Wat beleven wij als we rekenen?

Als wiskundedocent word ik regelmatig lastig gevallen met de vraag waarom ieder kind op school moet leren rekenen. Een belangrijke vraag.

Dat onze kinderen moeten leren rekenen, dat staat voor mij buiten kijf. Maar waarom is dat zo? Dat dat nu eenmaal zo is omdat het altijd zo is geweest dat kinderen moeten leren rekenen, dat vind ik niet zo’n sterk argument. Iedere tijd moet zich kritisch opstellen tegenover de traditie en de gewoontes die tot vanzelfsprekenheden leidden. Tijden veranderen. (Afgezien van het feit dat het helemaal niet zo is dat ‘het altijd zo is geweest dat iedereen moest leren rekenen’. Het rekenen is een tamelijk nieuw verschijnsel en dat elk kind moeten leren rekenen is zelfs een tamelijk recent en lokaal fenomeen.)

Sommige mensen – niet alleen kinderen en zij die moeite hebben met rekenen – zijn van mening dat het rekenonderwijs ‘uit de tijd’ is omdat iedereen tegenwoordig een mobieltje heeft met een reken-app, een calculator, die voor ons het rekenen doet. Ook dat vind ik geen goed argument. Omdat je namelijk wel moet weten wat rekenen is; wanneer je zo’n rekenmachine nodig hebt en wanneer je er niets aan hebt. En hiermee ben ik meteen al aangekomen bij het belangrijkste doel van het rekenonderwijs.

Het rekenonderwijs heeft als belangrijkste doel het kind (en de volwassene) te leren wat rekenen is.

Hoe leren we wat dat is? Het antwoord is kort en simpel. Door het te doen.

Wat beleven we als we rekenen? Niets. Als we rekenen beleven we helemaal niets. Het rekenen is een activiteit die helemaal buiten ons gemoedsleven om gaat.

Het belangrijkste kenmerk van rekenen is dat het leerbaar is. Rekenen is te leren. Rekenen is het uitvoeren van algemene regels die geleerd kunnen worden. Het rekenen vereist een belangrijke vaardigheid van het kind die tijdens het rekenen getrained wordt: het uitvoeren van een opdracht waarbij regels worden gevolgd. Mechanisch. De zeer belangrijke, niet te onderschatten waardevolle ervaring die het kind dat rekent opdoet terwijl het rekent is dat het zich als een mechanisme kan gedragen. Het kind dat rekent leert door te doen dat het zich tot machine kan maken, een ding dat stomweg regels uitvoert die het geleerd heeft, als de regels van een spel.

Het rekenen is een manipuleren met tekens (vroeger: steentjes, calculi) volgens regels, die geleerd moeten worden. Het kind maakt dus kennis met het fenomeen meester, iemand die zegt wat het precies moet doen en hoe het iets moet doen, omdat het nu eenmaal zo gedaan wordt. Het kind leert dat het slaafs moet doen wat de meester zegt dat het moet doen. Daarbij speelt de emotionele relatie die het kind met de meester of juf (de meester kan ook een juf zijn) idealiter geen rol. Sommige kinderen (en volwassenen) gehoorzamen makkelijker een robot dan een menselijke meester.

Tijdens dat rekenen beleven we helemaal niets. Het rekenen is een activiteit die helemaal buiten ons gemoedsleven om gaat. Sommige kinderen (en volwassenen) vinden rekenen leuk. Maar dat leuke heeft niets met de activiteit van het rekenen zelf te maken. Het leuke is dat het beleefd wordt als iets dat vanzelf gaat. De enige lol die aan het rekenen beleefd kan worden is het zo snel mogelijk te doen. Rekenen is namelijk een ‘tijdloos’ proces. Anders dan een beweging die we waarnemen in de natuur. 1 en 1 is onmiddellijk 2. En 24 keer 11 is onmiddellijk 264. Dat duurt niet.

Het rekenonderwijs biedt ook het domein waarin je truukjes kan leren om iets handiger uit te rekenen. Het kind leert dat er meer wegen zijn die het goede resultaat opleveren. Wat dat goede resultaat, de uitkomst van de som, is, dat staat vast. Dat is het koninklijke van de wiskunde. 11 keer 24 is exact gelijk aan 24 keer 11. En als je weet dat (a+b)*(a-b) = a^2 – b^2, dan kun je 23 keer 27 handig uitrekenen als je ziet dat dit gelijk is aan (25-2)*(25+2) wat gelijk is aan 25^2-2^2= 625-4 = 621.

Een leerling vraagt: waarom het niet uit maakt of je 11 keer 24 doet of 24 keer 11. De meester legt dit als volgt uit: neem een tegelvloer bestaande uit 11 rijen van 24 vierkante tegels. Dat zijn 11 keer 24 tegels. Dezelfde vloer kun je ook beschrijven als een tegelvloer van 24 rijen van elk 11 tegels. Dat zijn er 24 keer 11 tegels. Omdat het om de zelfde vloer gaat moeten die twee wel hetzelfde resultaat opleveren. Het maakt immers voor de tegelvloer niet uit hoe we deze als structuur beschrijven. Zo maakt het voor de werkelijkheid niet uit hoe we deze als gestructureerd denken.

Het opdoen van de eigen ervaring van het mechaniseren is niet het doel dat in het algemeen als het nut van het rekenonderwijs naar voren wordt gebracht. Het nuttige zit in de toepassing. Het kind leert rekenen omdat het nuttig is. Waar zit hem dat in?

Voordat het kind naar school gaat heeft het al leren tellen. Het kent de namen van de getallen: één, twee, drie, etc. Die heeft het al tellend geleerd van anderen. Daarbij wijst het de dingen aan die het telt. De drie paarden in de wei. De steentjes in een potje. Tellen is een vorm van meten. Het wezenlijke karakter van de houding die het kind hier leert aannemen tegenover de wereld om hem heen is dat van onverschilligheid. Het is de onverschilligheid die hoort bij de onbetrokkenheid die overeenkomt met het mechanische van het rekenen, waar het hier boven over ging.

Wie een verzameling van dingen (een eenheid) telt die maakt geen (inhoudelijk) verschil tussen de dingen die hij telt. Elk paard is er één als alle andere die in de wei staan. Het kind dat de steentjes telt leert ieder steentje af te beelden op een getal, waardoor er expliciet een ordening van de steentjes wordt gemaakt. Die ordening bestaat alleen binnen de wereld die het kind door het tellen zelf aanbrengt. Iedere andere volgorde is mogelijk. Dat is een belangrijke ervaring. Het is de kennismaking met de werkelijkheid als telbaar, meetbaar, structureerbaar, modelleerbaar.

Bij het tellen van dingen wijst het kind de dingen aan: die, die en die. Dat aanwijzen is de meest primitieve vorm van meten. Het opleggen aan de werkelijkheid van een maat. Die maat gaat van het kind zelf uit: het relateert het aangewezene aan de aanwezigheid van het zelf in de ruimte waarin het zich bevindt. Het joinge kind maakt kennis met de werkelijkheid als aanwijsbaar.

Anders dan sommige geleerden beweren is de wiskundige kennis wel degelijk gebaseerd op kennis van de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid. Alleen niet als zintuiglijk waarneembaar. Het gaat om het kwantitatieve van tijd en ruimte, het nu van vele nu’s, het dit van vele dits, waarbij afgezien wordt van de kwaliteit der dingen.

Spelenderwijs leert het kind de namen van de dingen. Daarmee deelt het de werkelijkheid in. Dat heet tegenwoordig structureren of modelleren. In de wei staan drie paarden en vijf koeien. Als het kind telt, telt het dingen die tot een bepaalde categorie behoren: paarden, koeien, stenen. De drie paarden en vijf koeien in de wei maken samen acht dieren. Zo leert het kind wat structureren is.

De wiskunde is de wetenschap van de structuren, die als zelfstandige objecten worden gezien. Het toepassen van de wiskunde is het structureren (modelleren) van de werkelijkheid met een bepaald doel.

Mathematisme is het wijdverbreide dogma dat de werkelijkheid opgaat in haar structuren, dat we de werkelijkheid kennen als we haar structuren kennen. De structuren liggen echter vast, ze veranderen niet. Zoals de bepaalde ordening die we opleggen aan de dingen die we in een bepaalde volgorde hebben geteld vast is gelegd. De werkelijkheid verandert echter voortdurend, net als de mens, die de werkelijkheid steeds in een ander perspectief ziet. Daarom heeft de wiskunde niet het laatste woord. Haar stelligheid ontleent ze aan haar oppervlakkigheid.

Het allerbelangrijkste van het rekenonderwijs is dan ook het inzicht in de keerzijde van de ervaring die het rekenende kind opdoet. Dat het als mens meer is dan een machine die blindelings en slaafs regels uitvoeren kan. En dat de werkelijkheid zich niet laat vangen in vaste categorieën en structuren, zoals Joden, Turken, Marokkanen, Nederlanders en vaste meningen, die telbaar en verdeelbaar zijn. Omdat er wel degelijk verschillen bestaan. Omdat niet iedere Marokkaan of Jood het zelfde is. Althans, voor wie zich niet beperkt tot de onverschillige mathematische houding, waarmee het in het rekenonderwijs kennis maakt.

De grootste bedreiging van de democratie is de onverschilligheid, de gedachte dat democratie neerkomt op de idee dat de getelde meerderheid beslist. Dat het enkel gaat om het tellen van de stemmen en niet om de kwaliteit, om wat er gezegd wordt. De democratie is gebaat bij de diversiteit, bij de verschillen.

De vrijheid vraagt om lef en wordt bedreigd door onverschilligheid. Dat in te zien, dat is de belangrijkste bijdrage die het rekenonderwijs het kind kan bieden.

Victor Kal in gesprek met Alexander Doegin, Poetins filosoof – over nihilisme, vrijheid en democratie

“In de vorm van een automatisme kan de moderne vrijheid niet bestaan.” (Victor Kal)

“Der freie Wille ist niemals indifferent.” (Arnold Metzger)

Victor Kal (1951) was van 1994 tot 2022 hoofddocent wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam. In Poetins filosoof Alexander Doegin (2023, uitgeverij Prometheus) doet hij verschillende dingen. Allereerst is het een presentatie van de ontwikkeling in het denken van Alexander Doegin over Traditie en Moderniteit. “Een wijsgerig portret, geen biografie.” (interview met Ruud Bakker) Hij relateert dit aan diens politieke stellingen en aan president Poetin en de oorlog in Oekraïne. Kal confronteert de meningen van Doegin met die van Heidegger, een filosoof die Doegin volgens Kal onjuist heeft begrepen als het gaat over hoe de mens zich uit de moderniteit zou kunnen redden. Daarbij verwijst Kal naar het beroemde citaat uit het Spiegel interview: “Alleen een God kan ons nog redden.” Volgens de eschatologische religie van Doegin is die God al onder ons, in Rusland. God is Poetin en het doel van zijn bestaan is oorlog. Oorlog tegen de Moderniteit, voor de Traditie en tegen het Westen, Amerika en Europa. Kal probeert in zijn conversatie met Doegin zolang mogelijk met hem mee te gaan, waardoor een gedetailleerde analyse van zijn denken ontstaat, maar zet hem uiteindelijk op zijn kop.

Victor Kal (links) Alexander Doegin (rechts)

Ik nam Kals boek ter hand omdat ik nieuwsgierig ben naar de ideeën achter Poetins agressieve machtspolitiek. Wat bezielt die man? Kal heeft zich gedegen ingelezen in het gedachtengoed van Doegin. Zijn analyse van het begrip vrijheid, het nihilisme, de ‘correctheid’ en het gebrek aan moraliteit van de moderne westerse mens is boeiend en zeer aktueel. Kal heeft er voor gekozen zijn essay niet te overladen met verwijzingen naar denkers die zijn eigen filosofische standpunten hebben vorm gegeven. Hij maakt één uitzondering: Heidegger, met wie Doegin uitvoerig in discussie gaat, maar die Doegin niet goed heeft begrepen. De filosofisch ingewijde zal bij Kal invloeden van Hegel, Levinas en ook Derrida herkennen. Het lezen van Kals analyse over de persoonlijke vrijheid die het nihilisme moet overwinnen bracht voor mij echter nog een verrassende toegift. Kals essay biedt aanknopingspunten met een context die niet expliciet aan de orde komt in dit essay, maar wel meespeelt, een context die mijn speciale belangstelling heeft, die waarin de vraag gesteld wordt naar de eigen aard van het wiskundig denken en daaraan gerelateerd de vraag naar de zelfstandigheid van de technologie, de mogelijkheid van kunstmatige intelligentie. Deze zeer aktuele discussie gaat over de betekenis van automatismen, het volgen van regels en de kwestie of machines belissingen kunnen nemen. Over de kwestie of sociale robots morele agenten zijn. Daar kom ik later nog op terug. Eerst Kal over Doegin.

Doel van Kals essay is “te laten zien dat een wijsgerig debat met Alexander Doegin mogelijk is en tot een zinvol resultaat kan leiden.” Zo’n debat is volgens Kal buitengewoon urgent; het denken van Doegin moet serieus genomen worden, “voorzover dat mogelijk is”.

“Doegin is zonder meer wat men noemt een oorlogshitser.” Achter vierkante uitspraken als “Het individu is niets, de samenleving is alles.” zit een pseudo-wetenschappelijke filosofie die uiteindelijk vertaald wordt in het doel: “Amerika moet vernietigd worden.”

Met zijn boek Grondslagen van de geopolitiek (1997) breekt Doegin door tot het grote publiek. Daarin presenteert hij de Russische Idee, ‘nog maar één stap verwijderd van militaire actie.’ Doegin is architect van een nieuwe ‘nationale veiligheid’, door middel van methodes van de KGB, subtiele infiltratie en subversieve agitatie. Doegin heeft veel contact met de intellectuelen van Nieuw Rechts. “Het hoeft geen verbazing te wekken dat er heden ook bij Forum voor Democratie zijn die Doegin als lichtend baken zien. Ook zij zijn nu een pion op het schaakbord waaraan Poetin speelt.” In 2016 lukte het FvD de stemming tegen het associatieverdrag van de Europese Unie met Oekraïne te winnen, terwijl dit land zelf voor Europa had gekozen. Ik denk dat ook politici buiten FvD zich zullen herkennen in ideeën van Doegin, dat zijn gedachtengoed meer wijdverbreid is in het westen dan ons lief zou moeten zijn.

Doegins herhaalde oproep Oekraïne te beroven van zijn onafhankelijkheid heeft volgens Kal ‘alles te maken met zijn wijsgerige visie’. Welke is die visie? En wat mij betreft is er de brandende kwestie hoe iemand op grond van een filosofie tot zulke ideeën komt. Heeft zo iemand, de filosoof achter de terreur van Poetins oorlog, niet ergens een steekje los zitten? Was Hitlers politiek ook gebaseerd op een filosofie? Wat mogen we dan nog van ‘de filosofie’ verwachten? Centraal daarin is het begrip vrijheid. Hoe vult de burger van de liberale moderne rechtsstaat dit begrip in?

De mystificatie van de oorlog tot voorzienigheid, ‘staat haaks op de vrijheid, de verantwoordelijkheid en de ernst die de ruggegraad van de moderniteit vormen’. (p. 15).

“De moderne mens stelt zijn provincialisme en zijn eigen bekrompenheid keer op keer ter discussie.” Zijn leven staat in een open perspectief naar de toekomst en is wars van traditionalisme.

Volgens Kal is Doegin niet alleen een filosoof, iemand die leeft met de andere filosofen in een andere wereld dan de politicus en KGB-er Poetin, maar ook een magisch sekteleider. En het gaat om een gevaarlijke sekte. “Dat weet Poetin ook.”

Maar de idee Eurazië werkt als katalysator voor Poetins imperiale ambities om het Sovjetverleden voort te zetten en de eenheid met de verloren gebieden van het magische Noordelijke Hyperboreale Rijk weer te herstellen.

In het slothoofdstuk van het boek stelt Kal de vraag wat de werkelijke invloed van Doegin op Poetin is. Is hij Poetins filosoof? Doegin wordt ook wel ‘Poetins Raspoetin’ genoemd. Namen van andere denkers en doeners die dicht bij Poetin staan passeren de revu. Zoals Doegins concurrent Vladislav Soerkov, de christelijke filosoof, bewonderaar van Mussolini en Hitler, en de fascist Ivan Iljin (1883-1954) ook een sympathisant van de ‘Russische Idee’. Poetins rehabilitatie van Iljin ziet Kal als teken dat Poetin probeert aan te knopen bij het tsaristisch Rusland en zich te presenteren als opvolger van de Tsaren.

Kal is niet bepaald optimistisch als het gaat over de toekomst van Poetins oorlog met het westen, de uit de hand gelopen ‘militaire operatie’. “Elk ogenblik kan Poetin bezwijken voor de verleiding mee te gaan in Doegins eschatologische perspectief van de Grote Oorlog waarin ‘alles toegestaan is’. Kal haalt een onheilspellende uitspraak aan die Poetin deed in 2018: ‘Hebben we een wereld waarin Rusland er niet meer is überhaupt nog nodig?’ Een uitspraak die Poetin deed in de context van een conversatie over de nucleaire oorlog.

Nihilisme

Doegin is tegen het individualisme en het liberalisme van de Moderniteit. Maar de kern van ‘het euvel’ is het nihilisme. Het niet meer accepteren van een ‘hogere orde’ leidt eenvoudig tot de idee van de ‘negatieve vrijheid’ als de invulling van de individuele vrijheid. “Dit individu zit werkelijk nergens meer aan vast.” Dit leidt tot nihilisme. Dit is Doegins argumentatie met betrekking tot de moderniteit. De conservatief ziet dit als vernietiging van waardevolle tradities. Om dit ‘grote kwaad’ te bestrijden moet de traditie hersteld worden. Het individu moet zich weer voegen naar de gemeenschap. “Het individu is niets, de gemeenschap is alles.” luidt Doegins fundamentele ‘vierkante’ stelling. Dit vereist een hierarchische machtsorde met aan de top de eschatologische transcendentale Grote Leider.

“Nihilisme is de destructieve kern van de moderne vrijheid.” De oplossing is ‘verticale macht die een einde moet maken aan de openbare ruimte waarvoor de liberale democratie borg staat.

Doegin maakt volgens Kal van de vrijheid van het individu een karikatuur. Het individu onderhoudt wel degelijk een relatie tot een autoriteit, een ‘innerlijke autoriteit’ zoals hij het noemt. In de relatie met de ander beleef je deze autoriteit. “De andere vertegenwoordigt immers diezelfde autoriteit.” (p. 205) In Kals morele betekenis van de ander herkennen we de centrale rol van de Ander (het gelaat) in het denken van Emanuel Levinas, voor wie de ethiek vooraf gaat aan de ontologie.

Maar het interessante is dat Kal een heel eind mee gaat in Doegins analyse van de moderniteit. Velen zullen zich in hun analyse herkennen. Het zijn ideeën die wijdverbreid zijn en niet alleen voorkomen in de hoofden van leden van Forum voor Democratie, maar ook bij het CDA, de VVD en de Boeren en Burgers Beweging. De vrije openbare ruimte waar de liberale democratie borg voor staat, vormt tevens het toneel van een mateloos nihilisme. “De morele kwestie wordt er dikwijls niet gesteld: het zou voldoende zijn een correcte burger te zijn; of je ook nog een goed mens bent is dan niet relevant.”

Deze analyse van de moderne samenleving leidt er vaak toe die vrije openbare ruimte dan maar te verwerpen. Inderdaad, de roep om ‘handhaving’ wordt steeds vaker gehoord en klinkt steeds luider. Regels blijken niet genoeg. Grenzen blijven overschreden worden. Ook wordt wel beweerd dat het stellen van normen, zoals wanneer het gaat om beschermende milieumaatregelen, juist de oorzaak is van grensoverschrijdend gedrag. We weten niet zo goed wat we met die vrijheid en die openbare ruimte aan moeten.

Het overwinnen van de onverschilligheid

Volgens Kal is een herwaardering van het nihilisme mogelijk en noodzakelijk. Het nihilisme moet als het ware elk moment door het individu weer overwonnen worden. De vrijheid kan alleen als stap, als daad operationeel worden; het gaat niet ‘van nature’ of ‘automatisch’. Dit betekent, volgens Kal, dat er een domein van ‘onverschilligheid’ moet zijn ‘voorafgaand aan de stap die ernst binnenvoert’ (p. 206) door een vrije daad te stellen. Het gaat hier om een ‘portie liefderijke onverschilligheid’ die zo belangrijk is in de opvoeding. “De gedachte is dus niet dat het bij de genoemde onverschilligheid blijft – integendeel juist.” (p. 207). “De moderne mens verantwoordt zich tegenover een innerlijke autoriteit.” Dit is een transcendentale vorm van ‘verticaliteit’, waardoor het moderne individu niet overgeleverd is aan de ‘eigen willekeur’. Het ‘nihilisme’ is het uitgangspunt voor de mogelijkheid van de stap van het vrije individu in een liberale democratie die borg staat voor de vrije openbare ruimte.

Kal lijkt hier een tegenwicht te bieden tegen de idealiseringen van mathematiek, algorithmiek en kunstmatige intelligentie. Onverschilligheid is immers het kenmerk van de mathematische verhouding tot de werkelijkheid, een houding waarin afgezien wordt van de eigen waarde der dingen en die het uitgangspunt vormt voor de creatie van nieuwe technologie, die de dingen naar onze hand zet.

Ook lijkt Kal tegenwicht te bieden tegen de neiging als maar nieuwe regels te introduceren die de ruimte moeten beperken. Regels die vervolgens gehandhaaft moeten worden omdat regels op zich niet werken. Ze hebben een morele voedingsbodem nodig.

De vraag waar die morele voedingsbodem vandaan komt leidt al snel tot het antwoord: de opvoeding. In het onderwijs zijn we de opvoeding (Bildung) vergeten. Het draait in ons onderwijs te veel om toetsen en diploma’s; leren voor later, een goede baan, in plaats van om vorming van een persoonlijkheid en de ontwikkeling van individuele vermogens. Het recht op demonstratie is een grondrecht. Evenals het recht op het uiten van je mening. Maar, als ik kijk naar de vaak volstrekt uit de hand lopende demonstraties, waar sprake is van openlijk geweld, en naar de toon waarop politici en anderen hun mening in de openbare ruimtes te kennen geven, dan komt de vraag op of het ook mogelijk is de uitoefening van deze rechten te combineren met fatsoen en respect voor de mening van anderen. Beschaving is een dun vliesje. Waar is de beschaving? Een kenmerk van de filosoof Doegin is dat hij altijd haast heeft. De tijd dringt. Alles moet niet alleen anders, het moet vooral snel. Dat lijkt een wijdverbreid idee bij het moderne individu te zijn. Dat de mensheid de tijd niet meer heeft om voorzichtig te zijn en bedachtzaam met elkaar om te gaan. Misschien zouden we iets meer moeten hebben van de ‘Gelassenheit’ die Heidegger voorstelde als houding tegenover de druk van de moderne tijd.

In Kals analyse van het nihilisme als moment van het individualisme in de liberale democratie speelt de ‘onverschilligheid’ een sleutelrol. Het gaat hier om een praktische en morele onverschilligheid. Het speelt tevens een rol in een recent artikel van Weiskopf over de moraliteit van algoritmes. Het betreft een kritiek op de bewering dat een machine beslissingen kan nemen. Wat houdt het nemen van een beslissing in? Is het nemen van een beslissing het resultaat van een berekening?

“In de vorm van een automatisme kan de moderne vrijheid niet bestaan.” stelt Kal (p. 217)

Hier is een interessante parallel met de analyse die Weiskopf geeft over de opvatting dat machines (‘Artificial Intelligence’) tegenwoordig zo intelligent zijn dat ze zelfstandig beslissingen zouden kunnen nemen.

“In transforming decisions into calculations, they create “ghostly demarcations” that discriminate and sort in/out based on abstractions and make the ethics and politics involved in these processes disappear.”

Weiskopf refereert naar Derrida.

“For Derrida, a decision that deserves the name presupposes “undecidability” and requires going through the “ordeal of the undecidable.” Algorithmic decisions are in his sense not decisions at all since “a decision that didn’t go through the ordeal of the undecidable […] would only be a programmable application or unfolding of a calculable process.” (Weiskopf,: Algorithmic Decision-Making, Spectrogenic Profiling, and Hyper-Facticity in the Age of Post-Truth, p.8)

Wat is dat “ordeal of the undecidable”?

“The moment of suspension the moment that must exist outside of law before reconfirming law is described by Derrida as the ordeal of the undecidable. Any just decision must pass through this ordeal: to never inhabit it would be to simply apply a rule, but to remain within it would also be to fail to be just.” (Lara Shalson 2008)

Wezenlijk kenmerk van het stellen van een vrije daad is de spanning. Die is verdwenen wanneer deze daad gereduceerd wordt tot het toepassen van een regel. Volgens Derrida ‘there is no justice without this experience, however impossible it may be, of aporia’.

Ook Kal wijst op de ‘suspense’ in de vrije beslissing. Het nemen van een beslissing is wat Kal een stap noemt. De door Kal gepresenteerde ‘operationalisering van de vrijheid’ is een waagstuk. “Je weet bij voorbaat immers niet hoe dit voor je uit zal pakken. Je anticipeert daar wel op, maar die anticipatie heeft geen concrete inhoud; als vrij mens laat je open hoe die vrijheid zich zal concretiseren. Vanzelfsprekend geeft deze gang van zaken de nodige suspense.” (p. 75).

Vrijheid mag niet gereduceerd worden tot keuzevrijheid, de vrijheid uit een gegeven aantal opties te kiezen. “Het is niet voldoende door supermarkt of warenhuis te dwalen en daar je ‘keuzevrijheid’ te beleven. Ook dat is heel leuk, maar het heeft met de moderne vrijheid eigenlijk niets te maken.” (p. 76). Voorafgaand aan het verschijnen van de mogelijkheden is er een houding ingenomen. Eigenlijk is er maar één echte mogelijkheid. De veelheid van opties verschijnt pas in een reflectie die afstand doet van de situatie die zich voordoet. De verwaarlozing van de vrijheid is de onverschilligheid. “Deze onverschilligheid vormt constant de metgezel van de moderne vrijheid.” (p. 76) Iedere vrije wilsdaad is gebaseerd op een oordeel.

Onverschilligheid, onbetrokkenheid, is de grondhouding van waaruit de werkelijkheid als kwantitatief, structureerbaar, wordt gezien. Het is de mathematiserende houding, die de werkelijkheid ziet als telbaar, meetbaar.

Onverschilligheid heerst wanneer we geen verschil meer kunnen of willen maken. Het minimale wat dan nog overblijft is tellen. Zo berust de democratie op het tellen van stemmen omdat we van oordeel zijn (een keuze!) dat elke mening evenveel waard is. We maken geen verschil meer. De onverschilligheid zit erin dat het kwantitatieve tegenover de kwaliteit, tegenover de eigen waarde van de zijnden en de meningen, wordt gesteld als iets dat slechts buitenkant, uiterlijkheid is. Vanwege deze onverschilligheid zijn de dingen te veranderen, te reconstrueren.

De bedreiging van de democratie zit in deze wortel van de democratie: de macht van het aantal, de dictatuur van de massa. In de opvatting dat de getelde meerderheid bepaalt. Daarmee gaat het in de democratie niet om de kwaliteit van de mening, maar om de manipulatie van de mening op het moment dat deze geteld wordt, bij de verkiezingen. De dictator van de volksmassa komt voort uit de democratie, zodra haar idee vereenzelvigd wordt met de idee dat de meerderheid bepaalt.

Hoezeer het Westen en het Rusland van Poetin zich ook tegen elkaar afzetten, de onverschilligheid die kenmerkend is voor de mathematisch wetenschappelijke denkhouding die het fundament is van de technologie is een gemeenschappelijk kenmerk van beide culturen (zie Arnold Metzger: Automation und Autonomie). Het denken van de moderne westerse burgers vertoont zo meer overeenkomst met het denken van ‘Poetins filosoof’ dan hen lief zal zijn. Het gezicht van de oorlog wordt door de destructieve technologie (denk aan cyberwar en killerrobots) en de automatismen van het militarisme bepaald. Een eventuele redding uit de destructie van de automatismen van de oorlog zoals die zich nu in Oekraïene afspeelt vereist een vrije daad die niet het resultaat is van een berekening maar van een bewuste keuze die het geopolitieke denken overstijgt.

Literatuur

Jacques Derrida (1989). Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’, Cardozo Law Review 11 (1989-1990), 920-1046. The first part of a colloquium on Deconstruction and the Possibility of Justice, held at the Cardozo Law School in 1989.

Victor Kal (2023). Poetins Filosoof – Alexander Doegin. Uitgeverij Prometheus, 2023.

Arnold Metzger (1964). Automation und Autonomie. Das Problem des freien Einzelnen in gegenwärtigen Zeitalter. Verlag Günther Neske Pfullingen, 1964.

Der freie Wille ist niemals indifferent. “Spontaneität ist zwar ein notwendiges, aber kein hinreichendes Kriterium des freien Willens. Vielmehr gehört zur Spontaneität das Zustimmen oder das Absprechen, das bejähende oder verneinende, aso unterscheidende (urteilende) oder denkende Vermögen: das Können das zu wählen, was der Wille eigentlich will.” (p. 24-25)

“Freiheit, die in der Welt von Existenzen adäquat nicht realisierbare Idee – die Eigrenschaf , die wir dem Willen der Einzelnen, die wir frei nennen, zuschreiben – ist zeitlos: zu allen Zeiten und überall eine und dieselbe. Aber der Weg, auf dem die Verwirklichung dieses Zeitlosen in der Zeit gesucht wird, ist verschieden.” (p. 52)

De vraag die centraal staat in Metzger’s essay over vrijheid en automatie is:

“Auf welchen Weg zum Glück ist unsere Generation in diesem geschichlichen Augenblick verwiesen?”

