De Onzichtbaren – verhalen van Frank Nellen

Wie aan een boek begint laat zich in een andere wereld en naar een andere tijd ‘teleporteren’. In die wereld ontmoet de lezer niet alleen de karakters die aan de fantasie van de schrijver zijn ontsproten, maar indirect ook de schrijver zelf. Wat heeft de schrijver met die andere wereld en wat willen zijn fantasieverhalen de lezer vertellen over de toestand in zijn ‘echte’ wereld, die ook onze wereld is?

In De Onzichtbaren (Uitgeverij Hollands Diep, 2023) van de Nederlandse schrijver Frank Nellen wordt de lezer meegenomen naar het Oekraïene ten tijde van de laatste jaren van de Sovjet Republiek. Het boek stond op de shortlist van de Libris Literatuurprijs 2024, maar legde het volgens de jury af tegen het nieuwste boek van Rob van Essen, die met Hier kom ik nog op terug de prijs ontving. Wat mij betreft hadden ze allebei de prijs mogen krijgen.

Van Essen voert ons mee in de wereld van Rob Hollander, ‘ambitieloos journalist met als specialisme zeer onwaarschijnlijke verhalen’ die zich, daadwerkelijk, laat teleporteren naar het Amsterdam van de tijd dat hij daar als student filosofie op een avond de dementerende G.B.J. Hilterman in pyama en op geruite pantoffels op de gracht zag wandelen. Hij had de politiek commentator, bekend van zijn wekelijkse radiopraatje over ‘de toestand in de wereld’, natuurlijk naar huis moeten brengen. Hij had dat niet gedaan. Nu kreeg hij de kans dit recht te zetten. Ook na een aantal teleportaties komt het er echter niet van. In plaats daarvan ontmoet hij zijn oude studiegenoten waaronder De Paus, Hegel, De Parachutist, Kimono, en Staartje, met wie hij een gestolen-busreis maakt naar een klooster in Frankrijk, een poging van de solitaire studenten in een commune te leven. Ook dat herstel blijkt niet eenvoudig. Biedt het leven de kans nog ergens op terug te komen? Kun je het verleden overdoen? Zoals de bruggenschilder die nadat hij de laatste brug heeft geschilderd weer terugkeert naar de eerste omdat deze alweer aan een nieuwe opknapbeurt toe is. Hoe zinloos is dat leven! Met het verhaal van de schilder die in Amsterdam de taak heeft twee bruggen te schilderen begint en eindigt het boek van Van Essen. Ze vormen de bijna identieke peilers waartussen het verhaal zich afspeelt. Ze vormen de ingang en uitgang van de fantasiewereld waarin de schrijver de lezer meevoert. Behalve de voornaam Rob zijn er nog een paar overeenkomsten tussen de hoofdpersoon en de schrijver. Beide studeerden filosofie in Amsterdam maar maakten hun studie niet af, zoals de meeste filosofiestudenten. Het verhaal van de Jehova’s getuigen die bij de Van Essens in het streng protestantse Rijssen aanbellen is autobiografisch. Een moeder en haar zoontje kwamen het Woord van God verkondigen. Het jongetje, ongeveer van de leeftijd van de schrijver toen, maakte een diepe indruk op Rob. Het joch, dat Chris Vis blijkt te heten, speelt een belangrijke rol in het verhaal, waarin de schrijver/journalist Rob op zoek gaat naar zichzelf. Afijn, wie het wil weten die leest het zelf maar.

Pavel Oleksandrovitsj Dorosjenko is de hoofdpersoon uit De Onzichtbaren. Samen met Dani, de ik-figuur uit het boek, brengt hij een deel van zijn jeugd door in Taranivka, een dorp tussen eindeloze graanvelden, ver verwijderd van Kiev, met haar fonteinen en aangeharkte parken. Het is jaren 70, ‘in de tijd dat Brezjnev nog niet leed aan constipatie en aambeien’ dat de jongens met allerlei kattenkwaad de traagverlopende tijd verdrijven. De jeugdvrienden verliezen elkaar uit het oog. Maar na vele jaren kruisen hun wegen elkaar weer. Pavel houdt van verhalen. Hij verzamelt verhalen. Hij roept via zijn radiozender de gewone burger, de armoedzaaiers, op hem hun verhalen te sturen. Pavel worstelt met zijn liefde voor het socialisme en zijn geloof in de socialistische heilstaat. De staat die maar niet wil komen. De verhalen zijn het tegengif tegen de lege fraseologie van de overheid. “Pavel bezat het vermogen om je met een handvol woorden te verplaatsen naar andere tijden en werelden.”

Ter introductie van mijn review van De Onzichtbaren volgt hier een citaat daaruit. Het is 1 mei 1983, de dag van de jaarlijkse parade in Kiev. Pavel staat op het balkon van het stadhuis omdat hij even daarvoor de Oekraïense staatsprijs heeft gewonnen. Vanaf het balkon heeft hij goed zicht op de massaliteit.

“Terwijl de liederen uit de luidsprekers schalden, drong het tot Pavel door dat het communisme zich op geheel eigen wijze verhield tot de mens. In tegenstelling tot het fascisme kwam aan het individu nauwelijks betekenis toe. De persoon was geen bestaanseenheid, geen wezen dat op voorwaarde van bloedzuiverheid de apotheose van de natuur belichaamde. Onder het communisme verdween de mens. Vanaf zijn geboorte ging hij op in iets groters, als een regendruppel die neerplenst in een wereldzee. In de woorden van Plato waren zijn ogen, oren en handen gemeengoed. Het was niet de persoon, maar de klasse waartoe hij behoorde die worstelde, die strijd leverde, die een gezicht kreeg. In alles was dit ideologische vertrekpunt terug te vinden. Privébezit bestond niet, persoonlijk ondernemerschap was een doodzonde. De filosofie, de kunsten, de wetenschap: alle bezigheden waarmee een individu zich kon onderscheiden, waren gebonden aan fnuikende voorschriften – die van het realisme, het dialectisch materialisme, het historisch materialisme en natuurlijk, in brede zin, het leninisme -, en zo werden de vruchten van creatieve arbeid methodisch van kleur en eigenschap ontdaan.” (De Onzichtbaren, p. 222)

Pavel was filosofiestudent aan de universiteit in Kiev met als specialisatie de rechtsfilosofie.

“Pavel had het zelf meegemaakt hoe zijn promotor, professor Semonov, met rode pen kruisen door hele delen van zijn proefschrift had gezet, met in de kantlijn verontschuldigende opmerkingen (‘Briljant, maar veel te hegeliaans’; ‘Alsjeblieft, denk aan je toekomst!’; ‘Je hebt gelijk, maar de commissie slikt dit nooit.’)” (De Onzichtbaren, p. 223)

De rechtsfilosofie. Ongetwijfeld een onderdeel van de filosofie waarin de auteur bijzondere belangstelling heeft. Frank Nellen is fiscaal jurist, werkzaam als fiscaal adviseur bij Baker Tilly en als hoofddocent Belastingrecht aan Maastricht University.

Vertolkt de hoofdpersoon Pavel misschien de mening van de schrijver over het socialisme en het communisme van de Sovjet-Unie? Aan het eind van het inleidende hoofdstuk vertelt de ik-figuur Dani over zijn motivatie voor zijn zoektocht naar Pavel. “Het socialisme is een gevallen reus – en ik wil weten hoe dat is gebeurd, waarom een imperium is gesneuveld zonder dat we er iets voor terug hebben gekregen.” Het verhaal van Dani en Pavel is niet alleen het verhaal van de kernramp in Tsjenobyl, de ramp met het onzichtbare atoom, maar ook het verhaal van de ondergang van het socialisme in Rusland.

In een interview op Mr.online.nl zegt de schrijver: “Ik heb me niet willen afzetten tegen het socialistische gedachtegoed. Sterker nog: door mijn jarenlange onderzoek naar de ideologische fundamenten van het socialisme ben ik genuanceerder gaan denken over onze eigen politiek en samenleving. Als westerlingen zijn wij altijd trots geweest op onze overwinning op het communisme in de vroege jaren negentig. Maar is die trots wel helemaal terecht? Inmiddels zien we de schaduwzijden van het neoliberalisme en vrije marktdenken: sociale onthechting, politieke polarisatie, groeiende welvaartsongelijkheid en een aardbol die langzaam kaalgevreten wordt. Waarom willen we altijd méér in materiële zin? Waarom werken we niet harder aan de sociale cohesie in onze samenleving? Mijn boek heeft me met allerlei onverwachte vragen geconfronteerd.”

De moraliteit, het eer en geweten van de rechters, is het onderwerp van Pavel’s studie, de invloed van fascistische taal in de naoorlogse rechtsvinding. Het opschonen van het juridisch jargon: ‘rassenzuiverheid’, ‘ontjoding’, ‘omvolking’, had er niet toe geleid dat het onderliggende fascistische gedachtengoed was verdwenen. “In de bibliotheek van Kiev vindt Dani een aantal artikelen van Pavel. Ze gaan over de moraliteit van de ‘sitzenbleibende rechters in Noorwegen, Denemarken en Nederland’, die nog na de oorlog spreken van ‘unnütze Esser” volgens Pavel niet anders dan een antoniem voor ‘lebensunwerten Lebens’.

Titels van artikelen, zowel als tijdschriftnamen waarin ze verschenen zijn verzonnen, maar het onderwerp, de moraliteit van de rechtspraak, is uit het echte leven gegrepen en gaat de schrijver aan het hart. De term ‘lebensunwerten Lebens’ komt daadwerkelijk voor in de literatuur. De moraliteit van de rechtspraak is een aktueel thema (zie bijvoorbeeld de ‘toeslagenaffaire’), dat de auteur aan het hart ligt.

“Bij sommigen bestaat het beeld dat een moreel kompas binnen het vak ontbreekt. Dat is onjuist.” Stelt de auteur in bovengenoemd interview. “Fiscaal juristen zijn vooral bezig met het realiseren van een evenwichtige, juiste toepassing van het recht. Dit geldt zowel voor adviseurs als voor de medewerkers van de Belastingdienst. In Nederland voeren tienduizenden fiscalisten dagelijks hun werkzaamheden naar eer en geweten uit. Kijk als journalist nou eens naar de verhalen van díe mensen.”

Nu zou je de indruk kunnen krijgen dat De Onzichtbaren een loodzwaar boek is over recht en politiek, over de ‘ellendigheid van het bestaan’ in een Oekraiens dorp. Maar dat is niet het geval. Het is een spannend avonturenboek, dat je in één adem uitleest. Het zit vol hilarische verhalen, zoals over juf Kravets met haar gezicht ‘waar enkel misprijzen vanuit ging’, over de dagelijkse gang van zaken in de armoedige lampenfabriek (“Gedwee en zwijgzaam sjokten we naar binnen, de arbeiders van de revolutie.”), naast indringende beschrijvingen van de trieste gevolgen van de ramp, de werking van het onzichtbare atoom.

De Onzichtbaren ‘betreft een werk van fictie dat een zekere periode uit de geschiedenis beslaat.’ De geschiedenis bestaat in de verhalen. De tijd van de grote verhalen (marxisme, socialisme, communisme, liberalisme) behoort tot het verleden. De grote verhalen zijn ongeloofwaardig geworden. We moeten het doen met de kleine verhalen, de verhalen van de onzichtbaren, de lampenmakers en de bruggenschilders.

Is de zogenaamde waarheid iets anders dan een tijdelijke, en bovendien alleen maar in de taal bestaande constructie die niet in de werkelijkheid verankerd is? Dat is de vraag die de criticus aan het post-modernisme stelt. Alsof er een werkelijkheid bestaat buiten de verhalen.

In De Onzichtbaren wordt zelfs met de waarheid van de wiskunde de draak gestoken. Dani herinnert zich een schooldag waarop juf Kravets de klas overhoorde op hun rekenvaardigheid. Je werd voor de klas geroepen en dan vuurde de juf een serie sommen op je af. “Het was de bedoeling dat je zo snel mogelijk antwoord gaf. Was je te traag, dan maakte ze je uit voor achterlijk varken of stompzinnige ezel.” De sommen werden steeds moeilijker zodat het onmogelijk was de beproeving met succes te doorstaan. Alleen de slimme Pavel lukte dat. Pavel is de lieveling van juf Kravets. Hij leest namelijk boeken. Hij kan niets fout doen in haar ogen. Op een gegeven moment moest Igor voor de klas komen. De eerste tafelsommen zijn nog vrij eenvoudig. Igor weet ze allemaal goed te beantwoorden. Maar toen had Kravets er genoeg van. “Zestien maal acht”, zei ze. Stilte. Na een halve minuut antwoordt Igor: ‘vierendertig’. Kravets herhaalt; ‘zestien maal acht!’. Vierendertig herhaalt Igor. “Kravets opende de lade van het bureau en haalde de liniaal te voorschijn, een metalen lat van een centimeter of zestig. ‘Zestien maal acht’ roept ze. Vierendertig, zegt Igor. “Jij dom varken!”Kravets hief de liniaal en liet hem zwiepend op zijn vingers neerkomen.” Nadat Igor zijn bestraffing lijdzaam heeft ondergaan duwt Kravets hem terug in de schoolbank. “Zeg jij het maar”, zegt ze tegen Pavel die al die tijd onverstoorbaar in zijn boek heeft zitten lezen. ‘Vierendertig’, zegt hij zonder op te kijken. Kravets mond zakte open. ‘Wat zei je?’ ‘Vierendertig’ zei hij nogmaals, terwijl hij opkijkt van zijn boek.

“Een getal was het, meer niet, ondubbelzinnig als het was.” zo herinnert Dani zich het voorval. “Ik kon er niet om heen: Igor had gelijk. Op dat moment was er geen enkel argument dat de juistheid van zijn antwoord kon weerleggen. Zestien maal acht was inderdaad vierendertig en dat betekende dat Kravets er naast zat.” Igor was geen onbenul met een deuk in zijn hoofd. “Pavels stem had een genie onthuld, een jongen die net als Marx en Lenin het uiterst zeldzame vermogen bezat om de mens wanneer hij dwaalt, weer op het juiste pad te krijgen.

Op zoek naar “de ideologische fundamenten van het socialisme”

In iedere cultuur zijn de mensen op een bepaalde manier vervreemd van hun ‘eigenlijke wezen’, van het mens-zijn. Marx, de grondlegger van het communisme, de aanstichter van de revolutie die als doel had de bevrijding van de arbeidersklasse onder het juk van het kapitaal, de groot-industriëlen, ging uit van dit humanistisch mensbeeld, het beeld van de mens als de van zichzelf vervreemde mens.

Wat is de waarde en de betekenis van het individu onder het staatscommunisme? En: wat betekent het individu in het zogenaamde ‘vrije westen’, waarin ‘de onzichtbare hand’ van het marktmechanisme van de burger een consument heeft gemaakt? Een consument die al maar meer wil. Ten koste van ‘de natuur’. Wat is de waarde van de natuur en hoe verhoudt de mens zich tot de natuur? Wat is die ‘eigen natuur’ waarvan de mens zich in de cultuur vervreemdt?

Een groot deel van Oekraïene is onbewoonbaar geworden. Nu eens niet door een kernramp, maar door een oorlog. Een oorlog die van Poetin geen oorlog mag heten omdat het om een ‘militaire operatie’ gaat. Een soort ‘hersteloperatie’ waarin de geschiedenis weer op het juiste pad gezet moet worden. Het Oekraiense volk zou door fascistische krachten van Europa en de NAVO vervreemd zijn geraakt van hun Russische wortels. Ze moeten door Poetin en zijn legers bevrijd worden zodat ze weer terug keren naar de moederborst van Groot Rusland.

Niet alleen Poetin is druk met hersteloperaties. Ook in de democratische rechtsstaten van West-Europa wordt druk gewerkt aan het herstel. In Nederland wordt al jaren gewerkt aan het herstel na de toeslagenaffaire waarin de Belastingdienst vele duizenden voor de uitvoerende ambtenaren onzichtbare burgers vermangelde tussen de raderen van de bureaucratie. Maar niet alleen in Nederland. In de UK en anderen landen doen zich vergelijkbare tragedies met de instituties voor. De sociaal-democratische rechtsstaat staat zwaar onder druk. In Nederland en in heel Europa nemen rechts- en extreemrechtse partijen de regeringen over. Hun politieke leiders zijn in het zadel geholpen door de burgers uit protest tegen de onmachtige nationale overheden die het gezag over eigen land uit handen hebben gegeven aan vreemde krachten. Aan migranten en Europese bureacraten, aan ‘die Groenen in Brussel’ die een eind willen maken aan de landbouw vanwege het broodnodige herstel van de natuurgebieden, die door de industrialisering van de landbouw zijn uitgebuit en uitgeloogd.

Met welke oplossing zullen de nieuwe leiders komen? Vooralsnog is het: ‘weg met het woud van overheidsregels die de vrijheid steeds meer aan banden leggen’, maar ‘leg de wolf in de natuur weer aan banden’. Sluit de grenzen af voor buitenlandse ‘gelukzoekers’. ‘Eigen volk eerst!’. Het ‘eigen volk’, dat is de boer, de mens die nog niet vervreemd is van de natuur, zoals de ecologen en andere wetenschappers. Omdat de boer nog dicht bij de natuur leeft. De boer weet welke kant het op moet. Laat de boer weer doen waar hij goed in is: boeren. En verder geen gezeur, dan komt het allemaal wel goed.

De tijd zal het leren.

Over de geldigheid van de feiten en de feitelijkheid van de wetenschap

De structureerbaarheid van de werkelijkheid gaat niet op in haar feitelijke structuren

De wetenschap wordt beoefend in instituties. Ze doet aan modelvorming. Hoe is het gesteld met de geldigheid van haar produkten? Is deze gedevalueerd tot zuiver economische, politieke geldigheid? Of is er nog zoiets als ‘transcendente’ geldigheid? Geldigheid die de feitelijkheid te buiten gaat.

Ik pak hier de draad op van een eeuwenlange discussie waarin het gaat om de spanning tussen geldigheid en feitelijkheid van de wetenschap. De discussie is nog steeds bijzonder aktueel. De wetenschap staat onder druk. Dat heeft alles te maken met een afkeer van metafysica, die samengaat met een verwetenschappelijking van de filosofie. Het is een verwarring van positieve wetenschap en filosofisch denken waarvan de oorzaak ligt in het overwegend mathematiserende technologische denken dat onze westerse cultuur kenmerkt.

Vindt de ‘transcendentie van het menselijk zijn’ nog weerklank? Of is deze ook ten prooi gevallen aan de oppervlakkigheid van het politieke links-rechts-denken?

Feiten, zoals we die tegenwoordig kennen, bestaan nog niet zo lang, zegt David Wootton in zijn reconstructie van de Scientific Revolution, the Invention of Science.

Feiten ontstaan wanneer ze gedocumenteerd en gedeeld worden met anderen. Niet de experimentele methode, maar de drukpers is volgens Bruno Latour de oorzaak van de Scientific Revolution. De drukpers maakt van privé informatie een publieke zaak. Harde feiten komen, ook volgens Wootton, tot stand door de drukpers.

Niet iedereen die een stem heeft leest boeken of tijdschriften. De meeste stemmen horen we via het klankbord van de sociale media. Een kwart van de Nederlanders kan noch lezen, noch schrijven. De rest heeft meestal geen tijd om zich langer dan een paar seconden op iets te concentreren. Het uiten van een mening is het delen ervan, een druk op een knop. De harde feiten worden gemaakt in de machine van de sociale media. Wie heeft nog tijd achter de woorden te zoeken naar de bron, naar de verwoording? Dat niet alleen de wetenschap, maar ook de democratie bedreigd wordt heeft daarmee te maken dat de idee van democratie verengd wordt tot de idee dat ‘de meeste stemmen tellen’ en dat de partij of de man/vrouw die de meeste stemmen binnenhaalt bij de verkiezingen de macht wordt toegekend. Zo baart de democratie haar eigen ondergang in de vorm van de autoritaire dictatuur. In de plaats van het debat waarbij de focus ligt op de zaken waar het in het leven werkelijk om gaat, gaat het bij deze verwording van de democratie om het manipuleren van de mening van het volk door middel van het aanleggen van oppervlakkige associaties in beeldvorming via de media.

De antropoloog en wetenschapsfilosoof Bruno Latour constateerde dat hij terecht was gekomen in het kamp van degenen die de wetenschap de rug toekeren, waaronder complotdenkers en klimaatontkenners. Mensen die het met de feiten niet zo nauw nemen. Alsof Latour’s onderzoek naar het wetenschappelijke feit als sociale constructie van wetenschappers de intentie had de feiten te negeren. Terwijl hij integendeel door zijn onderzoek juist dichterbij de feiten wenste te komen. (zie Latour 2004).

