet los van de (on)vrijheid van de mannen, vrouwen en kinderen in de sloppenwijken van India en China die er voor zorgen dat wij voor een paar luizige centen ieder jaar een nieuw mobieltje kunnen aanschaffen. Dat we elk jaar (maand?, week?) nieuwe kleren kunnen kopen voor een paar euro bij de Primark.

Onze economie wordt niet meer gedreven door de arbeid zoals in Marx’ tijd. Wij leven in een samenleving waarin kennis en technologie de belangrijkste motor van de economie zijn geworden. De arbeid is uit onze samenleving weggewerkt door automatisering en export. De strijd voor de vrijheid zal een rechtstreeks gevolg zijn van deze nieuwe feiten. De strijd tussen het rijke Westen en de Anderen.

De Amsterdamse filosoof en antropoloog Jan Hollak heeft in verschillende artikelen geschreven over de betekenis van de moderne technologie voor de moderne opvatting van de vrijheid als zelfstandigheid (autonomie). Men leze bijvoorbeeld zijn Hegel, Marx en de Cybernetica of zijn magistrale rede Van Causa sui tot Automatie, werken die hij schreef in de woelige jaren 60 waarin nieuwe generaties studenten universiteitsgebouwen bezettend vochten voor hun vrijheid. In een tijd waarin KU Nijmegen, waar Hollak in 68 zijn inaugurele rede hield, nog een Marxistisch-Leninistisch rood bolwerk was. Een heel andere geschiedenis van de vrijheid. Hoe verhoudt De Dijns geschiedenis van de Vrijheid zich tot deze geschiedenis van het wetenschappelijk denken en technologie in dienst van de naar autonomie strevende moderne mens?

Tot slot, nogmaals de vraag die ik aan het begin stelde:

Moeten wij blij zijn dat Annelien de Dijn in vrijheid besloot een aantal jaren van haar jeugdige leven te besteden aan de geschiedenis van De Vrijheid ?

Ja zeker! Zei ik. En ik wil daar geen woord aan af doen. Maar…

Ik hoop en verwacht dat haar nieuwe boek over de geschiedenis van nu gaat; dat haar nieuwe boek over een thema gaat waarbij ze echt op een persoonlijke manier betrokken is, als individu van deze tijd anders dan alleen als professionele historica die het verleden van een afstand bestudeert en optekent, zonder dit inhoudelijk te betrekken op de sociale en politieke staat van haar eigen samenleving van nu.

Ze heeft er in ieder geval het schrijftalent voor. Ik wens haar veel succes.

Good goan!

PS: Over mijn persoonlijke geschiedenis schreef ik eerder in mijn blog Over geschiedenis en in heel veel andere blogs.

Over de onbegrijpelijkheid van het feit en waarom informatie niet bestaat

Informatie bestaat niet

Er zijn twee redenen waarom deze uitspraak iets zegt. De eerste reden is dat het ook niet waar kan zijn en daarmee bedoel ik dat informatie wel bestaat. De tweede reden waarom deze uitspraak iets zegt is dat er mensen zijn die beweerd hebben dat informatie bestaat, het tegendeel van wat ik hier wil verantwoorden.

Ik zeg dit vanwege het volgende.

Het is volgens de informatie-theorie gebruikelijk te zeggen dat de hoeveelheid informatie die een bericht bevat bepaald wordt tegen de achtergrond van het aantal mogelijke alternatieven. Zo berekenen we de gewenste capaciteit van het communicatiekanaal dat aan een zekere snelheid moet voldoen op basis van het aantal mogelijke berichten dat de gebruikers ervan over het kanaal willen versturen.