We leven in een samenleving, een wereld, waarin “der Automation, der Konstruktion der mathematischen Machinen, keineswegs nur die Stelle eines beliebigen Vorgangs, sondern eine die Wesensdynamik unseres wussenschaflich-technischen Zeitalters aufschliesenden Bedeuting zukommt.”

“Automation ist das Korrelat der Autonomie: das geschichlich gegenwärtige Erlebnis in dem Prozess des Freiheits- und Glücksverlangens, in dem es darum ging, durch die rationalisierende Kontrolle der Materie das Subjekt frei zu machen von der Macht des Objekts, zuletzt es frei zu machen von der Versklavung duch die Machine.” (p. 53)

Volgens Metzger is het beslissende kenmerk van de economische ontwikkeling die leidde tot de westerse consumptiemaatschappij “nicht nur der Glaube an dem Mythos einer jenseitigen Welt gebrochen wurde, der dem neueren Freihetisbewustsein die Geborgenheit in einer transzendenten Welt gab, sondern dass dem Subjekt darüber hinaus der Charakter seiner transzendalen Bewegtheit überhaupt in Vergessenheit geriet.” (p. 59) De vrije tijd als gevolg van de automatisering biedt de mens slechts het genot van een illusionaire vrijheid.

Een analoog proces voltrekt zich in onderscheid van het ‘vrije westen’ in de Sowjetmaatschappij (we schrijven 1963!)

“Dies scheint mir das bei aller Verschiedenheit substantielle Gemeinsame der sozialistische und kapitalistischen Gesellschaft zu sein: die Vorrherrschaft der Wissenschaft ist der beide Systeme tragende, sie beherrschende, tendenziöse Machtsfaktor, die nich nur die Massenproduktion von materiellen Gütern, sondern die Gesamtheit der äuseren und inneren Physiognomie dieser geselschaften, ihre primären Vorlieben beherrschende Tendenz zur maxiomalen Rationalisierung, Egalisierung, Sozialisiering.” (p. 61)

Voor beide systemen geldt dat in dit proces van socialisering de behoefte aan geluk en vrijheid van het individu niet bevredigd wordt.

‘Die Frage nach der Freiheit “liegt jenseits von Individualismus und sozialistischem Universalismus.” Niet in de traditie van een autoritair van boven af verkondigde dogmatische ordening, noch in het moderne autonome subject (het ‘vrije individu’).

Lara Shalson (2008) The Ethics of Interpretation: Toward Critique Without Judgment, COLLOQUY text theory critique 16 (2008). © Monash University. www.colloquy.monash.edu.au/issue16/Shalson.pdf

Weiskopf, Richard. (2020). “Algorithmic Decision-Making, Spectrogenic Profiling, and Hyper-Facticity in the Age of Post-Truth.” Le foucaldien 6, no. 1 (2020): 3, 1–37. DOI: https://doi.org/10.16995/lefou.62

Bevrijding – waarvan en hoe dan?

We beoordelen mensen niet als groep, maar als individu.” (Vrijheid en verantwoordelijkheid Regeerakkoord VVD-CDA, 2010).

Hoe kan iets dat zo toevallig is als de plek waar je geboren bent zo verplichtend zijn?

Immers, hoe allesbepalend voor mijn leven, de keuzes die ik gemaakt heb, is niet het simpele feit dat ik juist daar, op die plek, in dit land, in dit gezin, geboren ben? (sommigen zouden zeggen: ‘in de wereld geworpen’ ben, en ‘veroordeeld tot vrijheid’)

Waren dat wel keuzes of was ik een speelbal van de omstandigheden, de beïnvloeders, die tegenwoordig ‘influencers’ heten?

Zo besloot ik te weigeren in militaire dienst te gaan, een grondrecht. Ik ben een door het Koninkrijk der Nederlanden erkend dienstweigeraar. Ik moest als onderdeel van de procedure naar psychiater Hanrath in Den Haag. Om te kijken of ik wel goed bij mijn verstand was. Hij zei van wel.

“Zou je dat nu nog doen?” vraagt ze. Terwijl we de afschrikwekkende beelden van de oorlog, die de Ukraïense soldaten voor ons voeren tegen de oorlogszuchtige Russische legers van Poetin, tot ons laten doordringen.

Moeten er geen mensen zijn, die niet door de pijn van de strijd verblind, enige afstand nemen van die strijd en zich afvragen: waarom en: hoe zijn we hier in terecht gekomen? Is mijn tegenvraag.

“Ja maar, je bent toch partij. Daar kun je je toch niet aan onttrekken! Wat zou jij doen als de vijand hier je huis binnendringt, je familie bedreigt, de hele boel plat dreigt te gooien?”

Ja, dan. Dan zou ik doen waartoe de omstandigheden me dwingen. Maar moet ik me nu daar op voorbereiden? Een pistool aanschaffen, een muur metselen? Daarmee creëer ik toch de omstandigheden. En die zijn niet zonder gevolgen, zo blijkt.

“Maar wat vind je dan van al die anderen die wel naar het front gaan en vechten tegen die verschrikkelijke Poetin. Want, als hij wint, dan staat hij hier straks voor de deur. Zij vechten voor jouw vrijheid.”

Ik vecht ook voor de vrijheid. Ik vecht voor de bevrijding van de complexe narratieven, van beide partijen, die leiden tot de oorlog. Ik vecht tegen het abstracte denken in groepen en de door de regeringsleiders en hun influencers gecreëerde beelden en verhalen. Ik vecht tegen de romantisering van de oorlog, de verhalen, zoals we die kennen uit de film-industrie, van de individuele verraders en de helden.

Bovendien, met de technische middelen die de mens ter beschikking staat, kunnen we het ons simpelweg niet meer veroorloven oorlog te voeren om onze nationale economie veilig te stellen. Zo’n oorlog vernietigt alles wat van waarde is. Kijk naar de Dombas, kijk naar Gaza, wat is er van over! Wat doet dit met de harten van de mensen! Ik vecht tegen de automatismen in de hoofden van de mensen, het denken in vijandbeelden. Dat was ook mijn motivatie in de brief die ik schreef bij mijn beroep op de wet gewetensbezwaarde militaire dienst, dat de oorlog niet uit de lucht komt vallen, dat daar van alles aan vooraf gaat. De oorlog is de voortzetting van de nationalistische politiek met andere middelen.

Je hebt het over een situatie waarin iemand ons naar het leven staat. Wat ik dan zou doen. Maar dat is niet de situatie waarin we zitten. Dat is het beeld van een strijd van man tot man zoals dat in het dierenrijk en in een primitieve samenleving plaats vond. Dat beeld is niet van deze tijd. Dat is net zoiets als de BBB die terug wil naar de Noaberstaat. De oorlog van deze tijd is een door militaire wereldmachten en technologie geleide geopolitieke strijd, waarbij de mensen door middel van de gemanipuleerde media van (religieuze) verhalen wordt verteld, om ze tegen de vijand op te hitsen, om hun oorlog te motiveren. Een oorlog waarvan het volk het slachtoffer is, niet de wereldleiders zelf, die zitten op het pluche.

De mens blijkt in staat zich als onderdeel van een (oorlogs)machinerie in te zetten en te strijden voor een hoger ideaal. Daarin gaat het niet om een strijd tegen een individuele belager met een gezicht, maar om een anonieme rus, een gazaan, een islamiet of een jood.

Ik hoorde laatst Frits Barend in een herdenkingstoespraak vertellen over wat joodse onderduikers bij zijn familie in Amsterdam was overkomen. Die waren door een Nederlandse buurvrouw verraden, maar het was een Duitse militair die ze redde. Wat Barend van dit verhaal van zijn familie had geleerd, zo vertelde hij, was dit: dat je nooit mensen moet veroordelen omdat ze tot een bepaalde groep behoren. Het gaat om individuen, om mensen, niet om Joden, Russen, of Islamieten.

“We beoordelen mensen niet als groep, maar als individu.” zo staat het in het regeerakkoord van 2010. Welke mensen zouden de opstellers bedoeld hebben?

De franse filosoof René Girard ontwikkelde een theorie over samenlevingsmechanismes. Daarin speelt het begrip ‘mimetische begeerte’ een sleutelrol. De grondgedachte is eenvoudig: ‘De mens begeert wat anderen in zijn omgeving begeren.‘ Begeerte komt dus tot stand door ‘mimese’, nabootsing. Dingen zijn niet op zich begerenswaardig, maar we begeren ze omdat anderen ze begeren. Dat leidt zowel tot strijd om de schaarse goederen als tot groepsvorming. Volgens mij is de keerzijde van Girards mimetische begeerte, de ‘mimetische haat’. We haten wie door anderen in onze omgeving gehaat worden. Volgens Girard, heeft iedere cultuur behoefte aan een zondebok, een gezamenlijke vijand. In de geschiedenis van het vrije westen heeft de jood die rol met enige regelmaat vervuld. Haat leren we van anderen. Het is toch wel merkwaardig dat die zelfde Frits Barend net als zijn meeknikkende toehoorders, meegaat in de narratief van het door het westen gecreëerde vijandbeeld van ‘de Rus’. Die strijd is geen strijd tegen mensen die ik persoonlijk ken. Daar zitten abstraherende verhalen tussen en steeds intelligentere automatische wapens, drones, en killerrobots, die de mens als dader uit de automismen haalt, zodat er alleen nog maar slachtoffers zijn, ‘collateral damage’.

We moeten ons bevrijden van de geschiedenis die als een loden last op onze schouders ligt en die we gebruiken om onze nationale identiteit te bevestigen. Kijk hoe de regering van Israël de geschiedenis van Israël schrijft en kijk hoe de leiders van Hamas die schrijven. Als legitimatie voor hun strijd. We moeten ons bevrijden van de verhalen van onze geschiedenis die onze strijd moet legitimeren, als voortzetting van die geschiedenis.

Want hoe kan het toevallige feit dat ik hier in Nederland geboren ben mij er toe verplichten te handelen zoals ons narratief van de geschiedenis mij zou voorschrijven?

Sommige mensen zien het feit van hun bestaan niet als toeval, maar als een zinvol teken. Hun bestaan heeft een bedoeling die van hogerhand via de verhalen in hun heilige boeken is overgeleverd. Ik zie het eerder als plicht mij tot die historiciteit te verhouden en er niet in mee te gaan als een willoze speelbal van de omstandigheden. Niet alleen om vrij te zijn van de geschiedenis (de ‘negatieve vrijheid’) maar om vrij te zijn tot de vrijheid van allen.

Intersubjectiviteit en het Trieste van Techniek

“We can attribute intelligence to whatever processes.” (John Searle)

Hoe verhouden we ons tot onze technologie? De technologie gaat enerzijds van ons uit, de mens is maker van de technieken, maar ze lijkt anderzijds ook een eigen leven te leiden. Het deelt dit tweezijdige karakter met de verhouding die we als individu tot ons eigen leven hebben. Wat ik enerzijds als ‘mijn leven’ ervaar waarvan ik subject ben, dat overkomt mij anderzijds ook als iets dat zich als lichamelijk of als sociaal leven, buiten mij om afspeelt.

De kunstmatige intelligentie, de sociale robot, de taalsprekende algoritmes (ChatGPT) zijn de nieuwste vorm waarmee we met het ‘zelfstandige’ karakter van de techniek te maken hebben. Terwijl er een economische drive is die de ontwikkeling van nieuwe technieken aanjaagt is er ook de roep om terughoudendheid. We zouden een pas op de plaats moeten maken want de samenleving kan de snelle ontwikkeling van de techniek niet meer aan. Het lijkt een hopeloze poging gezien de macht die de mechanismes van de strijd tussen concurrerende ondernemingen en landen om de economische en politieke winst op ons, de strijdende partijen, uitoefent. Die mechanismes komen tot uitdrukking in stellingen zoals: “wij moeten wel meedoen want anders raken we achterop” en “als wij het niet doen, doen de anderen het wel”. De mens begeert wat de ander begeert.

De mens ziet niet alleen de natuur buiten hem als machine, ook zichzelf, zijn eigen lichaam en zijn eigen sociale leven als een systeem waaraan gesleuteld kan worden wanneer daar behoefte aan is. Deze excentrieke zelfverhouding die kenmerkend is voor de mens maakt dat de mens van nature iets kunstmatigs heeft (Plessner). Het vervangen van versleten hartkleppen, knieën en heupen is dagelijkse medische praktijk, net als het innemen van medicatie en middelen die de geestelijke toestand beinvloeden. Androïdes, cyborgs en humanoide robots zijn geen figuren meer die alleen nog in science fiction voorkomen.

Wat is intersubjectiviteit?

Kenmerkend voor subject zijn is dat er een open plaats is voor een ander, voor wie het subject object is. Subject zijn is reflexief zijn. Intersubjectiviteit is het transcendentale opzicht waaronder we een object, het andere, als subject zien en ons zelf als object voor dat andere subject. We kunnen van alles onder dit opzicht beschouwen. Voor het kind is zijn knuffel een subject, waarmee het een intersubjectieve relatie heeft. Sommige mensen praten met bomen. We spreken van moeder aarde of moeder natuur. Steeds vaker praten mensen met machines. Sommige filosofen, die over de relatie tussen mens en techniek nagedacht hebben, verwachten gezien de ontwikkeling van de technologie dat intelligente machines in de nabije toekomst als persoon zullen (moeten) worden beschouwd. Wat is hier aan de hand? Hoe zijn we hier gekomen?

Met behulp van de Newtonse wetten van de mechanica, die in mathematische formules zijn uitgedrukt, kunnen we berekenen met welke snelheid een appel op de grond terecht zal komen wanneer deze uit de boom valt. De appel houdt zich aan deze wetten. Daar kunnen we op rekenen. De wiskundige formules die het kwantitatieve verband aangeven tussen de verschillende grootheden (zoals de hoogte boven de grond van waaraf de appel loskomt van de boom) zijn beschrijvingen van de natuur. Terwijl Aristoteles de val van de appel zag als uiting van een eigen streven van de natuur, zien wij het als een gevolg van een fysisch of biologisch proces. Het feitelijk gebeuren wordt gereduceerd tot de omstandigheden. Als we de werking van de natuur eenmaal als fysisch proces in mathematische formules hebben beschreven, kunnen we deze processen zien als een rekenproces dat door de natuur wordt uitgevoerd. De appel is zo een rekenmachine geworden die op elk moment zijn valsnelheid berekent. Zo is een logische schakeling een logische schakeling omdat de beschrijving van de relatie tussen de invoer en de uitvoerwaarden van de als wiskundige variabelen opgevatte toestanden van de in- en uitvoer-kanalen van het electrische element correspondeert met de wiskundige boolse logische operator van de formele propositie-logica, waarin de wetten van ons denken zijn uitgeschreven. De logische and-schakeling is zo implementatie van de logisch operator and. Het zijn de technische bouwstenen van de ‘denkende’ machine.

De zelfstandigheid van de werking van de vallende appel en van het logische circuit die we als wiskundig denkprocessen zien heeft dus zowel de zelfstandigheid van de natuurkrachten zoals we die in onze onmiddelijke ontmoeting ermee ervaren als van een wiskundige instantie, een door de mens bedacht ontwerp. Het is dan ook slechts in relatie tot de mens die de natuur op een bepaalde manier heeft ingericht en interpreteert dat we de intelligente machine als een ‘zelfstandig’ denkende machine zien. Het is een ‘uitwendige objectivatie’ van onze wetenschappelijke mathematische verhouding tot de natuur.

Omdat het de techniek om het gebruik ervan gaat, het gebruik waarin het de gebruiker om de interpretatie van de natuurprocessen te doen is (en niet om de eigenlijke natuurkundige processen die eronder liggen), ligt het voor de hand dat de gebruiker de machine als een subject beschouwt dat werkelijk zelfstandig, dat is zonder inbreng van de mens, werkt. Waarbij vergeten wordt dat deze werking niet als zodanig van dat subject uitgaat, maar van de mens die deze als zinvolle werking opvat. De gebruiker ervaart de sprekende machine waarmee het een gesprek heeft als een zelfstandig subject dat vergelijkbaar is met een menselijk subject. En dat is precies de bedoeling van de techniek, dat het zo werkt.

Het feit dat we de intelligente machine vanuit het perspectief van de intersubjectiviteit kunnen beschouwen en als zelfstandig subject kunnen beleven, is geen bewijs dat de machine een subject is zoals een mens subject is. Ook het ‘transitional object’ van het jonge kind, zoals de knuffelbeer of het koesdoekje, kan de plaats van de ander in een intersubjectieve relatie innemen. En toch is het koesdoekje of de knuffel niet subject zoals de moeder subject is, maar neemt het slechts de plaats van de moeder in. Als ‘transitional object’ speelt het een belangrijke rol in de ontwikkeling, de transitie naar zelfstandigheid van het kind.

Hoe kunnen we nu weten of we met een werkelijk subject en niet met een instant-subject of pseudo-subject te maken hebben? Wat is het verschil tussen beide, als we in de directe beleving van de interaktie met het andere geen onderscheid maken? Hoe weten we dat wat we beleven als een ander subject geen eigenlijk ander subject is, zoals wij dat zelf zijn? We kennen ons zelf als subject niet alleen vanwege de reflexieve momenten maar als identitiet die deze momenten tot een geheel maakt. Dat weten van het verschil moet er zijn op grond van ervaringen die de momenten van de directe belevingen in een perspectief plaatsen. Welke zijn die ervaringen? Dat zijn ervaringen die we zowel als technisch ontwerper als gebruiker kunnen opdoen.

De technicus, die de machine gemaakt heeft, of de kunstenaar, die het beeld gemaakt heeft, kan weliswaar verrast zijn over de werking van zijn produkt en over de indruk die het produkt op hem heeft, maar hij weet dat het een maaksel is en in die zin iets anders dan de ander die net als hij zelf niet gemaakt is. Omdat wij weten dat we zelf als mens in staat zijn dergelijke objecten te maken waar we ons ook in een intersubjectieve relatie toe kunnen verhouden, maakt dat we weten van het verschil met de subjectiviteit van het eigen ik. Anderszijds weten we ook dat het resultaat van het maken meer is dan wat we er door hard werken in hebben gelegd. De witheid van de muur als resultaat van het witten ervan overtreft in zekere zin het project van het werk, dat is een ‘toegift’. Maar ook de niet-technische gebruiker zal door ervaringen met het andere invulling geven aan de inhoud van de kennis van dat ‘subject’.

De formele subjectiviteit zal door ervaring met het concrete ding worden ingevuld waardoor het ding een eigen identiteit krijgt in de relatie die we als ‘gebruiker’ of als ‘partner’ ermee hebben. Denkt het ding werkelijk zelf, heeft het zelfbewustzijn? Of is het slechts een projectie van mij, een projectie die door de wijze waarop het ding gemaakt is, wordt uitgenodigd? Het is slechts door ervaring, door schade en schande, dat we erachter komen of iets gemaakt is of echt en wat we er werkelijk aan hebben.

Dit pleit er eerder voor dat we niet moeten proberen af te zien van het ontwikkelen van techniek, maar dat we daarentegen zoveel mogelijk door ervaring in de omgang ermee moeten leren wat we er werkelijk aan hebben, wat het is. De filosoof Dennett zei: het gevaar van de kunstmatige intelligentie zit hem niet in wat het kan, maar in de onrealistische mogelijkheden die de mensen ten onrechte eraan toekennen. En dat geldt voor onze verhouding tot al het technische. Misschien is dat wel een wezenlijk kenmerk van techniek, dat het idealisering is van de werkelijkheid; dat het technische ding voor ons de functie heeft te pretenderen de verwerkelijking van een door ons bedacht ideaal te zijn. Door schade en schande ontdekken we echter dat geen enkele cirkel in werkelijkheid zo rond is als zijn mathematisch ideaal. En dat de natuur weerstand biedt aan de technische vorm die we haar hebben opgedrongen, door ‘verslijt’ (zoals de filosoof Piet de Bruin het uitdrukte).

De automatisering van de arbeid, de robotisering van de oorlog, het zijn uitingen van het grote ideaal ons te bevrijden van de lichamelijke pijn van het werkelijke leven. Het trieste van techniek is dat dit slechts een ideaal blijft.

Over de moraal van Kopen zonder Kijken – is GoBoony een persoon of een machine?

Verschillende stellen geven het zoeken, kopen en verbouwen van hun nieuwe woning uit handen. TV-presentator Martijn Krabbé gaat met zijn team op zoek naar de perfecte woning, die de nieuwe eigenaar pas mag bezichtigen wanneer de koop en verbouwing achter de rug is.

Het is de formule van het TV-spel-programma Kopen zonder Kijken. Wie koopt er nu een huis zonder eerst te gaan kijken? Vroeg ik me af toen ik ervan hoorde. Het is weliswaar een spel-programma maar wel een serieus spelprogramma. Althans dat is hoe het gepresenteerd wordt. Voor de tv-producent geldt: hoe gekker hoe beter. Als het maar veel kijkers trekt. En hoe gek is kopen van een huis zonder kijken nou helemaal in een wereld waarin we van alles online kopen zonder eerst te kijken wat we kopen. Zaken die we alleen van de presentatie op markplaats kennen, van de teksten en de plaatjes. Maar hoe betrouwbaar zijn die? Regelmatig worden goedgelovige kopers afgezet door niet zo goed bedoelende aanbieders. Zo kopen of huren we soms zaken die niet eens blijken te bestaan.

Welke zijn de regels die gelden bij het online via mediaplatforms aanbieden en kopen of huren? Hoe zit het met de moraal op de online markt? In dit stukje wil ik onderzoeken hoe de door technologie beheerste online media-markt uitnodigt vooral doelgericht en functioneel te handelen waarbij de moraliteit al gauw het loodje legt. En vervolgens komt de vraag aan de orde wat moraliteit eigenlijk inhoudt. Bij het beantwoorden van de vraag naar de verhouding tussen moralitiet en techniek is het van groot belang techniek en het gebruik van techniek goed te onderschieden. De filosoof en ethicus van de techniek raken betrokken in een politiek machtsspel.

Onlangs wilden we een camper huren via GoBoony, een online matching site, waar verhuurders en huurders elkaar online kunnen ‘ontmoeten’. GoBoony bepaalt de spelregels en die moeten ervoor zorgen dat er geen contact tussen huurder en verhuurder buiten het platform om mogelijk is. Zo wordt het uitwisselen van telefoonnummers of email-adres onmogelijk gemaakt. Daar kwamen we achter toen we op verzoek van de verhuurder van een door ons uitgezochte camper ons telefoonummer in de chatbox van het platform intikten. Dat nummer verscheen zowel op ons scherm als op dat van de huurder als een rijtje ****. Zo ook met het emailadres. Pas wanneer er een contract getekend is en de betaling is gedaan is het mogelijk gegevens uit te wisselen die het mogelijk maken dat de huurder kan komen kijken wat hij huurt. En ook kan de verhuurder niet eerder een indruk krijgen aan wie hij zijn camper verhuurd. Dat is het businessmodel van het platform. GoBoony motiveert de regels als onderdeel van hun policy die erop gericht is beide partijen te beschermen en verwijst naar juridische kwesties in geval dat er later onenigheid ontstaat. Door uitsluitend via het chatkanaal van het medium te communiceren kan er achteraf geen trammelant komen over wat er is afgesproken. De klant wil wel betalen voor online diensten, dus presenteert de online onderneming zich als dienstbaar aan de klant. Alles ten gunste van de gebruiker van het medium. Maar wij vonden het maar niks en onze verhuurder kennelijk ook niet.

We realiseerden ons dat dat platform een computerprogramma is dat de hele handel regelt. Een algoritme checked of de ingetikte teksten een emailadres bevat. Dat is eenvoudig te omzeilen, dachten we, en we vervingen het @-sign door at, zoals vaak gebeurt als mensen hun e-mail adres willen verbergen voor softwarerobots. Maar de computer trapte er niet in. Uiteindelijk is het gelukt om door de muur van het medium heen te breken en de telefoonnummers uit te wisselen, gewoon door ze uit te spellen. We zijn nog net iets slimmer dan de computer. Beide partijen waren het er over eens dat GoBoony het te bont maakt door het communicatiekanaal dat ze aanbiedt zo te versmallen dat het niet mogelijk is om tot een voor beide partijen verantwoorde overeenkomst te komen. Zo praatten we het doorbreken van de regels goed. Je hoeft je niet neer te leggen bij regels die niet rechtvaardig zijn.

Dergelijk gedrag is aan de orde van de dag. We handelen primair doelgericht vanuit ons eigen belang en lappen daarbij de moraal aan onze laars. Het is de afstandelijke techniek die tot dit gedrag uitnodigt. De vraag is immers of we tegenover een computer een morele verplichting hebben.

Hoe vaak komt het niet voor dat je online een contract aangaat en nog even een paar vinkjes moet zetten je verder kunt en de zaak afgerond is? Dan staat er:

⊡ Ik heb de voorwaarden gelezen en ga er mee akkoord.

of

⊡ De bovenstaande vragen heb ik naar waarheid beantwoord.

Die voorwaarden, dat zijn de beruchte ‘kleine lettertjes’ van het contract. Ze beslaan soms vele pagina’s onbegrijpelijke tekst met veel juridisch beladen termen. Wie ploegt daar doorheen voordat hij het hokje aanvinkt?

Het aanvinken van de tekst is het bevestigen van wat de tekst beweerd. Maar zo werkt het niet. Voor de normale gebruiker is het wat hem gevraagd wordt te zeggen om de zaak af te ronden, zodat de koop of huur-overeenkomst eindelijk bevestigd kan worden.

Zo zijn er twee wijzen van taalgebruik. De eerste ‘eerlijke’ manier houdt in dat je werkelijk bedoelt en meent wat de woorden zeggen. De tweede is dat het uitspreken van de woorden de sleutel is die toegang biedt tot het doel dat je beoogt. Taal wordt dan zuiver functioneel gebruikt, als gereedschap. Er is daarin geen sprake van ‘de waarheid spreken’. Taalgebruik heeft dan niets te maken met het verwoorden van (onze verhouding tot) de werkelijkheid.

Mijn stelling is nu dat het onpersoonlijke online handelen een functionele houding ten opzichte van ons taalgedrag en gedrag in het algemeen uitnodigt. De wijze waarop tekstgeneratieprogramma’s als ChatGPT de taal zien is puur functioneel. Er is geen bedoeling of verwoording van hoe iemand zijn gevoelens verwoord. Het gaat zuiver om het genereren van een tekst die past in een lopende dialoog op grond van statistieken van vergelijkbare dialogen.

Die functionele opvatting van ons taalgedrag wordt vaak toegewezen aan de filosoof Ludwig Wittgenstein. Hij beweerde dat de betekenis van de woorden bepaald wordt door hun gebruik. Dat gebruik is altijd gebruik binnen een bepaald taalspel, dat onderdeel is van een bepaalde praktijk, zoals het huren van een camper. Binnen die praktijk gelden regels die het gebruik van de taal bepalen en daarmee de betekenis. Dat het in de echte wereld niet om een spelletje gaat zoals bij het programma Kopen zonder Kijken, dat wordt bevestigd door de juridische kwesties die volgen als er iets mis gaat. Dan wordt het serieus. Het gaat er dan om of de spelregels wel gevolgd zijn. En dat is altijd een machtsspel waarin de machtigste meestal gelijk heeft.

GoBoony, Google, Amazon, RentaCar hebben als ondernemingen meer macht dan de individuele burger. En dat geldt ook voor een overheid die de burger als klant behandelt.

Maar wat heeft dit omgaan met de regels met moraliteit te maken? Waarom zouden we ons aan gedragsregels moeten houden? Waarom zouden we moeten bedoelen wat we zeggen? Dat heeft alles te maken met het respecteren van de ander en van je zelf. Uiteindelijk gaat moraliteit om de kwaliteit van de omgang met de ander, van persoon tot persoon.

Om moreel gedrag in de communicatie met computersystemen te bevorderen wordt er niet voor niets vaak voor gekozen deze systemen menselijke eigenschappen te geven. De online bemiddelaar presenteert ‘zich’ als een persoon met wie je in je eigen taal kunt praten. En inderdaad, mensen hebben de neiging deze virtuele figuren als een ander te zien. Techniekfilosofen en ethici (zoals David Gunkel en Mark Coeckelbergh) breken zich het hoofd over de kwestie of een sociale robot een persoon is of een ding en of we de robot rechten moeten toekennen. Anderen, zoals bijvoorbeeld Abebe Birhane en Jelle van Dijk (zie Birhane en Van Dijk 2020/2021) zijn van oordeel dat een robot niet iets is waar je een morele status aan kunt verlenen. Een robot of online chatbot, zoals een programma als GoBoony, is een softwareprogramma en wordt door mensen gebruikt als tool. Ook een computer, hoe ‘intelligent’ ook, is een stuk gereedschap.

De vraag of we ons moreel bezwaard moeten voelen wanneer we de spelregels van GoBoony omzeilen komt op zodra we ons ervan bewust worden dat we aan regels morrelen die we zien als acceptabele regels voor de omgang met een ander persoon. Bij onpersoonlijke van de interactie met een computer hoort dat we ons zelf en de ander niet als persoon zien, en van onze interaktie een spelletje van maken met een door het spel bepaalde inzet. We gedragen ons dan technisch en handelen zuiver functioneel. De woorden die we spreken zeggen niet wat we werkelijk vinden maar zijn tools die we gebruiken om een gewenst effect te bereiken.