De wetenschap moet het van het kritische debat hebben wil ze voortgang maken. Dit is een debat waarbij niemand bij voorbaat uitgesloten is. De enige voorwaarde voor deelname is dat de deelnemer gericht is op de waarheid. Wat niet wil zeggen dat hij deze in pacht heeft. Sommige mensen verwarren inhoudelijke kritiek op bepaalde beweringen die als wetenschappelijk zijn gepresenteerd met kritiek op de wetenschap als zodanig. Wetenschappelijke kennis zou ‘ook maar een mening zijn’.

“Het feit dat we in ons denken en handelen op geldigheid betrokken zijn, wijst op het niet-voorwerpelijke karakter van de grondslag van het menselijk bestaan. De consti-tutie van het concrete, individuele subject is mogelijk krachtens de betrokkenheid van het denken en handelen op geldigheid.”

Deze woorden betreffen de studie van de filosoof Ottho Heldring over de relatie tussen feitelijkheid en geldigheid in het denken van Max Weber, de socioloog van de rationele wetenschappelijke samenleving.

Heeft de notie gelding als het om wetenschap gaat nog een andere betekenis dan een zuiver economische, politieke? Is wetenschap een soort van religie geworden? Volgens de gelovige statisticus Ronald Meester vertelt de wetenschap verhalen, die we niet anders moeten zien dan de verhalen in de Bijbel. Is de wetenschapsfilosofie een onderdeel van een Weberiaanse godsdienstsociologie geworden?

Volgens Heldring bestaat de ziel van de wetenschap in de existentiële betrokkenheid van de individuele wetenschapper die streeft naar de geldigheid van zijn kennis. Wat ook de politieke, economische, persoonlijke motieven van de individuele onderzoeker mogen zijn, zonder die betrokkenheid op geldigheid is er geen sprake van wetenschappelijk onderzoek. De transcendentie zou ‘inherent’ zijn aan het menselijk bestaan.

Maar hoe weten we dat ‘de ander’ in zijn spreken en handelen betrokken is op deze ‘transcendente geldigheid’ en dat hij of zij niet uit is op geldigheid van politiek en/of economisch gewin? Misschien moeten we daartoe de ander kennen en is de sleutel te vinden in de intersubjectiviteit van het beoefenen van wetenschap. In wetenschap beoefend door vrije individuen, die daarin hun vrijheid en autonomie verwerkelijken. Maar minstens zo belangrijk is het ‘ken uzelf !’ Ga bij u zelf na wat u motiveert. Als iedereen dat doet dan doet ‘de ander’ het immers ook.

Niet in de mening van het geisoleerde individu dat via de sociale kanalen, waarvan de bandbreedte door het kapitaal en de politiek wordt bepaald, teksten deelt, maar in het samenleven zelf, waarvan het beoefenen van wetenschap een organisch onderdeel is. Wetenschap is altijd een gezamenlijke aktiviteit van mensen geweest die in samenwerking met de instrumenten die ze zo ontwikkelen tot nieuwe kennis en nieuwe praktijken komen. Het is een kenmerk van de kapitalistische wetenschappelijke economieën dat de verschillende aspecten van deze praktijk verdeeld zijn over verschillende instituties: wetenschap, politiek, commerciële bedrijven en de consument, instituties die opereren op een open markt waar een ‘onzichtbare hand’ de chaotische ontwikkelingen bepaalt.

“De innerlijke samenhang van geldigheid en feitelijkheid is niet alleen maar feitelijk, ook al is het een reële samenhang. We moeten deze samenhang immers inzien als noodzakelijke of zinvolle samenhang in het feitelijke. zinvolheid kan niet empirisch geconstateerd worden. Ze kan alleen maar gezien en geëxpliciteerd worden aan de hand van een voorbeeld.”

Heldring gebruikt als voorbeeld het sociologische en wetenschapstheoretische werk van Max Weber. “Zijn sociaal-wetenschappelijk onderzoek naar rationalisering wordt geleid door intuïties, met name omtrent vrijheid en authenticiteit in het maatschappelijk leven van individuen. Deze intuïties zijn leidende gezichtspunten die het perspectief van het empirisch onderzoek vormen.”

De empirische wetenschap, die noodzakelijk hypothetisch is omdat ze getoetst moet worden aan de feiten, is een bepaalde vorm van rationaliteit. Deze wetenschap valt niet met rationaliteit samen. Wij reflecteren op de wetenschap. Niet alleen door haar feitelijkheid te constateren en zeker niet om daarmee haar waarde te ontkrachten, maar door te zoeken naar de bron. Die bron is de impliciete intuïtie die we in vrijheid uitspreken, zonder welke wetenschap niet kan bestaan, maar die verwoord, gedeeld en getoetst moet worden aan wat we in gemeenschap als feitelijke kennis, als kennis van feiten accepteren.

Het is zaak dicht bij onze eigen ervaring te blijven, omdat de ervaring verwijst naar een geldigheid die tot onze constitutie behoort, een niet tot iets anders te reduceren fenomeen van ons bestaan. Het is de filosofie, die reflecterend op de empirische wetenschappen en de technologie, ons voortdurend moet wijzen op onze subjectiviteit, die zich alleen kan verwerkelijken als intersubjectiviteit, in een gezamenlijke gewetensvolle gerichtheid op geldigheid en vrijheid.

De wetenschap structureert de werkelijkheid en beoefent zo het principe van haar structureerbaarheid, maar deze gaat niet op in de feitelijke historische structuren van de werkelijkheid.

Bronnen

Ottho G. Heldring (1995). Wetenschap, filosofische hermeneutiek, metafysica. In: Tijdschrift voor Filosofie, juni 1995, pp. 250-266.

De wetenschap wordt beoefend in instituties. Ze doet aan modelvorming. Hoe is het gesteld met de geldigheid van haar produkten? Is deze gedevalueerd tot zuiver economische, politieke geldigheid? Of is er nog zoiets als ‘transcendente’ geldigheid? Geldigheid die de feitelijkheid te buiten gaat.

Bruno Latour (2004). Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern. Critical Inquiry 30 (2):225-248 (2004).

“I myself have spent some time in the past trying to show “‘the lack of scientific certainty’” inherent in the construction of facts. I too made it a “‘primary issue.’” But I did not exactly aim at fooling the public by obscuring the certainty of a closed argument—or did I? After all, I have been accused of just that sin. Still, I’d like to believe that, on the contrary, I intended to emancipate the public from prematurely naturalized objectified facts. Was I foolishly mistaken?”

Ronald Meester (2000). 100%- Zin en onzin van de waarschijnlijkheidsrekening. Inaugurele rede Vrije Universiteit van Amsterdam. Verscheen in Nieuw Archief Wiskunde van het Koninklijk Wiskundig Genootschap. 2000.

Op 24 maart 2000 sprak Ronald Meester zijn oratie uit bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar in de waarschijnlijkheidsrekening aan de Vrije Universiteit.

Hij besluit met:

“Om dit zelfbeeld (van de VU) te begrijpen is het nodig om eerst te citeren uit de doelstelling van de Vrije Universiteit: “al haar arbeid in gehoorzaamheid aan het Evangelie van Jezus Christus te richten op het dienen van God en zijn wereld”. Dat is nogal wat, en velen onder u zullen hier niet mee uit de voeten kunnen. Persoonlijk zou ik ook een iets bredere omschrijving toejuichen waarin de nadruk ligt op werken vanuit een bepaald religieus besef in het algemeen.”

Ronald Meester (2022). Wetenschap als nieuwe religie: hoe corona de spirituele schaarste in de samenleving blootlegde. Uitgeverij Ten Have, Utrecht, 2022.

Rechtse politici als Gideon van Meijeren van Forum voor Democratie zagen in Meester een medestander van hun kritiek op de wetenschap die in hun ogen ook maar een kwestie van geloven is.

Zie ook mijn blog: De wiskundige modellen vanuit het religieuze besef van Ronald Meester

Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.

About the historical, cognitive development of ‘science’. Wootton makes the interesting ‘observation’ that before 1700 facts as we know them now did not exist. From this we may conclude that information as we know it didn’t exist either. Facts and information are historical inventions.

Van iets levenloos leven maken?

Nog net voordat het nieuwe kabinet het mes in de financiering van het wetenschappelijk onderzoek zet, ontving de Delftse bio-fysicus Cees Dekker voor zijn onderzoek naar het ontstaan van het leven 40 miljoen van het NWO. Daarmee kan hij met zijn groep even vooruit. Het project is onderdeel van een internationaal consortium waarin meer dan 100 miljoen omgaat.

Wat gaan ze doen? Kort gezegd: Van niet-leven leven maken. Richard Feynman zei eens: ik begrijp pas hoe iets in elkaar zit, als ik het zelf kan maken. Dat is de spirit. Zo’n vijf procent van het budget zal besteed worden aan de communicatie met de samenleving. Want wat vindt de burger van dit project? Een spannend project.

Gisteravond was Cees Dekker samen met Lotte Asveld, die onderzoek doet naar de maatschappelijke en ethische aspecten van biotechnologie, bij Op1 te gast bij het EO-presentatie-duo Tijs van den Brink en Margje Fikse.

“Cees Dekker en Lotte Asveld proberen van iets levenloos leven te maken, maar ga je niet te veel voor God spelen als je leven creëert? “Mijn rol is eigenlijk om voor God te spelen. Eerbiedig gezegd”, zegt Cees Dekker.”

Cees Dekker is niet de eerste die leven wil maken. Volgens het Bijbels scheppingsverhaal was de Schepper de eerste. Talloze pogingen zijn daarna ondernomen zijn werk nog eens over te doen. De rabbie van Praag volgde bij het maken van de Golem daarbij de procedure zoals beschreven in het heilige boek, de Sefer Jetsirah (het ‘Boek der Schepping’), waarin het recept te lezen is voor het maken van de nieuwe mens. (Zie De Procedure van Harry Mulisch voor het ontcijferen van de codes in het heilige boek.)

Dekkers project toont aan hoe tegenwoordig wetenschap en technologie verweven zijn. Het is het technische resultaat, het eventuele economische nut (“we hopen dat het werkt, de kans is zo’n 75 procent”) dat de validiteit van de theorie moet bieden.

Leven is een centrale notie waaraan de biologie haar naam ontleent. Het is een intuitief begrip dat het objectgebied van de biologie demarceert. Met het onderzoek naar “de grens tussen leven en niet-leven” staat meteen deze demarcatie tussen het onderzoekgebied van de fysica en van de biologie op het spel. Gewoonlijk maakt de bioloog zich niet zo druk om het begrip dat hun onderzoekterrein afbakent. En dat geldt evenzeer voor de beoefenaren van andere wetenschappen. De gedragswetenschapper neemt aan dat wel duidelijk is wat onder ‘gedrag’ valt en de informaticus maakt zich niet zo druk over de betekenis van de notie informatie. Dat wordt traditioneel aan de filosofen overgelaten.

In ‘On the notion of life’ stelt de wiskundige en filosoof Louk Fleischhacker dat de grenzen van de wetenschappelijke disciplines volledig willekeurig zouden zijn als het ideaal van een ‘unified science’ werkelijkheid kon worden. De positivisten zochten dit ideaal in een reductie van alle wetenschap tot de fysica. Maar de fysica zelf toont aan dat zo’n reductie niet erg plausibel is. Pogingen een meest fundamenteel niveau in de fysica aan te geven lijken niet erg succesvol. En als de fysica al een fundamentele materie kan aangeven dan wordt deze beschreven in een stelsel van mathematische vergelijkingen (Maxwell, Schrödinger) waarvan de betekenis ook onder fysici hoogst omstreden en voor verschillende interpretaties vatbaar is (zie de discussie tussen Einstein en Bohr over de onzekerheid van Heisenberg: wat golft er eigenlijk als de fysicus het over het golf-model heeft?)

De fysica zelf roept de vraag op wat haar notie ‘natuur’ nog met de alledaagse notie van natuur te maken heeft. De fysicus moet het gewone volk en de overheid, die voor de condities van haar onderzoek moeten zorgen, toch kunnen uitleggen wat die ingewikkelde mathematische vergelijkingen te vertellen hebben! Wat heeft het leven waar de moleculair bioloog het over heeft met ons begrip leven te maken?

De waardering van de wiskunde en de fysica betreffen dan ook minder het ‘inzicht in de natuur’ dat ze ons gewone mensen bieden dan wel de praktische toepassingen van haar modellen en methoden. Stel dat het lukt, wat hebben we eraan?, is de vraag. “De waarde van de kennis zit in haar maatschappelijke toepassing”, stelde recentelijk een promovendus in haar proefschrift. Het is in de technologie dat we de vruchten plukken van de methoden en technieken van de fysica. Het meest spraakmakend in de vorm van de kunstmatige intelligentie, de autonome technische systemen. En nu is er het spraakmakende onderzoek dat als doel heeft leven uit niet-leven te maken om zo inzicht te krijgen in ‘het ontstaan van het leven’. En wie weet wat het allemaal aan nuttige inzichten en toepassingen oplevert. In ieder geval worden ‘we’ er beroemd mee en bevestigen ‘we’ onze status als high-tech society.

Nederland heeft wat het onderzoek in de moleculaire biologie betreft een naam hoog te houden. In zijn voordracht “What is life?” (1943) vraagt de fysicus Erwin Schrödinger wat de statistische kwantummechanica heeft bijgedragen en verder kan bijdragen aan de vragen van de biologie. Daarin wijst hij op het baanbrekende werk van de ‘Dutchman De Vries’. Zonder De Vries hadden we de corona-pandemie niet overleefd. Zijn mutatietheorie doet Schrödinger meteen denken aan de kwantumtheorie. “The mutations are actually due to quantum jumps in the gene molecule.”. Hij vergelijkt De Vries’ mutatietheorie met Darwin’s evolutietheorie. Leeft het virus, een klompje moleculen, of is het niet-levend? Volgens Hermann Weyl vormt het virus ‘een brug’ tussen levende en niet-levende materie. Een brug? Overbrugt de natuur zelf al niet de afstand tussen leven en niet-leven?

Hoe kunnen mensen die in het scheppingsverhaal geloven (Cees Dekker) vreedzaam samenleven met de wetenschappers (Cees Dekker) en filosofen (Cees Dekker) die heilig geloven in de evolutietheorie?

Het probleem het leven te begrijpen zit hem misschien wel in de wijze waarop het onderscheid tussen het begrip en datgene wat begrepen wordt wordt opgevat, namelijk als een tegenoverstelling. Descartes metafysica met zijn strikte tegenoverstelling van het denkend subject en de werkelijkheid als pure uitgebreidheid is de klassieke uitdrukking van het moderne mathematische wereldbeeld, de wereld is een machine. Maar is ieder onderscheid niet noodzakelijk een tegenoverstelling? Is dat niet de grond voor het feit dat die mathematische vergelijkingen van de fysica ons op zich nog niets zeggen over de natuur zoals we die ervaren en beleven? En wat zegt het Mathematisch Universum dat de fysicus Max Tegmark van het Future of Life instituut construeerde, een enorme complexe Hilbert-ruimte, ons, als we onze bekende levende metgezellen er niet in terug kunnen vinden? We herkennen ons leven daar toch helemaal niet in. Dat komt nog wel, zegt Tegmark. Ja, ja, de toekomst lost alle problemen op. In feite gaat Tegmarks theorie van de hypothese uit dat er een werkelijkheid bestaat waarin alles wat met ervaring en emoties (‘menselijke balast’) te maken heeft, verdwenen is. Moeten we niet van die tegenoverstellingen, die voorstellingen die ons verstand zelf creëert, af? Maar hoe?

Pogingen van de wiskundige logici, zoals Spencer-Brown in zijn Logic of Forms, en filosofen de werkelijkheid op logische, begripsmatige wijze uit het niets op te bouwen zijn tot nu toe niet succesvol gebleken. Hegel beschrijft de overgang van de Wissenschaft der Logik naar de Philosophie der Natur als een transitie waarin de absolute Idee zichzelf bevrijdt in een uitwendig bestaan, de natuur.

“Die Natur ist an sich in der Idee göttlich, aber wie sie ist, entspricht ihr Sein ihrem Begriffe nicht; sie ist vielmehr der unaufgelöste Widerspruch. Ihre Eigentümlichkeit ist das Gesetztsein, das Negative, wie die Alten die Materie überhaupt als das nonens gefasst zu haben” (Hegel, Enz. d. Phil. Wiss. II, p.28).

Zo gesteld is de goddelijke natuur een ‘onopgeloste tegenspraak’.

Maar hoe kunnen we het bestaan van de natuur uit het stellende denken dat iets tegenover zich stelt afleiden? Volgens Fleischhacker wijst dit op een fundamenteel probleem in de moderne metafysica: het begrijpen van de ‘uitwendigheid’, kenmerkend voor zowel het wiskundig denken als voor de mathematische objectiviteit.

Kenmerk van levende systemen is de openheid naar de omgeving. De uitwisseling van energie, materie en informatie wordt gezien als wezenlijk onderdeel van levende processen. De zichtbare locatie en begrenzing van de levende organismes, wat voor ons aanleiding is te spreken van levende entiteiten, lijkt in sommige benaderingen als iets onbelangrijks te worden afgedaan. Er is geen expliciete afscheiding tussen het levende individu en zijn omgeving wanneer het individu als open systeem wordt opgevat. Waar houdt de koe op? Waar ligt de grens tussen de koe en haar omgeving? Dat is geen fysische grens. Het is een grens die geen grens is. Er is informeel wel sprake van het open systeem als individu enerzijds en de omgeving als een daarvan onderscheiden entiteit anderzijds maar als informatiesysteem is het één geheel. De koe houdt ‘uit zichzelf’ op met grazen, maar de wetenschap kan niets met dat ‘uit zichzelf’, met ‘zijn eigen oorzaak’, met de idee van causa sui, Descartes godsidee. De wetenschap probeert verschijnselen te verklaren uit omstandigheden, verklarende variabelen, afhankelijkheden als uitdrukking van wetmatigheden. Toch spreken we van levende wezens, van de koeien als individuele entiteiten die deel uitmaken van een soort van leven.

Voor anderen is het kenmerk van leven dat deze entiteiten zich reproduceren, ‘uit zichzelf’. Voor weer anderen is het wezenlijk dat het levende individu zich tot de anderen van de soort verhoudt en er gemeenschap mee heeft.

Een definitie van leven op basis van specifieke functies van organismen wordt door veel biologen als niet adequaat gezien. Zo kunnen we het metabolisme functioneel niet onderscheiden van andere ketens van reacties zonder daarbij al uit te gaan van het onderscheid tussen leven en niet-leven.

Tegenwoordig is het gebruikelijk alles als informatieverwerkend systeem, dat is functioneel, te zien. Neurologen, neurofysici en informaticie buigen zich gezamenlijk over de sociale robot op zoek naar bewustzijn, de ervaring van pijn, een geweten, een besef van moraliteit. Wat ze vinden zijn structurele overeenkomsten tussen complexe informatiestromen in het menselijk brein en in de software van door de technologen gemaakte intelligente robots, de machines waarvan de gebruikers die er mee ‘interacteren’ zeggen dat het er alle schijn van heeft dat ze bewustzijn hebben. Want ze functioneren toch zoals mensen: ze geven antwoorden op de vragen die je stelt, alsof ze het snappen! Maar hebben ze dat ook?

In de discussie tussen de leek en de wetenschapper bij Op1 wordt over leven gesproken. Maar bedoelt de wetenschapper wel hetzelfde als de leek wanneer ze het over ‘leven’ hebben? Het kan verhelderend zijn voor het begrip om een onderscheid te maken tussen drie verschillende noties van leven.

Eerst, de dagelijkse (‘common sense’) notie van leven. De betekenis van leven komt tot uitdrukking in het gewone gebruik. Zoals in “Is er nog leven voor de kinderen in Gaza”, “Aan elk leven komt een eind.” De verschillende culturele gebruiken van het woord ‘leven’ vertonen een soort familieverwantschap, zoals we met het woord ‘spel’ verschillende spelen kunnen bedoelen in verschillende gebruikscontexten, maar er toch iets van een begrip uit spreekt. Het gebruik is zelden problematisch. Als Margje vraagt of er nog leven is voor Vitesse dan weet iedereen wat ze daarmee bedoelt. Het leven vertegenwoordigt een bijzondere waarde; het is voor velen iets goddelijks.

Ten tweede is er de notie van leven in een mathematisch wetenschappelijk-technische constructie. Het dagelijks gebruik wordt geproblematiseerd. Het gaat hier om een bepaalde reconstructie van een objectgebied, zoals in de moluculaire biologie, of de neurofysica. Binnen zo’n reconstructie is de betekenis van het begrip exact te bepalen: je kunt er mee werken; er zijn bouwstenen waarop je kunt bouwen. “We stoppen moleculen in een kunstmatige cel”, zegt Dekker en dan kijken we wat er gebeurt. Of zich daar ‘leven’ ontwikkelt.