Shannon was als communicatie-ingenieur evenmin geïnteresseerd in de inhoud van de berichten als de statistici van het RIVM zijn in de uitslag van mijn PCR-test. Ik haal dat erbij omdat ik (en niet alleen ik) als individu die zo’n test-uitslag krijgt met daarbij de disclaimer dat een test nooit helemaal 100% betrouwbaar is en dat ook bij een negatieve uitslag er geen garantie is dat ik niet besmet ben met het corona virus ook niet weet wat ik aan zo’n statistiek heb. De vraag die zich dan immers voor doet is: wat betekent zo’n statistische uitspraak voor mij, als een feitelijk een unicum, met een bepaalde lengte en een bepaald gewicht, en andere bepaalde relevante fysische constantes (BMI, genetische code, etc); constantes die allen met zekerheid afwijken van ‘de gemiddelden’ die de statistici voor “de Nederlanders”, waartoe ik behoor, hebben berekend. Gemiddeldes bestaan niet, net zo min als de Nederlander. Ik wel.

Tot welke klasse ik mij, met hulp van vele medisch relevante gegevens, ook indeel, ik zal daarmee nooit dat unieke gegeven kunnen beschrijven dat ik ben. Zoals de Groningse statisticus Willem Schaafsma mij eens toevertrouwde: Reichenbach’s probleem van de referentieklasse is niet oplosbaar.

Google weet dat hoeveel gegevens ze ook over u verzamelen en hoe intelligent hun machine learning algoritmes ook zijn ze u als uniek individu nooit zullen beschrijven. Google weet niet wie u bent. Google kent u niet. De Belastingdienst ook niet; ook al noemt ze u ‘fraudeur’.

Informatie bestaat niet.

Dat ik deze uitspraak doe daarvoor heb ik een reden en een bedoeling. De reden is dat het waar is wat ik zeg en het doel is dat ik het van belang vind dit op te merken. En dat heeft te maken met de bovengenoemde twee redenen waarom deze uitspraak ook iets zegt: het niet waar kunnen zijn en er zijn er die anders beweren, zoals o.a. Luciano Floridi, primus inter pares onder de informatie-filosofen.

De reden is de oorzaak en de waarheid van het oordeel.

Voor u als lezer of ontvanger van het bericht is de uitspraak “Informatie bestaat niet” iets anders dan voor mij. Het is belangrijk dat we ons dat realiseren! U kijkt daar namelijk anders tegen aan. Laat ik zeggen van buiten af. Voor de ontvanger geldt dat een mogelijkheid is wat voor mij een noodzakelijk feit is. Het doel van communicatie is dat beide kanten overeenstemming hebben over de noodzakelijkheid. Dat doel motiveert de communicatie, het is er de motor van. Het bestaat slechts als vermogen, niet feitelijk. Dit geldt ook voor het observeren van de werkelijkheid: wat voor deze noodzakelijk feit is, is voor u een mogelijkheid. Het komt erop aan de noodzakelijkheid in te zien. Niet om het feit weg te verklaren als teken van iets anders. Het gegeven feit is zichzelf voldoende grond.

Elke feitelijk gebeuren heeft deze twee kanten. Enerzijds is het een onmiddellijk noodzakelijk gegeven, anderzijds is het iets dat tegen de achtergrond van alternatieve mogelijkheden bekeken kan worden. Dan is het gegeven iets “dat zich nog bewijzen moet”. We zeggen dan: “Laten we maar eens zien of dit werkelijk waar is”. “Wat heeft dit te betekenen?”

Wanneer ik zeg dat Informatie niet bestaat dan beweer ik dat informatie dit proces is, een gebeuren dat bemiddelt tussen de waarheid en noodzakelijkheid van het bericht voor de spreker/zender en het bericht als mogelijkheid tegen een achtergrond van de kennis van de luisteraar/ontvanger. Deze kennis is grotendeels impliciet, iets dat we geloven of aangenomen hebben zo te zijn. Een nieuw bericht kan dat tegen (lijken te) spreken. Zoals bijvoorbeeld het bericht dat informatie niet bestaat uw geloof dat informatie wel degelijk bestaat in de verkeerde war kan schoppen. (Merk op dat dit volgens de wet van Bayes niet kan. Exit reverend Thomas Bayes !)

Over de onbegrijpelijkheid van het feitelijke gaat het volgende.