Hoe intelligenter de machine wordt des te meer nodigen deze uit tot functioneel gedrag dat de moraliteit aan de laars lapt. Het gebruiksonvriendelijke van de techniek is dat de ‘intelligente’ machine geen verantwoordelijkheid kent. Deze kan niet voor de rechter worden gesleept om zich te verantwoorden. Dat kan alleen de mens die erachter zit, die de regels heeft opgesteld en die de machine als ‘autonoom’ gereedschap ziet en het veld instuurt om met mensen te onderhandelen.

Filosofie van Moraliteit en Techniek

Wanneer we nadenken over de relatie tussen moraliteit en techniek, dan is het van belang een helder onderscheid te maken tussen techniek enerzijds en het gebruik van techniek in de praktijk van het leven anderzijds. Sommige denkers over techniek onderscheiden het technische en het economisch aspect van ons handelen. Zoals Maarten Coolen in zijn thesis De Machine Voorbij. Maar veel denkers over techniek onderscheiden deze twee niet. Dat komt erop neer dat men het technische als zodanig niet onderkend en het bij techniek over het gebruik van techniek heeft. Dat heeft tot gevolg dat men enerzijds het gebruik van techniek zelf als iets technisch beschouwt, of anderzijds het technisch instrument, datgene waarvan gerbuik wordt gemaakt in de praktijk, zelf eigenschappen toedicht die aan het gebruik ervan en aan de gebruiker ervan toekomen. Dat is op zich een begrijpelijke gang van zaken omdat de idee van de techniek voortkomt uit het gebruik van de dingen in het praktische handelen. Zoals de mathematiek, de formele wetenschap van de techniek, voortkomt uit de waarneming van de werkelijkheid komt de techniek voort uit de reflectie op het omgaan met de dingen, volgens hun natuur. In het gebruik van de techniek worden deze aan de werkelijkheid ontsproten ontwerpen weer teruggebracht in de praktijk van het handelen.

Het technische op zichzelf (als technisch: dat wil zeggen de abstracte idee van techniek, de abstracte verstandsvorm of vinding) als combinatie van krachten van de natuur ten behoeve van een bepaalde werking, is iets volstrekt amoreels. Zij komt voort uit een mathematische en mathematiserende verhouding tot de natuur die afziet van de eigen kwaliteit der dingen en gericht is op het kwantitatieve, het meetbare, telbare, in het algemeen het structureerbare van de werkelijkheid. De theoretische wiskunde gaat over structuren die het als zelfstandige objecten beschouwt. Het mathematisme is de verabsolutering van deze denkhouding waarin het zijnde gereduceerd wordt tot structuur. Ten aanzien van ons gedrag overheerst in deze denkhouding het functioneren, het doelmatige. Het mathematische en technische ziet af van de eigen waarde der natuur om deze een door de mens bedachte maat (model) op te leggen. Het technische produkt is dan ook beschikbaar voor algemeen gebruik in vele concrete gebruiksomstandigheden. Bovendien heeft het gebruik altijd neveneffecten ten gevolge van het feit dat het technische idee voortkomt uit een abstractie van de werkelijkheid, waarin van sommige aspecten wordt afgezien. Deze abstractie is een typisch kenmerk van de experimentele hypothetische mathematische natuurwetenschap. Een technische werking is keerzijde van een geslaagd wetenschappelijk experiment dat als resultaat kennis oplevert over de relatie tussen bepaalde condities en de werking van de natuur volgens natuurwetmatigheden die zich in mathematische modellen laten uitdrukken.

De bedoelde verwarring van het technische op zich enerzijds en het gebruik van techniek anderzijds ten gevolge van het niet helder onderscheiden van deze twee leidt er toe dat denkers over de relatie tussen moraliteit en techniek de neiging hebben het technische instrument opgevat als zelfstandige werkelijkheid als morele agent op te vatten. Men ziet het instrument als het ware als gebruiker van techniek, zolas de mens gebruiker van techniek is. Deze opvatting is begrijpelijk omdat de technsiche mens ernaar streeft om de natuurkrachten zodanig te structureren en te combineren dat deze steeds meer zelfstandig een gewenste werking laat zien. In de vorm van de programmeerbare ‘intelligente’ machine werkt de machine volgens een ontwerp dat als ontwerp in de formules van de programmeertaal is uitgedrukt. Het zijn deze formele regels die in tekens uitgedrukt leiden tot een werking die wij als ontwerper zien als de bedoelde betekenis van het ontwerp uitgedrukt in het programma. Dat is het nieuwe van de informatieverwerkende programmeerbare machine ten opzichte van het eerder stadium in de ontwikkeling van de techniek, dat de machine weliswaar ook al realisatie is van een ingenieus ontwerp, maar dat dit ontwerp daar nog niet als ontwerp in de machine is geimplementeerd. In de informaat komen de wiskundige tekens en de wiskundige modellen tot werking.

Het is nu begrijpelijk dat er grote verwarring heerst over de ‘Machine Question’ : is de robot een ding of een persoon? Waarbij ding en instrument dan weer onderscheiden, dan weer geïdentificeerd worden. Evenzo vergaat het ‘natuurlijk persoon’ en rechtspersoon.

De twee perspectieven die we in het gebruik van de techniek die zich als intelligent zelfstandig werkend instrument presenteert en ons uitnodigt er gebruik van te maken zijn onverenigbaar. Moraliteit is geen eigenschap die aan het technisch als zodanig toekomt (het moet er als het ware van buiten af aan worden toegekend, zie Coeckelbergh). Het technisch is als zodanig volkstrekt amoreel. De moraliteit zit in het gebruik van de techniek door de mens. Zodra we dit gebruik zien als een relatie met een persoon is de moralitiet in het geding. Maar wie met pek omgaat wordt ermee besmet. De mens kan zich zelf als technisch functionerend onderdeel van een interactief systeem beschouwen en in interaktie met een ‘intelligente’ machine zuiver functioneel optreden en een ‘amoreel’ spel meespelen waarin het zijn eigen doelen tracht te verwerkelijken.

Het is dan ook begrijpelijk dat Gunkel in zijn beschouwingen over de Machine Question tot de conclusie komt dat het uiteindelijk neerkomt op een machtsstrijd tussen betrokken partijen. Wie bepaalt de regels van het spel? Wie bepaalt welke partij (de eigenaar van de softwareagent of de gebruiker) gerechtigd is de ander als een abstract subject, functionerend in de contekst van een business-model, op te vatten? Let wel: GoBoony is ook een business-model waarin de gebruiker als een abstract subject wordt gezien dat in hun spelmodel een bepaalde rol heeft. En wie bepaalt of men met de software agent op morele wijze moet omgaan; alsof het een persoon is, dat is: een entiteit die je in zijn waarde laat en niet als instrument mag gebruiken (Kant).

Is GoBoony een persoon of een software agent?

De opvatting dat de intelligente machine (AI) een (rechts)persoon is wordt terecht door velen gezien als poging van de betrokkenen bij het gebruik van de machine te ontkomen aan de verantwoording voor de rechter. Er zijn legale constructies die rechtspersoon zijn, zoals een onderneming. Ook kan een natuurlijke entitiet als rechtspersoon worden gezien. Dan gaat het om de bescherming van een stuk natuur, zoals de Waddenzee. We beschermen bepaalde landschappen vanwege hun uitzonderlijke waarde voor mens en natuur. Het zou goed zijn de aarde, het leven, de natuur, als zo’n rechtspersoon te zien. Het rechtssysteem vormt zo een tegenwicht tegenover de mathematisch technische houding die van de eigen waarde van de natuur afziet en deze als beschikbare gebruikswaarde ziet. Maar hoe ver reikt de macht van het recht? Uiteindelijk staat de verhouding tussen macht en recht op het spel.

Een machine is iets dat geen bewustzijn heeft, het weet niet wat het doet, het kent geen verantwoordelijkheidsgevoel en als het iets slims lijkt te zeggen dan is dat omdat wij in de woorden die het genereert iets zinnigs lezen in de context van het gebruik, een context die voor de machine niets anders is dan een conditie voor de natuurnoodzakelijke werking die de machine is.

Intersubjectiviteit is een principe. Je kunt van alles vanuit dit principe beschouwen. Het kind ziet in een knuffelbeer een subject. De mens ziet in de machine een subject. Het gaat hier echter om een pseudo-subjectiviteit, een niet-reflexieve vorm. De machine denkt niet. Net zo min als de appel die uit de boom valt uitrekent met welke snelheid deze moet vallen. Die appel kent de wetten van Newton niet zoals wij die kennen. Het principe is niet verenigbaar en niet reduceerbaar met het wetenschappelijk kennen dat de werkelijkheid als wetmatig werkend systeem ziet.

De Nederlandse filosoof Jan Hollak heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over het fenomeen van de ‘denkende machine’ en de ‘bewuste machine’ met zijn lezers gedeeld. In zijn beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie plaatst hij de volgende voetnoot.

“Wanneer hier voortdurend in verband met mechanismen van ‘reflectie’, ‘zelfreflectie’, etc. sprake is dan is daarmee vanzelfsprekend nooit het subjectieve act-leven van het menselijk denken bedoeld (machines hebben geen bewustzijn), maar steeds slechts zijn intentioneel correlaat” (In: Hollak en Platvoet, voetnoot op p. 185)

Zie voor uitleg mijn blog Over David Chalmers ‘hard problem’ en de eenheid van de geest.

Het typische van techniek is dat het medieert. Dat is waar techniekfilosoof Peter-Paul Verbeek nadruk op legt (in navolging van o.a. Don Ihde, zie bijvoorbeeld Verbeeks What Things Do) . Techniek is in het gebruik een middel dat tussen mens en gebruik in staat. De techniekfilosofie van Verbeek gaat over concrete toepassingen, vooral medische toepassingen en vraagt wat de mogelijkheden, die nieuwe technologie biedt, doet met hoe we in de wereld staan. Die mogelijkheden regelen ons gedrag. Dat is de macht van de techniek. In die zin is het technische ding een morele agent.

Een belangrijk ‘gevolg’ van de AI is dat we onszelf als technisch informatieverwerkend systeem zijn gaan zien, een onderdeel van een totaal systeem waarin ook software agenten meespelen. Deze de-subjectivering van de mens is kenmerkend voor de technische cultuur. De morele kwestie treedt pas op als we ons realiseren dat we niet in die technische relatie opgaan maar er boven of tegenover staan, en dat we ons als verantwoordelijke mens verhouden tot onszelf als technische mens. We hebben techniek nodig maar we willen wel moreel subject zijn dat zijn verantwoordelijkheid kan nemen voor zijn handelen. Techniek die dat in de weg staat moeten we afwijzen.

Referenties

Birhane, Abebe and Jelle van Dijk (2020). Robot Rights? Let’s talk about human welfare instead. In: AIES ‘20: Proceedings of the AAAI/ACM Conference on AI, Ethics, and Society, 207–213. New York: ACM. https://doi.org/10.1145/3375627.3375855

“Our starting point is not to deny robots ‘rights’, but to deny that robots are the kinds of beings that could be granted or denied rights.”

Birhane, Abeba, Jelle van Dijk, and Frank Pasquale (2021). Debunking Robot Rights Metaphysically, Ethically, and Legally. Paper presented at We Robot, University of Miami School of Law, Miami, FL, September 23–25.

Mark Coeckelbergh (2012), Growing moral Relations: critique of moral status ascription. Palgrave MacMillan, 2012.

Coeckelbergh wijst erop dat de moraliteit een aspect is van de relatie die we met de dingen hebben. Deze ‘dynamische morele relatie’ groeit met het groeien van de relatie tussen subjecten.

Gunkel, David J. (2007). Thinking otherwise – philosophy, communication, technology. Purdue University Press / West Lafayette, Indiana, 2007.

“The Machine Question” asks about the moral status of those other forms of otherness, most notably the animal and the machine, which have been, even in Levinas’s own work, systematically excluded from the rank and file of ethics.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot – A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

“Ultimately, then, this is not really about robots, AI systems, and other artifacts. It is about us. It is about the moral and legal institutions that we have fabricated to make sense of Things.”

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) (2010). Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Waarom knoflook naar knoflook ruikt – over de Stelling van René Gude

“Alle rechte hoeken zijn aan elkaar gelijk” (Euclides van Alexandrië)

Enige tijd geleden kwam ik in de bibliotheek René Gude over René Descartes tegen, een alleraardigste uitgave van De Vrije Uitgeverij waarin de Nederlandse filosoof René Gude (1957-2015), oud-directeur van de ISVW, de Internationale School voor Wijsbegeerte, en gewezen Denker des Vaderlands, van zijn liefde getuigt voor de beroemde filosoof René Descartes (1596-1650), die van ‘cogito ergo sum’, ik denk dus ik ben.

Als Gude het over zijn naamgenoot heeft dan noemt hij hem soms ‘die fijne vent’ of ‘een lekker ventje’. Dat is typerend voor Gude die de filosofie probeerde onder het volk te brengen en van de stoffige academische geleerdheid wilde ontdoen. De filosoof is ook maar een mens. Zo lezen wij in Hans Dijkhuis biografie Descartes – zijn Nederlandse jaren van het immense verdriet dat Descartes overviel toen hij vernam van het overlijden van zijn vijfjarige dochtertje Francine. Het was zijn enig kind, geboren uit een buitenechtelijke relatie met de dienstmeid Helena Jansdr van der Stroom, een relatie die hij voor de boze wereld van het gemene volk en de theologen verborgen wilde houden, zodat hij geheel tegen zijn wens gescheiden van hen leefde. De wereld was boos op René omdat hij afstand nam van de Aristotelische boekenwijsheid. Hij zei ook niet veel waarde te hechten aan wat er in de Bijbel stond. Hij wilde zelf ontdekken wat waar is en wat slechts traditie; door zijn verstand te gebruiken, “het best verdeelde goed ter wereld”.

Volgens Gude is de wereld nog steeds boos op Descartes, maar om diverse andere redenen. Omdat hij de kille wetenschap heeft geïntroduceerd, omdat hij de scheiding heeft aangebracht tussen geesteswetenschappen en materiewetenschappen. Omdat hij de idee van de mens als machine zou hebben ingebracht (wat niet zo is). En omdat hij het individualisme, het ‘ik’ als centrum van kennis, zou hebben ingevoerd. “De harde, kille, nare, industrieel wetenschappelijke… beheersingsdranggericht mens …Daar is Descartes de vader van.” (p. 22).

Volgens de onlangs overleden ‘philosopher of mind’ Daniel C. Dennett heeft de psychologie vier eeuwen vertraging opgelopen door Descartes’ ‘krankzinnige opvatting over de verhouding tussen lichaam en geest’.

Een heel expliciet voorbeeld van dit negatieve beschuldigende beeld van de filosofie van Descartes vinden we in het denken van Houria Bouteldja.

“Ik denk dus ik ben. Ik denk dus ik ben … God.” Zo begint Houria Bouteldja haar aanklacht tegen de witte mens. Volgens de Frans-Algerijnse ‘indigène’ zit het machtsdenken van de witte mens diep verborgen in de metafysica van Descartes. “Ik denk dus ik ben degene die overheerst.” “Ik denk dus ik ben de moderne, mannelijke, kapitalistische, imperialistische mens.”

“Het cartesiaanse ‘ik’ legt de filosofische fundamenten van de witheid.”

Gude zegt er spijt van te hebben dat hij er niet in geslaagd is Descartes, de ‘vader van de moderne filosofie’ in die dertig jaren dat hij filosofie lessen gaf te rehabiliteren en te bevrijden van “dat imago dat hij een stoute man is die ons met een mal lichaam-zieldualisme heeft opgezadeld”.

Na het Vertoog over de Methode vindt Gude de Meditaties, een ‘doe-het-zelf-boek’, van Descartes hét boek. “Ik zal je vertellen waarom ik zo getroffen was door Descartes. Dat is omdat hij op zo’n fantastische manier het verschil maakt tussen het dagelijk leven – het met je gezonde verstand, met vallen en opstaan, er een beetje op los leven – waar hij geen bezwaar tegen heeft, maar dat wel het risico heeft dat je af en toe eens flink met je plaat tegen de muur oploopt, een aan de andere kant een wetenschappelijke gang van zaken.” (p. 22)

Wat Gude dan met name ‘zo leuk’ vindt aan Descartes is dat hij de kritische vraag stelt aan de wetenschapper met zijn universitaire opleiding: “vind jij nou werkelijk dat de kennis die je tijdens je studie hebt opgedaan meer waard is dan wat ‘the man in the street’die jij daar straks als deskundige mee gaat lastig vallen zelf had kunnen bedenken?”

Natuurlijk komt in het boek ook de Géometrie ter sprake. Het verscheen als een bijlage bij Discours de la Méthode (1637), Vertoog over de (wiskundige) methode, de enige methode die volgens Descartes tot ware kennis leidt. De eerste regel van de procedure die tot zekere kennis moet leiden luidt – in de woorden van Gude: “Neem niets voor waar aan dat niet volstrekt vanzelfsprekend is en neem het gevolg voor lief.”

Gude nodigt de lezer uit de methode eens uit te proberen op een of ander bekend wiskundig probleem: “… oefen bijvoorbeeld eens op de stelling”:

In iedere driehoek ligt de langste zijde altijd tegenover de grootste hoek.

Dat Gude met een wiskundig probleem aankomt, is niet toevallig. Voor Descartes was de methode van de wiskunde het voorbeeld van zijn algemene wetenschappelijke methode.

Vanaf het moment dat ik van de stelling vernam, hield deze me bezig. Wanneer ik de slaap niet kon vatten of de slaap mij niet, puzzelde ik in gedachten aan een bewijs. Zoals Gude opmerkt: “Voor het gezonde verstand is de stelling intuïtief waar. Teken maar eens drieënvijftig driehoeken, het klopt altijd”. Maar een tekening is geen bewijs. Je moet het kunnen beredeneren, afleiden uit axioma’s. Je moet het uitrekenen als het ware. Plaatjes mogen hoogstens dienen ter ondersteuning. Dat is het idee. Dat is wiskunde. Wat Gude wil is dat de lezer zo zelf ontdekt “dat het een stuk eenvoudiger is om een intuïtie als waar aan te nemen, dan haar mathematisch te demonstreren.”

Maar, is het niet triviaal dat hoe groter een hoek is, des te groter de overliggende zijde is? De grootte van een hoek toont zich toch in de ruimte tussen de benen van de hoek? Zoals de knoflook zich toont in de knoflookgeur. Zoals de grootte van de kracht zich toont in de uitwerking ervan. Wat valt er eigenlijk te bewijzen? Is hier nog een speld tussen te krijgen? Is er nog een syllogistische ‘middenterm’ te vinden die de stelling inzichtelijk maakt? Wat mag ik eigenlijk bekend veronderstellen als ik een bewijs wil geven? Meer dan de postulaten van Euclides?

Het vierde van de vijf postulaten uit De Elementen zegt dat alle rechte hoeken aan elkaar gelijk zijn. Een raadselachtige bewering. Niet omdat het niet waar zou zijn, maar vanwege het feit dat Euclides kennelijk vond dat het als een fundamenteel inzicht opgenomen moest worden. Wat wordt hier eigenlijk beweerd? Als je zegt dat twee hoeken gelijk zijn dan heb je die twee al onderscheiden. Maar waarin bestaat het verschil tussen twee rechte hoeken? In de lijnen waartussen de hoek bestaat, misschien. De bewering is dus: als je twee paar lijnen hebt en de hoek tussen beide paren is recht dan zijn die hoeken gelijk. Het bijzondere is dat Euclides het over het ‘recht’ zijn van een hoek heeft zonder dit te definiëren. Dat hij moeite had met het begrip recht blijkt ook uit zijn definitie van de rechte lijn. Dat is een lijn die samenvalt met alle punten die erop liggen. Ook al zo’n raadselachtige omschrijving. Geldt dit niet voor elke lijn? Als Euclides beweert dat tussen elke twee punten slechts één lijn getrokken kan worden, dan bedoelt hij één rechte lijn. Ook uit zijn definities van punt (wat geen delen heeft) en lijn (een lengte zonder breedte) blijkt dat Euclides zich voortdurend bewust was van het feit dat deze objecten van de wiskunde geen fysische objecten zijn, zoals een steen of een pyramide. De punt op papier is geen meetkundig punt. Dat is slechts een hulpmiddel een tekening van een punt.

In zekere zin is er maar één rechte hoek, zoals de ideeën van Plato uniek zijn, en toch zijn er meerdere exemplaren van een rechte hoek. Maar die zijn wel allemaal gelijk. Qua grootte. De grootte van de rechte hoek zit hem in de aanduiding ‘recht’. Een rechte hoek krijg je als je een lijn ‘loodrecht’ snijdt met een andere lijn. De hoeken tussen de snijdende lijnen noemen we dan ‘recht’.

Een paar eeuwen voor Euclides had Thales van Milete (die leefde rond 600 voor Christus) opgemerkt – volgens de overlevering, want van Thales’ hand zijn geen documenten bekend – dat elke omtrekshoek op de middellijn van een cirkel een rechte hoek is. Deze staat bekend als de Stelling van Thales.

Het begrip omtrekshoek zal in mijn bewijs van de Stelling van Gude, een bewijs dat ik hieronder presenteer, een belangrijke rol spelen. Het bovengenoemde basale feit dat er een directe relatie bestaat tussen de grootte van een hoek en de ruimte tussen de benen van de hoek komt namelijk tot uitdrukking in een stelling die een generalisatie is van de Stelling van Thales:

Omtrekshoeken op een gegeven koorde zijn gelijk aan de helft van de grootte van de middelpuntshoek op de zelfde koorde.

Dat betekent dat alle omtrekshoeken op een gegeven koorde gelijk zijn. In het linkerdeel van onderstaande figuur zijn bijvoorbeeld de omtrekshoeken BAC2 en DAC2 op de koorde BC2 gelijk.

De cirkelkoorde is dus ‘de ruimte tussen de benen’ die de juiste maat is voor de grootte van de hoek als het hoekpunt op de omtrek van de cirkel ligt of met het middelpunt samenvalt.

Wat ik eigenlijk wilde bewijzen

Ik realiseerde me dat een bewijs van de Stelling van Gude al vele malen geleverd moet zijn. Vermoedelijk heeft Euclides zelf de stelling al genoemd en er een bewijs voor geleverd. Het bewijs is dan eenvoudig te vinden op het internet. Het echte probleem is dat ik het zélf wil bewijzen. Ik wil immers nog iets anders bewijzen dan de stelling, namelijk dat ik het kan bewijzen. Want, wie ben ik als ik dit niet kan bewijzen! Ook al heb ik tijdens mijn leven nog zo veel stellingen bewezen, ik ben niets waard als ik het probleem waaraan ik me zet niet kan oplossen. Het is zoals met het Cartesiaanse ‘ik denk dus ik ben’. Het is geen logische conclusie met een resultaat dat beklijft als het één keer is aangetoond. Descartes denkt niet meer en is niet meer. Alleen als actueel denkend mens kan ik met absolute zekerheid concluderen dat ik besta als ik denk, omdat ik denk. Dat is dan immers een niet te ontkennen feit. Ik ben er immers zelf bij en ik doe het zelf. Al denkend besta ik. In mijn denken constateer ik dat ik denk. Descartes ‘cogito’ is een waarheid die door zelfreflectie van het denkend ik al denkend tot stand komt.

Wij doen dingen niet puur en alleen vanwege het uitwendige resultaat ervan. Het maaien van het grasveldje is voor mij soms net zo’n contemplatieve bezigheid als het zoeken naar het bewijs van een wiskunde stelling, of het oplossen van een Sudoku puzzel. Het gaat niet om het resultaat als iets dat buiten mij bestaat. Die puzzels zijn al tig keer door anderen opgelost. Ik kan de computer het laten doen. En dat gras zou ik ook door een robot kunnen laten maaien. Maar dan is het niet mijn werk.

Na vele lange nachten meen ik dan eindelijk een bewijs gevonden te hebben van de stelling. En om dat te bewijzen toon ik het hier. Iets is immers pas werkelijk waar als je het deelt met anderen.

Van driehoek ABC, noem ik de (lengtes van de) zijde tegenover de hoekpunten A, B, en C respectievelijk a, b en c. Verder zal ik met A zowel hoekpunt A als de grootte van deze hoek aangeven. Zo ook voor B en C. (Zie de figuur). De enigszins uitgebreide stelling is dan om precies te zijn.

Als A >= B >= C dan geldt: a >= b >= c.

In woorden: als hoek A groter of gelijk is aan hoek B en/of B groter of gelijk is aan C dan geldt ook voor de overliggende zijdes dat a groter of gelijk is aan b en/of b groter of gelijk is aan c. En het omgekeerde is ook waar.

De gelijktekens gelden in de bijzondere gevallen dat er twee of drie hoeken (zijden) gelijk zijn.

Rekening houdend met deze bijzondere gevallen kunnen we de Stelling van Gude dan ook als volgt formuleren:

Als een driehoek een unieke grootste hoek heeft dan heeft deze ook een unieke grootste zijde en deze ligt tegenover de grootste hoek.

En het omgekeerde is natuurlijk ook weer waar: tegenover de grootste zijde ligt de grootste hoek. De precisering van de uniekheid van de grootste hoek of zijde is noodzakelijk vanwege het feit dat een gelijkbenige driehoek waarvan de tophoek kleiner dan 60 graden is geen unieke grootste hoek heeft. Uit het feit dat de hoekensom in elke driehoek 180 graden is (dat geldt in een Euclidische driehoek) volgt dat als de tophoek van een gelijkzijdige driehoek groter dan 60 graden is de beide basishoeken, die immers gelijk aan elkaar zijn (ook dat schijnt Thales al geweten te hebben) kleiner zijn dan de tophoek. Is de tophoek kleiner dan 60 graden dan zijn de basishoeken groter dan 60 en is er geen unieke grootste hoek. Is de tophoek 60 graden dan is de gelijkbenige driehoek gelijkzijdig en zijn de drie hoeken allen even groot.

We onderscheiden drie gevallen. In alle drie gevallen is hoek C de unieke grootste hoek van de driehoek ABC.

Geval 1. Hoek C is 90 graden. In een rechthoekige driehoek geldt de Stelling van Pythagoras: c*c = a*a + b*b. De schuine zijde c is dus langer dan de beide rechthoekzijden a en b. Maar het volgt ook uit de Stelling van Thales. In de linker figuur is de schuine zijde van driehoek ABC1 middellijn van de omgeschreven cirkel van de driehoek en dit is de langste koorde van een driehoek. AB is dus langer dan de koorden AC1 en BC1.

Geval 2. Hoek C is kleiner dan 90 graden. Zie middelste deel van de figuur. M is middelpunt van de omgeschreven cirkel van driehoek ABC. Uit bovengenoemde stelling dat een omtrekshoek de helft is van de middelpuntshoek op dezelfde koorde volgt dat de hoeken A, B en C respectievelijk de helft zijn van de middelpuntshoeken Ma, Mb, respectievelijk Mc. Omdat hoek C groter is dan hoeken A en B, is ook Mc groter dan Ma en Mb. Dus is c groter dan a en groter dan b.

Geval 3. Hoek C is groter dan 90 graden. Zie rechter deel van de figuur. Trek een lijn loodrecht op AC. Deze snijdt AB in punt D tussen A en B en verdeelt c in de stukken c1 en c2. In driehoek ADC is hoek ADC recht en dus is c1 groter dan b. (geval 1). Omdat c = c1 + c2 volgt dat c groter is dan b. Om te bewijzen dat c ook groter is dan a, trek een hulplijn l in het verlengde van B en C. Trek een lijn vanuit A loodrecht op de lijn l. Het snijpunt is E. De lengte van lijnstuk EC is a1. Driehoek AEB is rechthoekig met c als schuine zijde. Daaruit volgt dat c groter is dan de lengte van BE die lengte a + a1 heeft (geval 1). Dus c > a.

Daarmee is de Stelling van Gude bewezen.

Hadden we deze drie gevallen niet in één keer kunnen bewijzen? Ja, dat lijkt wel zo. We zien dat geval 1 een bijzonder geval is van geval 2, namelijk wanneer de zijde AB precies samenvalt met de middellijn van de omgeschreven cirkel. Ook het geval drie kan met behulp van de methode van geval 2 worden bewezen. In dat geval ligt het centrum M van de omgeschreven cirkel buiten de driehoek. In dat geval is hoek C niet de helft van de grootte van de middelpuntshoek M op de zijde AB, maar de helft van 360 – de middelpuntshoek op AB. Toch weer een gevalsonderscheid dus.

Hoe dan ook: de eenvoudige relatie tussen de omtrekshoek en de middelpuntshoek, die de basis vormt voor het bewijs van de Stelling, geeft aan dat de lengte van de koorde van de cirkel zich tot de grootte van de hoek verhoudt als de geur van de knoflook tot de knoflook, of van de uiterlijke werking van de kracht tot de ‘ingehouden’ kracht. (Hegel spreekt in de paragraaf Kraft und Verstand van de Phänomenologie des Geistes over de ‘zurückgedrängte Kraft oder die eigentliche Kraft’ en de ‘Äusserung‘ als over de beide momenten van de kracht. Later zouden de fysici spreken over ‘het krachtenveld’ en lost het begrip kracht op in mathematische formules, het woord kracht vond men eigenlijk te antropologisch, en moest verbannen worden uit de wetenschap.)

Ik laat het aan de lezer over de stelling van de omtrekshoek te bewijzen. In de boeken vinden we de sterk verwante sinusregel die wel toegeschreven wordt aan de Iraanse wiskundige Nasir al-Din al-Toesi (1201-1274). Deze zegt dat de verhoudingen van de sinus van de hoek en de overstaande zijde ervan constant is. a / sin A = b / sin B = c / sin C = 2*r, waarbij r de straal is van de omgeschreven cirkel van ABC.