Ten derde is daar de filosofische notie van leven. Leven wijst daar op een zeker principe gezien vanuit een perspectief van waaruit we de werkelijkheid beschouwen en ervaren. Het gaat hier om vooronderstellingen in het maken van zekere onderscheidingen, zoals niet-levend levend; kwantiteit-kwaliteit. Het is de filosoof die de wetenschappelijke kennis problematiseert. Wat bedoelen we eigenlijk met de werkelijkheid van het leven?

De wetenschap probeert wat orde te brengen in de dagelijkse noties en het dagelijkse gedoe. Met als doel misverstanden te voorkomen en het handelen, maken en communiceren effectiever en efficienter te maken. Zoals gezegd is de wetenschap direct gerelateerd aan en leidt het tot nieuwe praktische omgangsvormen, nieuwe kijk op ons zelf en de wereld om ons heen. Je weet van te voren niet wat het onderzoek van Cees Dekker zal doen met ons leven. Het behoort tot het onderzoekproject van Lotte Asveld om daar iets over te zeggen.

Wanneer Dekker zegt dat er een ‘top-down’ begrip van leven is en anderzijds dat we leven-loze moleculen hebben, dat dan de vraag is waar daar tussen in ergens de grens ligt tussen niet-leven en leven, dan is dat een bepaalde voorstelling van zaken die het wonder van het leven poneert en de uitdaging voedt dit wonder te ontrafelen. Maar het is natuurlijk een voorstelling die twee soorten van begrip bij elkaar brengt op een manier die abstraheert van dit verschil in soorten van begrip. Dat je een organisme als een systeem kunt beschrijven betekent nog niet dat het een systeem is in de zin van de systeemtheorie. Dat dat niet ongestraft kan, dat blijkt wel uit het onbegrip: het wonderlijke dat deze verstandelijke voorstelling voor het verstand opwerpt. Net zo goed als je niet kunt zeggen dat de robot arbeid verricht, of dat ChatGPT romans schrijft, in de zin zoals we dat bedoelen als we zeggen dat wij arbeid verrichten, of een roman schrijven. Daar zit een wereld van verschil; een kwalitatief verschil dat juist voortkomt uit de wetenschappelijke verstandsreflectie. Je kunt ook niet bewijzen dat God bestaat. Zo kun je ook geen ‘leven’ maken in dezelfde dagelijkse, intuitieve zin van het woord. Dan verwar je reconstructie met het origineel.

Mathematisme is de verwarring van het begrip in de mathematiserende wetenschap en het filosofisch begrip. Soms hoor je mensen zeggen dat door de technologische ontwikkeling ‘de grens tussen mens en techniek vervaagt’. Dat is een uitdrukking van een mathematiserende voorstelling. De klassieke sorites paradox, de paradox van de hoop, wijst op het probleem een hoop graankorrels in termen van het aantal te beschrijven. Is een hoop nog een hoop als je er één korrel van af haalt? Is een hoofd dat niet kaal is nog kaal als je er één haar uit trekt? En nog één, en nog één? Is het dan zo dat omdat we niet exact kunnen aangeven waar de grens ligt tussen een kaal hoofd en een hoofd dat niet kaal is, het onderscheid tussen kaal en niet kaal zijn vervaagt? Is het zo dat het verschil tussen niet-leven en leven een kwantitatieve grens is, een kwestie van complexitieit? Of moeten we juist zeggen dat dit probleem, deze paradox, ons er op wijst dat het begrip niet op mathematische wijze is uit te drukken? Te zeggen dat de grens tussen mens en machine, tussen niet-leven en leven door de ontwikkeling van de techniek ‘vervaagt’ veronderstelt het onderscheid tussen mens en machine, tussen leven en niet-leven. Een kwantitatieve grens is een grens die geen grens is, omdat de overschrijdbaarheid van de grens onderdeel is van het begrip. De kwaliteit van leven is niet als een abstract kwantitatief af te grenzen domein af te bakenen.

Voor wie kennis pas kennis is wanneer het mathematisch is, voor wie de werkelijkheid restloos uitgedrukt kan worden in mathematische structuren, voor hem is de mate van complexiteit van de structuren, de enige manier om nog onderscheid te maken tussen de verschillende wijzen van zijn, tussen leven en niet-leven. Dekker wijst in het interview dan ook op de complexiteit van de structuur van de processen die zich in de kunstmatige cel zullen gaan afspelen als hij die vult met moleculen. Zo maakt hij door telkens een korrel toe te voegen uit een lege hoop, een hoop die geen hoop is, een echte hoop. Op zoek naar de grens, de overgang tussen niet-leven en leven.

Mogen wij voor God spelen? Volgens de filosoof Alexander Doegin speelt Poetin God, maar dat bedoelde Tijs van den Brink niet met die vraag. Het gaat niet om God als de Verlosser, maar om God als creator van het leven. Dekker is van mening dat God de mens verstand heeft gegeven om dat te gebruiken, om inzicht te krijgen in de wonderen van de schepping. Maar stel dat het lukt, wat hebben we daaraan? Vraagt Tijs van den Brink. Alles moet immers tegenwoordig nuttig zijn, functioneel.

Dan begrijpen we hopelijk beter hoe leven ontstaat. Maar begrijp je dan ook beter wat dat is: begrijpen. Want dat is toch ook wat ons leven maakt tot wat het is.

Dat leven dat Cees Dekker ‘maakt’ kan immers niet los gezien worden van zijn wetenschappelijk project. Zoals de rekenmachine geen rekenmachine is als we die los zien van de rekenende mens die hem heeft ontwikkeld en gebruikt. Zonder die mens is de machine slechts een fysisch proces. De machine is niet alleen het fysische uitwendige ding. Het is het door ons in een praktijk ontworpen en geordende onderdeel van die praktijk. Zo zijn de uit niet-levende gemaakte ‘levende’ creaturen van Dekker onderdelen van de levendige praktijk waarin ze ontworpen en gebruikt worden. Zonder die achtergrond van het bewuste leven zijn die creaturen niet levend.

“Living cells and tissues are not really machines; but again, nothing is really anything – all metaphors are wrong, but some are more usefull than others.” schrijven Bongard en Levin in “Living Things are not (20th Century) Machines”.

Wij blijven Cees Dekker en Lotte Asveld volgen. Ze zullen met nieuwe metaforen komen. Ze tonen met hun aanstekelijke enthousiasme voor hun onderzoek naar het leven aan dat “alles wat leeft en bloeit, altijd weer boeit.”

Proportionaliteit

(Dit is in woede geschreven. De woede die me ‘s nachts wakker houdt. De woede die me de energie geeft te willen begrijpen hoe het met de mens gesteld is.)

Dagelijks presenteren de nieuwsmedia de beelden van de slachtoffers van het brutale, redeloze geweld van de legers van de autoritaire staat: in Gaza door Israël, in Oekraiene door Rusland. Na de beelden van het leed: de moeder met haar dode kind op schoot, de vader die treurt om de dood van zijn zoon, de grootmoeder op zoek naar haar kleindochter, keert het beeld naar binnen, in de studio. Daar zit aan tafel de rechtsgeleerde die de steevaste vraag krijgt: “Is hier sprake van een misdaad tegen de menselijkheid?” Of: “Is hier een grens, ‘een rode lijn’, overschreden?” Of: “is dit genocide?” Waarop de geleerde rechter, ieder woord op een goudschaaltje wegend, hakkelt dat het leed ‘proportioneel’ moet zijn.

Hoeveel raketten mag Netanyahu op de huizen en tenten van het Palestijnse volk gooien om recht te doen aan de woede en het leed dat zijn volk, het joodse volk van Israël, is aangedaan? Hoeveel onschuldige burgers, hoeveel van honger en ziekte stervende mensen zijn voldoende? Wanneer is ‘de grens’ tussen recht en onrecht overschreden? Is die grens niet allang overschreden op het moment dat de geleerden in hun nette pakken de vraag gesteld wordt of er een grens overschreden is? Een juridische grens wel te verstaan. De moraliteit is al lang achter de facade van de rechtsgeleerdheid verloren gegaan.

De woede die opwelt bij het zien van het leed dat het onschuldige volk wordt aangedaan heeft plaats gemaakt voor de woede over de vervreemding, over de ‘Verlust der Sittlichkeit’ die de correcte, formele burgerlijkheid van onze wetenschappelijke, rechtsstatelijke samenleving kenmerkt. Wat moeten wij met die machteloze woede? Wat is nog proportioneel? Wanneer gaan we een grens over?

Hoeveel bakstenen is proportioneel?

Hoeveel bakstenen mogen wij gooien naar Netanyahu, naar Poetin, naar de machtigen der aarde die menen boven de wet te staan?

Helaas, zij zijn onaantastbaar, verscholen achter de muren van het recht van de macht.

Hoeveel bakstenen mogen wij gooien naar de bolwerken van de wetenschap, naar de universiteiten, de instituties die vervreemd zijn van het weten, van wat we allang kennen maar wat we maar niet kunnen verwoorden?

Hoeveel bakstenen mogen wij gooien naar de politie, de macht van het recht dat vervreemd is van de moraliteit, van het geweten?

Hoeveel bakstenen mogen wij gooien naar de politiek die de natuur vernietigt om wille van de nationale economie? : de waarde van onze natuur, ons leven, is immers niet in geld uit te drukken.

Wat is proportioneel? Wat staat nog in redelijke verhouding tegenover het oneindige onrecht van de Holocaust, tegenover mijn oneindige woede? Daar is geen grens. Dat is net zo grenzeloos, een grens die geen grens is, als het grote russische rijk in de droomwereld van Poetin.

Wat is het alternatief? Wat rest ons dan ons terug te trekken in onverschilligheid. Wachtend op …ja, op wat?

Laat ze het maar uitzoeken, de pennelikkende rechtsgeleerde, de wetenschappers met hun onbegrijpelijke mathematische modellen en hun talloze rapporten, voor elke vooringenomen mening wat wils. Het is ons pakkie an niet. Wij trekken ons terug op ons eigen erf, in onze eigen noaberstaat, waar we ons eigen onkruid wieden. De grenzen sluitend voor de hel van de buitenwereld. Ons tot de tanden toe bewapenend voor de hel van de anderen.

Wat beleven wij als we rekenen?

Als wiskundedocent word ik regelmatig lastig gevallen met de vraag waarom ieder kind op school moet leren rekenen. Een belangrijke vraag.

Dat onze kinderen moeten leren rekenen, dat staat voor mij buiten kijf. Maar waarom is dat zo? Dat dat nu eenmaal zo is omdat het altijd zo is geweest, dat vind ik niet zo’n sterk argument. Iedere tijd moet zich kritisch opstellen tegenover de traditie en de gewoontes die tot vanzelfsprekenheden leidden. Tijden veranderen. Het is dan ook helemaal niet zo is dat ‘het altijd zo is geweest dat iedereen moest leren rekenen’. Het rekenen is een tamelijk nieuw verschijnsel en dat elk kind moeten leren rekenen is zelfs een tamelijk recent en lokaal fenomeen.

Sommige mensen – niet alleen kinderen en zij die moeite hebben met rekenen – zijn van mening dat het rekenonderwijs al weer ‘uit de tijd’ is omdat iedereen tegenwoordig een mobieltje heeft met een reken-app, een calculator, die voor ons het rekenen doet. Ook dat vind ik geen goed argument. Omdat je namelijk wel moet weten wat rekenen is; wanneer je zo’n rekenmachine nodig hebt en wanneer je er niets aan hebt. Net zo goed als je wel moet leren fietsen, ook al zijn er fietsen. Fietsen fietsen namelijk niet vanzelf. Rekenmachines rekenen evenmin vanzelf. Wie dat denkt weet niet wat rekenen is. En hiermee ben ik meteen al aangekomen bij het belangrijkste doel van het rekenonderwijs.

Het rekenonderwijs heeft als belangrijkste doel het kind (en de volwassene) te leren wat rekenen is.

Hoe leren we wat dat is? Het antwoord is kort en simpel. Door het te doen. Dat is de basis voor het belangrijke inzicht dat kinderen moeten verkrijgen: wat rekenen is.

Het rekenen is een bijzonder soort aktiviteit. Wat is er zo bijzonder aan? Het bijzondere eraan is dat het mechanisch gaat, met uitsluiting van elke emotie.

Wat beleven we als we rekenen? Niets. Als we rekenen beleven we helemaal niets. Het rekenen is een activiteit die helemaal buiten ons gemoedsleven om gaat.

Het belangrijkste kenmerk van rekenen is dat het leerbaar is. Rekenen is te leren. Rekenen is het uitvoeren van algemene regels die geleerd kunnen worden. Het rekenen vereist een belangrijke vaardigheid van het kind, een vaardigheid die tijdens het rekenen getrained wordt: het uitvoeren van een opdracht waarbij regels worden gevolgd. Mechanisch. De zeer belangrijke, niet te onderschatten waardevolle ervaring die het kind dat rekent opdoet, terwijl het rekent, is dat het zich als een mechanisme kan gedragen. Het kind dat rekent leert door te doen dat het zich tot machine kan maken, een ding dat stomweg regels uitvoert die het geleerd heeft, als de regels van een spel.

Het rekenen is een manipuleren met tekens (vroeger: steentjes, calculi) volgens regels, die geleerd moeten worden. Het kind maakt dus kennis met het fenomeen meester, iemand die zegt wat het precies moet doen en hoe het iets moet doen, omdat het nu eenmaal zo gedaan wordt. Het kind leert dat het slaafs moet doen wat de meester zegt dat het moet doen. Daarbij speelt de emotionele relatie die het kind met de meester of juf (de meester kan ook een juf zijn) idealiter geen rol. Sommige kinderen (en volwassenen) gehoorzamen makkelijker een robot dan een menselijke meester.

Tijdens dat rekenen beleven we helemaal niets. Het rekenen is een activiteit die helemaal buiten ons gemoedsleven om gaat. Sommige kinderen (en volwassenen) vinden rekenen leuk. Maar dat leuke heeft niets met de activiteit van het rekenen zelf te maken. Het leuke is dat het beleefd wordt als iets dat vanzelf gaat. De enige lol die aan het rekenen beleefd kan worden is het zo snel mogelijk te doen. Rekenen is namelijk een ‘tijdloos’ proces. Anders dan een beweging die we waarnemen in de natuur. Anders dan het vullen van een glas of een aktie bij het voetballen. 1 en 1 is onmiddellijk 2. En 24 keer 11 is onmiddellijk 264. Dat duurt niet. Dit komt omdat het rekenen in principe een denkaktiviteit is, waar het waarneembare, materiële aspect slechts buitenkant is.

Het rekenonderwijs biedt ook het domein waarin je truukjes kan leren om iets handiger uit te rekenen. Het kind leert dat er meer wegen zijn die het goede resultaat opleveren. Wat dat goede resultaat, de uitkomst van de som, is, dat staat vast. Dat is het koninklijke van de wiskunde. 11 keer 24 is exact gelijk aan 24 keer 11. En als je weet dat (a+b)*(a-b) = a^2 – b^2, dan kun je 23 keer 27 handig uitrekenen als je ziet dat dit gelijk is aan (25-2)*(25+2) wat gelijk is aan 25^2-2^2= 625-4 = 621.

Een leerling vraagt: waarom het niet uit maakt of je 11 keer 24 doet of 24 keer 11. De meester legt dit als volgt uit: neem een tegelvloer bestaande uit 11 rijen van 24 vierkante tegels. Dat zijn 11 keer 24 tegels. Dezelfde vloer kun je ook beschrijven als een tegelvloer van 24 rijen van elk 11 tegels. Dat zijn er 24 keer 11 tegels. Omdat het om de zelfde vloer gaat, moeten die twee wel hetzelfde resultaat opleveren. Het maakt immers voor de tegelvloer niet uit hoe we deze als structuur beschrijven. Zo maakt het voor de werkelijkheid niet uit hoe we deze als gestructureerd denken.

Het opdoen van de eigen ervaring van het mechaniseren is niet het doel dat in het algemeen als het nut van het rekenonderwijs naar voren wordt gebracht. Het nuttige zit in de toepassing. Het kind leert rekenen omdat het nuttig is. Waar zit hem dat in?

Dat zit hem in het nut van vergelijken.

Voordat het kind naar school gaat heeft het al leren tellen. Het kent de namen van de getallen: één, twee, drie, etc. Die heeft het al tellend geleerd van anderen. Daarbij wijst het de dingen aan die het telt. De drie paarden in de wei. De steentjes in een potje. Tellen is een vorm van meten. Meten is vergelijken van iets onbekends met iets bekends, zodat je het onbekende bekend wordt.

Meten is vergelijken. Ieder streepje is 1 cm. (bron: wikipedia)

Het wezenlijke karakter van de houding die het kind hier leert aannemen tegenover de wereld om hem heen is dat van onverschilligheid. Het is de onverschilligheid die hoort bij de onbetrokkenheid die overeenkomt met het mechanische van het rekenen, waar het hier boven over ging.

Wie een verzameling van dingen (een eenheid) telt die maakt geen (inhoudelijk) verschil tussen de dingen die hij telt. Elk paard is er één als alle andere die in de wei staan. De foto toont vijf klapperstenen. Het kind dat de steentjes telt leert ieder steentje af te beelden op een getal, waardoor er expliciet een ordening van de steentjes wordt gemaakt. Die ordening bestaat alleen binnen de wereld die het kind door het tellen zelf aanbrengt. Iedere andere volgorde is mogelijk. Dat is een belangrijke ervaring. Het is de kennismaking met de werkelijkheid als telbaar, meetbaar, structureerbaar, modelleerbaar.

Bij de bepaalde ‘mathematische’ houding die het kind aan leert nemen hoort dus een bepaalde wijze waarop de werkelijkheid verschijnt. Die twee, ‘subject’ of denken en ‘object’ of werkelijkheid, horen bij elkaar.

Bij het tellen van dingen wijst het kind de dingen aan: die, die en die. Dat aanwijzen is de meest primitieve vorm van meten. Het opleggen aan de werkelijkheid van een maat. Die maat gaat van het kind zelf uit: het relateert het aangewezene aan de aanwezigheid van het zelf in de ruimte waarin het zich bevindt. Het jonge kind maakt kennis met de werkelijkheid als aanwijsbaar.

Anders dan sommige geleerden beweren is de wiskundige kennis wel degelijk gebaseerd op kennis van de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid. Alleen niet als zintuiglijk waarneembaar. Het gaat om het kwantitatieve van tijd en ruimte, het nu van vele nu’s, het dit van vele dits, waarbij afgezien wordt van de kwaliteit der dingen.

Spelenderwijs leert het kind de namen van de dingen. Daarmee deelt het de werkelijkheid in. Dat heet tegenwoordig structureren of modelleren. In de wei staan drie paarden en vijf koeien. Als het kind telt, telt het dingen die tot een bepaalde categorie behoren: paarden, koeien, stenen. De drie paarden en vijf koeien in de wei maken samen acht dieren. Zo leert het kind wat structureren is.

De wiskunde is de wetenschap van de structuren, die als zelfstandige objecten worden gezien. Het toepassen van de wiskunde is het structureren (modelleren) van de werkelijkheid met een bepaald doel.

Mathematisme is het wijdverbreide dogma dat de werkelijkheid opgaat in haar structuren, dat we de werkelijkheid volledig kennen als we haar structuren kennen. De structuren liggen echter vast, ze veranderen niet. Zoals de bepaalde ordening die we opleggen aan de dingen die we in een bepaalde volgorde hebben geteld vast is gelegd. De werkelijkheid verandert echter voortdurend, net als de mens, die de werkelijkheid steeds in een ander perspectief ziet. Daarom heeft de wiskunde niet het laatste woord. Haar stelligheid ontleent ze aan haar oppervlakkigheid.

Het allerbelangrijkste van het rekenonderwijs is dan ook het inzicht in de keerzijde van de ervaring die het rekenende kind opdoet. Een mens meer is dan een machine die blindelings en slaafs regels uitvoeren kan. En dat de werkelijkheid zich niet laat vangen in vaste categorieën en structuren, zoals Joden, Turken, Marokkanen, Nederlanders en vaste meningen, die telbaar en verdeelbaar zijn. Omdat er wel degelijk verschillen bestaan. Omdat niet iedere Marokkaan of Jood het zelfde is. Althans, voor wie zich niet beperkt tot de onverschillige mathematische houding, waarmee het in het rekenonderwijs kennis maakt.

De grootste bedreiging van de democratie is de onverschilligheid, de gedachte dat democratie neerkomt op de idee dat de getelde meerderheid beslist. Dat het enkel gaat om het tellen van de stemmen en niet om de kwaliteit, om wat er gezegd wordt. De democratie is gebaat bij de diversiteit, bij de verschillende perspectieven.