Obama, het alarm, en het fietsslot

Iemand vroeg zich eens af hoe het toch komt dat de batterij van het brandalarmapparaat altijd midden in de nacht op is (het ding maakt dan een hels lawaai). Ik had een soortgelijke vraag: waarom zit er altijd net een spaak in de weg als ik mijn fiets op slot wil zetten? De Nederlandse cabaretier Erik van Muiswinkel merkte in een show eens op dat hij precies op dezelfde dag geboren is als de president van Amerika Barack Obama (die was toen president). De cabaretier merkte daarover het volgende op: “Als dit geen toeval is, dan is het wel heel toevallig”. Wat is hier aan de hand?

Bias. De verklaring van deze toevalligheden die geen toeval zijn is bias. Het wordt namelijk opgemerkt omdat het opmerkelijk is. Het is niet aan de orde om het verschijnsel tegen de achtergrond van alternatieven te bekijken omdat het om feiten gaat die door het achterliggende mechanisme al uitgefilterd zijn. Wanneer ik zoek naar iemand die op mijn geboortedag 10 januari geboren is vind ik Donald Knuth, wel de ‘vader van de informatica’ genoemd. Wanneer is dat toeval? Wat is dan het toevallige?

Toeval bestaat niet, zoals Bruno De Finetti al zei. Net zo min als informatie bestaat.

Over het verschil tussen een gevangene en een deur

Wat is verschil tussen het probleem van de drie gevangenen en het probleem van de drie deuren?

Bij het eerste probleem is de vraag of de kans dat gevangene A wordt vrijgelaten verandert nadat deze weet of het B of C is die wordt vrijgelaten. Was deze kans eerst 1/3. De vraag is wordt deze 1/2 of blijft deze gelijk?

Bij het drie deuren probleem is de vraag nadat de deelnemer A had gekozen en de quizzmaster een deur heeft geopend die niet A is en waar geen auto achter zit of de deelnemer er beter aan doet van keus te veranderen of dat hij A blijft kiezen?

Volgens de meeste geleerden is het antwoord bij de gevangen dat de nieuwe informatie geen verschil maakt voor de kansen van gevangene A. Deze blijft 1/3; er is niets verandert. Maar de deelnemer aan de quiz kan beter de andere deur nemen want de informatie die de geopende deur hem biedt veranderen de kans dat A de deur is met de auto.

Wat is het verschil dat dit verschil verklaart?

Kans of feit?

Er is een onoverbrugbare kloof tussen uitspraken over een veelheid en uitspraken over de individuen die deze veelheid uitmaken. De bewering dat de gemiddelde lengte van “de Nederlander” 1.75 m is” is het resultaat van een schattingsproces waarbij de gemiddeldes van groepen van Nederlanders berekend zijn. Het gaat hier om het zo goed mogelijk bepalen van de kans dat een bepaalde ‘fysische’ constante in een zeker waardebereik ligt. De kans kan benaderd worden als soort van limiet van een rij gemiddelden. Wat herhaald kan worden is het selecteren van een deelgroep, waarvan we aannemen dat deze representatief is voor “de Nederlanders”.

Bij het bepalen van de kans dat we met een dobbelsteen een 6 gooien is het experiment het werpen met de dobbelsteen “onder gelijke omstandigheden”.

In beide gevallen speelt impliciete kennis (‘inzicht’) in wat als ‘gelijke gevallen’ beschouwd kan worden een rol.

Altijd speelt impliciete kennis een rol van betekenis bij het bepalen van de informatie-inhoud van een gegeven of bericht.

Informatie bestaat niet, noch als iets fysisch, noch als iets mathematisch; het is iets dat slechts in het intersubjectieve verkeer bepaald wordt.

Marion Koopmans en de Bar-Hillel-Carnap Paradox van Luciano Floridi

“The more we know, the less we know” (Marion Koopmans, Twitter, 8-4-2021)

Wat zegt ze daar? “The more we know, the less we know”? Wat is dat voor logica! Dat moet wel een vrouw zijn. Het is in een tweet van onze nationale huiskamer-viroloog en corona virus vraagbaak Marion Koopmans. Een wijze vrouw.