Sprekend over de omgeschreven cirkel van een driehoek hebben we zo maar aangenomen dat die voor elke driehoek bestaat. Ook dat zouden we moeten bewijzen. En als we de stelling van de omtrekshoek willen bewijzen, dan hebben we de stelling nodig dat de hoekensom van een driehoek gelijk is aan twee rechte hoeken, ofwel 180 graden. Oeps…waar stopt dit? Mogen we dat allemaal zo maar aannemen? Het is bekend dat dit alleen bewezen kan worden wanneer we het vijfde postulaat van Euclides (of een even krachtige stelling) aannemen. Dat postulaat, dat bekend staat als ‘het parallellenpostulaat’ zegt dat door ieder punt buiten een gegeven lijn precies één lijn gaat die de gegeven lijn niet snijdt. In de oorspronkelijke formulering van Euclides luidt het vijfde postulaat:

Wanneer een lijn l twee andere lijnen zodanig snijdt dat de som van de binnenhoeken aan dezelfde zijde van l kleiner is dan twee rechte hoeken, dan zullen de twee andere lijnen elkaar ergens aan die zijde van l snijden.

Noemen we die twee gegeven snijpunten A en B en het laatstgenoemde ver van A en B gelegen snijpunt C dan hebben we een driehoek ABC. Zie onderstaande figuur. Het is nu eenvoudig in te zien dat als de beide basishoeken ongelijk zijn de grootste van beide hoeken tegenover de langste van de twee zijden AC en BC ligt. En dat is weer de Stelling van Gude voor een driehoek met een hoek die groter is dan een rechte hoek.

Zo blijkt de Stelling van Gude uitdrukking te zijn van een zeer basale intuitie van de meetkunde van Euclides. En dat geeft te denken. Hoe fundamenteel is dit inzicht? Waarom zou het parallellenpostulaat waar moeten zijn?

In de 19de eeuw, meer dan twintig eeuwen na Euclides, ontdekten verschillende wiskundigen het bestaan van consistente meetkundes die niet voldoen aan het vijfde postulaat van Euclides. In die meetkundes geldt dat de hoekensom niet 180 graden is, maar meer of minder. In deze niet-Euclidische werelden kun je niet zo maar driehoeken groter of kleiner maken zonder de groottes van de hoeken te veranderen. Of de Stelling van Gude in alle niet-Euclidische meetkundes ook geldt? Ik vermoed van niet. Misschien is deze stelling wel zo fundamenteel dat deze uitwisselbaar is met het parallellenpostulaat. Misschien zijn er wel werelden waarin knoflook helemaal niet naar knoflook ruikt.

Of Descartes zich gerealiseerd heeft dat de fysische ruimte wel eens niet-Euclidisch zou kunnen zijn, maar ook Euclidisch, dat waag ik te betwijfelen. Voor hem was de fysische ruimte immers zelf de mathematische ruimte. Daartussen bestond voor hem geen onderscheid. Descartes meende de brekingswet van Snellius zuiver meetkundig af te kunnen leiden (Christiaan Huygens, die overigens veel bewondering had voor Descartes, zou later aantonen dat dit niet kan). In een debat met de wiskundige en natuurkundige Blaise Pascal verdedigde Descartes zijn mening dat het vacuum, de lege ruimte, niet kan bestaan. Althans niet in zijn metafysica. Die is mathematisch. De ruimte, res extensa, is materie en dat is alles wat bestaat buiten die andere substantie, het subject. Tegenover het mathematisch denkend ik (het cogito) staat een mathematische werkelijkheid, waarvan de uitgebreidheid, de kwaliteit, het wezenlijke karakter is. De wereld buiten het denken is vanuit de mathematische denkhouding een machine. Deze denkhouding brengt de techniek voort. Het is de in onze westerse, technocratische cultuur overheersende denkhouding, waarin we onze werkelijkheid vastleggen in mathematische modellen. Modellen die we vervolgens in de computer stoppen om de toekomst te kunnen voorspellen. Of om de kortste weg te bepalen naar de door ons gewenste toekomst.

De kritiek op Descartes, die Gude zo onterecht vindt, zou wel eens voort kunnen komen uit de ervaren teleurstelling in de tegenvallende resultaten van de technologie, het belangrijkste resultaat van de mathematiserende wetenschappelijke methode, en in de desastreuse ecologische ‘neveneffecten’ van de toepassing van die technologie. Maar er is meer. Ook de natuurwetenschappen zelf kwamen tot de ontdekking dat er grenzen zijn aan onze kennis wanneer we de zaken zo voorstellen. Materie bleek invloed te hebben op de kromming van de ruimte en deeltjes bleken een onvoorspelbaar eigen leven te leiden.

We weten nu wat meetkunde is. De meetkundige meet niet, maar legt heldere en klare begrippen vast en formuleert stellingen. Ze bepaalt hoe het met de wereld gesteld is. (Martin Heidegger karakteriseerde niet voor niets de wereld van de technologie als Ge-stell) Waarom stelt de wiskunde dat de werkelijkheid er zo en niet anders uit ziet? Descartes zou zeggen omdat ik inzie dat het zo is: helder en klaar. Maar René, waarom weet je zo zeker dat je intuïtie je niet misleidt? Descartes: Omdat God heeft gewild dat het zo is. En God bedriegt ons niet. Descartes was een gelovig mens. Hij vond het dan ook zeer onterecht dat de theologen van de Universiteit van Utrecht, hem betichtten van atheïsme. Omdat hij niet zonder meer geloofde in de waarheid van Aristoteles of in de waarheid van de Bijbel, de waarheden van de universiteiten en de Kerk. Voor Descartes betekende God de garantie voor de waarheid (de verités eternelles) van zijn (mathematische) inzichten.

Bij Descartes komt wiskundige kennis niet voort uit de ervaring. Ook Kant was die mening toegedaan: wiskundige kennis is apriori kennis. En ook bij Kant is er waarheid in de natuurwetenschap in zoverre deze mathematisch is.

Het begrip van het leven is bij Descartes verdwenen. Het cogito is een abstract zelfbewustzijn. Een punt: ik ben ik. De hele ervaringswereld wordt daar tegenover geplaatst, als iets abstracts, res extensa. De dynamiek van het leven en het zelfbewustzijn is er uit verdwenen. De wereld is een constructie, een machine waarvan het zelf, het ontwerp, er buiten ligt. Descartes schetst ons in zijn filosofie het moderne westerse wereldbeeld. Reflectie, zelfbewustzijn, komt bij Descartes alleen aan de kant van het subject voor. Niet aan de kant van het object. Sommige post-moderne filosofen zien in het bestaan van de ‘denkende machine’ (AI) een opheffing van het Cartesiaanse dualisme. De object-zijde is ook subject. Met als uiterste consekwentie dat ook het leven als iets kunstmatigs, als techniek, wordt gezien.

De driehoeksongelijkheid

Een meetkundig inzicht zegt ons dat de rechte lijn de kortste verbinding is tussen twee punten. In een driehoek geldt dan ook de driehoeksongelijkheid, die zegt dat iedere zijde korter is dan de som van de twee andere zijdes. Euclides defineerde de rechte lijn als de lijn die samenvalt met de punten die erop liggen. Een merkwaardige definitie: velen hebben zich al afgevraagd: hoe komt hij daar nou bij? Want iedere lijn valt toch samen met de punten die er op liggen. Is dan iedere lijn recht in de meetkunde van Euclides? Nee, want er zijn volgens hem wel degelijk meerdere lijnen mogelijk tussen twee gegeven punten. Daarvan is slechts één de kortste. En dat is de rechte lijn. De andere zijn krom.

Euclides lijkt twee verschillende perspectieven te hebben op de relatie tussen punt en lijn. Vanuit het ene, ‘dynamische’, perspectief ziet hij punten, die samen een lijn gaan vormen. Vanuit het andere, het ‘statische’ perspectief ziet hij een beginpunt en een eindpunt en daartussen kan een rechte lijn worden getrokken.

Vanuit het statische perspectief liggen begin- en eindpunt vast. De lengtemaat wordt van buiten af opgelegd aan het leven. Als je precies weet wat je wilt bereiken in je leven, wie je wilt zijn, een stip op de horizon, dan is dit de korste weg.

Vanuit het dynamische perspectief is de lijn een ‘levenslijn’. De punten zijn de momenten van het leven, dat nergens anders in bestaat dan in de momenten ervan. Het leven kent zijn eigen maat. Ieder leven is het rechte leven, de korste weg van moment naar moment. Het leven bepaalt zijn eigen (eind)punten.

“De eigenheid en bepaaldheid van onze belevingen en handelingen bestaan nu juist in hun voorbijgaan.” (Louk Fleischhacker, Hegel, Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander, p. 52). Die belevingen en handelingen zijn de momenten van het leven die samen de individuele identiteit van het leven bepalen.

Is de rechte lijn de kortste verbinding tussen twee punten?

In 1900 presenteerde de wiskundige David Hilbert (1862-1943) op een wiskundecongres 23 openstaande problemen. Het vierde probleem betreft de vraag hoe de bewering dat ‘de rechte lijn de kortste verbinding is tussen twee punten’ zich verhoudt tot de andere postulaten van de meetkunde, met name het parallellenpostulaat en de stelling van Euclides dat in elke driehoek de som van twee zijden groter is dan de derde zijde.

Het probleem is een bijzonder geval van de algemene kwestie wanneer je een stelling wilt bewijzen in de wiskunde: wat je aan mag nemen als zijnde waar. De waarheid van een stelling is gekoppeld aan die van andere stellingen en uiteindelijk aan de axioma’s. In geen enkele andere wetenschap dan in de wiskunde is het zo duidelijk hoe de waarheid van een bewering relatief is ten opzichte van de stellingen die we als axioma’s aannemen als uitdrukking van onze intuïtie in een bepaald domein van de werkelijkheid. De experimentele (positieve) wetenschap is hypothetisch vanwege haar mathematische karakter en mathematisch omdat ze hypothetisch is.

Hilbert verwijst naar een brief die hij in 1895 aan zijn vriend Hermann Minkowski (1864-1909) schreef. De verkorte inhoud van de brief verscheen als artikel in de Mathematische Annalen. Hilbert definieert op basis van een meetkunde van Minkowski een meetkunde die niet voldoet aan het parallellenpostulaat en waarin de som van de lengtes van twee zijden van een driehoek gelijk kan zijn aan de lengte van de derde zijde. Dit betekent dat er oneindig veel kortste verbindingen zijn tussen twee punten. Hilbert’s meetkunde definieert een lichaam dat overal niet concaaf is. Dat betekent dat als twee punten er binnen liggen de rechte door die twee in zijn geheel er binnen ligt. Hilbert merkt op dat hij dit lichaam “ganz im Endlichen gelegen angenommen hat.” Het lichaam is een eindig intern model van de Euclidische ruimte met een door hem gedefinieerde lengte-maat voor het meten van de afstand tussen twee punten. Het komt er op neer dat deze lengte-maat wel voldoet aan de driehoeksongelijkheid in de euclidische zin, maar dat een vervorming van de ruimte zorgt dat het gelijkteken ook mogelijk is.

Hier is een deel van de text uit de 23 problemen van Hilbert.

One finds that such a geometry really exists and is no other than that which Minkowski constructed in his book, Geometrie der Zahlen, and made the basis of his arithmetical investigations. Minkowski’s is therefore also a geometry standing next to the ordinary euclidean geometry; it is essentially characterized by the following stipulations:
1. The points which are at equal distances from a fixed point O lie on a convex closed surface of the ordinary euclidean space with O as a center.
2. Two segments are said to be equal when one can be carried into the other by a translation of the ordinary euclidean space.

In Minkowski’s geometry the axiom of parallels also holds.

By studying the theorem of the straight line as the shortest distance between two points, I arrived at a geometry in which the parallel axiom does not hold, while all other axioms of Minkowski’s geometry are satisfied. (Hilbert 1895)

The theorem of the straight line as the shortest distance between two points and the essentially equivalent theorem of Euclid about the sides of a triangle, play an important part not only in number theory but also in the theory of surfaces and in the calculus of variations.

For this reason, and because I believe that the thorough investigation of the conditions for the validity of this theorem will throw a new light upon the idea of distance, as well as upon other elementary ideas, e. g., upon the idea of the plane, and the possibility of its definition by means of the idea of the straight line, the construction and systematic treatment of the geometries here possible seem to me desirable.

Terug naar René Descartes. Zijn grote verdienste is volgens René Gude dat hij een helder onderscheid maakte tussen lichaam en geest, en tussen een wetenschap die over het lichaam gaat en een die over mentale zaken gaat.

De ervaring dat na een vakantie thuisgekomen de tijd omgevlogen is terwijl je tevens het gevoel hebt dat je lang weggeweest bent is een bekend fenomeen. Hoe dit te verklaren? Het wijst erop dat we verschillende perspectieven op de tijd en op ons leven hebben. Hoe is de eigen beleving van tijd en duur gerelateerd aan de relatie tussen tijd en ruimte in de relativiteitstheorie? Volgens Descartes moeten we de wetenschap van het mentale, zoals het beleven van tijd en duur, goed onderscheiden van de wetenschap van de materie. Maar is dat wel mogelijk? Tonen de deeltjesfysica en de cosmologie niet aan dat het lastig is de waarneming van het waargenomene te scheiden?

Wat is de afstand tussen gebeurtenissen in de ruimtetijd van onze ervaring? Deze ruimte waarin de tijd als extra dimensie wordt gezien is een vinding van de eerder genoemde wiskundige Hermann Minkowski. Het is de ruimte waarin Einstein zijn relativiteitstheorie zou formuleren als oplossing van het probleem van de tijdsdilatatie die optreedt als voorwerpen door de ruimte snellen. Dit is weer een gevolg van het fenomeen dat de snelheid van het licht constant is, dat wil zeggen dat de snelheid van het licht onafhankelijk is van de beweging van de waarnemer ten opzichte van het object dat het licht uitzendt. Om dit verschijnsel te verklaren wordt aangenomen dat de ruimte gekromd is en het handigst beschreven kan worden als niet-euclidisch. Het is de materie ‘die de ruimte een kromming geeft’. Maar je kunt ook zeggen dat massa het licht dat in de buurt ervan komt afbuigt. Wat we zwaartekracht noemen is de aantrekkingskracht die massa’s op elkaar uitoefenen. Een andere manier om dit te zeggen is dat zwaartekracht tot uiting komt in een krachtveld, een kromming van de ruimte.

Over de scheiding van materie-wetenschap en geesteswetenschap merkt Gude op dat Descartes zijn pen-vriendin Elisabeth van Palts aanraadde om bij “het nadenken over psychische en fysieke toestand, steeds twee perspectieven op de klaarblijkelijk intieme eenheid van lichaam en ziel als grond voor betrouwbare diagnoses te blijven vasthouden” (p. 65).

“Een psychiater geschoold in zowel de geesteswetenschap als de fysiologie, leeft dagelijks met de opdracht om de twee aspecten te onderscheiden en weer te combineren tot een diagnose, van één en dezelfde persoon.” (p. 66)

We schijnen in een crisistijd te leven. Ook de wetenschap lijkt niet aan een geloofscrisis te ontkomen. We zijn niet de eerste generatie die deze ervaring heeft. In zijn Krisis der Europäischen Wissenschaften stelt de fenomenoloog Edmund Husserl dat de wetenschappen weliswaar veel nuttige kennis hebben gebracht, maar dat ze ons niets hebben geleerd wat betreft de echte zinvragen van het leven.

Waardoor ontstaan depressies? Ik bedoel mentale depressies. “Wie in zijn leven niet meer door iets aangetrokken wordt is ernstig depressief.” Zo begint Louk Fleischhacker zijn essay Liefde, begeerte en zelfbewustzijn. We staan in ons leven regelmatig voor de keuze wat te doen. Het gaat dan om een beslissing waarvan we het idee hebben dat de keuze die we maken beslissend is voor het verdere verloop van ons leven. Bijvoorbeeld welke vervolgopleiding we zullen gaan doen. Zulke keuzes doen er toe voor wie we zullen zijn. Maar maakt het uiteindelijk uit welke keuze we nemen. En in hoeverre bepalen we zelf wat het hardst aan ons trekt en ons leven in een bepaalde richting afbuigt?

De minister van Onderwijs en Wetenschappen, de fysicus Robbert Dijkgraaf, merkt in een brief aan De Tweede Kamer, waarin hij zijn plannen met het MBO voorlegt, op, dat achteraf het kronkelpaadje dat de student tijdens zijn studie volgt de kortste weg zal blijken te zijn. Inderdaad, wie zijn eigen leven als maat neemt voor wat recht is om te doen en te worden wie hij is, die blijkt op elk moment achteraf te hebben gekozen voor het enige kortste pad naar het punt in zijn leven waar hij op dat moment uiteindelijk is gekomen. Zijn levenslijn valt samen met de momenten ervan. Zo kunnen we Euclides definitie van de rechte lijn – zijnde de lijn die samenvalt met alle punten die erop liggen – begrijpen als de levenslijn gedacht vanuit de waarnemer die zichzelf en zijn eigen leven waarneemt en met de snelheid van het licht mee gaat met de tijd, de invariant van alle verandering. De aantrekkelijkheden die op zijn pad zijn richting bepaalden blijken de inhoud van dat leven zelf uit te maken. Wie zo leeft heeft volgens de relativititeitstheorie een ‘eigentijd’ gelijk aan nul. Die leeft voortdurend in het nu.

Voor wie zo leeft is er geen dood, geen eindpunt dat steeds dichterbij komt. Voor hem bestaat de dood niet. Zoals Epicurus aangaf in zijn beroemde uitspraak: als de dood is, ben ik niet en als ik ben, is de dood niet. De filosoof René Gude heeft het ons voorgedaan: blijf leven. Tot de dood erop volgt.

Bronnen

Bouteldja, Houria (2020). Witte, mensen, Joden en wij. Naar een politiek van revolutionaire liefde. Editie Leesmagazijn 2020.

Louk Fleischhacker (2004). Hegel – Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander. Vertaling, commentaar en essay: Liefde, Begeerte en Zelfbewustzijn. Uitgeverij DAMON, Budel, 2004.

Bevat een geannoteerde Nederlandse vertaling van het hoofdstuk Zelfbewustzijn uit de Phänomenologie van G.W.F. Hegel en een essay Liefde, begeerte en zelfbewustzijn.

“In de filosofie van Descartes is het leven onverklaarbaar omdat daarin de reflectie inzichzelf wel naar de kant van de subjectiviteit, maar niet naar de kant van de objectiviteit plaats vindt.” (p. 36) Bij Hegel vinden we in het hoofdstuk over zelfbewustzijn de definitieve stap in de ‘opheffing’ van het Cartesiaanse dualisme.

René Gude (2019). René Gude over René Descartes. Redacteur Florian Jacobs. ISVW Uitgevers, 2019.

Bevat een samenvatting van de Meditaties van Descartes.

D. Hilbert (1895). “Ueber die gerade Linie als kürzeste Verbindung zweier Punkte,” Math. Annalen, 46 (1895), 91-96.

Pas op voor de wiskundige !

Laat ik vooropstellen dat ik wiskunde een leuke bezigheid vind. Het heeft me veel slapeloze nachten, maar ook veel plezier gebracht en ik heb vele jaren met veel enthousiasme het vak gedoceerd. Het gevoel van zekerheid, dat iets klopt dat je overkomt als je na veel geploeter een bewijs rond heb gekregen! Wanneer ik hier waarschuw voor de wiskundige dan is dat vanwege zijn produkten, de wiskundige modellen. Wiskundigen zijn creatieve geesten die modellen construeren. Ze maken modellen van delen van de werkelijkheid. Natuurkundige modellen, economische, ecologisch, biologische, neurale modellen en ook taalmodellen. Dat zijn bijzondere abstracties van de werkelijkheid. Gebaseerd op data verzameld via het monitoren van de gedragingen van individuen wordt een persoonlijkheidsprofiel gemaakt, een objectieve versie, een model, van het individue.

Met die modellen en profielen worden we in ons leven geconfronteerd als ze in de informatiesystemen aan het werk worden gezet om onze werkelijkheid en daarmee ons gedrag te voorspellen, te besturen en te controleren. “When abstractions circulate and are materialized (i.e., when the profiles are ‘applied’) they have powerful effects.” (Weiskopf 2020).

De ‘zuivere wiskundige’ houdt zich bezig met de onschuldige studie van de creaties van de wiskunde, de wiskundige structuren, zelf. Ze maken stellingen en werken aan het bewijzen ervan. Ze zijn vooralsnog ongevaarlijk. Waar ik voor waarschuw zijn de modellenmakers die het model voor de werkelijkheid houden. De statische modellen – in de werkelijkheid van de wiskunde komt verandering niet voor – nemen voor de wetenschapper de plaats in van de veranderlijke werkelijkheid. Buiten hun modellen is er geen wetenschappelijke, objectieve kennis van de werkelijkheid. Kennis is pas echt kennis als het in wiskundige modellen is uitgedrukt. Dat is het wijdverbreide idee.

Wiskundigen leven met hun gedachten in een wereld die niet bestaat op de wijze waarop iets bestaat dat voor onze zintuigen waarneembaar is. Wiskunde gaat weliswaar in zekere zin over het waarneembare, ‘maar niet als waarneembaar,’ zoals Aristoteles het uitdrukte.

Wanneer je aan de man in de straat vraagt wat wiskunde is, dan hoor je vaak: wiskunde is een taal. Hier spreekt de ervaring met het schoolwiskundeboek. Een boek vol vreemde taal die eerst geleerd moet worden voordat je weet waar het over gaat. En het bijzondere is: dat waar het over gaat (getallen, driehoeken) bestaat buiten die taal helemaal niet. We leren op school rekenen, wat een soort manipuleren met tekens is. Of met een rekenmachine.

In de wiskunde maken we kennis met een bijzondere verhouding tussen het omgaan met taal en het omgaan met de materiële werkelijkheid buiten ons.

De eigen taal van de wiskunde en het maken van modellen horen bij elkaar. Met die taal beschrijft de wiskundige de objecten in zijn model. Die modellen staan voor dingen en verschijnselen uit onze dagelijkse werkelijkheid. De wiskundigen maken daar echter wat anders van. Ze creëren een eigen werkelijkheid, zodat ze ermee kunnen rekenen. Soms gebruikt de wiskunde voor de wiskundige objecten bekende namen zoals ‘verzameling’, ‘relatie’ of ‘kans’, terwijl ze er heel andere dingen mee bedoelen dan in het dagelijkse taalgebruik. De dichter Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) drukte deze eigenschap van de wiskundige uit in zijn beroemde:

Die Mathematiker sind eine Art Franzosen. Spricht man zu ihnen, so übersetzen sie alles in ihre eigene Sprache, und so wird es alsobald etwas ganz anderes.”

Van Goethe is ook de volgende uitspraak over de wiskunde.

Ich ehre die Mathematik als die erhabenste und nützlichste Wissenschaft, solange man sie da anwendet, wo sie am Platze ist.”  

Tegenwoordig schijnt men te denken dat de wiskunde overal op haar plaats is. De wiskundige kan overal terecht om de werkelijkheid te modelleren en vervolgens in de computer te stoppen. Maar hoe werken die modellen in de informatieverwerkende systemen? Om het bijzondere verband tussen de taal van de wiskunde en het werken van de modellen in de computer aan te geven bekijken we ons bekende getalsysteem.

Getallen zijn wiskundige objecten. Het zijn geen dingen zoals stoelen en tafels. Het zijn zuivere gedachtedingen, denkmaaksels. Maar anders dan fantasiefiguren hebben deze objecten een abstracte relatie met de waarneembare werkelijkheid. Met de werkelijkheid als telbaar of meetbaar; in het algemeen: structureerbaar. We gebruiken de getallen om dingen te tellen of te meten.

Om met die dingen te werken, dat is: om er mee te rekenen en erover te communiceren, hebben we tekens nodig. Zonder tekens kunnen we ze niet uit elkaar houden, want ze komen niet in onze waarneembare werkelijkheid voor. De tekens identificeren de objecten uniek. Er zijn veel hondjes die Fikkie heten, maar in het redeneren van de wiskundige heeft ieder object een eigen naam: getal x, getal y, driehoek ABC, etc.

Ons notatiesysteem voor de getallen is een tekensysteem dat we gebruiken om de getallen aan te duiden. We kunnen het getal dat bijvoorbeeld door de notatie ‘234’ wordt aangewezen berekenen door op deze tekenrij een algoritme, een rekenvoorschrift, los te laten. Dat algoritme leren we op school, ook al werd het daar misschien nog geen algoritme genoemd. In de rekenkunde bestaat er op deze manier een eenzinnig verband tussen de notatie en de betekenis ervan. Die betekenis is het getal zelf (dat is in dit voorbeeld het getal 234).

Zo’n notatiesysteem werd nodig toen de schaapherder aan iemand door wilde geven hoeveel schapen hij had. Zo’n tekensysteem bestaat in eerste instantie uit een bak met steentjes, voor elk schaap één steentje. Dat is handig wanneer de herder wilde weten of het aantal schapen dat ‘s avonds de stal inging hetzelfde was als het aantal dat ‘s ochtends de stal uitging. Voor elk schaap legde hij een steentje in een bak. Maar zo’n bak met steentjes is onhandig als de herder het aantal moet doorgeven aan een ander. Het steentje wordt vervangen door een streepje, een kerf op een stok, een kras in een steen. Het is het begin van een notatiesysteem. Later werd het tientallig positionele stelsel bedacht, waar de positie van de cijfers in een cijferrijtje de waarde (de betekenis) bepaalt. Dit systeem gebruiken we in West-Europa vanaf de 15de eeuw. Bij 234 heeft de 3 de waarde 30 vanwege de positie van de 3 in het rijtje.

Het is nog een kleine stap om de machine ook de waarde van tekenrijtjes (formules) als (12+5) x 23 te laten berekenen. Ook daar is een algoritme voor. Rekenen doen we met tekens en denken doen we in taal. Om de computer te laten denken moeten we het denken wiskundig modelleren, zodat het rekenen wordt. De vorm of structuur van het denken wordt gescheiden van de inhoud en de wiskundige neemt de vorm als inhoud. Zoals hij ook de taaltekens als wiskundige objecten ziet die staan voor hun inhoud, de eigenlijke wiskundige objecten. Als de wiskundige het over een ‘taal’ heeft bedoelt hij vaak een formele taal, een wiskundig taalmodel.

In zijn essay Over de zogenaamde ‘denkmachine’ wijst de bekende logicus en filosoof Evert W. Beth (1909-1964) er op dat Aristoteles reeds bekend was met de analogie tussen rekenen en redeneren. In De sophisticis elenchis (On Sophistical Refutations) wijst Aristoteles op de verschillende denk- en redeneerfouten die mensen maken veroorzaakt door de veelzinnigheid van teksten en de ambiguiteit van de woorden.

Beth geeft de Nederlandse vertaling van een passage uit het eerste deel, sectie 1 van De sophisticis elenchis waarin Aristoteles wijst op de analogie tussen het redeneren met woorden en het werken met rekensteentjes (calculi).

Want omdat het niet mogelijk is, bij het redeneren de dingen zelf mee te brengen, maar wij in plaats van de dingen de woorden als symbolen gebruiken, menen wij dat wat voor de symbolen geldt ook voor de dingen opgaat, zoals dat bij de rekenaars met de rekensteentjes het geval is. Maar die vergelijking gaat niet op, want de woorden en de uitspraken zijn begrensd, de dingen echter zijn oneindig in aantal. Het is derhalve onvermijdelijk dat één en dezelfde uitdrukking en één en hetzelfde woord meer dan één ding aanduidt. Zoals derhalve de in het hanteren van de rekensteentjes onbedrevenen door de daarin bedrevenen worden beetgenomen, zo misrekenen ook zij zich die niet op de hoogte zijn van de draagwijdte van uitdrukkingen en van de woorden, zowel wanneer ze zelf redeneren als wanneer ze anderen aanhoren.

De Stagiriet waarschuwt voor de sofist die bedreven in de taal de luisteraar misleidt door misbruik te maken van de verschillende betekenissen van de woorden en uitdrukkingen.

Aristoteles wijst op de handigheid van de woorden. Je hoeft de leeuw niet mee te nemen om het erover te hebben. Daar zijn woorden voor. Hij waarschuwt er echter voor dat anders dan in de wiskunde, de woorden niet eenduidig zijn. De sofist maakt misbruik, zo stelt Aristoteles, van de verwarring door te doen alsof de woorden eenduidig betekenen, alsof het wiskundige tekens zijn.

Dit lijkt me een wijze les die van toepassing is nu veel mensen denken dat generatieve AI (zoals ChatGPT) onze woorden spreekt terwijl de teksten die het produceert resultaat zijn van wiskundige berekeningen. Het verwarrende is dat de woorden die als tekens voor de wiskundige objecten door de makers, de wiskundigen, gebruikt worden, lijken op onze woorden, de woorden die wij dagelijks gebruiken. En dat is natuurlijk niet voor niets. Daar is het juist om te doen bij deze taaltechnologie: dat de gebruiker, de lezer, betekenis kan geven aan de tekens, door ze te herkennen. Het wiskundig model is een model van onze taal en de tekens die de wiskundigen gebruiken om de objecten in het model aan te duiden zijn de woorden waar de wiskundige objecten voor staan. Om het object dat staat voor het woord leeuw aan te duiden wordt het teken ‘leeuw’ gebruikt. Niet zo vreemd natuurlijk dat dit gemakkelijk leidt tot de gedachte dat de woorden en de wiskundige objecten waar ze voor staan gelijk aan elkaar zijn. Toch zijn het twee verschillende dingen. Net zo goed als de tekening van een pijp zelf geen pijp is, ook al lijkt deze er nog zo op.