De vrijheid vraagt om lef en wordt bedreigd door onverschilligheid. Dat in te zien, dat is de belangrijke bijdrage die het rekenonderwijs het kind kan bieden.

Victor Kal in gesprek met Alexander Doegin, Poetins filosoof – over nihilisme, vrijheid en democratie

“In de vorm van een automatisme kan de moderne vrijheid niet bestaan.” (Victor Kal)

“Der freie Wille ist niemals indifferent.” (Arnold Metzger)

Victor Kal (1951) was van 1994 tot 2022 hoofddocent wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam. In Poetins filosoof Alexander Doegin (2023, uitgeverij Prometheus) doet hij verschillende dingen. Allereerst is het een presentatie van de ontwikkeling in het denken van Alexander Doegin over Traditie en Moderniteit. “Een wijsgerig portret, geen biografie.” (interview met Ruud Bakker) Hij relateert dit aan diens politieke stellingen en aan president Poetin en de oorlog in Oekraïne. Kal confronteert de meningen van Doegin met die van Heidegger, een filosoof die Doegin volgens Kal onjuist heeft begrepen als het gaat over hoe de mens zich uit de moderniteit zou kunnen redden. Daarbij verwijst Kal naar het beroemde citaat uit het Spiegel interview: “Alleen een God kan ons nog redden.” Volgens de eschatologische religie van Doegin is die God al onder ons, in Rusland. God is Poetin en het doel van zijn bestaan is oorlog. Oorlog tegen de Moderniteit, voor de Traditie en tegen het Westen, Amerika en Europa. Kal probeert in zijn conversatie met Doegin zolang mogelijk met hem mee te gaan, waardoor een gedetailleerde analyse van zijn denken ontstaat, maar zet hem uiteindelijk op zijn kop.

Victor Kal (links) Alexander Doegin (rechts)

Ik nam Kals boek ter hand omdat ik nieuwsgierig ben naar de ideeën achter Poetins agressieve machtspolitiek. Wat bezielt die man? Kal heeft zich gedegen ingelezen in het gedachtengoed van Doegin. Zijn analyse van het begrip vrijheid, het nihilisme, de ‘correctheid’ en het gebrek aan moraliteit van de moderne westerse mens is boeiend en zeer aktueel. Kal heeft er voor gekozen zijn essay niet te overladen met verwijzingen naar denkers die zijn eigen filosofische standpunten hebben vorm gegeven. Hij maakt één uitzondering: Heidegger, met wie Doegin uitvoerig in discussie gaat, maar die Doegin niet goed heeft begrepen. De filosofisch ingewijde zal bij Kal invloeden van Hegel, Levinas en ook Derrida herkennen. Het lezen van Kals analyse over de persoonlijke vrijheid die het nihilisme moet overwinnen bracht voor mij echter nog een verrassende toegift. Kals essay biedt aanknopingspunten met een context die niet expliciet aan de orde komt in dit essay, maar wel meespeelt, een context die mijn speciale belangstelling heeft, die waarin de vraag gesteld wordt naar de eigen aard van het wiskundig denken en daaraan gerelateerd de vraag naar de zelfstandigheid van de technologie, de mogelijkheid van kunstmatige intelligentie. Deze zeer aktuele discussie gaat over de betekenis van automatismen, het volgen van regels en de kwestie of machines beslissingen kunnen nemen. Over de kwestie of sociale robots ‘morele agenten’ zijn. Ik kom daar later nog op terug. Eerst Kal over Doegin.

Doel van Kals essay is “te laten zien dat een wijsgerig debat met Alexander Doegin mogelijk is en tot een zinvol resultaat kan leiden.” Zo’n debat is volgens Kal buitengewoon urgent; het denken van Doegin moet serieus genomen worden, “voorzover dat mogelijk is”.

“Doegin is zonder meer wat men noemt een oorlogshitser.” Achter vierkante uitspraken als “Het individu is niets, de samenleving is alles.” zit een pseudo-wetenschappelijke filosofie die uiteindelijk vertaald wordt in het doel: “Amerika moet vernietigd worden.”

Met zijn boek Grondslagen van de geopolitiek (1997) breekt Doegin door tot het grote publiek. Daarin presenteert hij de Russische Idee, ‘nog maar één stap verwijderd van militaire actie.’ Doegin is architect van een nieuwe ‘nationale veiligheid’, door middel van methodes van de KGB, subtiele infiltratie en subversieve agitatie. Doegin heeft veel contact met de intellectuelen van Nieuw Rechts. “Het hoeft geen verbazing te wekken dat er heden ook bij Forum voor Democratie zijn die Doegin als lichtend baken zien. Ook zij zijn nu een pion op het schaakbord waaraan Poetin speelt.” In 2016 lukte het FvD de stemming tegen het associatieverdrag van de Europese Unie met Oekraïne te winnen, terwijl dit land zelf voor Europa had gekozen. Ik denk dat ook politici buiten FvD zich zullen herkennen in ideeën van Doegin, dat zijn gedachtengoed meer wijdverbreid is in het westen dan ons lief zou moeten zijn.

Doegins herhaalde oproep Oekraïne te beroven van zijn onafhankelijkheid heeft volgens Kal ‘alles te maken met zijn wijsgerige visie’. Welke is die visie? En wat mij betreft is er de brandende kwestie hoe iemand op grond van een filosofie tot zulke ideeën komt. Heeft zo iemand, de filosoof achter de terreur van Poetins oorlog, niet ergens een steekje los zitten? Was Hitlers politiek ook gebaseerd op een filosofie? Wat mogen we dan nog van ‘de filosofie’ verwachten? Centraal daarin is het begrip vrijheid. Hoe vult de burger van de liberale moderne rechtsstaat dit begrip in?

De mystificatie van de oorlog tot voorzienigheid, ‘staat haaks op de vrijheid, de verantwoordelijkheid en de ernst die de ruggegraad van de moderniteit vormen’. (p. 15).

“De moderne mens stelt zijn provincialisme en zijn eigen bekrompenheid keer op keer ter discussie.” Zijn leven staat in een open perspectief naar de toekomst en is wars van traditionalisme.

Volgens Kal is Doegin niet alleen een filosoof, iemand die leeft met de andere filosofen in een andere wereld dan de politicus en KGB-er Poetin, maar ook een magisch sekteleider. En het gaat om een gevaarlijke sekte. “Dat weet Poetin ook.”

Maar de idee Eurazië werkt als katalysator voor Poetins imperiale ambities om het Sovjetverleden voort te zetten en de eenheid met de verloren gebieden van het magische Noordelijke Hyperboreale Rijk weer te herstellen.

In het slothoofdstuk van het boek stelt Kal de vraag wat de werkelijke invloed van Doegin op Poetin is. Is hij Poetins filosoof? Doegin wordt ook wel ‘Poetins Raspoetin’ genoemd. Namen van andere denkers en doeners die dicht bij Poetin staan passeren de revu. Zoals Doegins concurrent Vladislav Soerkov, de christelijke filosoof, bewonderaar van Mussolini en Hitler, en de fascist Ivan Iljin (1883-1954) ook een sympathisant van de ‘Russische Idee’. Poetins rehabilitatie van Iljin ziet Kal als teken dat Poetin probeert aan te knopen bij het tsaristisch Rusland en zich te presenteren als opvolger van de Tsaren.

Kal is niet bepaald optimistisch als het gaat over de toekomst van Poetins oorlog met het westen, de uit de hand gelopen ‘militaire operatie’. “Elk ogenblik kan Poetin bezwijken voor de verleiding mee te gaan in Doegins eschatologische perspectief van de Grote Oorlog waarin ‘alles toegestaan is’. Kal haalt een onheilspellende uitspraak aan die Poetin deed in 2018: ‘Hebben we een wereld waarin Rusland er niet meer is überhaupt nog nodig?’ Een uitspraak die Poetin deed in de context van een conversatie over de nucleaire oorlog.

Nihilisme

Doegin is tegen het individualisme en het liberalisme van de Moderniteit. Maar de kern van ‘het euvel’ is het nihilisme. Het niet meer accepteren van een ‘hogere orde’ leidt eenvoudig tot de idee van de ‘negatieve vrijheid’ als de invulling van de individuele vrijheid. “Dit individu zit werkelijk nergens meer aan vast.” Dit leidt tot nihilisme. Dit is Doegins argumentatie met betrekking tot de moderniteit. De conservatief ziet dit als vernietiging van waardevolle tradities. Om dit ‘grote kwaad’ te bestrijden moet de traditie hersteld worden. Het individu moet zich weer voegen naar de gemeenschap. “Het individu is niets, de gemeenschap is alles.” luidt Doegins fundamentele ‘vierkante’ stelling. Dit vereist een hierarchische machtsorde met aan de top de eschatologische transcendentale Grote Leider.

“Nihilisme is de destructieve kern van de moderne vrijheid.” De oplossing is ‘verticale macht die een einde moet maken aan de openbare ruimte waarvoor de liberale democratie borg staat.

Doegin maakt volgens Kal van de vrijheid van het individu een karikatuur. Het individu onderhoudt wel degelijk een relatie tot een autoriteit, een ‘innerlijke autoriteit’ zoals hij het noemt. In de relatie met de ander beleef je deze autoriteit. “De ander vertegenwoordigt immers diezelfde autoriteit.” (p. 205) In Kals morele betekenis van de ander herkennen we de centrale rol van de Ander (het gelaat) in het denken van Emanuel Levinas, voor wie de ethiek vooraf gaat aan de ontologie, voor wie de moraliteit vooraf gaat aan het oordeel over wie of wat iets is.

Maar het interessante is dat Kal een heel eind mee gaat in Doegins analyse van de moderniteit. Velen zullen zich in hun analyse herkennen. Het zijn ideeën die wijdverbreid zijn en niet alleen voorkomen in de hoofden van leden van Forum voor Democratie, maar ook bij de PVV, het CDA, de VVD en de Boeren en Burgers Beweging. De vrije openbare ruimte waar de liberale democratie borg voor staat, vormt tevens het toneel van een mateloos nihilisme. “De morele kwestie wordt er dikwijls niet gesteld: het zou voldoende zijn een correcte burger te zijn; of je ook nog een goed mens bent is dan niet relevant.”

Deze analyse van de moderne samenleving leidt er vaak toe die vrije openbare ruimte dan maar te verwerpen. Inderdaad, de roep om ‘handhaving’ wordt steeds vaker gehoord en klinkt steeds luider. Regels blijken echter niet genoeg. Grenzen blijven overschreden worden. Ook wordt wel beweerd dat het stellen van normen, zoals wanneer het gaat om beschermende milieumaatregelen, juist de oorzaak is van grensoverschrijdend gedrag. We weten niet zo goed wat we met die vrijheid en die openbare ruimte aan moeten en roepen dan maar om deze van hogerhand te beperken. De vrijheid van de ander wel te verstaan. Want het is altijd de ander die niet deugt.

Het overwinnen van de onverschilligheid

Volgens Kal is een herwaardering van het nihilisme mogelijk en noodzakelijk. Het nihilisme moet als het ware elk moment door het individu weer overwonnen worden. De vrijheid kan alleen als stap, als daad operationeel worden; het gaat niet ‘van nature’ of ‘automatisch’. Dit betekent, volgens Kal, dat er een domein van ‘onverschilligheid’ moet zijn ‘voorafgaand aan de stap die ernst binnenvoert’ (p. 206) door een vrije daad te stellen. Het gaat hier om een ‘portie liefderijke onverschilligheid’ die zo belangrijk is in de opvoeding. “De gedachte is dus niet dat het bij de genoemde onverschilligheid blijft – integendeel juist.” (p. 207). “De moderne mens verantwoordt zich tegenover een innerlijke autoriteit.” Dit is een transcendentale vorm van ‘verticaliteit’, waardoor het moderne individu niet overgeleverd is aan de ‘eigen willekeur’. Het ‘nihilisme’ is het uitgangspunt voor de mogelijkheid van de stap van het vrije individu in een liberale democratie die borg staat voor de vrije openbare ruimte.

Kal lijkt hier een tegenwicht te bieden tegen de idealiseringen van mathematiek, algorithmiek en kunstmatige intelligentie. Onverschilligheid is immers het kenmerk van de mathematische verhouding tot de werkelijkheid, een houding waarin afgezien wordt van de eigen waarde der dingen en die het uitgangspunt vormt voor de creatie van nieuwe technologie, die de dingen naar onze hand zet.

Ook lijkt Kal tegenwicht te bieden tegen de neiging als maar nieuwe regels te introduceren die de ruimte moeten beperken. Regels die vervolgens gehandhaaft moeten worden, maar wel volgens nieuwe regels, omdat regels op zich niet werken. Ze hebben een morele voedingsbodem nodig.

De vraag waar die morele voedingsbodem vandaan komt leidt al snel tot het antwoord: de opvoeding. In het onderwijs zijn we de opvoeding (Bildung) vergeten. Het draait in ons onderwijs te veel om toetsen en diploma’s; leren voor later, een goede baan, in plaats van om vorming van een persoonlijkheid en de ontwikkeling van individuele vermogens. Het recht op demonstratie is een grondrecht. Evenals het recht op het uiten van je mening. Maar, als ik kijk naar de vaak volstrekt uit de hand lopende demonstraties, waar sprake is van openlijk geweld, en naar de toon waarop politici en anderen hun mening in de openbare ruimtes te kennen geven, dan komt de vraag op of het ook mogelijk is de uitoefening van deze rechten te combineren met fatsoen en respect voor de mening van anderen. Beschaving is een dun vliesje. Waar is de beschaving? Een kenmerk van de filosoof Doegin is dat hij altijd haast heeft. De tijd dringt. Alles moet niet alleen anders, het moet vooral snel. Dat lijkt een wijdverbreid idee bij het moderne individu te zijn. Dat de mensheid de tijd niet meer heeft om voorzichtig te zijn en bedachtzaam met elkaar om te gaan. Misschien zouden we iets meer moeten hebben van de ‘Gelassenheit’ die Heidegger voorstelde als houding tegenover de druk van de moderne tijd.

In Kals analyse van het nihilisme als moment van het individualisme in de liberale democratie speelt de ‘onverschilligheid’ een sleutelrol. Het gaat hier om een praktische en morele onverschilligheid. Het speelt tevens een rol in een recent artikel van Weiskopf over de moraliteit van algoritmes. Het betreft een kritiek op de bewering dat een machine beslissingen kan nemen. Wat houdt het nemen van een beslissing in? Is het nemen van een beslissing het resultaat van een berekening?

“In de vorm van een automatisme kan de moderne vrijheid niet bestaan.” stelt Kal (p. 217)

Hier is een interessante parallel met de analyse die Weiskopf geeft over de opvatting dat machines (‘Artificial Intelligence’) tegenwoordig zo intelligent zijn dat ze zelfstandig beslissingen zouden kunnen nemen.

Je hoort het steeds vaker: dat algoritmes beslissingen nemen. Onlangs nog in een enquete van de Gemeente Enschede over het gebruik van ‘algoritmes’ door de gemeente. Daarin wordt de burger de volgende opdracht voorgelegd.

“Hoe een beslissing genomen wordt door een algoritme”

Een algoritme is een rekenvoorschrift, voor het verwerken van informatie, dat zijn coderingen van gegevens die betrekking hebben op eigenschappen van bijvoorbeeld burgers, met als resultaat een bepaald soort uitkomst.

“In transforming decisions into calculations, they create “ghostly demarcations” that discriminate and sort in/out based on abstractions and make the ethics and politics involved in these processes disappear.”

Wie zegt dat een algoritme een beslissing neemt, die doet alsof een beslissing nemen neerkomt op het doen van een berekening. Dat kun je inderdaad wel aan een computer overlaten. Maar een beslissing nemen in een concreet geval is wezenlijk iets anders dan het maken van een berekening. Een wezenlijk element van de beslissing is de twijfel. Het besluit is een moment van onbeslisbaarheid dat overgaat in een oordeel, een besluit.

Weiskopf refereert naar Derrida.

“For Derrida, a decision that deserves the name presupposes “undecidability” and requires going through the “ordeal of the undecidable.” Algorithmic decisions are in his sense not decisions at all since “a decision that didn’t go through the ordeal of the undecidable […] would only be a programmable application or unfolding of a calculable process.” (Weiskopf,: Algorithmic Decision-Making, Spectrogenic Profiling, and Hyper-Facticity in the Age of Post-Truth, p.8)

Wat is dat “ordeal of the undecidable”?

“The moment of suspension the moment that must exist outside of law before reconfirming law is described by Derrida as the ordeal of the undecidable. Any just decision must pass through this ordeal: to never inhabit it would be to simply apply a rule, but to remain within it would also be to fail to be just.” (Lara Shalson 2008)

Wezenlijk kenmerk van het stellen van een vrije daad is de spanning. Die is verdwenen wanneer deze daad gereduceerd wordt tot het toepassen van een regel. Volgens Derrida ‘there is no justice without this experience, however impossible it may be, of aporia’.

Ook Kal wijst op de ‘suspense’ in de vrije beslissing. Het nemen van een beslissing is wat Kal een ‘stap’ noemt. De door Kal gepresenteerde ‘operationalisering van de vrijheid’ is een waagstuk. “Je weet bij voorbaat immers niet hoe dit voor je uit zal pakken. Je anticipeert daar wel op, maar die anticipatie heeft geen concrete inhoud; als vrij mens laat je open hoe die vrijheid zich zal concretiseren. Vanzelfsprekend geeft deze gang van zaken de nodige suspense.” (p. 75).

Vrijheid mag niet gereduceerd worden tot keuzevrijheid, de vrijheid uit een gegeven aantal opties te kiezen. “Het is niet voldoende door supermarkt of warenhuis te dwalen en daar je ‘keuzevrijheid’ te beleven. Ook dat is heel leuk, maar het heeft met de moderne vrijheid eigenlijk niets te maken.” (p. 76). Voorafgaand aan het verschijnen van de mogelijkheden is er een houding ingenomen. Eigenlijk is er maar één echte mogelijkheid. De veelheid van opties verschijnt pas in een reflectie die afstand doet van de situatie die zich voordoet. De verwaarlozing van de vrijheid is de onverschilligheid. “Deze onverschilligheid vormt constant de metgezel van de moderne vrijheid.” (p. 76) Iedere vrije wilsdaad is gebaseerd op een oordeel.

Onverschilligheid, onbetrokkenheid, is de grondhouding van waaruit de werkelijkheid als kwantitatief, structureerbaar, wordt gezien. Het is de mathematiserende houding, die de werkelijkheid ziet als telbaar, meetbaar.

Onverschilligheid heerst wanneer we geen verschil meer kunnen of willen maken. Het minimale wat dan nog overblijft is tellen. Zo berust de democratie op het tellen van stemmen omdat we van oordeel zijn (een keuze!) dat elke mening evenveel waard is. We maken geen verschil meer. De onverschilligheid zit erin dat het kwantitatieve tegenover de kwaliteit, tegenover de eigen waarde van de zijnden en de meningen, wordt gesteld als iets dat slechts buitenkant, uiterlijkheid is. Vanwege deze onverschilligheid zijn de dingen te veranderen, te reconstrueren.

De bedreiging van de democratie zit in deze wortel van de democratie: de macht van het aantal, de dictatuur van de massa. In de opvatting dat de getelde meerderheid bepaalt. Daarmee gaat het in de democratie niet om de kwaliteit van de mening, maar om de manipulatie van de mening op het moment dat deze geteld wordt, bij de verkiezingen. De dictator van de volksmassa komt voort uit de democratie, zodra haar idee vereenzelvigd wordt met de idee dat de meerderheid bepaalt.

Hoezeer het Westen en het Rusland van Poetin zich ook tegen elkaar afzetten, de onverschilligheid die kenmerkend is voor de mathematisch wetenschappelijke denkhouding die het fundament is van de technologie is een gemeenschappelijk kenmerk van beide culturen (zie Arnold Metzger: Automation und Autonomie). Het denken van de moderne westerse burgers vertoont zo meer overeenkomst met het denken van ‘Poetins filosoof’ dan hen lief zal zijn. Het gezicht van de oorlog wordt door de destructieve technologie (denk aan cyberwar en killerrobots) en de automatismen van het militarisme bepaald. Een eventuele redding uit de destructie van de automatismen van de oorlog zoals die zich nu in Oekraïene afspeelt vereist een vrije daad die niet het resultaat is van een berekening maar van een bewuste keuze die het geopolitieke denken overstijgt.

Op 18 maart 2014 annexeerde Poetin de Krim als onderdeel van het conflict tussen Rusland en Oekraïene nadat de Oekraïense president Janoekovytsj eind 2013 door het pro-Europese deel van de bevolking was afgezet, omdat deze onder druk van Moskou een pro-Russiche en anti-EU koers volgde.