(Mijn zoons wijzen mij er regelmatig op: “Grijze haren zijn geen teken van wijsheid, maar van ouderdom.” Marion Koopmans is het levende bewijs dat grijsheid de wijsheid ook niet uitsluit.)

Wat volgt is een voetnoot bij de uitspraak dat door nieuwe informatie onze kennis soms vermindert.

Mijn docent Dirk Kleima wees ons er al op tijdens het college Informatietheorie, waarin hij o.a. Shannon and Weavers klassieker “The Mathematical Theory of Communication” en het Maxwell duiveltje behandelde, om aan te tonen dat informatie uitwisselen energie kost. Hoe dan?

De kerngedachte is dit: nieuwe informatie vermeerdert de kennis omtrent een bepaald gebied van de werkelijkheid. Daardoor verandert ons inzicht in wat mogelijk is en wat niet. Maar ook wat meer en wat minder waarschijnlijk is. Onze voorspellingen omtrent de werkelijkheid veranderen.

De verwachtingen en mogelijkheden worden wiskundig uitgedrukt in een kans-verdeling. Wetenschappers, virologen, etc, maken zulke kans-modellen.

Zo’n kans-model heeft een entropie. Dat is een maat voor wanorde, chaos. Kennis schept orde in de chaos van de ruwe natuur. Gisteren viel bij ons een meer dan 80 jaar oude dikke wilg om. Dan heb je chaos in je tuin.

Dat kans-model, uitdrukking van onze kennis op een bepaald moment, geef ik aan met P(K) waarbij K de (impliciete) kennis van het domein is en P staat voor een probability, een kansfunctie. Bij iedere mogelijkheid die zich voordoet (denk aan uitkomsten van een test of worp met dobbelsteen) geeft de functie P(K) een waarde, zeg P(K)(x) van mogelijkheid (event) x.

Die kansverdeling heeft een entropie-waarde die je met een logaritmische functie berekent. Doet er hier niet toe hoe dat gaat, maar het is een getal dat aangeeft hoeveel bits je gemiddeld minimaal nodig hebt om het bericht dat een bepaalde mogelijkheid zich voor doet door het kanaal van Shannon te sturen. Als alles even kansrijk is, is de chaos maximaal: je weet dan weinig of niets, je kunt alles verwachten.

Je zou dus verwachten dat nieuwe kennis minder chaos en dus een lagere entropie oplevert. Immers je weet meer.

Nee, zegt Marion: “The more we know, the less we know“. Hoe meer informatie des te minder weten we. Inderdaad Dirk Kleima (“bewijstechniek is net zo belangrijk als soldeertechniek“) gaf een bewijs van zijn bewering dat informatie de entropie van je kansverdeling kan vermeerderen.

Na nieuwe informatie E (evidence) wordt de nieuwe kansverdeling P(K) (x|E), spreek uit: de kans op event x gegeven de informatie E. Die kansverdeling kan behoorlijk verschillen van de oude. Eenvoudig voorbeeld: eerst was de kans op een 6 bij het gooien met een eerlijke dobbelsteen 1/6. Maar als je informatie krijgt dat de uitkomst even is, dan is de kans op een 6 al 1/3.

In dit voorbeeld is de entropie al niet eens verandert. Maar docent Kleima gaf dus een voorbeeld waarin de chaos/entropie toenam. Binnen een bepaalde deelgroep van Nederlanders, bijvoorbeeld die met blauwe ogen, kan de verdeling van haarkleur best uniformer zijn dan in de hele bevolking van Nederland. Met als gevolg dat informatie dat iemand tot die deelgroep behoort (blauwe ogen heeft) je minder zeker maakt over de haarkleur van die persoon. De entropie is toegenomen.