In onze wereld kunnen we met het woord leeuw in verschillende situaties gebruikt verschillende dingen aanduiden. En daarin zijn wij creatief. Onze taal is gastvrij; een taal die open staat voor nieuwe woorden en nieuwe woordgebruiken. In de modellenwereld van de wiskundige is dat niet het geval. Daarin legt de statistische structuur precies vast in welke contexten het woord gebruikt kan worden. Die structuur (de ‘Large Language Models’) heeft de machine gebouwd uit heel veel woordgebruiken zoals die in documenten op het internet te vinden zijn. In die modellen wordt door de wiskunde onze taal vastgelegd.

Teksten dringen zich op aan ons lezers. De kritische vraag aan de lezer van de geproduceerde tekst is dan ook of hij de betekenis die hij erin leest als waarheid ziet omdat hij de waarheid erin herkent, of dat hij de tekst voor de waarheid zelf houdt, omdat het de computer, dat is de wiskundige, is die het zegt. We noemen deze figuur tegenwoordig vaak AI, kunstmatige intelligentie. De wiskundige kaapt onze taal. Zoals hij de werkelijkheid kaapt door deze in zijn modellen vast te leggen en deze voor ‘de werkelijkheid’ te houden.

We gaan nog even terug gaan naar de herder met zijn bak met steentjes, voor elk schaap eentje. Wanneer hij de bak meeneemt naar de markt neemt elk steentje de plaats in van een schaap. Het schaap is de concrete waarde van het steentje. Als hij een schaap verkoopt geeft hij een steentje aan de koper. Zo wordt het steentje geld. Het schaap is de waarde van een geldstuk. De relatie tussen de steentjes die teken zijn van de waarde enerzijds en de kudde die de werkelijke waarde is anderzijds, is abstract. Het geld is de abstracte waarde, zoals de getallen de abstracte aantallen zijn. In de geldeconomie wordt er met geld gehandeld alsof het zelfstandige waarden zijn. Het geld wordt verplaatst van de ene bankrekening naar de ander door computers die tekens manipuleren. Het zicht op de werkelijke wereld van de waren is uit het zicht verdwenen, zoals de werkelijke wereld van alledag voor de wiskundige wetenschapper achter zijn modellen verdwenen is. En zoals de taalgenererende machines de abstracte ‘woorden’ manipuleren, waarbij het zicht op de oorspronkelijke waarden, de gedachten van de mens die er zijn relatie tot de werkelijkheid in verwoordde, is verdwenen. Waarheid is niet meer wat gemodelleerd wordt. De modellen, die door de overheden en bedrijven op de markt worden gebruikt, definiëren wat waar is.

Vanwege de typisch afstandelijke houding van de mathematicus brengt mathematisering het gevaar van dehumanisering met zich mee. “When the person appears on screen as a result of algorithmic visualization, the Other as a “face” (in Levinas’ sense of “an authority without force” that demands a moral response) disappears completely and moral responsibility for the Other is suspended and rendered ineffective.” zegt Weiskopf (2020) in een artikel over het effect van ‘algorithmic governmentality’ op de wijze waarop vanuit de onpersoonlijke ander (het systeem) de persoon verschijnt. De ambtenaar van de belastingdienst ziet op zijn beeldscherm slechts gedataficeerde burgers, elk met hun eigen BSN, geen mensen van vlees en bloed. Het toeslagenschandaal is mede gevolg van deze abstracte werkwijze volgens procedures in mathematische virtuele werelden.

Daarom zeg ik: pas op voor de wiskundige! Verwar zijn produkten niet met de werkelijkheid.

Bronnen:

D’Amato, K. (2024) ChatGPT: towards AI subjectivity. AI & Soc (2024). https://doi.org/10.1007/s00146-024-01898-z

“A fundamental theme organising much current scholarship in the ethics of AI is the so-called alignment problem, or “the challenge of ensuring that AI systems pursue goals that match human values or interests rather than unintended and undesirable goals”

“I will argue that we may be on the verge of enacting not the death of the Author (or Man), but the birth of a nonhuman subjectivity, and that to make intellectual and practical progress we must interrogate this subjectivity as such.”

“In contrast with Coeckelbergh and Gunkel (2023), I will not be arguing whether technology is or is not human, but whether this particular instance of technology can relate to knowledge and power in a way that can plausibly be thought of as a new subjectivity.”

“The ability to respond to the concrete other is a precondition for exercising
or enacting moral responsibility” (Weiskopf 2020).”

“A technology conceived as purely instrumental to human objectives cannot be responsible for the consequences of its actions.”

The paper suggest four linked research themes that would help take us towards a self-conducting AI subjectivity: 1) embodied self-care 2) embodied intentionality 3) imagination 4) reflexivity: the ability to interrogate one’s knowledge and attitudes.

“An AI system that fulfils these criteria would therefore be at once inventive,
participating, self-forming and responsive. In short, it would be a “self-conducting AI subject” that is sensitive to its social and historical milieu.”

“That is, ethics requires freedom, but it is also more than that: ethics
“is the conscious [réfléchie] practice of freedom” (Foucault 1997, 284; emphasis added). That is, ethics and the practice of freedom are analytically inseparable; although freedom may constitute an ontological condition of ethics, the practice
of freedom is ethical in and of itself. This suggests one potential diagnosis for the failure of the analytic project to specify the preconditions of responsibility: in isolating distinct, prior conditions one erects a false dichotomy between these conditions and morality and, as it were, commits violence to the concepts being discussed. Foucault further qualifies the practice of freedom: it is a conscious practice of freedom. This reflexivity is in part an epistemic process of “knowing thyself”—gnōthi seauton—as noted by Foucault in the context of Greek ethics. Indeed, Deleuze interpreted Foucault’s ethics as “nothing else than the reflexive work of the self upon self” (Villadsen 2023).

Vergelijk Meeuwissen Inleiding in de Rechtsfilosofie: ethiek is de sfeer waarin het gaat om de verwerkelijking van de vrijheid, de mens als persoon, de samenleving als open.

“… a moral AI subject must be one that can craft itself.”

Een keyword in dit paper is ‘dispositif’. Wat is het?

“This concept of apparatus or dispositif can be explicated as a “system of relations” (dat is een structuur, RodA) formed between elements of a “heterogeneous ensemble” organised around a strategic function or “urgent need”; it consists of discourses, institutions, techniques, practices, architectures, legislation, and so on.” (Foucault 1980).

“Das Wahre ist das Ganze” (Hegel)

The dispositif is a key analytical tool in Foucault’s thought that ties together various parts of his work and presents a framework for the analysis of societal problems. It is a systematism that cuts across categories, involving large swaths of social reality.

“An important observation is that the dispositif is not fixed or deterministic, but a “moving ‘battlefield’ shaped by perpetual struggle, unfolding through the tactics that individuals pursue in their self-constitutive practice” (Villadsen 2023).

Dit is de kern van Coeckelberghs ‘growing moral relations’.

Evert W. Beth (1969). Moderne Logica. Uitgeverij Van Gorkum & Comp. N.V. Assen, 1969. Hoofdstuk V: ‘Over de zogenaamde denkmachine.’

Villadsen, K. (2023). Goodbye Foucault’s ‘Missing Human Agent’? Self-formation, Capability and the Dispositifs. European Journal of Social Theory, 26(1), 67–89. https://doi.org/10.1177/13684310221125350

Over Foucaults verschillende opvattingen betreffende de relatie subject-machtsstructuren.

Vwb ‘bio-power’ vergelijk L Fleischhacker over Kapteins metafysische onderbouwing van René Girard’s mimesis theorie. (In: Hegel, zelfbewustzijn, begeerte en de ander)

Weiskopf, Richard (2020). “Algorithmic Decision-Making, Spectrogenic Profiling, and Hyper-Facticity in the Age of Post-Truth.” Le foucaldien 6, no. 1 (2020): 1–37. DOI: https://doi.org/10.16995/lefou.62

Meten en kwantificeren heeft een nieuwe dimensie gekregen in de vorm van ‘dataficatie’ (dataïsme, Harari, Homo Deus, 2019). Dit artikel onderzoekt de aannames die ten grondslag liggen aan de transformatie van het nemen van besluiten naar een rekenprocedure. Deze leidt tot demoralisering en ontpoliticering.

Cambridge Analytica verzamelde persoonsgegevens en gegevens over het (internet) gedrag voor het maken van ‘persoonlijkheidsprofielen’. Deze werden gebruikt door commerciële en politieke organisaties om het (koop- of kiezers-) gedrag van burgers te sturen.

“A theoretical basis for Cambridge Analytica‘s work can be found in a paper published in 2015. Here, the authors attempt to show “that computer’s judgments of people’s personalities based on their digital footprints are more accurate and valid than judgments made by their close others or acquaintances (friend, family, spouse, colleagues).”

“I start with a discussion of “algorithmic decision-making” in the context of Derrida’s view on decisions that deserve the name. This opens the space for problematizing assumptions on which algorithmic decision-making and profiling rely. In transforming decisions into calculations, they create “ghostly demarcations” that discriminate and sort in/out based on abstractions and make the ethics and politics involved in these processes disappear.”

“In fact, algorithmic procedures that produce a decision (or rather a yes/no switch) as the outcome of a calculated series of steps (e.g. decision trees) reframe ethical and political questions as technical problems of systems engineering.”

“For Derrida, a decision that deserves the name presupposes “undecidability” and requires going through the “ordeal of the undecidable.” Algorithmic decisions are in his sense not decisions at all since “a decision that didn’t go through the ordeal of the undecidable […] would only be a programmable application or unfolding of a calculable process.”

“Derrida reminds us that the undecidability is “not a moment to be traversed and overcome.” It continues to inhabit the decision “as an essential ghost.””

Ik denk dat de substitutie van het begrip vrijheid door keuzevrijheid ten grondslag ligt aan de idee dat ‘machines (algoritmes) beslissingen kunnen nemen’.

Algorithms are performative. They generate objects of knowledge that loop back and shape the world. Profiling and classification algorithms make up people.

However, such fictions (created by the mathematicians, RodA) are not simply illusions, but rather social objects and artefacts that have concrete material effects in the world.

“… taking some inspiration from Derrida’s analysis of the ghost and the “ghost effect” in The Specters of Marx, I suggest that profiles can be understood as ghosts that are the outcome of a “spectrogenic process.”

In Specters of Marx, Derrida explains that the production of the ghost, or the “constitution of the ghost effect” is more than the autonomization of thoughts, ideas, data, etc. “For there to be ghost, there must be a return to the body, but to a body that is more abstract than ever. The spectrogenic process corresponds therefore to a paradoxical incorporation. Once ideas or thoughts (Gedanken) are detached from their substratum, one engenders some ghost by giving them a body. Not by returning to the living body from which ideas and thoughts have been torn loose, but by incarnating the latter in another artifactual body, a prosthetic body

Dit is precies wat de mathematische houding doet: structuren abstraheren van de werkelijkheid en deze als zelfstandige objecten aan andere materialen en processen opleggen (implementeren).

… it can also be argued that the emerging regime of truth creates conditions that are related to a specific mode of subjectification which Žižek has called “proto-paranoiac”:

“My very awareness of the fact that ‘the truth is out there’, that files on me circulate which, even if they are factually ‘inaccurate’, none the less performatively determine my socio-symbolic status, is what gives rise to the specific proto-paranoiac mode of subjectivization characteristic of today’s subject: it constitutes me as a subject “inherently related to and hassled by an elusive piece of database in which, beyond my reach, ‘my fate is writ large’. ( Žižek 1999, p. 260)

Slavoj Žižek (1999), The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London: Verso, 1999.

Wat wil de vredesbeweging eigenlijk?

In een wereld waarin nationalistische en religieuze wereldmachten handelen op internationale markten heeft ieder lokaal conflict het in zich een internationaal conflict en een oorlog op wereldschaal te worden. Een vredesbeweging zal uiteindelijk, wil zij succesvol zijn, internationaal, een vredesbeweging op wereldschaal, moeten zijn. Maar anders dan het geo-politieke en economische denken en handelen dat uitgaat van de souvereiniteit van de naar onafhankelijkheid strevende wereldmachten die tegenover elkaar staan in hun strijd om hun eigen nationale belangen, zal de vredesbeweging het standpunt van de eigen nationale geo-politieke belangen moeten overstijgen. De recente geschiedenis toont in de ellende, de honger en verwoesting van onschuldige burgerslachtoffers de waarheid van de door technologie en economische belangen gedreven oorlogen en de noodzaak hiervan aan. Ook gezien de beschikbare vernietigingswapens kunnen we ons een oorlog niet meer veroorloven.

De mensen die voor de vrede zijn en tegen de oorlog in Ukraïne en Israël, of waar dan ook, roepen op tot de dialoog. Zij zouden naïef zijn, ze zouden wereldvreemde idealisten zijn die de waarheid van de machtshonger van Poetin en Hamas niet onder ogen willen zien als de oorzaak van het conflict. Een veel gehoord verwijt aan deze naïevelingen is dat ze zouden vergeten dat Rusland ons dwingt om ons verder te bewapenen. Poetin vindt echter dat Rusland zich moet bewapenen tegen de dreiging die van de NATO uitgaat. Zo zouden de Palestijnen Netanyahu dwingen het Palestijnse volk te verdrijven en zouden de joodse kolonisten Hamas dwingen tot terroristische aanslagen tegen de staat Israël. De discussie gaat dan over de kwestie wie de agressor is, wie de historische rechten heeft op een grondgebied.

De kwestie is dan hoeveel geschiedenis we nodig hebben om ons eigen standpunt en handelen te legitimeren. Die geschiedenis wordt voortdurend herschreven al naar gelang het ons uitkomt. Wie voor de vrede strijd moet inderdaad wel wereldvreemd zijn. Hij moet zich distantiëren van een wereld die al eeuwenlang door machts- en vijanddenken gevormd wordt. Hij moet zich distantiëren van de verhalen zoals die door de verschillende partijen worden opgetekend als de ‘ware geschiedenis’.

Waarom is het verwijt aan de vredesbeweging dat ze onze vrijheid zou inleveren wanneer we kiezen voor de dialoog niet geldig? Omdat de strijd van de vredesbeweging noodzakelijk een strijd op wereldschaal moet zijn, in die zin dat ze de nationalistische geo-politieke belangen die in de oorlogen worden uitgevochten wil overstijgen. De vredesbeweging moet in die zin een wereldomvattende vredebeweging zijn wil ze succesvol zijn. De oproep tot het stoppen van de oorlogshandelingen en tot een dialoog is niet alleen een oproep aan de ‘eigen’ nationale machthebbers, het is een oproep aan alle partijen in het conflict, aan Poetin, net zo goed als aan Netanyahu, aan Hamas net zo goed als aan de westerse staten, de arabische staten en de aziatische staten. De strijd van de vredebeweging in Nederland is net zo goed een strijd tegen de macht van het militarisme in Nederland en in de EU als tegen de macht van het zelfde militarisme in Noord-Amerika, in Rusland, China, India, Turkije of in Afrika. Evenzo is de strijd van de vredebeweging in Rusland tegen de oorlog van Poetin ook een strijd tegen de militarisering van de westerse economieën. Het is één en dezelfde strijd, één en dezelfde vredesbeweging met een doel dat alle nationalistische belangen en iedere door nationale belangen gestuurde interpretatie van de geschiedenis, die die belangen moet legitimeren, overstijgt.

Het alternatief is de voortzetting van de huidige situatie, van de alles verwoestende oorlogen, waarin met steeds geavanceerdere wapens natuur en cultuur worden vernietigt en haat wordt gezaaid in de harten van de slachtoffers. Er is vanuit het heeersende denken geen zicht op het einde van de oorlog. Dit denken stort zich in de diepe ellende van een eeuwigdurende oorlog. Een oorlog die een eind maakt aan de oorlog bestaat niet.

We leven in één wereld, we hebben maar één aarde, we delen dezelfde werkelijkheid. Alleen de dialoog kan leiden tot een werkelijke wereldgemeenschap waarin het besef doordringt dat al die historische verhalen, al die eigen nationale en religieuze interpretaties van de geschiedenis die we als legitimatie gebruiken voor onze eigen belangen en waaraan we onze identiteit ontlenen, dat deze verhalen onderdelen zijn van één wereldgeschiedenis, van onze geschiedenis waarin niemand, geen volk, geen ras, geen natie, is uitgesloten.

De gedachte die al te makkelijk in ons opkomt, de gedachte: ‘ja, maar als ik me niet bewapen, dan geef ik me over aan de vijand’, die gedachte moeten we te vuur en te zwaard bestrijden. Niet door er blind voor te zijn, maar door ons af te vragen wat er achter die gedachte schuil gaat. We zien dan dat deze uitgaat van een situatie, een wijze van denken, waaruit we ons juist willen bevrijden; een situatie waarin beide partijen elkaar dodelijk omklemmen in een strijd om de macht. Alleen het besef dat deze strijd noodzakelijk zal eindigen in de dood van beide (elk ontleent zijn eigen waarde aan de strijd tegen de ander – we hebben ons in die zin al overgegeven aan de vijand) moet tot het inzicht leiden dat het anders moet, dat we anders moeten leren denken, dat we ons van het denken dat beheerst wordt door vijandbeelden moeten bevrijden. Onze vrijheid kunnen we slechts realiseren als vrijheid van allen. Daarom moet de vredesbeweging noodzakelijk wereldomvattend zijn en ieder nationaal belang overstijgen.

De recente (22 maart 2024) verschrikkelijke terroristische aanslag op een theater in Moskou werd door een tak van IS (Islamitische Staat) opgeëist. Poetin presenteerde voor zijn volk zijn eigen visie op het gebeuren: de aanslag zou door Oekraïne, de eerste en voornaamste aktuele vijand van Rusland, zijn ondersteund. Zo werkt het denken van de strijdende partijen. Kan deze door IS geclaimde aanslag niet tot een toenadering van het Westen en Rusland leiden wanneer ze zien dat ze in IS een gezamenlijke vijand hebben? Zo was de gedachte. Inderdaad, werkt het soms zo, dat twee strijdende partijen zich verenigen wanneer een derde partij zich als gezamenlijke vijand opvoert. Maar deze gedachte behoort tot het bestaande militaristische vijanddenken. Het verplaatst de oorlog van het ene toneel naar het andere. Alsof een oorlog tegen IS een betere oorlog zou zijn, een strijd met een hoger doel. Is het misschien de uitzichtloosheid van de oorlog tussen Ukraïne en Rusland waaruit de wens IS als gezamenlijke vijand te zien voorkomt? Wie afstand neemt van dit vijanddenken ziet in dat de belangrijkste gezamenlijke vijand van de oorlogvoerende partijen de oorlog zelf is. Dat wil zeggen dat niet een bepaalde concrete nationale, politieke of religieuze groepering de vijand is die ons verenigt, maar dat het die manier van denken, die leidt tot het verabsoluteren van in het verleden ontstane vijandbeelden, de gezamenlijke vijand is van de mensheid. De vredesbeweging is de wereldomvattende strijd tegen onze gezamenlijke vijand die de oorlog is.

De tien standaard elementaire principes van de oorlogspropaganda, of: waarom wij aan de goed kant van de geschiedenis staan.

Anne Morelli formuleerde tien propagandaregels die gehanteerd worden door oorlogvoerende partijen.

 1.            Wij willen geen oorlog.
 2.            Het andere kamp is de enige verantwoordelijke voor de oorlog.
 3.            De vijandelijke leider lijkt op de duivel (of de ‘griezel van dienst’).
 4.            Wij verdedigen een nobele zaak, geen particuliere belangen.
 5.            De vijand begaat bewust wreedheden; wij onopzettelijke blunders.
 6.            De vijand gebruikt illegale wapens.
 7.            Wij lijden zeer weinig verliezen, de verliezen van de vijand zijn enorm.
 8.            Kunstenaars en intellectuelen steunen onze zaak.
 9.            Onze zaak is heilig.
10.            Wie aan onze zaak twijfelt, is een verrader.

Tien principes die handig zijn bij het doorprikken van alle oorlogspropaganda. Ze keren bij iedere oorlog terug en worden door beide strijdende partijen gehanteerd. (bron: pvda.be, de website van de Belgische Partij van de Arbeid).

De PVDA in België veroordeelt de Russische militaire interventie in Oekraïne. “Maar we benadrukken ook dat de strategie van de NAVO bijdraagt aan de toenemende spanningen.”

“Wie niet voor ons is, is tegen ons. Die redenering wordt vaak gemaakt in oorlogstijd.” Een variant daarvan is: wie tegen onze bewapening is, is tegen ons en dus voor de vijand. Ook onzin.

Het verschil tussen informeren en mededelen

De communicatiemiddelen hebben de mensen wel sneller, maar niet dichter bij elkaar gebracht. (naar een uitspraak van Joseph Roth)

Onlangs toonde de politica, het was meen ik tweede kamerlid Caroline van der Plas van de partij voor de boeren – uiteraard voor de camera’s van de landelijke nieuwszenders – zich geïrriteerd vanwege het feit dat ze via de media had moeten vernemen dat een collega-politicus waarmee ze al dagen in politieke besprekingen over de formatie zat, het was Pieter Omtzigt van de partij voor een Nieuw Sociaal Contract, zich uit het overleg terugtrok. Ze vond dat dit niet kon. Ze wilde daarvan persoonlijk op de hoogte gesteld worden en niet via een of ander medium. Omtzigt bood later zijn excuses aan: hij gaf toe dat het niet erg chique was.

Het komt vaker voor dat iemand via een of ander publiek medium door iemand geinformeerd wordt over een kwestie waarbij hij of zij als ontvanger zelf direct persoonlijk betrokken is. Zo hoort een voetbaltrainer via de web-site of de lokale krant dat hij ontslagen is. Wat is daar mis mee?

Er is kennelijk een verschil tussen informeren en geinformeerd worden enerzijds en mededelen anderzijds. Een verschil dat er toe doet. Over dat verschil gaat het hier.

Ik heb me daarbij laten inspireren door het mooie artikel Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid; de bemiddeling van het lichaam van de Thomas-kenner Dr. B.A.M. Barendse (1951), dat gaat over de intersubjectiviteit van de ken-relatie.

Persoon zijn is wezenlijk sociaal-zijn. Een persoon is en wordt persoon in relaties tot andere personen. Persoon zijn is vrij willen zijn en zelf willen zijn. Het menselijk subject is vanaf de aanvang intersubjectief. De sociale relatie is niet iets wat extra, van buiten af, aan het wezen van de persoon wordt toegevoegd. Zo is het ook met de intersubjectiviteit van de mens. Deze is constituerend voor het menselijk subject. Intersubjectiviteit zegt meer dan één subject. Ze bestaat in een veelheid van subjecten. Deze veelheid berust volgens Barendse op een ‘relatieve oppositie’. Die veelheid is niet een gebrek van de eenheid, het is fundament van de concrete eenheid. Dat ze ‘de eenheid op haar best’ is: “dat blijkt uit de aard van het intersubjectief verkeer.” (Barendse 1982, p. 85). Een gemeenschap is meer dan een verzameling individuen. Ze is eenheid en veelheid.

Als concreet voorbeeld kijken we naar de intersubjectieve aktiviteit van de mededeling. De mededeler is mededeler ten aanzien van de ontvanger, en deze is ontvanger ten aanzien van de mededeler. De ontvanger deelt het ontvangen mee aan de mededeler, wat door de mededeler ontvangen wordt. Het onderscheid tussen mededeler en ontvanger is gebaseerd op een ‘relatieve oppositie’. Barendse voegt hieraan het volgende toe.

“Bij het echte (symmetrische) intersubjectief verkeer geschiedt de mededeling niet om te voorzien in een behoeftigheid van het ontvangend subject.” Een voorbeeld: als u iemand, een bekende, iets belangrijks te vertellen hebt, iets dat u is overkomen of hem direct aangaat, dan laat u niet na hem/haar daar persoonlijk mededeling van te doen. Ook als u denkt dat deze mogelijk er al weet van heeft. Het gaat niet om de informatie, het gaat erom dat u hem persoonlijk erover mededeelt. Het gaat om “de mededeling als mededeling” en deze is tevens altijd een zelf-mededeling, reflexief.

Wat is dus het verschil tussen mededelen en informeren? Dat verschil zit hem in de wijze van betrokkenheid van mededeler bij ontvanger en van beide aan de zaak waar het om gaat. Bij informeren hoort afstand, onbetrokkenheid. Informatie is een geobjectiveerde vorm van kennen en wordt via een medium, taal overgedragen. Informeren, informatie uitwisselen is een technische activiteit. Je stuurt iemand informatie omdat je denkt dat dit een functie heeft, omdat er behoefte aan bestaat bij de ander vanwege zijn functioneren. De mens is geen informatie-verwerkend systeem, zoals sommige neurofysici, informatici en technisch ingestelde filosofen ons willen doen geloven. Anders dan mededelen is informeren niet zelf-reflexief.

Die reflexiviteit van het (zich-)mededelen toont zich in het zich zo veel mogelijk lichamelijk aanwezig stellen voor de ander. Je zoekt iemand op om je medeleven te betuigen. Je bent daar geheel en al bij aanwezig. Je zoekt iemand op om hem iets persoonlijks mee te delen. Als respect voor de persoon van de ander. En daar zit hem de irritatie van degene die op afstandelijke wijze geinformeerd wordt waar hij verwacht persoonlijk medegedeeld te worden: hij voelt zich niet als persoon door de ander gerespecteerd. Hij of zij is geen subject betrokken in een intersubjectieve relatie van persoon tot persoon, maar object, een ontvanger van een bericht, dat hem als het ware bij toeval betreft.

Onlangs was er in het tv-programma Buitenhof een interview met Derk Sauer, uitgever en schrijver in ballingschap van de The Moscow Times, een kritisch dagblad. Sauer is een goede bekende van Alexei Navalny, de russische opposieleider, die een paar dagen daarvoor door het Kremlin in gevangenschap was vermoord. Op een gegeven moment, na het zien van beelden van Navalny waarin hij de mensen oproept toch vooral te blijven hopen en vechten voor de vrijheid en tegen de onderdrukking, werd het Sauer te machtig. Door emoties overmand kon hij niet meer uit zijn woorden komen. De interviewer kon niet anders dan het einde aan het gesprek aankondigen en de volgende gast aan zijn talkshow-tafel uitnodigen. Het was een emotionele en ook wel enigszins genante vertoning. Presentator Toine Huijs, was zichtbaar in verlegenheid gebracht door het moment.

Het verschil tussen mededelen en informeren is dat het bij de laatste gaat om het presenteren van het gebeuren, terwijl het mededelen bij het gebeuren zelf betrokken is. De mededeler deelt mee, is deelnemer aan het mededelen. De media hebben het zich als taak gesteld te informeren en te presenteren en een vorm daarvan is een gesprek met betrokkenen. En daar toont zich het onsympathieke, onbetrokkene van de media die zelfs bij de presentatie van de meest intieme uitingen van menselijke betrokkenheid onbetrokken blijft omdat het als medium nu eenmaal om de presentatie, om het informeren, gaat. Ze blijft er buiten staan, neemt waar, geeft weer en presenteert.

Dat is het hoerige van de media. Het informatiekanaal dat zich overal voor leent en volstrekt onverschillig staat tegenover de inhoud van de informatie die het presenteert. Doet ze dat wel dan wordt dat meteen als ‘niet objectief’ gezien.

Dat de media bij uitstek het domein is dat zich leent voor overname door kunstmatige intelligentie, chatbots, virtuele presentatoren, dat kan ons gezien de onbetrokkenheid en waardeloosheid, die de technologie eigen is, niet verbazen. De media maken het nieuws waar je bij staat. Daarmee creëren ze het beeld van onze werkelijkheid, zoals de AI ons de taal voorhoudt waarmee we onze werkelijkheid moeten beschrijven.

Hoe gaan we met die werkelijkheid die wél, maar tegelijk ook níet de onze is, om?

Bronnen en noten over moraliteit en techniek

Barendse, B.A.M, 1951. Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid. In: Zich door het leven heen denken: keuze uit het werk van prof.dr. B.A.M. Barendse. Kok, Kampen.

Prof. dr. B.A.M. Barendse o.p. (1906-1977) was hoogleraar in de Thomistische wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam. Barendse heeft een aantal Nederlandse filosofen, waaronder Jan Hollak (1915-2003), beïnvloedt.

Volgens Louk Fleischhacker (1937-2006) die bij Hollak promoveerde was Barendse de eerste die de ‘klassieke doctrine van de relatieve oppositie toepaste op de menselijke intersubjectiviteit’ (Fleischhacker 1995, p. 178). Barendse verwijst in zijn artikel naar Thomas van Aquino Ia qu 28, a.3.