Volgens Vladimir Poetin was de annexatie van de Krim nodig om de etnische Russen en de Zwarte Zeevloot te beschermen. Ook oliebelangen speelden een grote rol: Oekraïne had de exploitatie van de olie in het gebied niet aan Rusland gegund, maar aan de Koninklijke Shell. Op 16 maart 2014 werd op de Krim en in de stad Sebastopol een referendum gehouden over de status van het schiereiland, waarna Rusland de Krim inlijfde op zijn grondgebied. Noch Oekraïne, noch de EU, noch de Verenigde Staten erkenden de stemming en het begin van de bezetting van de Krim.

Kal en velen met hem wijten het nu aan onverschilligheid van de westerse regeringen dat het niet onmiddellijk militair ingreep toen Poetin in 2014 De Krim binnenviel en inpikte. De lakse houding van het westen zou voor Poetin een teken zijn geweest dat hij ook de Donbas door middel van een simpele ‘militaire operatie’ zou kunnen ‘annexeren’. (Zie de uitgebreide Wikipagina over het conflict en ook de blog posts van de Nederlandse historicus en Oost-Europas-expert Hidde Bouwmeester ). De Nederlandse PVV-fractie stemde in Brussel net als de Franse fractie van Marine Le Pen tegen resoluties die de annexatie van de Krim veoordeelden. Volgens de laatste Europese verkiezingen van 6 juni 2024 zit de PVV met zeven leden in het Europese Parlement.

Voor twijfel is geen tijd in tijden van oorlog

Hoe ver moeten we in Nederland gaan in het steunen van Oekraïene in de strijd tegen Poetin? Moeten we onze economie omzetten in een oorlogseconomie, zoals militaire adviseurs voorstellen? Moeten we de dienstplicht opnieuw invoeren en als onderdeel van een Europees leger naar het front sturen, zoals de (demissionaire) minister van Defensie voorstelt? De meningen zijn verdeeld.

Leidt deze weg niet tot een allesvernietigende escalatie van de oorlog? Alleen de vraag stellen is al verdacht. Mensen die terughoudend zijn omdat ze twijfels hebben of de gekozen militaire weg wel de juiste is, wordt verweten dat ze daarmee alleen al Poetin in de kaart spelen. In tijden van oorlog is er immers geen tijd voor twijfel. Het zaaien van twijfel en verdeeldheid is een bewezen middel om de vijand op de knieën te krijgen. Het is dan nog maar een kleine stap naar het beschuldigen van de twijfelaars als zouden ze pro-Poetin zijn. Een ander verwijt dat de twijfelaars te beurt valt is lafheid: je laat anderen de kastanjes voor je uit het vuur halen. Zij vechten voor jouw vrijheid. Hoe dichtbij geografisch gezien de oorlog ook is, de oorlog als een politiek economisch militair machtsspel staat ver af van het denken van de gewone mensen. Terwijl Klaas en Annie wel degenen zijn die voor de kosten moeten opdraaien. Zij of hun kinderen worden straks moreel verplicht om onder de wapenen te gaan. Ze moeten wel, anders worden ze voor laffe honden uitgemaakt door de gewetenloze sociale media en vervolgens uitgekotst door de buurt als land-verraders. In een democratie, waarin voor twijfel geen ruimte is, heeft de meerderheid het morele gelijk aan zijn zijde. Het zijn de door primitieve dierlijke behoeftes gevoede automatismen (“eigen volk eerst”) die de stem van de meerderheid bepalen.

De automatisering van de oorlog betekent zo het einde van de dialoog. Het is moeilijk de oorlog als een onderdeel van de beschaving te zien.

Literatuur

Jacques Derrida (1989). Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’, Cardozo Law Review 11 (1989-1990), 920-1046. The first part of a colloquium on Deconstruction and the Possibility of Justice, held at the Cardozo Law School in 1989.

Victor Kal (2023). Poetins Filosoof – Alexander Doegin. Uitgeverij Prometheus, 2023.

Arnold Metzger (1964). Automation und Autonomie. Das Problem des freien Einzelnen in gegenwärtigen Zeitalter. Verlag Günther Neske Pfullingen, 1964.

Der freie Wille ist niemals indifferent. “Spontaneität ist zwar ein notwendiges, aber kein hinreichendes Kriterium des freien Willens. Vielmehr gehört zur Spontaneität das Zustimmen oder das Absprechen, das bejähende oder verneinende, aso unterscheidende (urteilende) oder denkende Vermögen: das Können das zu wählen, was der Wille eigentlich will.” (p. 24-25)

“Freiheit, die in der Welt von Existenzen adäquat nicht realisierbare Idee – die Eigrenschaf , die wir dem Willen der Einzelnen, die wir frei nennen, zuschreiben – ist zeitlos: zu allen Zeiten und überall eine und dieselbe. Aber der Weg, auf dem die Verwirklichung dieses Zeitlosen in der Zeit gesucht wird, ist verschieden.” (p. 52)

De vraag die centraal staat in Metzger’s essay over vrijheid en automatie is:

“Auf welchen Weg zum Glück ist unsere Generation in diesem geschichlichen Augenblick verwiesen?”

We leven in een samenleving, een wereld, waarin “der Automation, der Konstruktion der mathematischen Machinen, keineswegs nur die Stelle eines beliebigen Vorgangs, sondern eine die Wesensdynamik unseres wussenschaflich-technischen Zeitalters aufschliesenden Bedeuting zukommt.”

“Automation ist das Korrelat der Autonomie: das geschichlich gegenwärtige Erlebnis in dem Prozess des Freiheits- und Glücksverlangens, in dem es darum ging, durch die rationalisierende Kontrolle der Materie das Subjekt frei zu machen von der Macht des Objekts, zuletzt es frei zu machen von der Versklavung duch die Machine.” (p. 53)

Volgens Metzger is het beslissende kenmerk van de economische ontwikkeling die leidde tot de westerse consumptiemaatschappij “nicht nur der Glaube an dem Mythos einer jenseitigen Welt gebrochen wurde, der dem neueren Freihetisbewustsein die Geborgenheit in einer transzendenten Welt gab, sondern dass dem Subjekt darüber hinaus der Charakter seiner transzendalen Bewegtheit überhaupt in Vergessenheit geriet.” (p. 59) De vrije tijd als gevolg van de automatisering biedt de mens slechts het genot van een illusionaire vrijheid.

Een analoog proces voltrekt zich in onderscheid van het ‘vrije westen’ in de Sowjetmaatschappij (we schrijven 1963!)

“Dies scheint mir das bei aller Verschiedenheit substantielle Gemeinsame der sozialistische und kapitalistischen Gesellschaft zu sein: die Vorrherrschaft der Wissenschaft ist der beide Systeme tragende, sie beherrschende, tendenziöse Machtsfaktor, die nich nur die Massenproduktion von materiellen Gütern, sondern die Gesamtheit der äuseren und inneren Physiognomie dieser geselschaften, ihre primären Vorlieben beherrschende Tendenz zur maxiomalen Rationalisierung, Egalisierung, Sozialisiering.” (p. 61)

Voor beide systemen geldt dat in dit proces van socialisering de behoefte aan geluk en vrijheid van het individu niet bevredigd wordt.

‘Die Frage nach der Freiheit “liegt jenseits von Individualismus und sozialistischem Universalismus.” Niet in de traditie van een autoritair van boven af verkondigde dogmatische ordening, noch in het moderne autonome subject (het ‘vrije individu’).

Lara Shalson (2008) The Ethics of Interpretation: Toward Critique Without Judgment, COLLOQUY text theory critique 16 (2008). © Monash University. www.colloquy.monash.edu.au/issue16/Shalson.pdf

Weiskopf, Richard. (2020). “Algorithmic Decision-Making, Spectrogenic Profiling, and Hyper-Facticity in the Age of Post-Truth.” Le foucaldien 6, no. 1 (2020): 3, 1–37. DOI: https://doi.org/10.16995/lefou.62

Bevrijding – waarvan en hoe dan?

We beoordelen mensen niet als groep, maar als individu.” (Vrijheid en verantwoordelijkheid Regeerakkoord VVD-CDA, 2010).

Hoe kan iets dat zo toevallig is als de plek waar je geboren bent zo verplichtend zijn?

Immers, hoe allesbepalend voor mijn leven, de keuzes die ik gemaakt heb, is niet het simpele feit dat ik juist daar, op die plek, in dit land, in dit gezin, geboren ben? (sommigen zouden zeggen: ‘in de wereld geworpen’ ben, en ‘veroordeeld tot vrijheid’)

Waren dat wel keuzes of was ik een speelbal van de omstandigheden, de beïnvloeders, die tegenwoordig ‘influencers’ heten?

Zo besloot ik te weigeren in militaire dienst te gaan, een grondrecht. Ik ben een door het Koninkrijk der Nederlanden erkend dienstweigeraar. Ik moest als onderdeel van de procedure naar psychiater Hanrath in Den Haag. Om te kijken of ik wel goed bij mijn verstand was. Hij zei van wel.

“Zou je dat nu nog doen?” vraagt ze. Terwijl we de afschrikwekkende beelden van de oorlog, die de Ukraïense soldaten voor ons voeren tegen de oorlogszuchtige Russische legers van Poetin, tot ons laten doordringen.

Moeten er geen mensen zijn, die niet door de pijn van de strijd verblind, enige afstand nemen van die strijd en zich afvragen: waarom en: hoe zijn we hier in terecht gekomen? Is mijn tegenvraag.

“Ja maar, je bent toch partij. Daar kun je je toch niet aan onttrekken! Wat zou jij doen als de vijand hier je huis binnendringt, je familie bedreigt, de hele boel plat dreigt te gooien?”

Ja, dan. Dan zou ik doen waartoe de omstandigheden me dwingen. Maar moet ik me nu daar op voorbereiden? Een pistool aanschaffen, een muur metselen? Daarmee creëer ik toch de omstandigheden. En die zijn niet zonder gevolgen, zo blijkt.

“Maar wat vind je dan van al die anderen die wel naar het front gaan en vechten tegen die verschrikkelijke Poetin. Want, als hij wint, dan staat hij hier straks voor de deur. Zij vechten voor jouw vrijheid.”

Ik vecht ook voor de vrijheid. Ik vecht voor de bevrijding van de complexe narratieven, van beide partijen, die leiden tot de oorlog. Ik vecht tegen het abstracte denken in groepen en de door de regeringsleiders en hun influencers gecreëerde beelden en verhalen. Ik vecht tegen de romantisering van de oorlog, de verhalen, zoals we die kennen uit de film-industrie, van de individuele verraders en de helden.

Bovendien, met de technische middelen die de mens ter beschikking staat, kunnen we het ons simpelweg niet meer veroorloven oorlog te voeren om onze nationale economie veilig te stellen. Zo’n oorlog vernietigt alles wat van waarde is. Kijk naar de Dombas, kijk naar Gaza, wat is er van over! Wat doet dit met de harten van de mensen! Ik vecht tegen de automatismen in de hoofden van de mensen, het denken in vijandbeelden. Dat was ook mijn motivatie in de brief die ik schreef bij mijn beroep op de wet gewetensbezwaarde militaire dienst, dat de oorlog niet uit de lucht komt vallen, dat daar van alles aan vooraf gaat. De oorlog is de voortzetting van de nationalistische politiek met andere middelen.

Je hebt het over een situatie waarin iemand ons naar het leven staat. Wat ik dan zou doen. Maar dat is niet de situatie waarin we zitten. Dat is het beeld van een strijd van man tot man zoals dat in het dierenrijk en in een primitieve samenleving plaats vond. Dat beeld is niet van deze tijd. Dat is net zoiets als de BBB die terug wil naar de Noaberstaat. De oorlog van deze tijd is een door militaire wereldmachten en technologie geleide geopolitieke strijd, waarbij de mensen door middel van de gemanipuleerde media van (religieuze) verhalen wordt verteld, om ze tegen de vijand op te hitsen, om hun oorlog te motiveren. Een oorlog waarvan het volk het slachtoffer is, niet de wereldleiders zelf, die zitten op het pluche.

De mens blijkt in staat zich als onderdeel van een (oorlogs)machinerie in te zetten en te strijden voor een hoger ideaal. Daarin gaat het niet om een strijd tegen een individuele belager met een gezicht, maar om een anonieme rus, een gazaan, een islamiet of een jood.

Ik hoorde laatst Frits Barend in een herdenkingstoespraak vertellen over wat joodse onderduikers bij zijn familie in Amsterdam was overkomen. Die waren door een Nederlandse buurvrouw verraden, maar het was een Duitse militair die ze redde. Wat Barend van dit verhaal van zijn familie had geleerd, zo vertelde hij, was dit: dat je nooit mensen moet veroordelen omdat ze tot een bepaalde groep behoren. Het gaat om individuen, om mensen, niet om Joden, Russen, of Islamieten.

“We beoordelen mensen niet als groep, maar als individu.” zo staat het in het regeerakkoord van 2010. Welke mensen zouden de opstellers bedoeld hebben?

De franse filosoof René Girard ontwikkelde een theorie over samenlevingsmechanismes. Daarin speelt het begrip ‘mimetische begeerte’ een sleutelrol. De grondgedachte is eenvoudig: ‘De mens begeert wat anderen in zijn omgeving begeren.‘ Begeerte komt dus tot stand door ‘mimese’, nabootsing. Dingen zijn niet op zich begerenswaardig, maar we begeren ze omdat anderen ze begeren. Dat leidt zowel tot strijd om de schaarse goederen als tot groepsvorming. Volgens mij is de keerzijde van Girards mimetische begeerte, de ‘mimetische haat’. We haten wie door anderen in onze omgeving gehaat worden. Volgens Girard, heeft iedere cultuur behoefte aan een zondebok, een gezamenlijke vijand. In de geschiedenis van het vrije westen heeft de jood die rol met enige regelmaat vervuld. Haat leren we van anderen. Het is toch wel merkwaardig dat die zelfde Frits Barend net als zijn meeknikkende toehoorders, meegaat in de narratief van het door het westen gecreëerde vijandbeeld van ‘de Rus’. Die strijd is geen strijd tegen mensen die ik persoonlijk ken. Daar zitten abstraherende verhalen tussen en steeds intelligentere automatische wapens, drones, en killerrobots, die de mens als dader uit de automismen haalt, zodat er alleen nog maar slachtoffers zijn, ‘collateral damage’.

We moeten ons bevrijden van de geschiedenis die als een loden last op onze schouders ligt en die we gebruiken om onze nationale identiteit te bevestigen. Kijk hoe de regering van Israël de geschiedenis van Israël schrijft en kijk hoe de leiders van Hamas die schrijven. Als legitimatie voor hun strijd. We moeten ons bevrijden van de verhalen van onze geschiedenis die onze strijd moet legitimeren, als voortzetting van die geschiedenis.

Want hoe kan het toevallige feit dat ik hier in Nederland geboren ben mij er toe verplichten te handelen zoals ons narratief van de geschiedenis mij zou voorschrijven?

Sommige mensen zien het feit van hun bestaan niet als toeval, maar als een zinvol teken. Hun bestaan heeft een bedoeling die van hogerhand via de verhalen in hun heilige boeken is overgeleverd. Ik zie het eerder als plicht mij tot die historiciteit te verhouden en er niet in mee te gaan als een willoze speelbal van de omstandigheden. Niet alleen om vrij te zijn van de geschiedenis (de ‘negatieve vrijheid’) maar om vrij te zijn tot de vrijheid van allen.

Intersubjectiviteit en het Trieste van Techniek

“We can attribute intelligence to whatever processes.” (John Searle)

Hoe verhouden we ons tot onze technologie? De technologie gaat enerzijds van ons uit, de mens is maker van de technieken, maar ze lijkt anderzijds ook een eigen leven te leiden. Het deelt dit tweezijdige karakter met de verhouding die we als individu tot ons eigen leven hebben. Wat ik enerzijds als ‘mijn leven’ ervaar waarvan ik subject ben, dat overkomt mij anderzijds ook als iets dat zich als lichamelijk of als sociaal leven, buiten mij om afspeelt.

De kunstmatige intelligentie, de sociale robot, de taalsprekende algoritmes (ChatGPT) zijn de nieuwste vorm waarmee we met het ‘zelfstandige’ karakter van de techniek te maken hebben. Terwijl er een economische drive is die de ontwikkeling van nieuwe technieken aanjaagt is er ook de roep om terughoudendheid. We zouden een pas op de plaats moeten maken want de samenleving kan de snelle ontwikkeling van de techniek niet meer aan. Het lijkt een hopeloze poging gezien de macht die de mechanismes van de strijd tussen concurrerende ondernemingen en landen om de economische en politieke winst op ons, de strijdende partijen, uitoefent. Die mechanismes komen tot uitdrukking in stellingen zoals: “wij moeten wel meedoen want anders raken we achterop” en “als wij het niet doen, doen de anderen het wel”. De mens begeert wat de ander begeert.

De mens ziet niet alleen de natuur buiten hem als machine, ook zichzelf, zijn eigen lichaam en zijn eigen sociale leven als een systeem waaraan gesleuteld kan worden wanneer daar behoefte aan is. Deze excentrieke zelfverhouding die kenmerkend is voor de mens maakt dat de mens van nature iets kunstmatigs heeft (Plessner). Het vervangen van versleten hartkleppen, knieën en heupen is dagelijkse medische praktijk, net als het innemen van medicatie en middelen die de geestelijke toestand beinvloeden. Androïdes, cyborgs en humanoide robots zijn geen figuren meer die alleen nog in science fiction voorkomen.

Wat is intersubjectiviteit?

Kenmerkend voor subject zijn is dat er een open plaats is voor een ander, voor wie het subject object is. Subject zijn is reflexief zijn. Intersubjectiviteit is het transcendentale opzicht waaronder we een object, het andere, als subject zien en ons zelf als object voor dat andere subject. We kunnen van alles onder dit opzicht beschouwen. Voor het kind is zijn knuffel een subject, waarmee het een intersubjectieve relatie heeft. Sommige mensen praten met bomen. We spreken van moeder aarde of moeder natuur. Steeds vaker praten mensen met machines. Sommige filosofen, die over de relatie tussen mens en techniek nagedacht hebben, verwachten gezien de ontwikkeling van de technologie dat intelligente machines in de nabije toekomst als persoon zullen (moeten) worden beschouwd. Wat is hier aan de hand? Hoe zijn we hier gekomen?

Met behulp van de Newtonse wetten van de mechanica, die in mathematische formules zijn uitgedrukt, kunnen we berekenen met welke snelheid een appel op de grond terecht zal komen wanneer deze uit de boom valt. De appel houdt zich aan deze wetten. Daar kunnen we op rekenen. De wiskundige formules die het kwantitatieve verband aangeven tussen de verschillende grootheden (zoals de hoogte boven de grond van waaraf de appel loskomt van de boom) zijn beschrijvingen van de natuur. Terwijl Aristoteles de val van de appel zag als uiting van een eigen streven van de natuur, zien wij het als een gevolg van een fysisch of biologisch proces. Het feitelijk gebeuren wordt gereduceerd tot de omstandigheden. Als we de werking van de natuur eenmaal als fysisch proces in mathematische formules hebben beschreven, kunnen we deze processen zien als een rekenproces dat door de natuur wordt uitgevoerd. De appel is zo een rekenmachine geworden die op elk moment zijn valsnelheid berekent. Zo is een logische schakeling een logische schakeling omdat de beschrijving van de relatie tussen de invoer en de uitvoerwaarden van de als wiskundige variabelen opgevatte toestanden van de in- en uitvoer-kanalen van het electrische element correspondeert met de wiskundige boolse logische operator van de formele propositie-logica, waarin de wetten van ons denken zijn uitgeschreven. De logische and-schakeling is zo implementatie van de logisch operator and. Het zijn de technische bouwstenen van de ‘denkende’ machine.

De zelfstandigheid van de werking van de vallende appel en van het logische circuit die we als wiskundig denkprocessen zien heeft dus zowel de zelfstandigheid van de natuurkrachten zoals we die in onze onmiddelijke ontmoeting ermee ervaren als van een wiskundige instantie, een door de mens bedacht ontwerp. Het is dan ook slechts in relatie tot de mens die de natuur op een bepaalde manier heeft ingericht en interpreteert dat we de intelligente machine als een ‘zelfstandig’ denkende machine zien. Het is een ‘uitwendige objectivatie’ van onze wetenschappelijke mathematische verhouding tot de natuur.

Omdat het de techniek om het gebruik ervan gaat, het gebruik waarin het de gebruiker om de interpretatie van de natuurprocessen te doen is (en niet om de eigenlijke natuurkundige processen die eronder liggen), ligt het voor de hand dat de gebruiker de machine als een subject beschouwt dat werkelijk zelfstandig, dat is zonder inbreng van de mens, werkt. Waarbij vergeten wordt dat deze werking niet als zodanig van dat subject uitgaat, maar van de mens die deze als zinvolle werking opvat. De gebruiker ervaart de sprekende machine waarmee het een gesprek heeft als een zelfstandig subject dat vergelijkbaar is met een menselijk subject. En dat is precies de bedoeling van de techniek, dat het zo werkt.