Ik heb altijd vermoed: hier wringt een schoen. Dat vond Luciano Floridi ook toen hij vernam hoe Bar-Hillel en Carnap kansen aan kennis en belief-updates koppelden. Hij noemt dit fenomeen de Bar-Hillel-Carnap paradox. Deze zou voortkomen uit de Inverse Probability These: hoe kleiner de kans op een event is, des te meer informatie geeft het je wanneer deze event optreedt. En hij meende dat dit betekent dat als je een uitspraak hebt die nooit waar kan zijn (“het regent en het regent niet”), dat deze dan maximale informatie-oplevert. Deze stap is voor Floridi’s rekening. Maar ook anderen maken die.

De oorzaak van de ‘paradox’ is echter een verwarring van twee betekenissen van ‘mogelijk zijn’. Eenvoudig voorbeeld: we zeggen dat een licht-schakelaar twee mogelijke standen heeft (aan / uit) of dat een bewering twee mogelijke waarheidswaarden heeft (true/false, ook wel: 1 of 0). Dat is de ene betekenis van mogelijk zijn. De andere is deze: als een schakelaar in stand ‘aan’ staat dan is dit kennelijk de enig mogelijke stand; de andere stand is niet mogelijk. Dat is zeg maar fysische of werkelijke mogelijkheid.

Als er iets, een event, gebeurt dan wordt iets dat (kennelijk) mogelijk was ook werkelijk. Daarmee zijn alle andere mogelijke events van het wiskundige kansmodel opgeheven. Die zijn niet meer mogelijk. Dat lijkt mij klontjes.
Maar zo denkt de wiskundig aangelegde wetenschapper (en iedere ‘moderne’ wetenschapper heeft een tik van de wiskunde gehad) niet. Die denken niet aan mogelijkheden die werkelijk worden. Worden bestaat niet in de wiskunde.

De wiskundige en de wetenschapper die de wiskundige modellering voor de ideale kennisvorm houdt, berekent na event E gezien te hebben vrolijk P(K)(x|E), de nieuwe kansverdeling van x gegeven E op basis van zijn kansmodel P(K) dat hij ooit gemaakt had vanwege zijn (impliciete) kennis K van het domein.

Hoe logisch is dat? Waarom houdt de wiskundige vast aan zijn oude model? Waarom zegt de wetenschapper niet: ik moet mijn oude model P(K) aanpassen, want ik heb nu informatie I over event E. Die I(E) levert mij nieuwe kennis K: dat wordt K+(I(E) . Dit is een nieuwe kansverdeling P(K+I(E)(x).

In plaats van wat men standaard doet: P(K)(x|E).

Omdat de wetenschapper denkt: informatie is nog geen kennis. Die kennis is meer iets subjectiefs en impliciet. We moeten die nieuwe informatie eerst wegen. (Kijk maar wat de wetenschap voortdurende doet met de Lareb-gegevens van Astrid Kant en andere labs).

Voor Luciano Floridi is de Bar-Hillel-Carnap paradox – ofwel in de woorden van Marion Koopmans: het “The more we know, the less we know” reden om te zeggen; informatie is pas betekenisvolle informatie als het waar is. En daarmee zegt hij eigenlijk: wat jullie nieuwe informatie noemen is pas echte informatie als blijkt waar te zijn wat er gezegd wordt. Helaas weet ook Floridi niet te zeggen wanneer dat is, want dat is een onbereikbaar ideaal.

Alsof onze kennis groeit totdat er niets meer te weten over blijft.

De werkelijkheid zegt niet als een bepaalde event E optreedt dat E mogelijk is, de werkelijkheid toont dat E het geval is. De wiskunde kent echter alleen mogelijkheden en kan niet en het werkelijk worden van iets of de groei van kennis als zodanig modelleren. Alles wat de wiskunde voor waar houdt volgt uit de axioma’s die een keer aangenomen zijn. Feiten zijn niet inhoudelijk onderscheiden van de andere mogelijkheden uit het ‘veld van mogelijkheden’ uit het wiskundig kansmodel.

