Beiroet: een tweede natuur-ramp

In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het deze keer over de ontevreden mens en de aarde als rampgebied.

De explosie

Een enorme explosie in de haven van Beiroet heeft de stad voor een groot deel veranderd in een puinhoop. Het dodental telt twee dagen na de ramp van 4 augustus 2020, midden in de corona crises, 135 mannen, vrouwen en kinderen. Er zijn duizenden gewonden. Geen huis, geen gebouw in het centrum van de stad is onbeschadigd. De ziekenhuizen die nog overeind staan zijn overvol. Het is een ramp van ongekende omvang in een land dat al zo zeer getroffen wordt door oorlogen en door de corona-epidemie, een land in een gebied, het Midden Oosten, dat het afvoerputje, de vuilnisbelt, is van de wereld-economie; buurland van het Beloofde Land waarmee het in onmin leeft wat zich regelmatig uit in bombardementen.

De directe fysieke oorzaak van deze ramp blijkt al snel: het in brand raken van 2700 ton ammoniumnitraat, grondstof voor onder andere kunstmest, ook bruikbaar voor het maken van bommen voor terroristische aanslagen. Dit spul lag daar al 6 jaar opgeslagen in een loods in de haven, naar verluid naast een opslagplaats voor vuurwerk.

Maar waarom lag dat spul daar? Zo dicht bij het centrum van deze miljoenenstad, het vroegere Parijs van het Oosten dat na een bloedige allesverwoestende burgeroorlog weer uit de as aan het herrijzen was. Hoe heeft dit kunnen gebeuren? En wie is daar verantwoordelijk voor? Het zijn de gebruikelijke vragen na dit soort rampen. En zoals zo vaak wijst ook nu de beschuldigende vinger al snel naar “de politiek”. Who or whatever that may be.

Het blijft speculeren wat er precies is gebeurd, maar het is hoe dan ook de schuld van onze politici. Ze wisten dat er zwaar explosief materiaal in de haven lag opgeslagen, maar deden niets om de burgers te beschermen.” tekent NOS buitenland redacteur Lennard Swolfs op uit de mond van een Libanese inwoonster van Beiroet.

De beelden van de explosie en de verwoesting doen ons denken aan de vuurwerkramp van Enschede, mijn stad, nu zo’n twintig jaar geleden. De Beiroet ramp is een schaal groter dan de Enschede ramp waar 23 doden en 900 gewonden vielen, maar daar gaat het niet om. Ook toen werd de beschuldigende vinger uitgestoken naar de politiek. Ook toen bleken er na de ramp mensen geweest te zijn die wisten van de opslag van explosief materiaal. Afteraf kiek oe de koe in de kont, zeggen ze wel. Ook toen in Enschede net als nu in Beiroet komen er verhalen van mensen die de politici, het stadsbestuur, al waarschuwden voor het explosieve materiaal dat in hun stad was opgeslagen. En ook nu weer werd er niets aan gedaan. Inmiddels heeft de politiek het havenpersoneel dat verantwoordelijk is voor de opslag en bewaking van goederen op non-actief gesteld. Er moeten toch mensen verantwoordelijk zijn voor rampen als dit. Het is toch geen natuurramp of toeval (het afvoerputje van onze naar verklaringen zoekende wetenschap). Of de straf van een boze God die het persoonlijk op ons zou hebben gemunt! Want wat hebben we misdaan dat de toorn van God zou verklaren?

De schuldvraag

Van een natuurramp, zoals een vulkanische uitbarsting of een orkaan kun je nog zeggen dat de oorzaak buiten de mens ligt. Hoewel je ook daarbij je af kunt vragen of de gevolgen van de ramp niet deels te voorkomen waren geweest wanneer de mens, “de politiek verantwoordelijken”, eerder maatregelen had genomen. Maar de ramp in Beiroet, de ramp in Enschede, de rampen ten gevolge van het lekken van nucleair materiaal uit kerncentrales, zoals Tjernobyl (1968) en Fukushima (2011), zijn rampen die het gevolg zijn van de menselijke natuur, onze tweede natuur. Ik reken ook de Nederlandse lucht­aanval op de Iraakse stad Hawija in juni 2015, waarbij zeker zeventig burgerslachtoffers vielen tot de tweede natuur-rampen. Moeten we deze rampen accepteren als noodzakelijke bedrijfsongevallen, “collateral damage”, (onvoorziene) neven-effecten van het gebruik van een steeds autonomer werkende technologie in combinatie met een de natuur uitbatende wereldeconomie?