In het denken over de kwestie of we de robot een morele status moeten verlenen, spreken Coeckelbergh en Gunkel van een ‘relational turn’, een perspectiefwijziging van een intrinsieke bepaaldheid van de morele status van entiteiten naar een externe bepaaldheid. De relationele benadering wordt gesteld tegenover de ‘properties approach’ volgens welke naar ‘interne’ (wezenlijke) eigenschappen wordt gekeken die als criteria zouden moeten gelden voor het moreel zijn van een subject. Zo’n eigenschap zou bijvoorbeeld zijn: ‘ de robot heeft bewustzijn’. Het hele betoog getuigt van een oppositioneel denken, terwijl het juist bedoeld is als pleidooi tegen de verzelfstandiging van de relata. Zo wordt gesteld dat niet de relata eerder zijn dan de relatie, maar dat het juist andersom is: de relatie gaat vooraf aan de relata. Dit oppositionele denken, kenmerkend voor mathematiek en techniek, vinden we ook terug in het stricte onderscheid tussen ‘moral agency’ en ‘moral patiency’. Alsof er entiteiten zijn die wel morele patient, maar niet morele agent zijn. Ook in de tegenstelling ‘natuurlijk persoon’ en ‘rechtspersoon’ (‘legal person’), waarbij de laatste door Gunkel geidentificeerd wordt met ‘artificial person’, zien we een abstracte oppositie die onrecht doet aan de spanningsrelatie die het positieve recht heeft met de op de idee van vrijheid gebaseerde rechtsidee. Waarom zouden we de robot rechten verlenen wanneer deze daar van zichzelf geen recht op heeft? Er is geen sprake van een ‘vindication’ als er geen inzicht is in de rechtmatigheid van het verlenen van recht. Het gaat bij ‘vindication’ immers om erkenning van de rechtstatigheid van het subject.

Bij Gunkel lijkt het positieve recht gereduceerd te worden tot een systeem van spelregels (‘social constructs’) voor een bepaald speldomein waarin ook robots mee kunnen spelen. Als die regels niet willekeurig zijn of slechts pragmatisch, functioneel gemotiveerd zijn, dan moet het gaan om ‘vindication’, om erkenning van recht waar het subject volgens de huidige inzichten altijd al recht op had.

Nu is het misschien juist als het om de ‘rechten’ van een technische constructie, zoals een sociale robot gaat, wél zo dat dat ‘recht’ neerkomt op een constructie van regels waaraan het technische ding en de eigenaren ervan zich moeten houden. Het gebruik van een technische constructie vindt altijd plaats binnen een specifiek praktisch domein, waarin specifieke spelregels gelden. Zo gelden voor delivery robots (pakjes bezorgers) de verkeersregels en daar hebben de andere spelers/deelnemers mee te dealen. Het is echter aan de eigenaren, gebruikers, ervoor te zorgen dat het ding geschikt is om op verantwoorde wijze aan het sociale verkeer deel te nemen.

Rechten zijn geen presentjes die je aan iemand geeft. Alsof het in de macht van de gever ligt en alleen van diens wil afhangt of de ontvanger iets krijgt. Recht wordt erkend, niet gegeven. Het presentje blijft, ook als het ontvangen is een presentje ván de schenker. Recht is daarentegen niet van degene die het recht verleend heeft. Dat recht wordt erkend. Daar gaat een strijd aan vooraf waarbij het subject zelf aktief rechten opeist, zoals het kind dat pubert en volwassen wordt, of, en dat is geen tegenstelling, waarbij de anderen voor de rechten van het subject opkomen (zoals dat bij dierenrechten het geval is). De ouders erkennen uiteindelijk de rechten van het kind dat het als persoon altijd al toekwam. Het kind moet het echter nog wel zelf bewijzen. Robots doen dat vooralsnog alleen in fantasieverhalen. Wanneer ooit een leger ‘robots’ het Witte Huis bestormt of Het Torentje in Den Haag om hun rechten op te eisen, dan zijn het waarschijnlijk heel andere entiteiten dan op dit moment.

Gunkel neemt een voorschot op de toekomst (zie de ondertitel van zijn recente boek) en bekijkt het heden vanuit een beeld van de toekomst in plaats van vanuit het heden. Het is precies de kritiek die het historicisme van Hollak heeft op Heidegger.

Mark Coeckelbergh (2014). The Moral Standing of Machines: Towards a Relational and Non-Cartesian Moral Hermeneutics. Philos. Technol. (2014) 27:61–77.

Mark Coeckelbergh (2018). Why Care About Robots? Empathy, Moral Standing, and the Language of Suffering. Kairos. Journal of Philosophy & Science 20, 2018
Center for the Philosophy of Sciences of Lisbon University

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Het doel van het onderzoek waarvan dit boek een verslag is, is de ‘deconstructie’ van het mathematisme, de visie op de werkelijkheid die de structuur ervan voor het wezenlijk houdt. De metafysica van onze wetenschappelijke cultuur is mathematisch. We menen de werkelijkheid pas dan te begrijpen wanneer we het in wiskundige, berekenbare, modellen hebben kunnen beschrijven.

In het denken over techniek en ethiek blijkt hoe lastig het relatie-begrip is. Dat komt bijvoorbeeld naar voren als het over de eigen aard van de kunstmatige intelligentie gaat (heeft de machine bewustzijn? en: kan de machine denken?) of als het over de autonomie van de robot gaat. Zie bijvoorbeeld het werk van Gunkel en Coeckelbergh over de ‘Machine Question’, de vraag of we robots rechten moeten verlenen. De zelfstandigheid van de machine is een relatieve, in relatie tot de mens. Buiten die relatie met de mens voor wie de machine of de AI iets betekent, is een machine slechts een fysisch proces. De robot arbeidt niet zelf. Dat is een groot verschil met de mens die arbeidt, en daarin zichzelf als instrument inzet voor ‘de economie’. Het werken van de robot moeten we dus in relatie zien tot het werk van de mens, die als het ware zichzelf als arbeider, er is ook denkarbeid, in de robot geobjectiveerd heeft. De robot is geen collega, geen medewerker, hoe ‘automatisch’ deze ook allerlei klusjes kan doen. Uiteindelijk blijft de robot onder regime van de mens staan.

Hollak zegt daarover: als we het over de ‘denkende machine’ hebben, dan bedoelen we altijd het ‘intentionele correlaat’. De robot is uitwendige objectivatie van het zelfbeeld van de mens als arbeider. De programmeerbare computer is de uitwendige realisatie van de ontwerper die aan fysische processen betekenissen verleent, zodat ze volgens die betekenissen een door de ontwerper gesteld doel realiseren.

Voor een leuk artikel van Louk over de robot zie Het leven van een virtuele robot.

Gunkel, David J. (2012) The Machine Question: Critical Perspectives on AI, Robots and Ethics. MIT Press, USA (2012).

“On the horizon looms the question of whether intelligent machines should have moral standing.” The following responds to this final question—what we might call the “machine question” in ethics—in the affirmative, arguing that machines, like robots, AI, and other autonomous systems, can no longer and perhaps never really could be excluded from moral consideration. Toward that end, this paper advances another “vindication discourse,” following in a tradition that begins with Mary Wollstonecraft’s A Vindication of the Rights of Men (1790) succeeded two years later by A Vindication of the Rights of Woman and Thomas Taylor’s intentionally sarcastic yet remarkably influential response A Vindication of the Rights of Brutes.”

Gunkel stelt voor de robot als moral patient te bekijken.

Moral patiency looks at the ethical relationship from the other side. It is concerned not with determining the moral character of the agent or weighing the ethical significance of his/her/its actions but with the victim, recipient, or receiver of such action.

Het actie-model is analoog aan het communicatie-model van Shannon: een morele agent die een actie uitvoert zendt deze als het ware naar de ontvanger, de ‘moral patient’. Floridi and Sanders stelden voor dat er agenten zijn die weliswaar geen morele agent zijn maar wel morele patient. Deze kunnen iets aangedaan worden.

“The model for this kind of transaction can be found in animal rights philosophy. Whereas agent-oriented ethics have been concerned with determining whether someone is or is not a legitimate moral subject with rights and responsibilities, animal rights philosophy begins with an entirely different question—”Can they suffer?”

Dieren die pijn kunnen lijden zijn potentieel ‘moral patient’.

Dit is een nogal technische benadering van de moraliteit zoals deze zich in de werkelijkheid voordoet. Morele patient en morele agent zijn objectiveringen, of zelfs personificeringen, van twee aspecten van de intersubjectieve ontmoeting van twee personen. Het gaat om de wijze waarop de subjecten betrokken zijn bij de aktiviteit waarin waarden (vrijheid) in het geding zijn. Het hand-geven is een beter model. Wie iemand een hand geeft die ontvangt ook van de ander die hij een hand geeft het ontvangen van zijn hand geven. Het hand-geven is pas werkelijk geslaagd wanneer de hand door de ander is ontvangen en beantwoord door het geven van de hand. En zo is het bij iedere begroeting en ontmoeting van personen. Moraliteit is aan de orde zodra er meerdere subjecten betrokken zijn bij een aktiviteit waarbij waarden, zoals vrijheid, in het geding zijn. Het positieve recht is een uitwerking in de vorm van regels en procedures van de rechtsidee, gefundeerd in de vrijheid van personen en een gemeenschap.

Gunkel, David J. (2014). The Rights of Machines–Caring for Robotic Care Givers. Presented at AISB 2014. Chapter in the Intelligent Systems, Control and Automation: Science and Engineering book series (ISCA,volume 74).

Gunkel, David J. (2017). The Other Question: Can and Should Robots have Rights? In: Ethics and Information Technology, 2017.

Gunkel, David J. (2018). Robot Rights. Cambridge, MA: MIT Press.

Gunkel, David, J. (2022). The Symptom of Ethics: rethinking ethics in the face of the machine. Human-Machine Communication Vol. 4, pp. 67-83,2022.

Symptom refereert naar een begrip van S. Zizek. Het is dat wat buiten het zicht. Voor Gunkel is de machine het symptom of ethics. De term ‘face of the machine’ refereert naar de morele betekenis die het menselijk gelaat (de Ander) in de ethiek van E. Levinas inneemt. Gunkel rekt Levinas face op (“anything might take on a face”) tot de ontmoeting met de ander en ziet de sociale ontmoeting met de ander als het morele gebeuren. Gunkel spreekt van face of faceplate van de machine en lijkt daarmee een basis aan te geven voor een ethiek die ook de machine insluit. Anderzijds stelt hij vast dat een machine weliswaar een interface heeft, maar geen face dat om een ethiek vraagt. Het blijft dus onduidelijk waar toe deze overwegingen leiden.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot – A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

Is David Gunkel, Mr. X, een persoon of een ding?

“Im jedem Ding als Erscheinung denken wir zwar unvermeidlich dieses X mit…” (M.Heidegger)

‘Eo igitur deus se habet ad omnia sicut visus ad visibilia’ (Nikolaus van Kues)

Ik ken ‘David Gunkel’ van het taalmedium X, voorheen Twitter. Als ik zijn berichten op X lees, denk ik daar een persoon bij. Maar ik ken hem niet. Ik zie “moments, not the man” zoals Erving Goffman het uitdrukt in de Introduction van Interaction Rituals. Onze omgang met anderen op social media is fragmentarisch. Voor mij is deze Amerikaanse academicus en Presidential Teaching Professor of Communication Studies aan de Northern Illinois University: Mr. X.

Op een gegeven moment was daar de twijfel. Zonder dat daar een andere reden voor was dan dat de mogelijkheid zich voordeed: de vraag of David Gunkel wel bestond. Hoe weet ik dat Mr. X een persoon is? Ik bedoel: een werkelijk bestaand persoon en niet een taalsprekend ding (een ‘Sprachmachine’)?

Nu wil het toeval dat Mr. X over precies deze kwestie of een daaraan sterk verwante kwestie, maar dan in algemene academische vorm gesteld – zoals een zichzelf respecterende geleerde betaamt – onlangs een boek heeft gepubliceerd. In Person, Thing, Robot (MIT press, 2023) is de centrale kwestie of de sociale sprekende robot een ding is of een persoon.

Is het boek door Gunkel geschreven of door een tekstgenererend programma als ChatGPT? vraagt de lezer zich wellicht af. “Maakt het uit?” zou zijn wedervraag zijn. De ‘dood van de auteur’ is een thema dat hem wel aanspreekt, maar ik weet niet of die dood ook op hemzelf slaat of alleen op de academische ander.

De vraag is of er nog wel een onderscheid gemaakt moet/kan worden tussen Mr X als een soort van taalbron en de taal die er als een stroom van woorden uit voortkomt. Zijn die twee niet hetzelfde ding? Zoals de kracht en de werking van de kracht toch ook in zekere zin hetzelfde zijn.

Al in 2007 was Gunkel er op uit om ‘binary oppositions’, radicale tegenstellingen die tot vastgelopen morele conflicten aanleiding geven, te bevragen. Waarover zijn de conflicterende partijen het wel eens, is zijn vraag, en zit daar al niet de kern van het conflict? In Thinking Otherwise (Gunkel, 2007), bespreekt hij “The Machine Question”: wat is de morele status van de machine? De technologie confronteert ons met nieuwe middelen, nieuwe dingen, zoals virtuele werelden waarin we spelenderwijs virtuele vijandige legers uit moorden. Hoe moeten we deze aktiviteiten moreel waarderen, is de vraag die gesteld wordt. Er zijn voor- en tegenstanders van gewelddadige video-games, afhankelijk van het antwoord dat ze geven op de vraag of deze een negatief effect hebben op het gedrag van de gamers in de echte wereld. Het lijkt een onoplosbaar probleem, dat zich niet door experimenteel onderzoek alleen laat beantwoorden. Gunkel stelt een alternatief voor, “a qualitatively different way of considering the philosophical dimensions of information and communication technology (ICT), our responsibilities in the face of what can only amount to other forms of otherness, and a mode of critical thinking that is able to operate and proceed otherwise.” Het gaat Gunkel om de morele status van ‘andere vormen van andersheid’ dan de mens. Hoe gaan we op een moreel verantwoorde manier met de verschillende vormen van andersheid om? Wat is ‘moreel verantwoord’ als het gaat om onze omgang met robots? Moeten we, om deze vraag te beantwoorden, het dan niet eerst eens worden over wat dit voor dingen zijn?

De structuur van Gunkels nieuwste boek Person, Thing, Robot is als volgt.

Eerst wordt in hoofdstuk 1 op het belang van de kwestie gewezen: als een robot een persoon in morele zin is dan moeten we deze rechten geven: ‘robot rights’. Vervolgens wordt de aktualiteit van de kwestie bevestigd: sommige mensen beweren dat de machines waarmee ze communiceren bewustzijn of gevoel hebben, anderen dat dat slechts schijn is; dat de taalsprekende sociale robot slechts een machine is, een tool, een ding. Er zijn ook mensen die vinden dat het hele idee van ‘robot rights’ maar academisch geneuzel is, dat ons afhoudt van de echte politiek relevante zaken, zoals het indammen van de macht van de grote AI bedrijven. We weten immers, zo zeggen ze, dat een robot een machine is en geen persoon; ook al weten we het verschil kennelijk niet goed onder woorden te brengen. (Niet zo gek natuurlijk, wanneer je je bedenkt dat we de machine juist naar ons mensbeeld definiëren.) Ook die deelnemers aan het debat worden door Gunkel van repliek gediend. Vervolgens wordt er op gewezen dat de voor- en tegenstanders, die voor hun standpunt in eindeloze discussies verschillende argumenten aanvoeren, het over minstens één fundamenteel ding, een ‘organiserend principe’, eens zijn: de klassieke ontologie die een onderscheid kent tussen de categorieën ding en persoon, tussen subject en object. Gunkel ziet zich als taak deze ontologie, die een ethische en politieke lading met zich draagt, onder kritiek te stellen. Persoon en ding vormen een niet-neutrale hiërarchisch orde. Hetzelfde geldt voor de subject-object dichotomie. Gunkel zet vraagtekens bij de antropocentrische houding van de mens (het ‘moderne autonome subject’ is het zelfbeeld van deze mens) tegenover de werkelijkheid. Hij is begaan met de natuur. Sommige rivieren en dieren worden erkend als rechtspersoon, waarom robots niet? “The task before us is to question our (man’s) privileges.” Gunkel heeft zich ten doel gesteld de polaire dichotomieën van de klassieke ontologie, deze machtsstructuren van de westerse metafysica, op te heffen. Een onderneming die hij in navolging van Derrida ‘deconstructie’ noemt. Het bestaan van robots (soms wat slordig vereenzelvigd met AI, Artifical Intelligence, in het algemeen), vraagt er als het ware om.

“Robots are a queer sort of things. They deconstruct the existing logical order that differentiates persons from things”.

De ondertitel van Person, Thing, Robot: ‘A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond‘ getuigt van het constructivistische karakter van de moderniteit, waar Gunkels project – dit is het derde boek in een serie over robot rights – een bijdrage toe levert. Ook een ontologie voor de technologie is op de toekomst gericht.

In de hoofdstukken 2 tot en met 6 worden pogingen gedaan uit de veelheid van opvattingen en onderscheidingen in de literatuur bevredigende definities van ding en persoon te vinden. Na veel heen en weer gelaveer tussen de beide polen ding en persoon komt in het slothoofdstuk 7 de aap uit de mouw van de deconstructie: Ding (Thing). Nu geschreven met een hoofdletter om het onderscheid aan te geven met de categorie van het ding (thing).

Wat is dat ‘Thing’?

“The Thing”- met een hoofdletter! – “deconstructs the person-thing dichotomy”.

Gunkel is uit op een deconstructie van de opposities van subject en object, van person en thing, karakteristiek voor de metafysica. Deze lijkt hij in navolging van Heidegger te identificeren met de moderne mathematische metafysica die ten grondslag ligt aan het wezen van de technologie, het Ge-stell. (Wiskunde is de wetenschap van het stelbare, vroeger in Nederland ook wel Stelkunde genoemd.) Via Kant’s noumenale werkelijkheid van de Dinge-an-sich, komt Gunkel op het spoor van het onbepaalde zijn; dat wat achter de bepalingen van ons rationele denken en onze taal ligt: het Ding.

“It escapes the conceptual grasp of existing categories and remains entirely and disturbingly otherwise.” (p. 167).

Het Thing is het verontrustend andere. Dat ‘andere’ verwijst soms ook naar het Andere van de frans-joodse filosoof Levinas. De Ander wiens aangezicht (gelaat) ons aanspreekt op onze moraliteit en ons uit het centrum van de werkelijkheid rukt. De ontologie is gefundeerd door de moraliteit. Niet andersom.

De westerse metafysica, zo klinkt Gunkel, is een machtsdenken, een doctrine in strijd met het idee van vrijheid. Het is een bekend geluid: In het Cartesiaanse ego cogito gaat volgens de critici van het westerse imperialisme en kolonialisme schuil: ik denk, dus ik heers. (zie bijvoorbeeld Houria Bouteldja, Witte, mensen, Joden en wij. Naar een politiek van revolutionaire liefde. Editie Leesmagazijn 2020.)

Op zoek naar een alternatief voor de vaste opposities van de metafysica, dreigt echter een relativisme, “anything goes”. Het dilemma waarvoor de kritiek op de systematische metafysica zich geplaatst ziet lijkt uit te lopen op het enig alternatief: een ‘noodzakelijke constructie’, hetgeen uiteraard een paradoxale notie is: iedere constructie heeft immers iets willekeurigs, het is gemaakt. De deconstructie van deze onmogelijke ‘noodzakelijke constructie’ leidt dan tot een oneindige veelheid van alternatieven.

“Unlike heady metaphysical speculation about who is a person and what is a thing, law needs to make decisions—literally, a cut in the fabric of being—to divide between who counts as a legitimate legal subject and what does not as an object. The trick is not to find a single, common truth that is universally valid in all times and places, but to recognize how any proposed “universal truth” is itself already part of the same game—a particular way of understanding Things that is raised to the standpoint of a universal through the imposition of power.”

Heidegger introduceerde de notie van ‘Seinsvergessenheit‘ als kritiek op de gefixeerde oppositie van subject en object. Een dergelijke fixatie is typisch kenmerk van mathematische reflectie: het subject stelt het object tegenover zich: zo is het; dit en dat. Voor Heidegger is de moderne technologie die gebaseerd is op de mathematische, experimentele natuurwetenschap de realisatie van een mathematische metafysica. Fleischhacker schrijft hierover in zijn boek over de deconstructie van het mathematisme in de filosofie:

“The ‘Verdinglichung des Seins’, the blurring of the ontological difference, reminds us of what is done in mathematical reflection: creating ideal entities as actualizations of a potency. This potency – structurability – is of another order than its ideal actualizations – the mathematical objects -, and it is indeed ‘forgotten’ and inexpressible in mathematical thought.” (Fleischhacker, p. 146, voetnoot 172)

Het structureerbare wordt het verborgene in de structurering. Het wordt vergeten.

Gunkel:

“The Thing (Gunkels oplossing van de deconstructie van de gefixeerde klassieke metafysische dichotomy van persoon en ding) comprises an alternative category of being that is situated outside of and anterior to the person-thing-dichotomy.”

Het Ding bestaat buiten de denkbare orde, buiten de orde die zich in de taal door ons laat verwoorden.

Wat betreft het tekortkomen van de taal als uitdrukking van het zuivere zijnde (Thing) citeert Gunkel met instemming Esposito: “The naming of thing has the character of a violent intrusion.”

Gunkel: “The linguistic sign, despite initial appearances, is not just some neutral tool that represent things as they really are. Instead, language violates and domesticates things.”

Het benoemen van de dingen is al een objectivering, een machtsovername. “Es ist in Namen dass wir denken”, schrijft Hegel. Met de woorden eigenen we ons de dingen geestelijk toe.

Wat ons rest is een uiterst terughoudende houding, door Heidegger aangeduid met de term ‘Gelassenheit’. Het heeft iets fatalistisch, iets nihilistisch ook.

Maar de afwezigheid van het mathematisch zijnde in de mathematische reflectie kan niet op het conto van de klassieke metafysica geschreven worden, zoals Gunkel lijkt te doen. Het is een kenmerk van de moderne, mathematische metafysica, zoals die door Heidegger bekritiseerd wordt. Gunkels deconstructie kan dan ook beter verstaan worden als een poging aan het mathematisme van de moderne metafysica te ontkomen. Het mathematisme houdt de structuur van de dingen, het systeem van zijnden, de structuur van de taal, voor het wezen ervan. Het vergeet de structuur te zien als een uiting en werking van de kwaliteit van het zijnde door deze op zich te objectiveren waardoor deze in de plaats komt van het zijn zelf. De structuren, de objecten van de wiskunde, worden op zich gesteld en kunnen in willekeurig andere materialen geimplementeerd worden. Onze taal als wiskundige, statistische, structuur opgevat en geobjectiveerd kan door natuurprocessen worden overgenomen: de machine is een werkend teken. Voor de gebruiker van de machine, de mens die met de taalmachine in gesprek is verschijnt het vergeten subject weer in de herinnering; treedt het onvermijdelijk weer uit de achtergrond naar voren.

“In jedem Ding als Erscheinung denken wir zwar unvermeidlich dieses X mit; aber in Wahrheit bestimmbar und in seiner Weise als Ding erkennbar ist nur das erscheinende Naturding.” (Heidegger, Die Frage nach dem Ding, p. 100)

Kenmerkend voor de mathematische houding is het afzien van de eigen aktiviteit van het denkend, stellend, subject. Die eigen inbreng van het subject wordt afgestoten in de vorm van functies, procedures en methodes. De werkelijkheid die zo voorgesteld verschijnt, in de vorm van mathematische modellen, wordt niet gerelateerd aan de methode. Het produkt van dit ‘rekenende’, voorstellende, denken wordt gefixeerd.

Uitdrukkingen bij Gunkel als “using language into an object of reflection” en “things become objects by being names, so through language” wijzen op het mathematische en het mathematiseren. Namen, wiskundige tekens, zijn ‘rigid designators’ (Kripke). Ze verwijzen in hun gebruik uniek en hun functie ligt vast in het teken-systeem waar ze onderdeel van zijn. Maar dan hebben we het niet over de taal als verwoording van de door de mens ervaren werkelijkheid, een taal die openheid is en vatbaar voor vele interpretaties.

De moreel onaanvaardbare kolonisatie, het ‘gevaar’ van de technologie (Heidegger), zit hem in het verwarren van de gemathematiseerde taal zoals die door AI (‘conversational agents’) ‘gebruikt’ wordt en de oorspronkelijke taal; de verwarring van de taal die functioneert in een taalspel (Wittgenstein), met de taalvaardigheid van de mens, die voeling houdt met de werkelijkheid.

Mijn conclusie is dat de structureerbaarheid, de kwantitatieve potentie van de natuur, overeenkomt met de nog onbepaalde potentialiteit van Gunkels Thing, dat wat in de achtergrond, afwezig is in iedere structurering. Wat Gunkel presenteert als een deconstructie van de gefixeerde metafysische oppositie van ding en persoon (“the standard operating presumptions and shared values of the debate”) kan beschouwd worden als een (impliciete) kritiek op de overheersing van het mathematisch technische denken als het gaat om het uitdrukken van de aard van het technisch artefact.

Wie of wat is nu dat Thing ? Het is de Noumenale Werkelijkheid van Kant (Heidegger’s X), het is dat waarover men niet spreken kan (Wittgensteins Tractatus), het is de Deo Abscondito van Cusanus, de voor onze mathematische en technische benaderingen onbereikbare Transcendentale Oneindigheid van het wezenlijke. Het is de God van het ontologisch Godsbewijs van Anselmus wiens werkelijk bestaan we maar niet vanuit ons rationele denken kunnen bevestigen, hoeveel (modale) logica we er ook bij halen. Het Thing is het Zelfbewuste-zijn, de Homunculus in de intelligente machine waarnaar de positivistische filosofen en neurofysici naarstig op zoek zijn, en die ze maar niet kunnen vinden. Het bewustzijn dat ze slechts kunnen specificeren en uitspreken in de metaforen van de informatica. Het Thing is het onderwerp van de nieuwe tak aan de theologie-boom: de AI theologie. Het is de Toekomst van de AI: de wereld van de onbeperkte technische mogelijkheden.

Zoveel namen heeft het Ding. Zoveel verschillende namen vanuit evenveel verschillende perspectieven.

Wat is een persoon? Volgens Aristoteles is een persoon προς ολον – in zekere zin alles. “Een persoon constitueert een perspectief op al het zijnde.” Fleischhacker wijst erop dat het deze karakteristieke eigenschap gemeen heeft met een ‘principe’, zoals het principe van structureerbaarheid, een kernbegrip in zijn kritiek van het mathematisme in de moderne metafysica. Hij wijst op een zekere analogie tussen de filosofie als de aktiviteit waarin we dealen met de eenheid en veelheid van principes enerzijds en het sociale leven, als de aktiviteit waarin we dealen met de eenheid en veelheid van personen, de intersubjectiviteit, anderzijds. De belangrijkste overeenkomst tussen intersubjectiviteit en principes is het relationele karakter van hun eenheid. Uiteindelijk is het onmogelijk het gezichtspunt van de buitenstaander in te nemen. Je bent een persoon en je begrijpt de dingen vanuit een zeker perspectief. Vanuit dat perspectief ontmoet je anderen, met hun perspectief. Je kunt niet onpartijdig zijn, maar je kunt wel er wel bewust van zijn en dit proberen te begrijpen.

Ook Gunkel wijst op het feit dat ieder individu gebonden is aan zijn ‘subject position’ en op de onmogelijkheid een bovenmenselijke positie in het debat in te nemen.

To expect that any form of knowing would be able to escape from these human (all too human) conditions of possibility and operate from some superhuman position of transcendental objectivity is a metaphysical fantasy that is reserved for the gods.” (p. 175-176)

Is Mr. X nu een persoon of een taalsprekend ding? Ik weet het niet. Moet ik een antwoord geven? Is er een antwoord? Als iemand me zou zeggen dat hij echt bestaat, zou ik hem moeten geloven? En als ik hem geloof zou het wat uitmaken? Ja, wat maakt het eigenlijk voor mij uit of Mr. X een persoon is of een taalsprekend ding? Niets. Net zo min als het een verschil maakt of de teksten die ik lees door hemzelf of door een spraakmachine zijn gegenereerd. Er is – vooralsnog – geen verschil. Of moeten we zeggen: voor het denken is er weliswaar een verschil, maar dat verschil heeft geen enkele inhoud; het is slechts een formaliteit. En toch..

De vergeten lichamelijkheid

… er is een grens aan dit denkend bestaan. Er is een grens aan het denken, een fysieke grens. De lichamelijkheid is het besef, het onmidddellijk weten, van deze fysieke grens. Ik kan wel denken dat dit blok hout deelbaar is in delen die weer op dezelfde manier deelbaar zijn tot in het oneindige, maar dat is slechts een voorstelling, de kwantiteit waar de mathematiek bij aansluit. Ik moet het blok met veel moeite met een kloofbijl in stukken hakken voor het in de kachel kan en ik weet uit ervaring dat er een fysieke grens is aan deze deelbaarheid.

Waar vraag ik naar als ik vraag of Mr. X wel een persoon is die ‘werkelijk bestaat’? Is dat niet of Mr. X een lichamelijk bestaand persoon is zoals ik? Waar ik, als ik twijfel aan het bestaan van de schrijver, juist niet aan twijfel is het beeldscherm en de tekens die daarop voor mij verschijnen, die mijn bestaan binnendringen en iets voor mij betekenen. Waarom niet? Waar ik niet aan twijfel is mijn moeizaam werken aan deze tekst, een lichamelijke bezigheid die van mij uitgaat. De mathematiek sluit aan bij de sensibele waarneembare werkelijkheid, maar niet als sensibel. Van het zintuiglijke, lichamelijke, van het zintuiglijk waarneembare abstraheert de wiskunde om de mathematische structuur op zich te stellen. Die structuren van de gedragingen, de woorden en gebaren, zijn op fysieke, uitwendige wijze door ons nagemaakt en hebben de vorm gekregen van een robot, een machine met menselijke trekjes. Die machine heeft geen lichaam. Of beter: de machine is geen lichamelijk geestelijke bestaanswijze zoals de mens. In de machine heeft de relatie tussen intelligentie en body een zuiver uitwendig karakter. Die relatie is niet iets persoonlijks, iets dat in de ontwikkeling van het individu tot stand is gekomen en dat zich uit in persoonlijke vermogens en vaardigheden.