De praktijk is echter dat we voortdurend nieuwe informatie krijgen waarvan we nog maar moeten afwachten of en wat voor nieuwe kennis het oplevert. Informatie is toetsbaar en dus slechts potentieel waar. We moeten die nog verwerken. Dat gebeurt in een confrontatie met alle reeds voor waar aangenomen informatie en met informatie die we bewaarden maar waar we nog niets mee wisten te doen. De waarheid is het doel van de dialoog tussen de waarheid zoekende wetenschappers.

Naar een unificerende theorie van informatie

De scepsis dat een werkelijk begrip van informatie niet voor de mens is weggelegd, zoals onder andere door Floridi en Mingers uitgesproken, berust op de verwarring van de twee betekenissen van mogelijk die het wiskundige begrip van mogelijkheid uit de kansrekening en statistiek aankleven. Informatie is een begrip dat tot de intersubjectiviteit behoort, niet tot de wiskunde of de fysica.

We zien de verwarring van “denken in het model” met “denken over het model” voortdurend optreden wanneer mensen het hebben over intelligente machines. Alsof de mens zelf als maker van de machine (het model) in de machine zit.

Laten we hopen dat Marion’s wijze tweet: “The less we know the more we know” zo aanleiding is niet alleen de idee van “groei van kennis” maar ook de geschiedenis van de moderne wetenschap te heroverdenken.

Daar is nu de gelegenheid en de tijd voor. Nu de machines het werk doen en het virus ons thuis houdt.

Ik sluit af met een citaat uit Frank Ramsey’s Truth and Probability.

The degree of belief in p given q is not the same as the degree to which a subject would believe p, if he believed q for certain; for knowledge of q might for psychological reasons profoundly alter his whole system of beliefs.

How right he was!

Good goan!

Over Feedback en de Rol van de Ander

In de serie Denken in Tijden van Corona deze keer een briefje aan Kim de Jong

Beste Kim,

Wat een interessant en leerzaam artikel! Het geeft een verrassend overzicht over het onderzoek naar de effecten van positieve feedback als onderdeel van behandelingen in de psychologische klinische praktijk. Ik ga echt niet in op de statistieken want dat vind ik het saaiste wat er is. Ik neem aan dat reviewers van het artikel daar goed naar gekeken hebben. Nee, ik heb een paar andersoortige opmerkingen en vragen die bij het lezen van je artikel bij me opkwamen. Ik heb ongeveer vanaf 1952 met feedback te maken gehad en er ook wel wat over gelezen, maar ik leer er steeds nog weer wat bij.

De eerste vraag is: wat is de rol van de ander? In deze tijden van Corona hoor je dat meer mensen eenzaam zijn omdat ze alleen zijn. Praten mensen die alleen zijn meer met en tegen zichzelf? Kijken ze meer in de spiegel? Van wie krijgen ze feedback?

Ik zie de ander toch als het (ge)weten van je zelf. De ander maakt je bewust zijn. Ik bedoel dat (het besef van) de aanwezigheid van de ander (ook al zegt ie niks) maakt dat je je bewust bent van je eigen aanwezigheid en van wat je doet.

Ik denk dat dat de meest primitieve vorm is van feedback.

Er is immers iets wezenlijks aan de hand wanneer je iemand iets ziet doen. Dat doen wordt opgemerkt en eventueel benoemt als een activiteit waardoor het voor de toeschouwer al niet meer is wat het op zich voor de ander was, namelijk gewoon een bezigheid. Het oog van de ander maakt dus de bezigheid tot een benoemde daad. De volgende stap is dan dat je denkt dat de ander het daar om te doen is, terwijl deze misschien gewoon maar wat deed.

Je artikel verrast me omdat ik me niet kon voorstellen dat er klinische praktijken zijn waarin er geen feedback gegeven wordt. De therapeut doet toch niet zomaar wat. Mag je hopen. Maar misschien haal ik de verschillende impliciete en expliciete vormen van feedback wel door elkaar. Daarmee bedoel ik dit.