Het feit dat we de intelligente machine vanuit het perspectief van de intersubjectiviteit kunnen beschouwen en als zelfstandig subject kunnen beleven, is geen bewijs dat de machine een subject is zoals een mens subject is. Ook het ‘transitional object’ van het jonge kind, zoals de knuffelbeer of het koesdoekje, kan de plaats van de ander in een intersubjectieve relatie innemen. En toch is het koesdoekje of de knuffel niet subject zoals de moeder subject is, maar neemt het slechts de plaats van de moeder in. Als ‘transitional object’ speelt het een belangrijke rol in de ontwikkeling, de transitie naar zelfstandigheid van het kind.

Hoe kunnen we nu weten of we met een werkelijk subject en niet met een instant-subject of pseudo-subject te maken hebben? Wat is het verschil tussen beide, als we in de directe beleving van de interaktie met het andere geen onderscheid maken? Hoe weten we dat wat we beleven als een ander subject geen eigenlijk ander subject is, zoals wij dat zelf zijn? We kennen ons zelf als subject niet alleen vanwege de reflexieve momenten maar als identitiet die deze momenten tot een geheel maakt. Dat weten van het verschil moet er zijn op grond van ervaringen die de momenten van de directe belevingen in een perspectief plaatsen. Welke zijn die ervaringen? Dat zijn ervaringen die we zowel als technisch ontwerper als gebruiker kunnen opdoen.

De technicus, die de machine gemaakt heeft, of de kunstenaar, die het beeld gemaakt heeft, kan weliswaar verrast zijn over de werking van zijn produkt en over de indruk die het produkt op hem heeft, maar hij weet dat het een maaksel is en in die zin iets anders dan de ander die net als hij zelf niet gemaakt is. Omdat wij weten dat we zelf als mens in staat zijn dergelijke objecten te maken waar we ons ook in een intersubjectieve relatie toe kunnen verhouden, maakt dat we weten van het verschil met de subjectiviteit van het eigen ik. Anderszijds weten we ook dat het resultaat van het maken meer is dan wat we er door hard werken in hebben gelegd. De witheid van de muur als resultaat van het witten ervan overtreft in zekere zin het project van het werk, dat is een ‘toegift’. Maar ook de niet-technische gebruiker zal door ervaringen met het andere invulling geven aan de inhoud van de kennis van dat ‘subject’.

De formele subjectiviteit zal door ervaring met het concrete ding worden ingevuld waardoor het ding een eigen identiteit krijgt in de relatie die we als ‘gebruiker’ of als ‘partner’ ermee hebben. Denkt het ding werkelijk zelf, heeft het zelfbewustzijn? Of is het slechts een projectie van mij, een projectie die door de wijze waarop het ding gemaakt is, wordt uitgenodigd? Het is slechts door ervaring, door schade en schande, dat we erachter komen of iets gemaakt is of echt en wat we er werkelijk aan hebben.

Dit pleit er eerder voor dat we niet moeten proberen af te zien van het ontwikkelen van techniek, maar dat we daarentegen zoveel mogelijk door ervaring in de omgang ermee moeten leren wat we er werkelijk aan hebben, wat het is. De filosoof Dennett zei: het gevaar van de kunstmatige intelligentie zit hem niet in wat het kan, maar in de onrealistische mogelijkheden die de mensen ten onrechte eraan toekennen. En dat geldt voor onze verhouding tot al het technische. Misschien is dat wel een wezenlijk kenmerk van techniek, dat het idealisering is van de werkelijkheid; dat het technische ding voor ons de functie heeft te pretenderen de verwerkelijking van een door ons bedacht ideaal te zijn. Door schade en schande ontdekken we echter dat geen enkele cirkel in werkelijkheid zo rond is als zijn mathematisch ideaal. En dat de natuur weerstand biedt aan de technische vorm die we haar hebben opgedrongen, door ‘verslijt’ (zoals de filosoof Piet de Bruin het uitdrukte).

De automatisering van de arbeid, de robotisering van de oorlog, het zijn uitingen van het grote ideaal ons te bevrijden van de lichamelijke pijn van het werkelijke leven. Het trieste van techniek is dat dit slechts een ideaal blijft.

Over de moraal van Kopen zonder Kijken – is GoBoony een persoon of een machine?

Verschillende stellen geven het zoeken, kopen en verbouwen van hun nieuwe woning uit handen. TV-presentator Martijn Krabbé gaat met zijn team op zoek naar de perfecte woning, die de nieuwe eigenaar pas mag bezichtigen wanneer de koop en verbouwing achter de rug is.

Het is de formule van het TV-spel-programma Kopen zonder Kijken. Wie koopt er nu een huis zonder eerst te gaan kijken? Vroeg ik me af toen ik ervan hoorde. Het is weliswaar een spel-programma maar wel een serieus spelprogramma. Althans dat is hoe het gepresenteerd wordt. Voor de tv-producent geldt: hoe gekker hoe beter. Als het maar veel kijkers trekt. En hoe gek is kopen van een huis zonder kijken nou helemaal in een wereld waarin we van alles online kopen zonder eerst te kijken wat we kopen. Zaken die we alleen van de presentatie op markplaats kennen, van de teksten en de plaatjes. Maar hoe betrouwbaar zijn die? Regelmatig worden goedgelovige kopers afgezet door niet zo goed bedoelende aanbieders. Zo kopen of huren we soms zaken die niet eens blijken te bestaan.

Welke zijn de regels die gelden bij het online via mediaplatforms aanbieden en kopen of huren? Hoe zit het met de moraal op de online markt? In dit stukje wil ik onderzoeken hoe de door technologie beheerste online media-markt uitnodigt vooral doelgericht en functioneel te handelen waarbij de moraliteit al gauw het loodje legt. En vervolgens komt de vraag aan de orde wat moraliteit eigenlijk inhoudt. Bij het beantwoorden van de vraag naar de verhouding tussen moralitiet en techniek is het van groot belang techniek en het gebruik van techniek goed te onderschieden. De filosoof en ethicus van de techniek raken betrokken in een politiek machtsspel.

Onlangs wilden we een camper huren via GoBoony, een online matching site, waar verhuurders en huurders elkaar online kunnen ‘ontmoeten’. GoBoony bepaalt de spelregels en die moeten ervoor zorgen dat er geen contact tussen huurder en verhuurder buiten het platform om mogelijk is. Zo wordt het uitwisselen van telefoonnummers of email-adres onmogelijk gemaakt. Daar kwamen we achter toen we op verzoek van de verhuurder van een door ons uitgezochte camper ons telefoonummer in de chatbox van het platform intikten. Dat nummer verscheen zowel op ons scherm als op dat van de huurder als een rijtje ****. Zo ook met het emailadres. Pas wanneer er een contract getekend is en de betaling is gedaan is het mogelijk gegevens uit te wisselen die het mogelijk maken dat de huurder kan komen kijken wat hij huurt. En ook kan de verhuurder niet eerder een indruk krijgen aan wie hij zijn camper verhuurd. Dat is het businessmodel van het platform. GoBoony motiveert de regels als onderdeel van hun policy die erop gericht is beide partijen te beschermen en verwijst naar juridische kwesties in geval dat er later onenigheid ontstaat. Door uitsluitend via het chatkanaal van het medium te communiceren kan er achteraf geen trammelant komen over wat er is afgesproken. De klant wil wel betalen voor online diensten, dus presenteert de online onderneming zich als dienstbaar aan de klant. Alles ten gunste van de gebruiker van het medium. Maar wij vonden het maar niks en onze verhuurder kennelijk ook niet.

We realiseerden ons dat dat platform een computerprogramma is dat de hele handel regelt. Een algoritme checked of de ingetikte teksten een emailadres bevat. Dat is eenvoudig te omzeilen, dachten we, en we vervingen het @-sign door at, zoals vaak gebeurt als mensen hun e-mail adres willen verbergen voor softwarerobots. Maar de computer trapte er niet in. Uiteindelijk is het gelukt om door de muur van het medium heen te breken en de telefoonnummers uit te wisselen, gewoon door ze uit te spellen. We zijn nog net iets slimmer dan de computer. Beide partijen waren het er over eens dat GoBoony het te bont maakt door het communicatiekanaal dat ze aanbiedt zo te versmallen dat het niet mogelijk is om tot een voor beide partijen verantwoorde overeenkomst te komen. Zo praatten we het doorbreken van de regels goed. Je hoeft je niet neer te leggen bij regels die niet rechtvaardig zijn.

Dergelijk gedrag is aan de orde van de dag. We handelen primair doelgericht vanuit ons eigen belang en lappen daarbij de moraal aan onze laars. Het is de afstandelijke techniek die tot dit gedrag uitnodigt. De vraag is immers of we tegenover een computer een morele verplichting hebben.

Hoe vaak komt het niet voor dat je online een contract aangaat en nog even een paar vinkjes moet zetten je verder kunt en de zaak afgerond is? Dan staat er:

⊡ Ik heb de voorwaarden gelezen en ga er mee akkoord.

of

⊡ De bovenstaande vragen heb ik naar waarheid beantwoord.

Die voorwaarden, dat zijn de beruchte ‘kleine lettertjes’ van het contract. Ze beslaan soms vele pagina’s onbegrijpelijke tekst met veel juridisch beladen termen. Wie ploegt daar doorheen voordat hij het hokje aanvinkt?

Het aanvinken van de tekst is het bevestigen van wat de tekst beweerd. Maar zo werkt het niet. Voor de normale gebruiker is het wat hem gevraagd wordt te zeggen om de zaak af te ronden, zodat de koop of huur-overeenkomst eindelijk bevestigd kan worden.

Zo zijn er twee wijzen van taalgebruik. De eerste ‘eerlijke’ manier houdt in dat je werkelijk bedoelt en meent wat de woorden zeggen. De tweede is dat het uitspreken van de woorden de sleutel is die toegang biedt tot het doel dat je beoogt. Taal wordt dan zuiver functioneel gebruikt, als gereedschap. Er is daarin geen sprake van ‘de waarheid spreken’. Taalgebruik heeft dan niets te maken met het verwoorden van (onze verhouding tot) de werkelijkheid.

Mijn stelling is nu dat het onpersoonlijke online handelen een functionele houding ten opzichte van ons taalgedrag en gedrag in het algemeen uitnodigt. De wijze waarop tekstgeneratieprogramma’s als ChatGPT de taal zien is puur functioneel. Er is geen bedoeling of verwoording van hoe iemand zijn gevoelens verwoord. Het gaat zuiver om het genereren van een tekst die past in een lopende dialoog op grond van statistieken van vergelijkbare dialogen.

Die functionele opvatting van ons taalgedrag wordt vaak toegewezen aan de filosoof Ludwig Wittgenstein. Hij beweerde dat de betekenis van de woorden bepaald wordt door hun gebruik. Dat gebruik is altijd gebruik binnen een bepaald taalspel, dat onderdeel is van een bepaalde praktijk, zoals het huren van een camper. Binnen die praktijk gelden regels die het gebruik van de taal bepalen en daarmee de betekenis. Dat het in de echte wereld niet om een spelletje gaat zoals bij het programma Kopen zonder Kijken, dat wordt bevestigd door de juridische kwesties die volgen als er iets mis gaat. Dan wordt het serieus. Het gaat er dan om of de spelregels wel gevolgd zijn. En dat is altijd een machtsspel waarin de machtigste meestal gelijk heeft.

GoBoony, Google, Amazon, RentaCar hebben als ondernemingen meer macht dan de individuele burger. En dat geldt ook voor een overheid die de burger als klant behandelt.

Maar wat heeft dit omgaan met de regels met moraliteit te maken? Waarom zouden we ons aan gedragsregels moeten houden? Waarom zouden we moeten bedoelen wat we zeggen? Dat heeft alles te maken met het respecteren van de ander en van je zelf. Uiteindelijk gaat moraliteit om de kwaliteit van de omgang met de ander, van persoon tot persoon.

Om moreel gedrag in de communicatie met computersystemen te bevorderen wordt er niet voor niets vaak voor gekozen deze systemen menselijke eigenschappen te geven. De online bemiddelaar presenteert ‘zich’ als een persoon met wie je in je eigen taal kunt praten. En inderdaad, mensen hebben de neiging deze virtuele figuren als een ander te zien. Techniekfilosofen en ethici (zoals David Gunkel en Mark Coeckelbergh) breken zich het hoofd over de kwestie of een sociale robot een persoon is of een ding en of we de robot rechten moeten toekennen. Anderen, zoals bijvoorbeeld Abebe Birhane en Jelle van Dijk (zie Birhane en Van Dijk 2020/2021) zijn van oordeel dat een robot niet iets is waar je een morele status aan kunt verlenen. Een robot of online chatbot, zoals een programma als GoBoony, is een softwareprogramma en wordt door mensen gebruikt als tool. Ook een computer, hoe ‘intelligent’ ook, is een stuk gereedschap.

De vraag of we ons moreel bezwaard moeten voelen wanneer we de spelregels van GoBoony omzeilen komt op zodra we ons ervan bewust worden dat we aan regels morrelen die we zien als acceptabele regels voor de omgang met een ander persoon. Bij onpersoonlijke van de interactie met een computer hoort dat we ons zelf en de ander niet als persoon zien, en van onze interaktie een spelletje van maken met een door het spel bepaalde inzet. We gedragen ons dan technisch en handelen zuiver functioneel. De woorden die we spreken zeggen niet wat we werkelijk vinden maar zijn tools die we gebruiken om een gewenst effect te bereiken.

Hoe intelligenter de machine wordt des te meer nodigen deze uit tot functioneel gedrag dat de moraliteit aan de laars lapt. Het gebruiksonvriendelijke van de techniek is dat de ‘intelligente’ machine geen verantwoordelijkheid kent. Deze kan niet voor de rechter worden gesleept om zich te verantwoorden. Dat kan alleen de mens die erachter zit, die de regels heeft opgesteld en die de machine als ‘autonoom’ gereedschap ziet en het veld instuurt om met mensen te onderhandelen.

Filosofie van Moraliteit en Techniek

Wanneer we nadenken over de relatie tussen moraliteit en techniek, dan is het van belang een helder onderscheid te maken tussen techniek enerzijds en het gebruik van techniek in de praktijk van het leven anderzijds. Sommige denkers over techniek onderscheiden het technische en het economisch aspect van ons handelen. Zoals Maarten Coolen in zijn thesis De Machine Voorbij. Maar veel denkers over techniek onderscheiden deze twee niet. Dat komt erop neer dat men het technische als zodanig niet onderkend en het bij techniek over het gebruik van techniek heeft. Dat heeft tot gevolg dat men enerzijds het gebruik van techniek zelf als iets technisch beschouwt, of anderzijds het technisch instrument, datgene waarvan gerbuik wordt gemaakt in de praktijk, zelf eigenschappen toedicht die aan het gebruik ervan en aan de gebruiker ervan toekomen. Dat is op zich een begrijpelijke gang van zaken omdat de idee van de techniek voortkomt uit het gebruik van de dingen in het praktische handelen. Zoals de mathematiek, de formele wetenschap van de techniek, voortkomt uit de waarneming van de werkelijkheid komt de techniek voort uit de reflectie op het omgaan met de dingen, volgens hun natuur. In het gebruik van de techniek worden deze aan de werkelijkheid ontsproten ontwerpen weer teruggebracht in de praktijk van het handelen.

Het technische op zichzelf (als technisch: dat wil zeggen de abstracte idee van techniek, de abstracte verstandsvorm of vinding) als combinatie van krachten van de natuur ten behoeve van een bepaalde werking, is iets volstrekt amoreels. Zij komt voort uit een mathematische en mathematiserende verhouding tot de natuur die afziet van de eigen kwaliteit der dingen en gericht is op het kwantitatieve, het meetbare, telbare, in het algemeen het structureerbare van de werkelijkheid. De theoretische wiskunde gaat over structuren die het als zelfstandige objecten beschouwt. Het mathematisme is de verabsolutering van deze denkhouding waarin het zijnde gereduceerd wordt tot structuur. Ten aanzien van ons gedrag overheerst in deze denkhouding het functioneren, het doelmatige. Het mathematische en technische ziet af van de eigen waarde der natuur om deze een door de mens bedachte maat (model) op te leggen. Het technische produkt is dan ook beschikbaar voor algemeen gebruik in vele concrete gebruiksomstandigheden. Bovendien heeft het gebruik altijd neveneffecten ten gevolge van het feit dat het technische idee voortkomt uit een abstractie van de werkelijkheid, waarin van sommige aspecten wordt afgezien. Deze abstractie is een typisch kenmerk van de experimentele hypothetische mathematische natuurwetenschap. Een technische werking is keerzijde van een geslaagd wetenschappelijk experiment dat als resultaat kennis oplevert over de relatie tussen bepaalde condities en de werking van de natuur volgens natuurwetmatigheden die zich in mathematische modellen laten uitdrukken.

De bedoelde verwarring van het technische op zich enerzijds en het gebruik van techniek anderzijds ten gevolge van het niet helder onderscheiden van deze twee leidt er toe dat denkers over de relatie tussen moraliteit en techniek de neiging hebben het technische instrument opgevat als zelfstandige werkelijkheid als morele agent op te vatten. Men ziet het instrument als het ware als gebruiker van techniek, zolas de mens gebruiker van techniek is. Deze opvatting is begrijpelijk omdat de technsiche mens ernaar streeft om de natuurkrachten zodanig te structureren en te combineren dat deze steeds meer zelfstandig een gewenste werking laat zien. In de vorm van de programmeerbare ‘intelligente’ machine werkt de machine volgens een ontwerp dat als ontwerp in de formules van de programmeertaal is uitgedrukt. Het zijn deze formele regels die in tekens uitgedrukt leiden tot een werking die wij als ontwerper zien als de bedoelde betekenis van het ontwerp uitgedrukt in het programma. Dat is het nieuwe van de informatieverwerkende programmeerbare machine ten opzichte van het eerder stadium in de ontwikkeling van de techniek, dat de machine weliswaar ook al realisatie is van een ingenieus ontwerp, maar dat dit ontwerp daar nog niet als ontwerp in de machine is geimplementeerd. In de informaat komen de wiskundige tekens en de wiskundige modellen tot werking.

Het is nu begrijpelijk dat er grote verwarring heerst over de ‘Machine Question’ : is de robot een ding of een persoon? Waarbij ding en instrument dan weer onderscheiden, dan weer geïdentificeerd worden. Evenzo vergaat het ‘natuurlijk persoon’ en rechtspersoon.

De twee perspectieven die we in het gebruik van de techniek die zich als intelligent zelfstandig werkend instrument presenteert en ons uitnodigt er gebruik van te maken zijn onverenigbaar. Moraliteit is geen eigenschap die aan het technisch als zodanig toekomt (het moet er als het ware van buiten af aan worden toegekend, zie Coeckelbergh). Het technisch is als zodanig volkstrekt amoreel. De moraliteit zit in het gebruik van de techniek door de mens. Zodra we dit gebruik zien als een relatie met een persoon is de moralitiet in het geding. Maar wie met pek omgaat wordt ermee besmet. De mens kan zich zelf als technisch functionerend onderdeel van een interactief systeem beschouwen en in interaktie met een ‘intelligente’ machine zuiver functioneel optreden en een ‘amoreel’ spel meespelen waarin het zijn eigen doelen tracht te verwerkelijken.

Het is dan ook begrijpelijk dat Gunkel in zijn beschouwingen over de Machine Question tot de conclusie komt dat het uiteindelijk neerkomt op een machtsstrijd tussen betrokken partijen. Wie bepaalt de regels van het spel? Wie bepaalt welke partij (de eigenaar van de softwareagent of de gebruiker) gerechtigd is de ander als een abstract subject, functionerend in de contekst van een business-model, op te vatten? Let wel: GoBoony is ook een business-model waarin de gebruiker als een abstract subject wordt gezien dat in hun spelmodel een bepaalde rol heeft. En wie bepaalt of men met de software agent op morele wijze moet omgaan; alsof het een persoon is, dat is: een entiteit die je in zijn waarde laat en niet als instrument mag gebruiken (Kant).

Is GoBoony een persoon of een software agent?

De opvatting dat de intelligente machine (AI) een (rechts)persoon is wordt terecht door velen gezien als poging van de betrokkenen bij het gebruik van de machine te ontkomen aan de verantwoording voor de rechter. Er zijn legale constructies die rechtspersoon zijn, zoals een onderneming. Ook kan een natuurlijke entitiet als rechtspersoon worden gezien. Dan gaat het om de bescherming van een stuk natuur, zoals de Waddenzee. We beschermen bepaalde landschappen vanwege hun uitzonderlijke waarde voor mens en natuur. Het zou goed zijn de aarde, het leven, de natuur, als zo’n rechtspersoon te zien. Het rechtssysteem vormt zo een tegenwicht tegenover de mathematisch technische houding die van de eigen waarde van de natuur afziet en deze als beschikbare gebruikswaarde ziet. Maar hoe ver reikt de macht van het recht? Uiteindelijk staat de verhouding tussen macht en recht op het spel.