Heeft de robot rechten? vragen filosofen. Pijn, lichamelijke pijn, is het meest onmiddellijke besef van onze lichamelijkheid en ons contact met de fysieke werkelijkheid. Het feit dat de ‘autonome’ robot de mens pijn kan doen (‘can do harm’) wordt dan ook vaak genoemd als een motief de robot als juridisch subject te beschouwen. Maar een appel die op je kop terecht komt kan ook pijn doen. Er is een wezenlijk verschil of de filosoof zich voorstelt dat een leger robots het Capitool in Washington of Het Torentje in Den Haag bestormt om hun rechten op te eisen en de macht over te nemen, of dat dit in werkelijkheid gebeurt. Als het ergens in de toekomst in werkelijkheid gebeurt, dan zullen die robots niet meer dezelfde robots zijn als die we nu kennen. We zullen deze wezens misschien niet meer ‘robots’ noemen, maar androids, of iets dergelijks. Nu is dat slechts fantasie, een beeld uit een film of een roman. Maar de kwetsbare mens, het kind, het slachtoffer van de welvaartstaat, dat ons moreel aanspreekt wordt groot en neemt op een dag de wapens ter hand zodat we er niet meer aan kunnen voorbijgaan, omdat het onze intellectuele technocratische welvaartstaat fysiek bedreigt. Het is die lichamelijkheid van de mens, die fysieke kwetsbaarheid, die een grens stelt aan het academische geneuzel van de filosofen, theologen en futorologen en van de media en ondernemers die belang hebben bij het in stand houden van de beloftes van de AI religie. Wanneer we een rivier of de Waddenzee tot rechtspersoon verklaren gebeurt dat omdat er mensen zijn die hun macht aanwenden om de politiek ervan te overtuigen dat er iets wezenlijks, namelijk onze natuur waar we als lichamelijke wezens onderdeel van zijn, dreigt verloren te gaan. Daarom hebben we alle begrip voor critici als Abebe Birhane and Jelle van Dijk (2020) die onder verwijzing naar de kwestbaren en gekwetste slachtoffers van de mateloze kenniseconomie oproepen om ons te richten op de macht van de grote tech ondernemingen. Zij zijn het die onze robots ‘aansturen’ en als ‘autonome’ intelligente wezens aan onze werkelijkheid opdringen door ze aan ons voor te stellen als de beloftevolle toekomst waar we niet omheen zouden kunnen.

De technische ontwikkeling doet ons steeds weer versteld staan van de indrukwekkende mogelijkheden die ze ons biedt. Maar onder de indruk van de technologie en bezig gehouden door de technologie dreigt voortdurend het gevaar dat we vergeten waar het ons om te doen is.

De finale vraag

Is de auteur van Person, Thing, Robot er in dit werk in geslaagd zich te bevrijden van de macht van het mathematische denken, de macht van het denken van de technologie? Die vraag speelt bij mij voortdurend op de achtergrond mee, maar komt bij Gunkel zelf niet expliciet aan de orde. Terwijl de bevrijding van de mathematiserende denkhouding vraagt om er zich van bewust te zijn, en voortdurend ervan bewust te zijn. Maar is het wel eerlijk om een boek te beoordelen aan de hand van een vraag die de auteur zelf niet als de vraag ziet waarop hij in het boek een antwoord probeert te vinden? Welke is de vraag die de auteur zich stelt? In eerste instantie is de vraag of een robot een ding is of een persoon. Het gaat hem daarbij om de morele status van het technische artefact. Om vervolgens vraagtekens te zetten bij de oppositie ding/persoon. Geïnspireerd door de post-moderne ‘denkers van het verschil’ met name Derrida werkt hij aan een ‘deconstructie’ van de klassieke metafysische opposities. Uiteindelijk komt hij uit bij iets dat buiten deze (hiërarchische) ontologische orde staat: Thing. Daarmee probeert hij te ontsnappen aan deze orde. Maar dat bevredigt het denken niet, want wat betekent dat nu voor onze morele houding tegenover de robot? Omdat we denkend niet tot een verschil kunnen komen tussen ding en persoon dat een antwoord levert op de vraag, kunnen we niet anders dan het antwoord overlaten aan het gebeuren zelf, aan de interaktie tussen de diversiteit van verschillende perspectieven die voor- en tegenstanders hebben.

De wet eist echter dat er na al het gedebateer een beslissing wordt genomen (“the law needs decisions.”) Die interaktie wordt echter door de grote tech-ondernemingen, zoals Google, Microsoft, Amazon beheerst. Zij zetten immers de taaldata om in zogenaamde intelligente chat programma’s die de grammatica en de woorden van de taal bepalen waardoor we ons als deelnemers aan die taal medeschuldig maken aan het vormgeven van hún werkelijkheid. Het zijn immers de internet-bedrijven die de bandbreedte van onze communcatiekanalen bepalen en daarmee van het perspectief dat onze werkelijkheid bepaalt. Het zijn dezelfde bedrijven die via de media ons, het goedgelovige volk, over de onbeperkte mogelijkheden van de AI rapport uitbrengt: de verlossing van de mensheid ligt in handen van de superintelligente Artificial General Intelligence.

De vraag die ik aan het boek stel is in zoverre een eerlijke vraag als ik er in slaag duidelijk te maken dat deze vraag de kwestie die de auteur zelf aan de orde stelt verheldert; dat deze vraag de vraag is die op de achtergrond speelt. Door deze uit de achtergrond naar voren te halen. Je kunt je alleen bevrijden van een bepaalde denkhouding wanneer je je bewust bent van deze denkhouding, van de impliciete vooronderstellingen.

Wat is het resultaat van de deconstructie? De bewustwording van het niet bestaan van het verschil. De klassieke opposities tussen ding en persoon, tussen zijn en schijn, tussen origineel en namaak, worden opgeheven, nadat blijkt dat hun rollen omkeerbaar zijn gebleken. Iedere poging tot het bepalen en benoemen van de dingen moet als een egocentrische machtsovername van het denkend subject gezien worden. Door de taal ontstaat het verschil. Het Thing is het nog niet bepaalde, het wezenlijk onbepaalde Ding. Het Thing ís, maar het is ook niet, want het behoort niet tot onze orde van het zijn, niet tot de orde van onze taal. Het is de Kantiaanse X (Heidegger) die we erbij moeten denken als de ware werkelijkheid achter de verschijnselen. Dat Thing is ook de persoon die we erbij denken als zijnde de bron die achter de door ChatGPT en de sociale robot gegenereerde teksten en andere gebaren zou zitten: het is het bewuste zelfzijn van de machine die ‘ik’ zegt.

Het mathematische denken is het denken dat volstrekt onverschillig staat tegenover de werkelijkheid. Het mathematisch denken boeit het niet of iets ‘werkelijk bestaat’ of dat het slechts gedacht wordt. Mathematische objecten zijn zuivere gedachteconstructies, dingen die bestaan in een eigen denkwereld, objecten van de ‘Zuivere Denker’ (David Chalmers). Het subject van dit denken heeft zich radicaal onderscheiden van de werkelijkheid en heeft zijn eigen werkelijkheid gemaakt in de vorm van de op zich gestelde mathematische structuren. Die bepalen wat iets is. Vanuit het mathematische perspectief is wát het is ook het zijnde zelf: bestaande structuren, bestaande constructies. Het verschil tussen wát iets is en dát iets is, is er niet. Of de structuur door het denken bedacht is, of door de zintuiglijke waarneembare werkelijkheid van de natuur aan het denken is opgedrongen, dat doet er niet toe. (Denk aan Kants uitspraak over de ware inhoud van de natuurwetenschappen: dat is het mathematische). Alles wat is is door het denken gesteld zoals het is: dit en dat. Wat de objecten zijn is volledig bepaald door de structuur, het systeem, waar ze deel van zijn, door de relaties die ze tot elkaar hebben; relaties die van buiten af aan de objecten zijn toegekend. In de mathematische wereld zijn alle (tegen)stellingen strict, absoluut.

Wie ding en persoon, wie machine en mens, wie subject en object, zó tegenover elkaar denkt, als objecten tegenover het denken zelf, als iets dat daarvan strict onderscheiden is (Descartes), en als objecten naast elkaar, die denkt mathematisch. Die vergelijkt de mens en de machine alsof het zelfstandige zijnden zijn, die onafhankelijk van elkaar kunnen bestaan. Alsof ze een oppositie vormen in absolute zin, in het zijn. In plaats van in relatieve oppositie: de correlatieven van de relatie sluiten elkaar uit in het tot-het-andere-zijn, niet in het absolute zijn. Ander dan bij de intersubjectieve relatie tussen mensen gaat het bij de mens machine relatie om een a-symmetrische relatieve oppositie: die nog overheerst wordt door de subject-object-verhouding van de verstandelijke ken-relatie.

Het relatiebegrip in de ‘relational turn’

Een sleutel-begrip in Gunkels notie van de sociale robot is dat wat de robot is wordt bepaald door de wijze waarop we een relatie tot de robot uitoefenen. Ook Mark Coeckelbergh wijst daarop.

Coeckelbergh en Gunkel spreken van een ‘relational turn’ in ons denken over de relatie met de ander. Het is niet zo dat we verstandelijk redeneren vanuit de door ons eerste onderkende aanwezigheid van bepaalde eigenschappen (zoals het hebben van bewustzijn) of de ander tot onze morele cirkel behoort. Het is juist omgekeerd.

“In social situations, then, we always and already decide between who counts as morally significant and what does not and then retroactively justify these actions by “finding” the essential properties that we believe motivated this decision-making in the first place. Properties, therefore, are not the intrinsic prior condition for moral status. They are products of extrinsic social interactions with and in the face of others.” (David J. Gunkel, 2022)

In een uitvoerig review van Person, Thing, Robot door Abootaleb Saftari lezen we:

“Finally, the concept of ‘relation’ remains largely unexplored in Gunkel’s argument. It feels like a mystery, a “black box,“ with only a faint outline suggesting its social nature. This lack of clarity provides ground for further critique. One could argue that even if we agree with Gunkel’s relational perspective, our tendency to treat things as objects, to objectify them, might itself stem from our relational interactions with them.”

Hierboven hebben we de relatieve oppositie, die een correlatie is, onderscheiden van de stricte absolute oppositie, de gefixeerde tegenstelling van person en ding, van subject en object, die voortkomt uit de mathematiserende denkhouding.

We moeten twee ken-relaties onderscheiden. Wanneer we in de aanhef van dit stuk lezen: ‘ik ken David Gunkel’ en even later: ‘ik ken David Gunkel niet’, dan hebben we daarbij twee verschillende ken-relaties in gedachten. De eerst betreft een subject-object-ken-relatie, over het daarin gekende object heb ik informatie en neem ik allerlei signalen waar. De tweede duidt op een subject-subject-ken-relatie waarin ik de ander als subject denk. Wanneer we van deze relatie zeggen dat deze er niet is, dan bedoelen we dat er geen werkelijke intersubjectieve relatie bestaat. Om het onderscheid aan te geven zeggen we ook wel dat we iemand persoonlijk kennen, dan wel alleen ‘van horen zeggen’, via de media. In dat geval hebben we informatie over iemand. De machine bevat informatie over personen. maar kent deze niet.

In het mooie artikel Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid; de bemiddeling van het lichaam van de Thomas-kenner Dr. B.A.M. Barendse (1951) gaat het over de intersubjectiviteit van de ken-relatie. De veelheid der intersubjectiviteit berust op een ‘relatieve oppositie’. Die veelheid is niet een gebrek van de eenheid, het is fundament van de concrete eenheid. Dat ze ‘de eenheid op haar best’ is: “dat blijkt uit de aard van het intersubjectief verkeer.” (Barendse 1982, p. 85). De mededeler is mededeler ten aanzien van de ontvanger, en deze is ontvanger ten aanzien van de mededeler. Het onderscheid tussen mededeler en ontvanger is gebaseerd op een ‘relatieve oppositie’. Van belang is de opmerking die Barendse hieraan toevoegt.

“Bij het echte (symmetrische) intersubjectief verkeer geschiedt de mededeling niet om te voorzien in een behoeftigheid van het ontvangend subject.” Een voorbeeld: als u iemand, een bekende, iets belangrijks te vertellen hebt, iets dat u is overkomen of hem direct aangaat, dan laat u niet na hem/haar daar persoonlijk mededeling van te doen. Ook als u denkt dat deze mogelijk er al weet van heeft. Het gaat niet om de informatie, het gaat erom dat u hem persoonlijk erover mededeelt. Het gaat om “de mededeling als mededeling” en deze is tevens een zelf-mededeling.

De inzichten van Barendse over de aard van de correlatie en bovenstaande analyse van de symmetrische en a-symmetrische ken-relaties beogen licht te brengen in het begrip van de relatieve oppositie, deze “black box”.

Met de ontwikkeling van de sociale, taal-sprekende en sociale gebaren makende robot ging in het midden van de vorige eeuw het ontstaan gepaard van de objectivering van de sociale gedragingen die de dagelijkse ontmoetingen, de face-to-face interakties van mensen, kenmerken. Zie het werk van Goffman over face, de introductie van Michael Argyle’s van een nieuwe ‘social science’ in The Psychology of Interpersonal Behaviour, Yngve’s ontdekking van het backchannal en turn-taking-gedrag (‘Getting a word on edge-wise‘). Goffman eindigt zijn introductie van Interaction Rituals (1967) met wat Schegloff noemt “one of his most telling dicta“: “Not, then, men and their moments. Rather moments and their men.” Vier jaar na Yngve’s voordracht in Chicago (1970) over backchannel en turn-taking verschijnt een artikel van een drietal gerenommeerde sociologen (‘het SSJ-paper’) : Harvey Sacks, grondlegger van de conversatie-analyse; de socioloog Emanuel Schegloff, student van Goffman, en Gail Jefferson, die in Amerika in de zestiger jaren begon als student van Sacks en later naar Nederland verhuisde. Jefferson inspireerde veel vrouwelijke onderzoekers in de socio-linguïstiek onderzoek te doen naar hoe man-vrouw-machtsverhoudingen tot uitdrukking komen in kwantitatieve analyses van conversatiegedrag in ‘small group’ ontmoetingen.

Resultaten van deze taal-sociologische onderzoeken werden input voor de ontwikkeling van artificiële ‘conversational agents’ die zich op een moreel acceptabele manier gedragen in ontmoetingen met de mens (‘social signal processing’ werd een populaire uitbreiding van onderzoek op het gebied van de spraak-herkenning en spraak-generatie) nu ingebouwd in AI om gedrag van mensen te classificeren, die toepassing vindt in security, predictive policing.

Zo is ook de intersubjectiviteit via de sociale relatie van de ‘relational turn’ van Gunkel en Coeckelbergh cognitief geobjectiveerd en geimplementeerd in de sociale robot. Het zal ons niet meer verbazen dat Gunkels ‘Machine Question’: moet de sociale robot rechten verleend worden?, uiteindelijk zijn antwoord vindt in de intersubjectiviteit.

De kernvraag blijkt dan ook te zijn die naar de verhouding van de beide hierboven onderscheiden ken-relaties: de subject-object- en de subject-subject-kenrelatie. Wat is die robot, dat object, voor een subject?

Het mag duidelijk zijn dat het fysieke aspect, het onmiddellijk ervaren zintuiglijke en lichamelijke, wezenlijk is voor de ken-relatie en de intersubjectiviteit. De zuiver verstandelijke, mathematische subject-object relatie is onwerkelijk en bevredigt de behoefte aan fundament in de werkelijkheid niet. Dat blijkt ook uit het volgende.

De informaticus is niet tevreden met de mathematische structuren waarvan de wiskundige zelf niet kan bewijzen dat ze consistent zijn, dat ze een zin hebben (Gödelstellingen). Iedere programmeur kent dat: dat je er pas van overtuigd bent dat je programma ‘het doet’ als je het in een programmeertaal hebt uitgeschreven en het op een machine ‘draait’, zodat je het voor je ziet ‘werken’ (zelfs als je de correctheid van het programma zou kunnen bewijzen is dat niet overtuigend genoeg). De werking van wiskundige tekens in de vorm van een machinaal proces dat werkt volgens de betekenis die deprogrammeur er aan opgelegd heeft, dat is de ultieme bevrediging van de ‘compulsive programmer’. Het werkt! De programmeur deelt deze behoefte en deze bevrediging met de moderne fysicus. Hoe we de Schrödinger vergelijkingen moeten interpreteren, of de werkelijkheid een deeltje is of een golf, het doet er niet toe. Wat van belang is, is dat het experiment herhaalbaar is en een bruikbare technologie oplevert. “De kwantumtheorie werkt!” zei de Utrechtse Nobelprijswinnaar Gerard van ‘t Hooft. Zie: Hiroshima!

Met de wiskunde die zo onverschillig staat tegenover de waarde van de werkelijkheid kunnen we alle kanten op. Mathematiseren is afzien van de eigen waarde van de dingen. Ze is volstrekt a-moreel, zoals de zuivere techniek. De morele kwestie wordt opgeworpen door het gebruik van de techniek, door de economie en de politiek.

Nu is het nieuwe van de informatietechnologie dat het oude onderscheid uit de fase van de klassieke machinetechniek tussen ontwerper enerzijds en gebruiker van het technische ding anderzijds langzaam aan het verdwijnen is. Het is als met de primitieve techniek van het handgereedschap dat door en in het gebruik van de interaktie met het middel zich verder ontwikkeld, in een hydride samenwerking tussen instrument en haar gebruiker. De mens gebruikt de zelfstandige werking van het instrument, dat ‘leert’ van dit gebruik. Bij nader inzien is het altijd zo geweest. Het oude beeld van de mens die tegenover de natuur staat en deze beheerst klopt niet. Je kunt de natuur nu eenmaal niet beheersen, wanneer je je niet aan de krachten, de eigen waarde, van de natuur houdt. We moeten onze eigen mathematiserende denkkracht kennen om deze te kunnen beheersen. Dat kan alleen door ons de vraag te stellen waar het ons om te doen is, als het ons niet om de technologie zelf is en we het niet aan de technologen over willen laten.

Volgens een thomistisch-metafysische visie (De Petter, 1964) op de oppositie ding-persoon betreft deze een oppositie tussen de zijnden die hun zijn buiten zichzelf hebben en de zijnden die hun zijn zelf uitoefenen. De robot nodigt uit deze metafysische visie opnieuw te overdenken.

Gunkel on the debate about wether the robot can and/or should be considered a natural person:

“For those on one side of the debate, everything depends on prior assertion
and acceptance of the “fact” or “belief” (and word choice is not immaterial
in this context) that there is a clear and unquestioned difference separating
living beings from technological artifacts. The category ‘person’ is applicable
to the former; it is not even a question for the latter.

For those on the other side of the debate, the arguments speak to and mobilize our sense of equal treatment for equivalent status. And here there is a fork in the road.

For some, the determining factor consists of ontological properties. If something possesses the requisite person-making qualities or capabilities (however those actually come to be defined and operationalized), then it can and should be considered a person.

For others, who recognize the epistemological complications involved in what Nyholm calls ‘mind reading’, the appearance of things is what ultimately matters. If something looks and acts like a person, then we should probably treat it as such. Doing otherwise would be either logically inconsistent or insensitive to the very real social situations and circumstances in which we find ourselves always and already alongside others.” (David Gunkel, 2023, p.99)

De Europese Commisie vroeg of robots als (juridisch) persoon beschouwd moeten worden en welke rechten en plichten ze dan hebben.

The motion, titled Civil Law Rules on Robotics, was eventually adopted on February 16, 2017, and included the following stipulation: “Ultimately, robots’ autonomy raises the question of their nature in the light of the existing legal categories—of whether they should be regarded as natural persons, legal persons, animals or objects—or whether a new category should be created, with its own specific features
and implications as regards the attribution of rights and duties, including liability for damage.”

Nieuwe ervaringen in interaktie met nieuwe dingen werpen volgens Coeckelbergh de vraag op naar de ‘morele status’ van de dingen. Deze vraag betreft de sociale verhoudingen, het betreft hoe we met de dingen (moeten) omgaan. Morele status kennen we impliciet toe aan de dingen binnen een onze leefwijze (‘form of life’, Wittgenstein). Het is uiteindelijk de cultuur, onze geschiedenis, onze taal, die de voorwaarden inhoudt voor het toekennen van morele status. Het veranderen van de morele status van de dingen komt neer op het veranderen van de cultuur, van onze leefwijze. Gunkels Machine Question naar de morele status van robots en welke rechten robots hebben, komt uiteindelijk neer op de vraag wat voor ‘kennis’ we ‘gebruiken’ in onze moreel verantwoorde omgang met de dingen. Deze kennis is van een ander soort dan de wetenschappelijk technische kennis die we in regels en techniek expliciteren. Deze morele kennis is impliciet in de manier waarin we leven met de natuur en met de anderen. Dit weten van de eigen waarde van de dingen, wat ons gedrag bepaalt, is niet door middel van regels of wetten af te dwingen, noch in algemene regels te beschrijven, omdat het door de unieke concrete situatie bepaald wordt. Het doet beroep op een vorm van kennis die radicaal verschilt van de mathematisch technische kennis die onverschillig staat tegenover de eigen waarde van de realiteit en die erop gericht is deze te controleren ten behoeve van onze doelen.

Bronnen en Noten

Over kwantiteit en kwaliteit: de mathematische denkhouding

Deze hoop zand kunnen we wellicht een ding noemen, een substantie, iets dat zelfstandig bestaat en niet alleen als eigenschap van iets. Met een ‘hoop’ drukken we de kwaliteit van deze hoop uit, dat wat het in wezen is. Deze kwaliteit die zich uit in de hoogte, de grootte, een hoedanigheid die onmiddellijk in onze lichamelijk-zintuiglijke ervaring gegeven is. De kwaliteit vormt een directe eenheid met het gegeven ding. Ze is er de onvervreemdbare hoedanigheid van. Een hoop kan in de weg liggen als deze op je pad komt.

Iemand die nauwkeurig kijkt zal ontdekken ‘dat deze hoop uit zandkorrels bestaat’. Hij vraagt zich af uit hoeveel zandkorrels de hoop bestaat. Of hoeveel scheppen nodig zijn om de hoop te verplaatsen. Hij is al begonnen met tellen. Hó, hó, zegt Aristoteles, wacht ‘ns even. Voor we iets wezenlijks vergeten. Kwaliteit is de onmiddellijk gegeven hoedanigheid van iets. Kwantiteit is wat verdeelbaar is in individuele samenstellende delen. Dat wil zeggen: dat in gedachten de delen in het geheel precies dezelfde zijn als los van het geheel. Het zou voor deze verdeling niet uit maken of deze slechts gedacht is of werkelijk wordt uitgevoerd. Maar dat is het ideale geval. Bij een chemische verbinding bijvoorbeeld hebben de delen andere eigenschappen buiten het geheel dan in de chemische samenstelling. Zo is het ook bij de delen van ons lichaam.

Bij nader inzien blijkt dat eigenlijk niets in de ervaarbare werkelijkheid zuiver uit ‘onverschillige’ delen bestaat. Als de hoop werkelijk op zo’n onverschillige manier uit een aantal zandkorrels zou bestaan, dan konden we met recht vragen waar precies de kwantitatieve grens ligt tussen wat nog een hoop is en wat niet meer een hoop mag heten (de klassieke sorites paradox: uit hoeveel zandkorrels bestaat een hoop?). Maar ook al is de hoop niet iets puur kwantitatiefs, geen verzameling zandkorrels, we kunnen deze wel als zo iets kwantitatiefs denken.

En dat is precies wat we doen vanuit een mathematische denkhouding: we vatten de werkelijkheid als een structureerbare werkelijkheid op en maken deze tot een structureel geheel, een systeem, bestaande uit delen in vastgestelde relaties tot elkaar. Daarbij verdwijnt de werkelijkheid van de hoop, deze kwaliteit zelf, uit het zicht. De kwantiteit, in de vorm van structuur, kan in tegenstelling tot de kwaliteit aan een andere realiteit op precies gelijke wijze voorkomen.

De vraag wat nu het belangrijkste is: de kwaliteit of de kwaliteit, is om een of andere reden in de loop van de moderne geschiedenis, gedurende de Renaissance, beslecht in het voordeel van de kwantiteit. De moderne wetenschap werd mathematisch, experimenteel. Mathematiseren houdt in: afzien van de eigen waarde, de eigen kwaliteit van iets. Zoals we bij het gebruik van iets afzien van de eigen waarde van iets om het als middel voor ons doel aan te wenden. Dat begint al met het meten, waarin we onze maat opleggen aan de werkelijkheid die we als meetbaar, telbaar opvatten. Het resultaat is informatie: deze hoop is zoveel zandkorrels, zoveel scheppen zand. Vanuit de mathematische denkhouding staan we onverschillig tegenover die kwaliteiten en leggen er onze structuur aan op door aan te sluiten bij hoe de realiteit er ‘van buiten’ af uitziet.

“Only because modern physics is a physics that is essentially mathematical can it be experimental.” en “Experiment begins with laying down with a law as a basis”. (Heidegger, The Age of the World Picture, p. 121).

Experiment en technisch middel zijn twee kanten van dezelfde instelling: een geslaagd experiment resulteert in een bruikbaar middel: onder die en die condities verkrijgen we dit effect. “Hypothesis non fingo” (Newton), de wetten en mechanismen van de natuur zijn de wetten en mechanismen van de natuur.

Het kwantitatieve is de structureerbaarheid van onze ervaringswereld, een reëel principe. Die wereld kan op verschillende manieren door ons gestructureerd gedacht worden. We zien dat bijvoorbeeld terug in de vele klimaatmodellen die soms tot geheel verschillende toekomstverwachtingen aanleiding geven. Het wetenschappelijk model is de grondslag voor het technisch ingrijpen in de wereld.

Hoe gaan we met de andere dingen om?

Het mathematische denken houdt een specifieke benadering van de werkelijkheid in. Bij de mathematische denkhouding hoort een bepaalde objectivering van de werkelijkheid. De werkelijkheid is vanuit deze houding meetbaar, structureerbaar, (re)construeerbaar. Deze houding is afstandelijk, uitwendig en kenmerkt zich door een stricte scheiding tussen subject (het denkende subject) en object. Het is een houding waarop het beheersen berust van alles wat zo beschouwd wordt. Dat beheersen dient de vooruitgang, de economischegroei, de kolonisatie, de militaire macht, technologisch prestige.

De technicus moet behalve theoreticus ook praktisch zijn, maar kenmerkend voor de technische houding is het afstand nemen tot de praktijk. Daarbij wordt afgezien van de eigen waarde van de dingen om de aandacht te richten op het structurele, het functionele aspect. Het gaat er in de techniek om een abstract bedacht concept te construeren dat te verwerkelijken is. Het concept staat daarbij buiten het proces van verwerkelijking en wordt door die verwerkelijking niet aangetast.

Het fascinerende van de programmeerbare, informatieverwerkende automaten en van de robot, is niet zozeer dat het bijzondere technische produkten zijn, maar dat ze representatie zijn van alle mogelijke techniek, van het technische idee als zodanig. Die technische idee is immers het realiseren van een abstract concept (ontwerp) tot een werkwijze die als realisatie van dat concept begrepen kan worden.

Idealiteit (denken) en realiteit (natuur) komen in het technische idee samen.

“Het mathematisch theoretisch structureren van de realiteit is haar technische beheersing van één kant bekeken, namelijk van de ideële kant. De technische beheersing is anderzijds het mathematisch structureren van de realiteit , maar nu van de praktische kant bekeken.” (Fleischhacker 1992, p. 31)

Hollak drukt deze twee kanten uit in de ‘technische idee’: de theoretische en de praktische kant die in de natuurbeheersing liggen, zijn niet van elkaar los te maken. Door de wereld op een bepaalde manier te begrijpen, gaan we ook al op een bepaalde manier met de natuur om en andersom: in de wijze waarop we met de dingen omgaan ligt een manier besloten waarop we de dingen begrijpen.

Om de computer te laten denken, moeten we eerst het denken zelf in rekenen hebben omgezet. Een technische concept (ontwerp) berust op een logische redenering: ‘als ik de werkelijkheid zo en zo inricht, als ik deze zo en zo construeer, dan werkt het zoals ik het wil.‘ Die logische redenering gaat over construeerbare toedrachten, Het gaat dus over structureerbaarheid van iets. In de mathematische logica wordt op theoretische wijze uitgedrukt wat in de informatietechnologie praktisch wordt gerealiseerd: de structureerbaarheid van het mathematische denken zelf. De informatietechnologie is de zelf-reflectie van de technische idee: de grondslag van deze techniek is het inzicht in de technische idee, de verwerkelijking van een abstracte verstandsvorm tot een werkend systeem.

De mathematische, technische denkhouding is afstandelijk, onbetrokken, a-moreel. De groeiende belangstelling voor ethische vragen is een reaktie op de overheersende mathematische denkhouding in de moderne westerse cultuur. De ‘Machine Question’ is de vraag naar de onoverbrugbare kloof tussen het mathematische, technische enerzijds en het morele aspect van het handelen anderzijds. De machine, deze objectivering van het technische denken, wordt weer als subject gedacht. Wat hier wordt vergeten is dat de zelfstandigheid van de machine een relatieve zelfstandigheid is: ze is realisatie van een ontwerp door de mens bedacht, het is weergave van een technisch idee. Zonder die relatie tot de mens, voor wie de werking betekenis heeft, is de machine slechts een fysisch (natuurlijk) gebeuren.