Als ik op een toets druk (bij het tikken van deze brief aan jou) dan krijg ik ‘feedback’ van de toets. Dat noem ik zo sinds ik van Norbert Wiener heb gehoord dat dat zo heet. Newton zou zeggen actie = min reactie, wat ik nog op school leerde. Dit is een vorm van feedback. Een meer expliciet vorm is als mijn computer zegt “Wilt u een shortcut definiëren?” (omdat ik kennelijk een bepaalde combinatie van toetsen vaak gebruik). Ik denk dan: verrek ik gebruik kennelijk een bepaalde combinatie van toetsen heel vaak. Wist ik niet. Dat is ook feedback.

Sinds Wiener’s Cybernetica zien we overal feedback in. Verpleegkundigen leerden de zelfzorgmethode van Orem. Dat is een systeemtheorie voor verpleegkundigen waarin feedback ook een belangrijke rol speelt. Ik heb wel onderzoek gedaan naar feedback in coaching systemen op mobieltjes voor jeugdige diabetes patiënten en voor wetenschappers om ze achter het beeldscherm weg te krijgen en meer te bewegen.

Positieve feedback is één van de standaard gereedschappen uit de kist van de makers van Behaviour Change Support Systemen. Jouw artikel gaat daar niet specifiek over. Het leek me meer over het ‘ouderwetse’ (geen pejoratief) handwerk te gaan.

Waarom is de ander zo belangrijk bij feedback? Je ziet toch zelf als therapeut wat je doet aan het effect van je handelen? Dat effect, het gevolg van de behandeling, is toch de feedback. Of vergis ik me? Misschien denk ik te technisch en autistisch, maar die stoommachine met de Watt-regulateur had toch ook geen ander nodig om zichzelf te blijven in zijn interactie met de omgeving en om niet te exploderen.

Of misschien is daar toch de mens als ander van de machine nodig om de zaak in de hand te houden?

Bij het lezen van je artikel realiseerde ik me weer hoe zeer feedback en de cybernetische (zich zelf controlerende) machine te maken heeft met en gebaseerd is op de psychologie van het ontwikkelen van het zelfbewustzijn. En daarmee van de rol van de wetenschap in interactie met de praktijk. Veel mensen beseffen zich niet hoe belangrijk feedback is voor bewustzijn.

De rol van de ander voor en als je (ge)weten van jezelf, dat is toch waar het in de moraliteit van ons leven om gaat. Lijkt me.

Ik snap nu ook dat die cybernetische machine van Wiener (wij zeggen tegenwoordig computer, avatar of robot) door sommige filosofen als de uitwendige objectivatie van het zelfbewustzijn van de moderne autonome mens gezien wordt.

De regulateur van Watt, een feedback systeem

De robot, de kunstmatige intelligentie, de mobiele coaching systemen, houden ons een spiegel voor en geven ons daarmee feedback.

Het is wel begrijpelijk dat Jan Hollak in de cybernetische techniek van de programmeerbare machine de realisatie zag van de Hegelse filosofie van de zelfbewuste geest.

Ik had mij zelf belooft het niet te lang te maken.

Tot slot nog een vraag: wat is de feedback rol van je artikel en in welke systeem?

Nogmaals heel veel dank voor je inspirerende artikel. En nog veel succes met je onderzoek.

Rieks

Het artikel van Kim:

Kim de Jong et al. (2021). Using progress feedback to improve outcomes and reduce drop-out, treatment duration, and deterioration: A multilevel meta-analysis, Clinical Psychology Review. https://doi.org/10.1016/j.cpr.2021.102002

Definitie van waar het over gaat:

Progress Feedback (sometimes called “client feedback”) refers to the continuous monitoring of client perceptions of benefit throughout therapy and a real-time comparison with an expected treatment response to gauge client progress and signal when change is not occurring as predicted. With this alert, clinicians and clients have an opportunity to shift focus, revisit goals, or alter interventions before deterioration or dropout.” (Barry Duncan, The Partners for Change Outcome Management System.)