Een machine is iets dat geen bewustzijn heeft, het weet niet wat het doet, het kent geen verantwoordelijkheidsgevoel en als het iets slims lijkt te zeggen dan is dat omdat wij in de woorden die het genereert iets zinnigs lezen in de context van het gebruik, een context die voor de machine niets anders is dan een conditie voor de natuurnoodzakelijke werking die de machine is.

Intersubjectiviteit is een principe. Je kunt van alles vanuit dit principe beschouwen. Het kind ziet in een knuffelbeer een subject. De mens ziet in de machine een subject. Het gaat hier echter om een pseudo-subjectiviteit, een niet-reflexieve vorm. De machine denkt niet. Net zo min als de appel die uit de boom valt uitrekent met welke snelheid deze moet vallen. Die appel kent de wetten van Newton niet zoals wij die kennen. Het principe is niet verenigbaar en niet reduceerbaar met het wetenschappelijk kennen dat de werkelijkheid als wetmatig werkend systeem ziet.

De Nederlandse filosoof Jan Hollak heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over het fenomeen van de ‘denkende machine’ en de ‘bewuste machine’ met zijn lezers gedeeld. In zijn beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie plaatst hij de volgende voetnoot.

“Wanneer hier voortdurend in verband met mechanismen van ‘reflectie’, ‘zelfreflectie’, etc. sprake is dan is daarmee vanzelfsprekend nooit het subjectieve act-leven van het menselijk denken bedoeld (machines hebben geen bewustzijn), maar steeds slechts zijn intentioneel correlaat” (In: Hollak en Platvoet, voetnoot op p. 185)

Zie voor uitleg mijn blog Over David Chalmers ‘hard problem’ en de eenheid van de geest.

Het typische van techniek is dat het medieert. Dat is waar techniekfilosoof Peter-Paul Verbeek nadruk op legt (in navolging van o.a. Don Ihde, zie bijvoorbeeld Verbeeks What Things Do) . Techniek is in het gebruik een middel dat tussen mens en gebruik in staat. De techniekfilosofie van Verbeek gaat over concrete toepassingen, vooral medische toepassingen en vraagt wat de mogelijkheden, die nieuwe technologie biedt, doet met hoe we in de wereld staan. Die mogelijkheden regelen ons gedrag. Dat is de macht van de techniek. In die zin is het technische ding een morele agent.

Een belangrijk ‘gevolg’ van de AI is dat we onszelf als technisch informatieverwerkend systeem zijn gaan zien, een onderdeel van een totaal systeem waarin ook software agenten meespelen. Deze de-subjectivering van de mens is kenmerkend voor de technische cultuur. De morele kwestie treedt pas op als we ons realiseren dat we niet in die technische relatie opgaan maar er boven of tegenover staan, en dat we ons als verantwoordelijke mens verhouden tot onszelf als technische mens. We hebben techniek nodig maar we willen wel moreel subject zijn dat zijn verantwoordelijkheid kan nemen voor zijn handelen. Techniek die dat in de weg staat moeten we afwijzen.

Referenties

Birhane, Abebe and Jelle van Dijk (2020). Robot Rights? Let’s talk about human welfare instead. In: AIES ‘20: Proceedings of the AAAI/ACM Conference on AI, Ethics, and Society, 207–213. New York: ACM. https://doi.org/10.1145/3375627.3375855

“Our starting point is not to deny robots ‘rights’, but to deny that robots are the kinds of beings that could be granted or denied rights.”

Birhane, Abeba, Jelle van Dijk, and Frank Pasquale (2021). Debunking Robot Rights Metaphysically, Ethically, and Legally. Paper presented at We Robot, University of Miami School of Law, Miami, FL, September 23–25.

Mark Coeckelbergh (2012), Growing moral Relations: critique of moral status ascription. Palgrave MacMillan, 2012.

Coeckelbergh wijst erop dat de moraliteit een aspect is van de relatie die we met de dingen hebben. Deze ‘dynamische morele relatie’ groeit met het groeien van de relatie tussen subjecten.

Gunkel, David J. (2007). Thinking otherwise – philosophy, communication, technology. Purdue University Press / West Lafayette, Indiana, 2007.

“The Machine Question” asks about the moral status of those other forms of otherness, most notably the animal and the machine, which have been, even in Levinas’s own work, systematically excluded from the rank and file of ethics.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot – A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

“Ultimately, then, this is not really about robots, AI systems, and other artifacts. It is about us. It is about the moral and legal institutions that we have fabricated to make sense of Things.”

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) (2010). Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Waarom knoflook naar knoflook ruikt – over de Stelling van René Gude

“Alle rechte hoeken zijn aan elkaar gelijk” (Euclides van Alexandrië)

Enige tijd geleden kwam ik in de bibliotheek René Gude over René Descartes tegen, een alleraardigste uitgave van De Vrije Uitgeverij waarin de Nederlandse filosoof René Gude (1957-2015), oud-directeur van de ISVW, de Internationale School voor Wijsbegeerte, en gewezen Denker des Vaderlands, van zijn liefde getuigt voor de beroemde filosoof René Descartes (1596-1650), die van ‘cogito ergo sum’, ik denk dus ik ben.

Als Gude het over zijn naamgenoot heeft dan noemt hij hem soms ‘die fijne vent’ of ‘een lekker ventje’. Dat is typerend voor Gude die de filosofie probeerde onder het volk te brengen en van de stoffige academische geleerdheid wilde ontdoen. De filosoof is ook maar een mens. Zo lezen wij in Hans Dijkhuis biografie Descartes – zijn Nederlandse jaren van het immense verdriet dat Descartes overviel toen hij vernam van het overlijden van zijn vijfjarige dochtertje Francine. Het was zijn enig kind, geboren uit een buitenechtelijke relatie met de dienstmeid Helena Jansdr van der Stroom, een relatie die hij voor de boze wereld van het gemene volk en de theologen verborgen wilde houden, zodat hij geheel tegen zijn wens gescheiden van hen leefde. De wereld was boos op René omdat hij afstand nam van de Aristotelische boekenwijsheid. Hij zei ook niet veel waarde te hechten aan wat er in de Bijbel stond. Hij wilde zelf ontdekken wat waar is en wat slechts traditie; door zijn verstand te gebruiken, “het best verdeelde goed ter wereld”.

Volgens Gude is de wereld nog steeds boos op Descartes, maar om diverse andere redenen. Omdat hij de kille wetenschap heeft geïntroduceerd, omdat hij de scheiding heeft aangebracht tussen geesteswetenschappen en materiewetenschappen. Omdat hij de idee van de mens als machine zou hebben ingebracht (wat niet zo is). En omdat hij het individualisme, het ‘ik’ als centrum van kennis, zou hebben ingevoerd. “De harde, kille, nare, industrieel wetenschappelijke… beheersingsdranggericht mens …Daar is Descartes de vader van.” (p. 22).

Volgens de onlangs overleden ‘philosopher of mind’ Daniel C. Dennett heeft de psychologie vier eeuwen vertraging opgelopen door Descartes’ ‘krankzinnige opvatting over de verhouding tussen lichaam en geest’.

Een heel expliciet voorbeeld van dit negatieve beschuldigende beeld van de filosofie van Descartes vinden we in het denken van Houria Bouteldja.

“Ik denk dus ik ben. Ik denk dus ik ben … God.” Zo begint Houria Bouteldja haar aanklacht tegen de witte mens. Volgens de Frans-Algerijnse ‘indigène’ zit het machtsdenken van de witte mens diep verborgen in de metafysica van Descartes. “Ik denk dus ik ben degene die overheerst.” “Ik denk dus ik ben de moderne, mannelijke, kapitalistische, imperialistische mens.”

“Het cartesiaanse ‘ik’ legt de filosofische fundamenten van de witheid.”

Gude zegt er spijt van te hebben dat hij er niet in geslaagd is Descartes, de ‘vader van de moderne filosofie’ in die dertig jaren dat hij filosofie lessen gaf te rehabiliteren en te bevrijden van “dat imago dat hij een stoute man is die ons met een mal lichaam-zieldualisme heeft opgezadeld”.

Na het Vertoog over de Methode vindt Gude de Meditaties, een ‘doe-het-zelf-boek’, van Descartes hét boek. “Ik zal je vertellen waarom ik zo getroffen was door Descartes. Dat is omdat hij op zo’n fantastische manier het verschil maakt tussen het dagelijk leven – het met je gezonde verstand, met vallen en opstaan, er een beetje op los leven – waar hij geen bezwaar tegen heeft, maar dat wel het risico heeft dat je af en toe eens flink met je plaat tegen de muur oploopt, een aan de andere kant een wetenschappelijke gang van zaken.” (p. 22)

Wat Gude dan met name ‘zo leuk’ vindt aan Descartes is dat hij de kritische vraag stelt aan de wetenschapper met zijn universitaire opleiding: “vind jij nou werkelijk dat de kennis die je tijdens je studie hebt opgedaan meer waard is dan wat ‘the man in the street’die jij daar straks als deskundige mee gaat lastig vallen zelf had kunnen bedenken?”

Natuurlijk komt in het boek ook de Géometrie ter sprake. Het verscheen als een bijlage bij Discours de la Méthode (1637), Vertoog over de (wiskundige) methode, de enige methode die volgens Descartes tot ware kennis leidt. De eerste regel van de procedure die tot zekere kennis moet leiden luidt – in de woorden van Gude: “Neem niets voor waar aan dat niet volstrekt vanzelfsprekend is en neem het gevolg voor lief.”

Gude nodigt de lezer uit de methode eens uit te proberen op een of ander bekend wiskundig probleem: “… oefen bijvoorbeeld eens op de stelling”:

In iedere driehoek ligt de langste zijde altijd tegenover de grootste hoek.

Dat Gude met een wiskundig probleem aankomt, is niet toevallig. Voor Descartes was de methode van de wiskunde het voorbeeld van zijn algemene wetenschappelijke methode.

Vanaf het moment dat ik van de stelling vernam, hield deze me bezig. Wanneer ik de slaap niet kon vatten of de slaap mij niet, puzzelde ik in gedachten aan een bewijs. Zoals Gude opmerkt: “Voor het gezonde verstand is de stelling intuïtief waar. Teken maar eens drieënvijftig driehoeken, het klopt altijd”. Maar een tekening is geen bewijs. Je moet het kunnen beredeneren, afleiden uit axioma’s. Je moet het uitrekenen als het ware. Plaatjes mogen hoogstens dienen ter ondersteuning. Dat is het idee. Dat is wiskunde. Wat Gude wil is dat de lezer zo zelf ontdekt “dat het een stuk eenvoudiger is om een intuïtie als waar aan te nemen, dan haar mathematisch te demonstreren.”

Maar, is het niet triviaal dat hoe groter een hoek is, des te groter de overliggende zijde is? De grootte van een hoek toont zich toch in de ruimte tussen de benen van de hoek? Zoals de knoflook zich toont in de knoflookgeur. Zoals de grootte van de kracht zich toont in de uitwerking ervan. Wat valt er eigenlijk te bewijzen? Is hier nog een speld tussen te krijgen? Is er nog een syllogistische ‘middenterm’ te vinden die de stelling inzichtelijk maakt? Wat mag ik eigenlijk bekend veronderstellen als ik een bewijs wil geven? Meer dan de postulaten van Euclides?

Het vierde van de vijf postulaten uit De Elementen zegt dat alle rechte hoeken aan elkaar gelijk zijn. Een raadselachtige bewering. Niet omdat het niet waar zou zijn, maar vanwege het feit dat Euclides kennelijk vond dat het als een fundamenteel inzicht opgenomen moest worden. Wat wordt hier eigenlijk beweerd? Als je zegt dat twee hoeken gelijk zijn dan heb je die twee al onderscheiden. Maar waarin bestaat het verschil tussen twee rechte hoeken? In de lijnen waartussen de hoek bestaat, misschien. De bewering is dus: als je twee paar lijnen hebt en de hoek tussen beide paren is recht dan zijn die hoeken gelijk. Het bijzondere is dat Euclides het over het ‘recht’ zijn van een hoek heeft zonder dit te definiëren. Dat hij moeite had met het begrip recht blijkt ook uit zijn definitie van de rechte lijn. Dat is een lijn die samenvalt met alle punten die erop liggen. Ook al zo’n raadselachtige omschrijving. Geldt dit niet voor elke lijn? Als Euclides beweert dat tussen elke twee punten slechts één lijn getrokken kan worden, dan bedoelt hij één rechte lijn. Ook uit zijn definities van punt (wat geen delen heeft) en lijn (een lengte zonder breedte) blijkt dat Euclides zich voortdurend bewust was van het feit dat deze objecten van de wiskunde geen fysische objecten zijn, zoals een steen of een pyramide. De punt op papier is geen meetkundig punt. Dat is slechts een hulpmiddel een tekening van een punt.

In zekere zin is er maar één rechte hoek, zoals de ideeën van Plato uniek zijn, en toch zijn er meerdere exemplaren van een rechte hoek. Maar die zijn wel allemaal gelijk. Qua grootte. De grootte van de rechte hoek zit hem in de aanduiding ‘recht’. Een rechte hoek krijg je als je een lijn ‘loodrecht’ snijdt met een andere lijn. De hoeken tussen de snijdende lijnen noemen we dan ‘recht’.

Een paar eeuwen voor Euclides had Thales van Milete (die leefde rond 600 voor Christus) opgemerkt – volgens de overlevering, want van Thales’ hand zijn geen documenten bekend – dat elke omtrekshoek op de middellijn van een cirkel een rechte hoek is. Deze staat bekend als de Stelling van Thales.

Het begrip omtrekshoek zal in mijn bewijs van de Stelling van Gude, een bewijs dat ik hieronder presenteer, een belangrijke rol spelen. Het bovengenoemde basale feit dat er een directe relatie bestaat tussen de grootte van een hoek en de ruimte tussen de benen van de hoek komt namelijk tot uitdrukking in een stelling die een generalisatie is van de Stelling van Thales:

Omtrekshoeken op een gegeven koorde zijn gelijk aan de helft van de grootte van de middelpuntshoek op de zelfde koorde.

Dat betekent dat alle omtrekshoeken op een gegeven koorde gelijk zijn. In het linkerdeel van onderstaande figuur zijn bijvoorbeeld de omtrekshoeken BAC2 en DAC2 op de koorde BC2 gelijk.

De cirkelkoorde is dus ‘de ruimte tussen de benen’ die de juiste maat is voor de grootte van de hoek als het hoekpunt op de omtrek van de cirkel ligt of met het middelpunt samenvalt.

Wat ik eigenlijk wilde bewijzen

Ik realiseerde me dat een bewijs van de Stelling van Gude al vele malen geleverd moet zijn. Vermoedelijk heeft Euclides zelf de stelling al genoemd en er een bewijs voor geleverd. Het bewijs is dan eenvoudig te vinden op het internet. Het echte probleem is dat ik het zélf wil bewijzen. Ik wil immers nog iets anders bewijzen dan de stelling, namelijk dat ik het kan bewijzen. Want, wie ben ik als ik dit niet kan bewijzen! Ook al heb ik tijdens mijn leven nog zo veel stellingen bewezen, ik ben niets waard als ik het probleem waaraan ik me zet niet kan oplossen. Het is zoals met het Cartesiaanse ‘ik denk dus ik ben’. Het is geen logische conclusie met een resultaat dat beklijft als het één keer is aangetoond. Descartes denkt niet meer en is niet meer. Alleen als actueel denkend mens kan ik met absolute zekerheid concluderen dat ik besta als ik denk, omdat ik denk. Dat is dan immers een niet te ontkennen feit. Ik ben er immers zelf bij en ik doe het zelf. Al denkend besta ik. In mijn denken constateer ik dat ik denk. Descartes ‘cogito’ is een waarheid die door zelfreflectie van het denkend ik al denkend tot stand komt.

Wij doen dingen niet puur en alleen vanwege het uitwendige resultaat ervan. Het maaien van het grasveldje is voor mij soms net zo’n contemplatieve bezigheid als het zoeken naar het bewijs van een wiskunde stelling, of het oplossen van een Sudoku puzzel. Het gaat niet om het resultaat als iets dat buiten mij bestaat. Die puzzels zijn al tig keer door anderen opgelost. Ik kan de computer het laten doen. En dat gras zou ik ook door een robot kunnen laten maaien. Maar dan is het niet mijn werk.

Na vele lange nachten meen ik dan eindelijk een bewijs gevonden te hebben van de stelling. En om dat te bewijzen toon ik het hier. Iets is immers pas werkelijk waar als je het deelt met anderen.

Van driehoek ABC, noem ik de (lengtes van de) zijde tegenover de hoekpunten A, B, en C respectievelijk a, b en c. Verder zal ik met A zowel hoekpunt A als de grootte van deze hoek aangeven. Zo ook voor B en C. (Zie de figuur). De enigszins uitgebreide stelling is dan om precies te zijn.

Als A >= B >= C dan geldt: a >= b >= c.

In woorden: als hoek A groter of gelijk is aan hoek B en/of B groter of gelijk is aan C dan geldt ook voor de overliggende zijdes dat a groter of gelijk is aan b en/of b groter of gelijk is aan c. En het omgekeerde is ook waar.

De gelijktekens gelden in de bijzondere gevallen dat er twee of drie hoeken (zijden) gelijk zijn.

Rekening houdend met deze bijzondere gevallen kunnen we de Stelling van Gude dan ook als volgt formuleren:

Als een driehoek een unieke grootste hoek heeft dan heeft deze ook een unieke grootste zijde en deze ligt tegenover de grootste hoek.

En het omgekeerde is natuurlijk ook weer waar: tegenover de grootste zijde ligt de grootste hoek. De precisering van de uniekheid van de grootste hoek of zijde is noodzakelijk vanwege het feit dat een gelijkbenige driehoek waarvan de tophoek kleiner dan 60 graden is geen unieke grootste hoek heeft. Uit het feit dat de hoekensom in elke driehoek 180 graden is (dat geldt in een Euclidische driehoek) volgt dat als de tophoek van een gelijkzijdige driehoek groter dan 60 graden is de beide basishoeken, die immers gelijk aan elkaar zijn (ook dat schijnt Thales al geweten te hebben) kleiner zijn dan de tophoek. Is de tophoek kleiner dan 60 graden dan zijn de basishoeken groter dan 60 en is er geen unieke grootste hoek. Is de tophoek 60 graden dan is de gelijkbenige driehoek gelijkzijdig en zijn de drie hoeken allen even groot.

We onderscheiden drie gevallen. In alle drie gevallen is hoek C de unieke grootste hoek van de driehoek ABC.

Geval 1. Hoek C is 90 graden. In een rechthoekige driehoek geldt de Stelling van Pythagoras: c*c = a*a + b*b. De schuine zijde c is dus langer dan de beide rechthoekzijden a en b. Maar het volgt ook uit de Stelling van Thales. In de linker figuur is de schuine zijde van driehoek ABC1 middellijn van de omgeschreven cirkel van de driehoek en dit is de langste koorde van een driehoek. AB is dus langer dan de koorden AC1 en BC1.

Geval 2. Hoek C is kleiner dan 90 graden. Zie middelste deel van de figuur. M is middelpunt van de omgeschreven cirkel van driehoek ABC. Uit bovengenoemde stelling dat een omtrekshoek de helft is van de middelpuntshoek op dezelfde koorde volgt dat de hoeken A, B en C respectievelijk de helft zijn van de middelpuntshoeken Ma, Mb, respectievelijk Mc. Omdat hoek C groter is dan hoeken A en B, is ook Mc groter dan Ma en Mb. Dus is c groter dan a en groter dan b.

Geval 3. Hoek C is groter dan 90 graden. Zie rechter deel van de figuur. Trek een lijn loodrecht op AC. Deze snijdt AB in punt D tussen A en B en verdeelt c in de stukken c1 en c2. In driehoek ADC is hoek ADC recht en dus is c1 groter dan b. (geval 1). Omdat c = c1 + c2 volgt dat c groter is dan b. Om te bewijzen dat c ook groter is dan a, trek een hulplijn l in het verlengde van B en C. Trek een lijn vanuit A loodrecht op de lijn l. Het snijpunt is E. De lengte van lijnstuk EC is a1. Driehoek AEB is rechthoekig met c als schuine zijde. Daaruit volgt dat c groter is dan de lengte van BE die lengte a + a1 heeft (geval 1). Dus c > a.

Daarmee is de Stelling van Gude bewezen.