De Machine Question (Gunkel) botst tegen de grenzen van het wetenschappelijk denken en het wereld- en mensbeeld dat impliciet in onze cultuur aanwezig is. De vraag betreft de relatie tussen het technische (instrumentele) en het ethische (morele) aspect van het handelen. De term ‘goed’ heeft zowel een technische als een morele betekenis. Het eerste goed betreft de relatie met het doel, het nuttige. Het tweede betreft de relatie tot de waarden: het betreft ‘de goede wil’ (Kant). Door het zedelijk of morele bewustzijn kan de mens de sfeer van de materiële behoeften overstijgen en rekening houden met de vrijheid en eigen waarde van de dingen (natuur, andere mensen, eigendommen) waarmee hij omgaat.

Gunkel en veel andere ethici van de techniek beschouwen de machine, de robot, vanuit de wijze waarop de gebruiker deze op basis van hun beleving als gebruiker denken, namelijk als iets zelfstandigs dat hun ter beschikking staat en dat buiten het gebruik ervan als iets zelfstandigs zou bestaan. Ze zien in de robot een persoon omdat deze dingen doet die ze als iets van mensen herkennen. Zo lijkt de machine de taal van de mens te spreken. De ontwerper laat zich echter niet bedotten omdat hij weet dat de machine gemaakt is zodat de gebruiker denkt met een echte spreker van doen te hebben. Voor de ontwerper is de machine de uitwendige objectivatie van zijn eigen technische ontwerp-houding. Als de gebruiker op een humane manier met zijn robot omgaat is dat omdat hij daarin iets humaans ziet. Het is dus de idee van humaniteit die zijn omgaan met het ding bepaalt. Dit idee wordt als het ware getriggerd door de wijze waarop het ding zich aan de gebruiker presenteert. De Machine Question zegt ons dat de ‘fragmentarische omgang’ met de robot als gebruiker geen onwankelbare basis biedt voor de ‘morele status’ van de robot. Als ontwerper weten we van de onoverbrugbare kloof tussen technologie en moraliteit.

In de wijze waarop we met de dingen omgaan zien we direct hoe het staat met de moraliteit. Dit zien is niet een theoretisch, wetenschappelijk zien. Het is een waardevoelend zien. In het morele handelen toont zich het morele, zedelijke bewustzijn. Als kennen wetenschappelijk kennen is, kennen dat in mathematische modellen kan worden uitgedrukt, dan is het kennen dat we in onze praktische morele omgang met de dingen uitoefenen geen werkelijk kennen. Maar is dat niet ook een vorm van kennen?

Kennend weten we wat kennen is. Kennen is het expliciteren van wat we al impliciet weten, wat iets is. Kennen en zijn zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Descartes stelde ze tegenover elkaar, als denkend subject en gedacht object. Dat stricte onderscheid beheerst het mathematische denken, waarin de kenner buiten het gekende staat.

Gebruiken we de dingen en zien we alleen structuren en functies, of hebben we oog voor de eigen waarde van de dingen? De mathematische houding is afstandelijk en ziet af van de eigen kwaliteit, de eigen waarde van de dingen. In de praktijk komt het neer op de omgang met de dingen, rekening houdend met de eigen waarde van de natuur. De eigen waarde van het instrument ontleent het ding aan de mens voor wie het instrument is.

De kritiek die Gunkel in navolging van o.a. Derrida heeft op de ‘binaire opposities’ van de (klassieke) metafysica richt zich op een bijzondere historische eigentijdse vorm van metafysica, de mathematische metafysica (Descartes, Leibnitz, Hume, Kant) die de basis vormt voor het mathematisch wetenschappelijk denken van de moderne westerse cultuur. De Machine Question kan niet binnen deze metafysica beantwoord worden omdat het mathematische altijd al afziet van de moraliteit, de eigen waarde van de dingen. Die eigen waarde is niet iets dat je theoretisch achteraf aan de dingen kunt toekennen. De term ‘moral status ascription’ (Coeckelbergh) verwijst naar deze denkhouding.

Begrip en werkelijkheid moeten in relatie tot elkaar begrepen worden. Dat is de les die we van Hegel kunnen leren. Je hebt niet eerst een werkelijkheid die vervolgens nog eens gekend wordt.

Nur innerhalb des Begriffs gibt es etwas das ausserhalb des Begriffes existiert.” (Bruno Liebrucks, Sprache und Bewusstsein, 1964-1968).

Het unieke van het mathematische kennen is dat wat daarin gekend wordt binnen deze ken-relatie het tegengestelde is van het kennen zelf, namelijk pure uitwendigheid. Het mathematische kennen kan daarom geen rekenschap afleggen van zichzelf: het kan slechts kennis van zijn tegendeel tot stand brengen. Zelfreflectie van de wiskunde is dan ook altijd slechts uitwendig en leidt tot contradicties via diagonaalconstructies, zoals in de Russel-paradox.

We hebben de neiging morele kwesties op een technische wijze te benaderen. We denken dat we door regels voor gedrag op te stellen, moreel gedrag af kunnen dwingen. Het probleem van de ‘handhaving’ is dat regels en wetgeving niet genoeg zijn. Er moet een macht zijn (politie, ordebewaarders) die afdwingt dat de regels worden nageleefd. Dit is een teken van deze technische afstandelijke benadering, die gebaseerd is op een beheers- en fysieke machtsrelatie. Het blijkt echter dat wat we zien dat anderen doen een veel grotere invloed heeft op ons gedrag dan de formele voorschriften. Regels hebben geen zin wanneer we niet uit kunnen gaan van het bestaan van een moreel bewustzijn, dat rekening houdt met de eigen waarde (vrijheid) van de dingen waarmee we omgaan.

Over de dood van de auteur

In zijn post “The Future of Writing Is a Lot Like Hip-Hop” in The Atlantic of 9 may 2023 brengt Stephen Marche rapport uit van zijn ervaringen met het in cooperatie met ChatGPT schrijven van hun essay Death of an Author. In dat rapport geeft hij commentaar op de manier waarop gebruikers ChatGPT opdrachten geven. “Quite quickly, I figured out that if you want an AI to imitate Raymond Chandler, the last thing you should do is ask it to write like Raymond Chandler.” Why not? Because “Raymond Chandler, after all, was not trying to write like Raymond Chandler.”

Dit verwijst naar een kerninzicht in wat AI is en waarom het niet menselijk is. AI gedraagt ​​zich namelijk als mensen. AI berust op een reconstructie, een model van gedrag. Maar mensen proberen zich niet te gedragen zoals mensen zich gedragen. Mensen gedragen zichzelf niet ‘als mensen’. De mens verhoudt zich als subject tot zichzelf als mens in zijn gedrag. Wie het gedrag niet ziet als uiting van deze relatie tot zichzelf die neemt de toevallige buitenkant voor het wezen van het gedrag.

Wat ik bedoel is dat we de reconstructie als reconstructie moeten zien en niet als het orgineel. Het origineel als origineel verdwijnt namelijk in en door de formalisering, door de reconstructie. De mens is geen ‘sociale agent’. Dan zouden we de mens vereenzelvigen met een bepaalde historische vorm ervan. Dat is de kern van de discussie over allerlei vormen van bias (gender, culture) van open AI systemen zoals ChatGPT. Het trainingsmateriaal is historisch materiaal en als zodanig is het biased! Daarom wijst deze technologie de mens indirect op zijn historiciteit.

Veel oorlogen en andere conflicten in de wereld zouden verdwijnen als mensen zich bewust werden, en naar dit bewustzijn leefden, dat hun meningen bepaald zijn door hun toevallige persoonlijke verleden, hun geboorteplaats, de rituele, historische verhalen die hun identiteit en geschiedenis bepalen.

Over ‘taalgebruik’ en ChatGPT:

De taal louter functioneel, als instrument, zien en het verwoordingskarakter van de taal uit het zicht verliezen, dat is kenmerkend voor de idee die ten grondslag ligt aan die opvattingen die de AI machine in de vorm van ChatGPT zien als een werkelijk intelligente, denkende machine, een machine die bewustzijn zou hebben. Het motief is dat ze immers taal gebruiken en de taal bij de mens de uitdrukking is van het denken als denken. Maar de machine ‘gebruikt taal’ niet zoals de mens taal ‘gebruikt’. De mens tracht de werkelijkheid zoals hij deze ervaart te verwoorden. Machines kunnen dat niet. Ze zijn weerslag van het historische produkt van die pogingen tot verwoording, zonder dat historische in ogenschouw te nemen, en als historisch te begrijpen.

Argyle, Michael (1967/1994). The Psychology of Interpersonal Behaviour. Fifth Edition. Penguin Books, 1994.

Een belangrijke toepassing van Argyles nieuwe ‘model of social interaction’ is ‘social skill training’. In de Epiloog van het boek bespreekt Argyle ‘mogelijke gevaren van deze nieuwe wetenschap’. “It is possible that, when people become trained to interact better, their behaviour may become contrived and insincere, more like acting.” Dit zien we inderdaad bij veel publieke optredens van politici, de media-training lekt door hun slechte akteer-talenten heen.

“How exactly does one love one’s neighbour, or treat people as ends in themselves?” en: “How can we love our enemies?” (antwoord: “try to see their point of view.”) zijn vragen die Argyle opwerpt. (p. 313-314)

Barendse, B.A.M, 1951. Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid. In: Zich door het leven heen denken: keuze uit het werk van prof.dr. B.A.M. Barendse. Kok, Kampen.

Aristoteles onderscheidde in zijn Categorieën vier types oppositie: contradictief, privatief, contrair en relatief. De oppositie tussen correlatieven is relatief, zoals deel-geheel. Volgens Fleischhacker was Barendse de eerste die de klassieke doctrine van de relatieve oppositie toepaste op de menselijke intersubjectiviteit. Barendse verwijst naar Thomas van Aquino Ia qu 28, a.3. Barendse heeft een aantal Nederlandse filosofen, o.a. Jan Hollak en Th. van Velthoven beïnvloedt.

Abebe Birhane and Jelle van Dijk (2020). Robot Rights? Let’s talk about human welfare instead. In: AIES ‘20: Proceedings of the AAAI/ACM Conference on AI, Ethics, and Society, 207–213. New York: ACM. https://doi.org/10.1145/3375627.3375855

Birhane en Van Dijk zijn van mening dat de dicussie over rechten van robots filosofische onderonsjes zijn die de aandacht afleiden van de morele problemen die met de robotisering gepaard gaan. Robots zijn artifacten, geen zaken waaraan rechten gekoppeld zijn. Het zou moeten gaan over de praktijk waarin ze gebruikt worden. Robots zijn ook geen slaven, zoals Bryson beweert, want slaven zijn mensen die niet als vrije mens, maar als bezit, worden gezien en robots zijn geen mensen.

“Our starting point is not to deny robots ‘rights’, but to deny that robots are the kinds of beings that could be granted or denied rights.”

“Our position is that the entire discussion is completely misguided. At best, robot ethics debates are FirstWorld philosophical musings, too disengaged from actual affairs of humans in the real world. In the worst case, it may contain bad faith the white, male academic’s diminutive characterization of actually oppressed people and their fight for rights, by appealing to ‘reason’.”

David J. Chalmers (2023). Could a large language model be conscious? Within the next decade, we may well have systems that are serious candidates for consciousness. Boston Review, 9 Augustus 2023.

Mark Coeckelbergh (2012), Growing moral Relations: critique of moral status ascription. Palgrave MacMillan, 2012.

Coeckelbergh wijst erop dat de moraliteit een aspect is van de relatie die we met de dingen hebben. Deze ‘dynamische morele relatie’ groeit met het groeien van de relatie tussen subjecten.

Mark Coeckelbergh (2014). The Moral Standing of Machines: Towards a Relational and Non-Cartesian Moral Hermeneutics. Philos. Technol. (2014) 27:61–77.

Mark Coeckelbergh (2018). Why Care About Robots? Empathy, Moral Standing, and the Language of Suffering. Kairos. Journal of Philosophy & Science 20, 2018
Center for the Philosophy of Sciences of Lisbon University

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

“Broadly speaking, deconstruction means here in this paper that one questions the underlying philosophical assumptions and core concepts, rather than merely
engaging with the existing arguments.” (Coeckelbergh en Gunkel, 2023).

Over weten en geloven

“Diegene moet voor wetend gehouden worden die weet dat hij niet weet” laat Cusanus de gelovige zeggen in zijn Dialoog over de Verborgen God.

Geloof is gebaseerd op een inzicht, een receptiviteit, waardevol en onmisbaar voor ware kennis. Het is typische modern wetenschappelijk om te denken dat kennis te danken is aan onze verstandelijke constructies. Het receptieve moment van het weten is in vergetelheid geraakt.

“Like most of us, I do not believe that algorithms and models are conscious entities and doubt that machines could ever be sentient or conscious. When it comes to my personal opinion, I agree. Machines are just machines, things.”

Zo geeft de filosoof Mark Coeckelbergh toe. Maar, zegt Coeckelbergh, dat is wat ik geloof. Het is geen wetenschappelijk inzicht. De ongemakkelijke waarheid is dat we het gewoon niet weten

Maar ook een geloof is niet noodzakelijk gespeend van inzicht.

In 1444 begint Cusanus zijn ‘Dialoog over de verborgen God’ met de woorden: “Omdat ik niet weet, aanbid ik.”

Dat waren andere tijden. Hoewel …

Kardinaal en filosoof Nicolaus von Kues (Cusanus 1401-1464) is misschien wel de eerste die het nieuwe kentheoretische perspectief van de verlichte mens onder woorden heeft gebracht. De menselijke geest kan door een symbolische stelsel van begrippen weliswaar niet tot het wezen der dingen doordringen, maar het wel steeds beter benaderen. Dit benaderingsproces is bevordelijk voor de houding van de docta ignorantia, de geleerde onwetendheid. In het besef dat we niet de illusie moeten koesteren ooit de oneindigheid van de schepping en de Schepper te kunnen doorzien zijn we in dit proces van benadering zinvol daarop betrokken. (zie Fleischhacker, 1995).

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Coolen benadrukt het belangrijke onderscheid tussen het technische en het economische aspect aan het handelen. Het technische betreft het ontworpen doelmatige middel-karakter van het handelen. Een ding is een technisch instrument voorzover we het zien als een bruikbare realisatie van een abstract bedacht ontwerp. De techniek stelt de dingen beschikbaar. Het economische betreft het gebruik van de beschikbare dingen door de mens ten behoeve van de bevrediging van zijn behoeften. In het gebruik vindt de techniek haar voltooiing.

In hoofdstuk 15, Vragen voorbij autonomie en zelfreflectie analyseert Coolen de betekenis van de historiciteit van de mens. De historicus moet de begrippen die deze hanteert ‘historiseren’, dat wil zeggen ze inbedden in de context van de eigen tijd, de tijd waarin de begrippen betrokken zijn, niet op de hedendaagse inkleuring van het begrip. (zie ook Beatrice de Graaf, Tegen de Terreur, p. 23-24). De historische wetenschappen komen volgens Coolen niet toe aan de vraag wat de historische dimensie van het bestaan van de mens uitmaakt. Ook teleologische opvattingen van de geschiedenis (Whigs history) doen geen recht aan de historiciteit. De mens moet zijn historiciteit positief willen. Coolen legt dit uit aan de hand van de milieuproblematiek en onze verhouding tot de natuur.

“Wil de mens ook in relatie tot de natuur zijn historiciteit als zodanig verwerkelijken, dan moet hij in het heden een beleving van de waarde en de eigenheid van de natuur kunnen vinden die de grondslag vormt voor zijn omgang ermee.” Een voor altijd geldende milieunorm, zoals volgens het ‘overdrachtsprincipe’ wordt aangenomen, is een illusie. Ons handelen nu moet niet bepaald worden door een voor eens en altijd vastgelegd toekomstbeeld.

Maarten Coolen (1987). Philosophical Anthropology and the Problem of Responsibility in Technology. In P. T. Durbin (Ed.), Philosophy and Technology, Vol. 3: Technology and Responsibility (pp. 41-65). Dordrecht: Reidel.

Information technology must be conceived of as the objectification of the modern self-concept of man as an autonomous being.” 

Nicolai de Cusa (Cusanus) (1444/1980). Dialogus de deo abscondito. Dialoog over de verborgen God. Nikolaus van Kues. Inleiding en vertaling van Theo van Velthoven. Uitgave van Richard Tummers boekverkoper, Oudemanhuispoort Amsterdam, 1980.

Een dialoog tussen een christen en een heiden bestaande uit 15 alinea’s. In alinea 14 is de christen aan het woord. Hij geeft antwoord op de vraag van de heiden: “Waarom noemen jullie hem ‘God’ terwijl jullie zijn naam niet kennen?” Het antwoord luidt:

De naam ‘deus’ (God) komt van ‘theoro’, wat betekent ‘ik zie’. Want God is in de wereld zoals het zien in de wereld van de kleur. De kleur kan slechts waargenomen worden door het zien: en om elke kleur ongehinderd te kunnen waarnemen, is het centrum van het zien vrij van kleur. In de wereld van de kleur is dus het zien niet te vinden, omdat het vrij is van kleur. Vandaar is vanuit de wereld van de kleur het zien eerder niets dan iets. Want de wereld van de kleur bereikt buiten haar eigen wereld geen zijn, maar ze beweert, dat alles wat is, zich binnen haar wereld bevindt. Daar treft ze het zien niet aan. Het zien, dat zonder kleur bestaat, is onnoembaar voor de wereld van de kleur, omdat geen enkele kleurnaam er op van toepassing is. Het zien heeft aan elke kleur haar naam gegeven door te onderscheiden. Vandaar hangt van het zien elk naamgeving af in de wereld van de kleur, maar zijn eigen naam, waarvan iedere naam stamt, wordt eerder als niets dan als iets opgevat. God verhoudt zich dus zo tot alles als het zien tot het zichtbare.

‘Eo igitur deus se habet ad omnia sicut visus ad visibilia’

Louk Fleischhacker (1991). Syllabus Wijsbegeerte van het Wiskundig Denken en van de Informatietechnologie. Universiteit Twente, Faculteit WMW, vakgroep Systematische Wijsbegeerte, 1991.

Louk Fleischhacker (1993), `Het mathematisch ideaal’ in: De Uil van Minerva, Gent 1993, pp. 165-180.

Het moderne ideaalbeeld van een vrij zijn wereld construerend autonoom subject en dat van een structureerbare, mathematiseerbare wereld hangen nauw met elkaar samen.

De moderne objectiviteitsvorm is die van het mathematische object, resultaat van een objectiverende allesdoordringende mathematische denkhouding.

“Het humanistische ideaal van de menselijke zelfstandigheid in relatie tot de natuur en de maatschappelijke traditie wordt veelal in verband gebracht met de filosofische idee van de menselijke geest als autonoom subject. In onze tijd wordt deze idee van vele zijden onder kritiek gesteld. Daarbij wordt echter over het hoofd gezien dat met deze idee ook een zekere visie op de tegenover de subjectiviteit gestelde objectieve wereld correspondeert. Het gevolg is, dat de kritiek op de autonomie-idee zich des te steviger nestelt in de juist met die idee overeenkomende, even eenzijdige, objectiviteitsvorm: die van een structureerbare wereld. Deze objectiviteitsvorm is vooral in de toenemende mathematisering van de natuurwetenschappen en van de techniek tot ontwikkeling gekomen. De invloed ervan strekt zich echter heden ten dage tot het gehele menselijke denken uit. In het volgende zal ik naar voren brengen dat het ideaalbeeld van een vrij zijn wereld construerend subject en dat van een structureerbare, mathematiseerbare wereld nauw met elkaar samenhangen. De eenzijdigheid van deze ideaalbeelden zal blijken te zijn, dat ze de intuïtieve ontvankelijkheid die aan hun verwerkelijking ten grondslag moest blijven liggen in toenemende mate aan de aandacht onttrekken.”

Het autonoom kennend subject “staat in beginsel buiten de wereld die het kent, wordt er niet door beïnvloed buiten zijn weten om, drijft niet op de sociale en psychische stroom van zijn tijd mee en is niet gevangen in een ongeweten symbolische orde.”

Het autonoom kennend subject staat tegenover een wereld die maximaal objectiveerbaar is, uitwendig, niet slechts aan het kennend subject, maar ook aan zijn eigen onmiddellijke verschijningsvorm.

Zo’n wereld is analyseerbaar en structureerbaar, primair kwantitatief, dat is: structureel, en haar kwalitatieve verschijningsvorm moet als mogelijke schijn gewantrouwd worden.

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

“The enterprise, of which this book is a report, consists of an attempt towards a systematic ‘deconstruction’ of mathematism.”

Over de term deconstructie:

Bij Derrida wijst ‘deconstructie’ op de poging de context-afhankelijke geschiedenis van de filosofische teksten te tonen. Deze teksten worden beschouwd als de sporen van gedachtenconstructies veeleer dan als de namen van transcendentale principes. De deconstructie van een denkwijze komt dus neer op het laten zien hoe deze tot stand is gekomen. (Fleischhacker, Beyond Structure, noot op pagina 17).

Goffman, Erving (1967). Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior. 1967.

De taal- en performance-socioloog Goffman (bekend van The presentation of self in everyday life) definieert hierin het onderwerp van de Interaction Analysis: de ‘tiny behaviors’ die mensen ‘tonen’ tijdens een ontmoeting met de ander. Zoals het wegkijkgedrag, het ophalen van de schouders, het knipperen met de ogen, het liften van een wenkbrouw. Maar ook de rituele verbale gedragingen. Het zijn deze algemene dagelijkse gedragingen die geobjectiveerd worden en op zich gesteld, in abstraktie van de persoon die ‘dit gedrag toont’. Het gaat om de ‘moments, not the man’. Deze behaviors, ‘social signals’, zouden later worden overgeplant op de sociale robot.

Erving Goffmans sociologische studies On Face-work hebben als onderwerp ‘face’ (denk aan ons ‘gezichtsverlies’) ‘politeness’, respect voor de ander in sociale interactie, en gaan over hoe je een morele ‘agent’ kunt maken zo dat deze kan deelnemen aan het sociale verkeer. Terugkijkend zien we hier ‘voorstudies’ voor het maken van de sociale robots.

Gunkel, David J. (2007). Thinking otherwise – philosophy, communication, technology. Purdue University Press / West Lafayette, Indiana, 2007.

“The Machine Question” asks about the moral status of those other forms of otherness, most notably the animal and the machine, which have been, even in Levinas’s own work, systematically excluded from the rank and file of ethics. An example might help to illustrate this rather abstract characterization. In a now well-known and often reproduced New Yorker cartoon by Peter Steiner, two dogs sit in front of an Internet-connected PC (personal computer).” (zie het plaatje)

“On the Internet, nobody knows you’re a dog.” (source: wikipedia)

Wat de cartoon zegt is volgens Gunkel niet zozeer dat de gebruiker van sociale media anoniem kan blijven en zich kan voordoen als wie dan ook, maar dat de gebruiker zonder meer aanneemt dat hij met een ander mens te maken heeft, een persoon die zich eventueel verbergt achter een of andere gekozen representatie.

“What the cartoon demonstrates is not the anonymity and indeterminacy of others in ICT but the unquestioned assumption that despite this anonymity, users assume
that the other with whom they interact online is another human. The other who confronts us in cyberspace is always, it is assumed, another human being, like ourselves.”

Als lezer van een zinvolle tekst nemen we aan dat deze door een mens is geschreven met een bepaalde bedoeling. Met het bestaan van ChatGPT is dat echter maar de vraag. Teksten zijn opzichzelf staande objecten die gerepoduceerd kunnen worden, zoals iedere technische constructie.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot – A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

Een disclaimer van de auteur:

“You have perhaps come to this book wanting answers to what seemed to be important and timely questions: Are robots just things? Can they be persons? Or should they be characterized and understood as something like a slave, occupying an
in-between position that is both/and? And rather than answering these questions with a simple “yes” or “no” and taking sides in the existing disputes, the book has identified, documented, and questioned the standard operating presumptions and shared values of the debate itself. So instead of answering the questions and providing the analysis with some sense of finality or closure, we appear to be caught in a kind of proliferation of inquiry,…” (p.178)

Waar het eigenlijk over gaat:

“Ultimately, then, this is not really about robots, AI systems, and other artifacts. It is about us. It is about the moral and legal institutions that we have fabricated to make sense of Things.”

Over wat naamgeving met de dingen doet:

“The naming of things on the part of language, is anything but a neutral act: rather it has the character of a violent intrusion.” (Esposito). Naming therefore is not a nominal operation. The linguistic sign, despite initial appearances, is not just some neutral tool or instrument that represents things as they really are. Instead, language violates and domesticates things. It discloses and shapes the objective reality that we assume it merely represents.” (p. 164).

Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Trans. William Lovitt. New York: Harper & Row (1977).

“The essence of technology is by no means anything technological.”

In The origin of the Work of Art zegt Heidegger over “the mere thing”. “The ‘mere’, afterall, means the removal of the character of the usefullness and of being made.” (p. 30).

Heidegger, Martin (1962/1975). Die Frage nach dem Ding. (1. Auflage 1962) Max Niemeyer Verlag Tübingen 1975.

Over het mathematische karakter van de moderne metafysica:

De grondtrek van de moderne wetenschap is de arbeidzame omgang (“Arbeitsumgang’) met de dingen en het metafysische ontwerp van de dingheid van de dingen. Hoe moeten we deze grondtrek verstaan? (p. 52)

“Wir brengen diesen gesuchten Grundcharakter der neuzeitlichen Wissenhaltung auf einen Titel, wenn wir sagen: Der neue Wissensanspruch ist der mathematische. Von Kant stammt der oft angeführte, aber noch wenig begriffende Satz: “Ich behaupte aber, dass in jeder besondere Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist” (Kant, Vorrede zu “Metaphysisiche Anfangsgründe der Naturwissenschaft“).” (p. 52)

Heidegger stelt de belangrijke vraag:

“Welcher Art ist die Entstehung der neuzeitlichen Metaphysik aus dem Geiste des Mathematischen? ”

Hollak, J.H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Dit is de vertaling van het Italiaanse artikel (Hollak 1964) Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).

Hollak, J.H.A. (1964). Considerazioni sulla natural della tecnica odierna, l’uomo e la cirbernetica nel quadro delle filosofia sociologica, Tecnica e casistica, Archivo di filosofia, 1/2, Padova, 1964 pp. 121-146, discussie pp 147-152.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Volgens Hollak wordt alles tegenwoordig functioneel opgevat. “Het aanvaarden van een feitelijke toedracht is er niet meer bij.” (p. 436). Alles wat we kunnen observeren is maar zo onder bepaalde condities en hypothesen, die we zo weer kunnen veranderen. Feiten zijn functie-waarden van bepaalde aannames. Ook het tegendeel van een feitelijke toedracht wordt als mogelijkheid gezien. Terwijl als het een feit is dat vandaag de zon is opgegaan het toch niet meer zo kan zijn dat deze niet is opgegaan.

Ook al onze ‘leefverhoudingen’ worden volgens Hollak door de moderne wetenschap tot puur hypothetische, logisch mogelijke ietsen gemaakt. 

Levinas, E (1951). L’ontologie est-elle fondamentale? In: Revue de Métaphysique et de Morale 56 (1951) 88-98.

Kunnen de dingen een gelaat krijgen? Is de kunst niet een aktiviteit die de dingen een gezicht verleent?” Deze vraag stelt Levinas in zijn opstel “Is de ontologie fundamenteel?” Geheel in de geest van Levinas moet het antwoord ontkennend zijn. Want wie kan de dingen die van zichzelf geen gelaat hebben een gelaat geven? Het gelaat is niet iets dat na de ontmoeting met de ander aan ons verschijnt. Een gelaat geef je niet. Alsof we daar de macht toe hadden! Het gelaat betekent de weerstand tegen de macht van de technologie, die de dingen een gezicht wil verlenen ten behoeve van het functioneren van het bedrog. Want zonder de suggestie iets voor de mens te betekenen werkt de machine niet.

D.M. De Petter o.p., mag. dr. (1964). Begrip en werkelijkheid – aan de overzijde van het conceptualisme. Paul Brand, Hilversum/Antwerpen, 1964. Een bundel artikelen van De Petter.

Hierin opgenomen: Persoon en personalisering: het persoon-zijn onder thomistisch-metafysische belichting.

“Bij alle stoffelijke wezens buiten de mens, ook bij planten en dieren, staat de activiteit in het teken van een wezenlijke relativiteit.” Het principe van de activiteit ligt niet bij deze wezens zelf maar is hen in zekere zin vreemd, het determineert hun in hun actief optreden als het ware van buiten af. Bij de persoon is de activiteit van het zijnde zelf. Het woord zelf kan in eigenlijke zin niet van de dingen gezegd worden. Een dier is geen persoon. De Petter beschouwt de lagere zijnden vanuit de hogere.

D.M. De Petter o.p. mag. dr. (1964). Het metafysisich karakter van het Godsbewijs en het hedendaagse denken. In de bundel Begrip en werkelijkheid (1964).

Sacks, Harvey; Schegloff, Emanuel A.; Jefferson, Gail (1974). A Simplest Systematics for the Organization of Turn-Taking for Conversation. Language50 (4): 696–735.

Over de context-vrije organisatie van het gesprek dat bestaat uit bijdragen in beurten die volgens bepaalde regels worden afgewisseld.

Yngve, Victor (1970), On getting a word in edgewise. Computational Linguistics Symposium 1970, pp 567-577, University of Chicago.

Yngve (MIT) ontdekte backchanneling (hmm, yeah,…) en turn-taking-gedrag in conversaties.