Hadden we deze drie gevallen niet in één keer kunnen bewijzen? Ja, dat lijkt wel zo. We zien dat geval 1 een bijzonder geval is van geval 2, namelijk wanneer de zijde AB precies samenvalt met de middellijn van de omgeschreven cirkel. Ook het geval drie kan met behulp van de methode van geval 2 worden bewezen. In dat geval ligt het centrum M van de omgeschreven cirkel buiten de driehoek. In dat geval is hoek C niet de helft van de grootte van de middelpuntshoek M op de zijde AB, maar de helft van 360 – de middelpuntshoek op AB. Toch weer een gevalsonderscheid dus.

Hoe dan ook: de eenvoudige relatie tussen de omtrekshoek en de middelpuntshoek, die de basis vormt voor het bewijs van de Stelling, geeft aan dat de lengte van de koorde van de cirkel zich tot de grootte van de hoek verhoudt als de geur van de knoflook tot de knoflook, of van de uiterlijke werking van de kracht tot de ‘ingehouden’ kracht. (Hegel spreekt in de paragraaf Kraft und Verstand van de Phänomenologie des Geistes over de ‘zurückgedrängte Kraft oder die eigentliche Kraft’ en de ‘Äusserung‘ als over de beide momenten van de kracht. Later zouden de fysici spreken over ‘het krachtenveld’ en lost het begrip kracht op in mathematische formules, het woord kracht vond men eigenlijk te antropologisch, en moest verbannen worden uit de wetenschap.)

Ik laat het aan de lezer over de stelling van de omtrekshoek te bewijzen. In de boeken vinden we de sterk verwante sinusregel die wel toegeschreven wordt aan de Iraanse wiskundige Nasir al-Din al-Toesi (1201-1274). Deze zegt dat de verhoudingen van de sinus van de hoek en de overstaande zijde ervan constant is. a / sin A = b / sin B = c / sin C = 2*r, waarbij r de straal is van de omgeschreven cirkel van ABC.

Sprekend over de omgeschreven cirkel van een driehoek hebben we zo maar aangenomen dat die voor elke driehoek bestaat. Ook dat zouden we moeten bewijzen. En als we de stelling van de omtrekshoek willen bewijzen, dan hebben we de stelling nodig dat de hoekensom van een driehoek gelijk is aan twee rechte hoeken, ofwel 180 graden. Oeps…waar stopt dit? Mogen we dat allemaal zo maar aannemen? Het is bekend dat dit alleen bewezen kan worden wanneer we het vijfde postulaat van Euclides (of een even krachtige stelling) aannemen. Dat postulaat, dat bekend staat als ‘het parallellenpostulaat’ zegt dat door ieder punt buiten een gegeven lijn precies één lijn gaat die de gegeven lijn niet snijdt. In de oorspronkelijke formulering van Euclides luidt het vijfde postulaat:

Wanneer een lijn l twee andere lijnen zodanig snijdt dat de som van de binnenhoeken aan dezelfde zijde van l kleiner is dan twee rechte hoeken, dan zullen de twee andere lijnen elkaar ergens aan die zijde van l snijden.

Noemen we die twee gegeven snijpunten A en B en het laatstgenoemde ver van A en B gelegen snijpunt C dan hebben we een driehoek ABC. Zie onderstaande figuur. Het is nu eenvoudig in te zien dat als de beide basishoeken ongelijk zijn de grootste van beide hoeken tegenover de langste van de twee zijden AC en BC ligt. En dat is weer de Stelling van Gude voor een driehoek met een hoek die groter is dan een rechte hoek.

Zo blijkt de Stelling van Gude uitdrukking te zijn van een zeer basale intuitie van de meetkunde van Euclides. En dat geeft te denken. Hoe fundamenteel is dit inzicht? Waarom zou het parallellenpostulaat waar moeten zijn?

In de 19de eeuw, meer dan twintig eeuwen na Euclides, ontdekten verschillende wiskundigen het bestaan van consistente meetkundes die niet voldoen aan het vijfde postulaat van Euclides. In die meetkundes geldt dat de hoekensom niet 180 graden is, maar meer of minder. In deze niet-Euclidische werelden kun je niet zo maar driehoeken groter of kleiner maken zonder de groottes van de hoeken te veranderen. Of de Stelling van Gude in alle niet-Euclidische meetkundes ook geldt? Ik vermoed van niet. Misschien is deze stelling wel zo fundamenteel dat deze uitwisselbaar is met het parallellenpostulaat. Misschien zijn er wel werelden waarin knoflook helemaal niet naar knoflook ruikt.

Of Descartes zich gerealiseerd heeft dat de fysische ruimte wel eens niet-Euclidisch zou kunnen zijn, maar ook Euclidisch, dat waag ik te betwijfelen. Voor hem was de fysische ruimte immers zelf de mathematische ruimte. Daartussen bestond voor hem geen onderscheid. Descartes meende de brekingswet van Snellius zuiver meetkundig af te kunnen leiden (Christiaan Huygens, die overigens veel bewondering had voor Descartes, zou later aantonen dat dit niet kan). In een debat met de wiskundige en natuurkundige Blaise Pascal verdedigde Descartes zijn mening dat het vacuum, de lege ruimte, niet kan bestaan. Althans niet in zijn metafysica. Die is mathematisch. De ruimte, res extensa, is materie en dat is alles wat bestaat buiten die andere substantie, het subject. Tegenover het mathematisch denkend ik (het cogito) staat een mathematische werkelijkheid, waarvan de uitgebreidheid, de kwaliteit, het wezenlijke karakter is. De wereld buiten het denken is vanuit de mathematische denkhouding een machine. Deze denkhouding brengt de techniek voort. Het is de in onze westerse, technocratische cultuur overheersende denkhouding, waarin we onze werkelijkheid vastleggen in mathematische modellen. Modellen die we vervolgens in de computer stoppen om de toekomst te kunnen voorspellen. Of om de kortste weg te bepalen naar de door ons gewenste toekomst.

De kritiek op Descartes, die Gude zo onterecht vindt, zou wel eens voort kunnen komen uit de ervaren teleurstelling in de tegenvallende resultaten van de technologie, het belangrijkste resultaat van de mathematiserende wetenschappelijke methode, en in de desastreuse ecologische ‘neveneffecten’ van de toepassing van die technologie. Maar er is meer. Ook de natuurwetenschappen zelf kwamen tot de ontdekking dat er grenzen zijn aan onze kennis wanneer we de zaken zo voorstellen. Materie bleek invloed te hebben op de kromming van de ruimte en deeltjes bleken een onvoorspelbaar eigen leven te leiden.

We weten nu wat meetkunde is. De meetkundige meet niet, maar legt heldere en klare begrippen vast en formuleert stellingen. Ze bepaalt hoe het met de wereld gesteld is. (Martin Heidegger karakteriseerde niet voor niets de wereld van de technologie als Ge-stell) Waarom stelt de wiskunde dat de werkelijkheid er zo en niet anders uit ziet? Descartes zou zeggen omdat ik inzie dat het zo is: helder en klaar. Maar René, waarom weet je zo zeker dat je intuïtie je niet misleidt? Descartes: Omdat God heeft gewild dat het zo is. En God bedriegt ons niet. Descartes was een gelovig mens. Hij vond het dan ook zeer onterecht dat de theologen van de Universiteit van Utrecht, hem betichtten van atheïsme. Omdat hij niet zonder meer geloofde in de waarheid van Aristoteles of in de waarheid van de Bijbel, de waarheden van de universiteiten en de Kerk. Voor Descartes betekende God de garantie voor de waarheid (de verités eternelles) van zijn (mathematische) inzichten.

Bij Descartes komt wiskundige kennis niet voort uit de ervaring. Ook Kant was die mening toegedaan: wiskundige kennis is apriori kennis. En ook bij Kant is er waarheid in de natuurwetenschap in zoverre deze mathematisch is.

Het begrip van het leven is bij Descartes verdwenen. Het cogito is een abstract zelfbewustzijn. Een punt: ik ben ik. De hele ervaringswereld wordt daar tegenover geplaatst, als iets abstracts, res extensa. De dynamiek van het leven en het zelfbewustzijn is er uit verdwenen. De wereld is een constructie, een machine waarvan het zelf, het ontwerp, er buiten ligt. Descartes schetst ons in zijn filosofie het moderne westerse wereldbeeld. Reflectie, zelfbewustzijn, komt bij Descartes alleen aan de kant van het subject voor. Niet aan de kant van het object. Sommige post-moderne filosofen zien in het bestaan van de ‘denkende machine’ (AI) een opheffing van het Cartesiaanse dualisme. De object-zijde is ook subject. Met als uiterste consekwentie dat ook het leven als iets kunstmatigs, als techniek, wordt gezien.

De driehoeksongelijkheid

Een meetkundig inzicht zegt ons dat de rechte lijn de kortste verbinding is tussen twee punten. In een driehoek geldt dan ook de driehoeksongelijkheid, die zegt dat iedere zijde korter is dan de som van de twee andere zijdes. Euclides defineerde de rechte lijn als de lijn die samenvalt met de punten die erop liggen. Een merkwaardige definitie: velen hebben zich al afgevraagd: hoe komt hij daar nou bij? Want iedere lijn valt toch samen met de punten die er op liggen. Is dan iedere lijn recht in de meetkunde van Euclides? Nee, want er zijn volgens hem wel degelijk meerdere lijnen mogelijk tussen twee gegeven punten. Daarvan is slechts één de kortste. En dat is de rechte lijn. De andere zijn krom.

Euclides lijkt twee verschillende perspectieven te hebben op de relatie tussen punt en lijn. Vanuit het ene, ‘dynamische’, perspectief ziet hij punten, die samen een lijn gaan vormen. Vanuit het andere, het ‘statische’ perspectief ziet hij een beginpunt en een eindpunt en daartussen kan een rechte lijn worden getrokken.

Vanuit het statische perspectief liggen begin- en eindpunt vast. De lengtemaat wordt van buiten af opgelegd aan het leven. Als je precies weet wat je wilt bereiken in je leven, wie je wilt zijn, een stip op de horizon, dan is dit de korste weg.

Vanuit het dynamische perspectief is de lijn een ‘levenslijn’. De punten zijn de momenten van het leven, dat nergens anders in bestaat dan in de momenten ervan. Het leven kent zijn eigen maat. Ieder leven is het rechte leven, de korste weg van moment naar moment. Het leven bepaalt zijn eigen (eind)punten.

“De eigenheid en bepaaldheid van onze belevingen en handelingen bestaan nu juist in hun voorbijgaan.” (Louk Fleischhacker, Hegel, Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander, p. 52). Die belevingen en handelingen zijn de momenten van het leven die samen de individuele identiteit van het leven bepalen.

Is de rechte lijn de kortste verbinding tussen twee punten?

In 1900 presenteerde de wiskundige David Hilbert (1862-1943) op een wiskundecongres 23 openstaande problemen. Het vierde probleem betreft de vraag hoe de bewering dat ‘de rechte lijn de kortste verbinding is tussen twee punten’ zich verhoudt tot de andere postulaten van de meetkunde, met name het parallellenpostulaat en de stelling van Euclides dat in elke driehoek de som van twee zijden groter is dan de derde zijde.

Het probleem is een bijzonder geval van de algemene kwestie wanneer je een stelling wilt bewijzen in de wiskunde: wat je aan mag nemen als zijnde waar. De waarheid van een stelling is gekoppeld aan die van andere stellingen en uiteindelijk aan de axioma’s. In geen enkele andere wetenschap dan in de wiskunde is het zo duidelijk hoe de waarheid van een bewering relatief is ten opzichte van de stellingen die we als axioma’s aannemen als uitdrukking van onze intuïtie in een bepaald domein van de werkelijkheid. De experimentele (positieve) wetenschap is hypothetisch vanwege haar mathematische karakter en mathematisch omdat ze hypothetisch is.

Hilbert verwijst naar een brief die hij in 1895 aan zijn vriend Hermann Minkowski (1864-1909) schreef. De verkorte inhoud van de brief verscheen als artikel in de Mathematische Annalen. Hilbert definieert op basis van een meetkunde van Minkowski een meetkunde die niet voldoet aan het parallellenpostulaat en waarin de som van de lengtes van twee zijden van een driehoek gelijk kan zijn aan de lengte van de derde zijde. Dit betekent dat er oneindig veel kortste verbindingen zijn tussen twee punten. Hilbert’s meetkunde definieert een lichaam dat overal niet concaaf is. Dat betekent dat als twee punten er binnen liggen de rechte door die twee in zijn geheel er binnen ligt. Hilbert merkt op dat hij dit lichaam “ganz im Endlichen gelegen angenommen hat.” Het lichaam is een eindig intern model van de Euclidische ruimte met een door hem gedefinieerde lengte-maat voor het meten van de afstand tussen twee punten. Het komt er op neer dat deze lengte-maat wel voldoet aan de driehoeksongelijkheid in de euclidische zin, maar dat een vervorming van de ruimte zorgt dat het gelijkteken ook mogelijk is.

Hier is een deel van de text uit de 23 problemen van Hilbert.

One finds that such a geometry really exists and is no other than that which Minkowski constructed in his book, Geometrie der Zahlen, and made the basis of his arithmetical investigations. Minkowski’s is therefore also a geometry standing next to the ordinary euclidean geometry; it is essentially characterized by the following stipulations:
1. The points which are at equal distances from a fixed point O lie on a convex closed surface of the ordinary euclidean space with O as a center.
2. Two segments are said to be equal when one can be carried into the other by a translation of the ordinary euclidean space.

In Minkowski’s geometry the axiom of parallels also holds.

By studying the theorem of the straight line as the shortest distance between two points, I arrived at a geometry in which the parallel axiom does not hold, while all other axioms of Minkowski’s geometry are satisfied. (Hilbert 1895)

The theorem of the straight line as the shortest distance between two points and the essentially equivalent theorem of Euclid about the sides of a triangle, play an important part not only in number theory but also in the theory of surfaces and in the calculus of variations.

For this reason, and because I believe that the thorough investigation of the conditions for the validity of this theorem will throw a new light upon the idea of distance, as well as upon other elementary ideas, e. g., upon the idea of the plane, and the possibility of its definition by means of the idea of the straight line, the construction and systematic treatment of the geometries here possible seem to me desirable.

Terug naar René Descartes. Zijn grote verdienste is volgens René Gude dat hij een helder onderscheid maakte tussen lichaam en geest, en tussen een wetenschap die over het lichaam gaat en een die over mentale zaken gaat.

De ervaring dat na een vakantie thuisgekomen de tijd omgevlogen is terwijl je tevens het gevoel hebt dat je lang weggeweest bent is een bekend fenomeen. Hoe dit te verklaren? Het wijst erop dat we verschillende perspectieven op de tijd en op ons leven hebben. Hoe is de eigen beleving van tijd en duur gerelateerd aan de relatie tussen tijd en ruimte in de relativiteitstheorie? Volgens Descartes moeten we de wetenschap van het mentale, zoals het beleven van tijd en duur, goed onderscheiden van de wetenschap van de materie. Maar is dat wel mogelijk? Tonen de deeltjesfysica en de cosmologie niet aan dat het lastig is de waarneming van het waargenomene te scheiden?

Wat is de afstand tussen gebeurtenissen in de ruimtetijd van onze ervaring? Deze ruimte waarin de tijd als extra dimensie wordt gezien is een vinding van de eerder genoemde wiskundige Hermann Minkowski. Het is de ruimte waarin Einstein zijn relativiteitstheorie zou formuleren als oplossing van het probleem van de tijdsdilatatie die optreedt als voorwerpen door de ruimte snellen. Dit is weer een gevolg van het fenomeen dat de snelheid van het licht constant is, dat wil zeggen dat de snelheid van het licht onafhankelijk is van de beweging van de waarnemer ten opzichte van het object dat het licht uitzendt. Om dit verschijnsel te verklaren wordt aangenomen dat de ruimte gekromd is en het handigst beschreven kan worden als niet-euclidisch. Het is de materie ‘die de ruimte een kromming geeft’. Maar je kunt ook zeggen dat massa het licht dat in de buurt ervan komt afbuigt. Wat we zwaartekracht noemen is de aantrekkingskracht die massa’s op elkaar uitoefenen. Een andere manier om dit te zeggen is dat zwaartekracht tot uiting komt in een krachtveld, een kromming van de ruimte.

Over de scheiding van materie-wetenschap en geesteswetenschap merkt Gude op dat Descartes zijn pen-vriendin Elisabeth van Palts aanraadde om bij “het nadenken over psychische en fysieke toestand, steeds twee perspectieven op de klaarblijkelijk intieme eenheid van lichaam en ziel als grond voor betrouwbare diagnoses te blijven vasthouden” (p. 65).

“Een psychiater geschoold in zowel de geesteswetenschap als de fysiologie, leeft dagelijks met de opdracht om de twee aspecten te onderscheiden en weer te combineren tot een diagnose, van één en dezelfde persoon.” (p. 66)

We schijnen in een crisistijd te leven. Ook de wetenschap lijkt niet aan een geloofscrisis te ontkomen. We zijn niet de eerste generatie die deze ervaring heeft. In zijn Krisis der Europäischen Wissenschaften stelt de fenomenoloog Edmund Husserl dat de wetenschappen weliswaar veel nuttige kennis hebben gebracht, maar dat ze ons niets hebben geleerd wat betreft de echte zinvragen van het leven.

Waardoor ontstaan depressies? Ik bedoel mentale depressies. “Wie in zijn leven niet meer door iets aangetrokken wordt is ernstig depressief.” Zo begint Louk Fleischhacker zijn essay Liefde, begeerte en zelfbewustzijn. We staan in ons leven regelmatig voor de keuze wat te doen. Het gaat dan om een beslissing waarvan we het idee hebben dat de keuze die we maken beslissend is voor het verdere verloop van ons leven. Bijvoorbeeld welke vervolgopleiding we zullen gaan doen. Zulke keuzes doen er toe voor wie we zullen zijn. Maar maakt het uiteindelijk uit welke keuze we nemen. En in hoeverre bepalen we zelf wat het hardst aan ons trekt en ons leven in een bepaalde richting afbuigt?

De minister van Onderwijs en Wetenschappen, de fysicus Robbert Dijkgraaf, merkt in een brief aan De Tweede Kamer, waarin hij zijn plannen met het MBO voorlegt, op, dat achteraf het kronkelpaadje dat de student tijdens zijn studie volgt de kortste weg zal blijken te zijn. Inderdaad, wie zijn eigen leven als maat neemt voor wat recht is om te doen en te worden wie hij is, die blijkt op elk moment achteraf te hebben gekozen voor het enige kortste pad naar het punt in zijn leven waar hij op dat moment uiteindelijk is gekomen. Zijn levenslijn valt samen met de momenten ervan. Zo kunnen we Euclides definitie van de rechte lijn – zijnde de lijn die samenvalt met alle punten die erop liggen – begrijpen als de levenslijn gedacht vanuit de waarnemer die zichzelf en zijn eigen leven waarneemt en met de snelheid van het licht mee gaat met de tijd, de invariant van alle verandering. De aantrekkelijkheden die op zijn pad zijn richting bepaalden blijken de inhoud van dat leven zelf uit te maken. Wie zo leeft heeft volgens de relativititeitstheorie een ‘eigentijd’ gelijk aan nul. Die leeft voortdurend in het nu.

Voor wie zo leeft is er geen dood, geen eindpunt dat steeds dichterbij komt. Voor hem bestaat de dood niet. Zoals Epicurus aangaf in zijn beroemde uitspraak: als de dood is, ben ik niet en als ik ben, is de dood niet. De filosoof René Gude heeft het ons voorgedaan: blijf leven. Tot de dood erop volgt.

Bronnen

Bouteldja, Houria (2020). Witte, mensen, Joden en wij. Naar een politiek van revolutionaire liefde. Editie Leesmagazijn 2020.

Louk Fleischhacker (2004). Hegel – Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander. Vertaling, commentaar en essay: Liefde, Begeerte en Zelfbewustzijn. Uitgeverij DAMON, Budel, 2004.

Bevat een geannoteerde Nederlandse vertaling van het hoofdstuk Zelfbewustzijn uit de Phänomenologie van G.W.F. Hegel en een essay Liefde, begeerte en zelfbewustzijn.

“In de filosofie van Descartes is het leven onverklaarbaar omdat daarin de reflectie inzichzelf wel naar de kant van de subjectiviteit, maar niet naar de kant van de objectiviteit plaats vindt.” (p. 36) Bij Hegel vinden we in het hoofdstuk over zelfbewustzijn de definitieve stap in de ‘opheffing’ van het Cartesiaanse dualisme.

René Gude (2019). René Gude over René Descartes. Redacteur Florian Jacobs. ISVW Uitgevers, 2019.

Bevat een samenvatting van de Meditaties van Descartes.

D. Hilbert (1895). “Ueber die gerade Linie als kürzeste Verbindung zweier Punkte,” Math. Annalen, 46 (1895), 91-96.