Deze tweede natuur is de in zekere zin door de mens gemaakte natuur, onze globale wereld-wijde politiek-economische werkelijkheid. Ik zeg “in zekere zin” door de mens gemaakt omdat de mens deze niet volgens een weldoordacht plan gemaakt heeft. Wij beseffen enerzijds dat deze tweede natuur onze natuur is, een natuur die door ons toedoen tot stand is gekomen, (de objectieve geest, waarin de intelligente naar zichzelf strevende mens zich tot uitdrukking brengt om in Hegels termen te spreken ($) ) maar we weten anderzijds niet hoe we met de gevolgen om moeten gaan. Wie heeft er controle over? Wie heeft dit zo gewild? Hoe ziet die werkelijkheid eruit waarin we als radertjes in onze zelfgemaakte machines machteloos staan tegenover de natuurrampen die deze dolgedraaide wereld- economie te weeg brengt?

De onverantwoordelijke technologie

Wie kijkt achter zich in de toiletpot als hij zijn behoefte heeft gedaan en vraagt zich af waar het spul dat hij met een druk op een knop wegspoelt uiteindelijk terechtkomt? Wie vraagt zich af waar de energie vandaan komt die in de vorm van electriciteit uit het “stopcontact” in de muur komt? Wie vraagt zich af waar de in de supermarkt of online shop gekochte kant-en-klaarmaaltijd of zijn online gekochte nieuwe shirt of broek vandaan komt? Wie vraagt zich af hoe, door wie, waar en onder welke omstandigheden deze producten gemaakt zijn? Wie realiseert zich dat je in het rijke westen een huishoudrobot voor nog geen 100 euro kunt kopen (een huishoudster is veel te duur geworden en slavernij is “iets uit een ver verleden” ) omdat deze consumptiegoederen gemaakt zijn in lagelonenlanden in werkomstandigheden waar de honden hier geen brood van lusten?

Alleen dan vragen we ons dat af wanneer de zaak niet meer werkt. Wanneer de afvoer van ons afval of de toevoer van goederen verstopt raakt; wanneer we via de media geconfronteerd worden met de ellendige omstandigheden in de afvoerputjes van onze welvaart, met de plastic soep die het zeeleven en ons leven bedreigt, of met de gevolgen van de klimaatverandering die in de vorm van overstromingen of bosbranden ons huis en onze have bedreigen. Alleen dan staan we er soms heel even bij stil. En gaan over tot de orde van de dag.

Moeten we dat ons dan allemaal afvragen? Is het niet juist één van de verworvenheden van onze cultuur, van ons harde werken, van onze intelligentie dat we ons daarover niet meer druk hoeven te maken? Dat we de zorg voor deze zaken netjes verdeeld hebben zodat ieder zijn eigen ding kan doen geholpen door steeds autonomer wordende machines. De vraag is of deze machines die samen de machinerie van de tweede natuur vormen en waar we zelf een onderdeel van zijn nog wel de goede kant op werken. Hoe heeft het zo ver kunnen komen en wat was eigenlijk de bedoeling? Zit er enige logica enige begrip in deze geschiedenis?

“De smart is het oog van de geest”.

Met deze woorden begon Jan Hollak zijn beroemde rede “Van Causa Sui tot Automatie” uitgesproken bij zijn aanstelling als hoogleraar in de geschiedenis van de westerse filosofie aan de Katholieke Universiteit Nijmegen. “Dit gezegde geldt niet alleen voor onze persoonlijke levenservaring.” Het geldt ook voor de ervaring die we als samenleving opdoen. Het is de ervaring van twee wereldoorlogen die de schijnbare macht van de westerse wereld braken waarnaar Hollak in 1965 in zijn rede onder andere verwijst. “Aanschouwing van de mens en het menselijke is altijd slechts als andere, ‘met andere ogen’, mogelijk”, haalt Hollak een woord van H. Plessner aan. De cultureel-antropoloog en filosoof Hollak zag het als zijn taak, de taak van de filosofie, het huidige zelfbegrip van de menselijke geest tot uitdrukking te brengen. De moderne westerse geschiedenis is de geschiedenis van het kapitalisme. Het is de geschiedenis van een rationele, wetenschappelijke levensvoering.

“We zouden ons kunnen afvragen of dat wat we in de ontwikkeling van de west-europese civilisatie kapitalisme noemen niet meer met techniek te maken heeft dan met economie. ‘Techniek’, ‘primaat van het nuttige’, ‘op een mathematische manier naar de werkelijkheid kijken’, dat is a.h.w. een karaktertrek van onze civilisatie. Wat Marx kapitalisme noemt wordt door hem, vooral in zijn latere werk, voornamelijk vanuit het economische bekeken en begrepen. Terwijl misschien juist kapitalisme genoemd moet worden dat de techniek bepalend gaat worden voor het economische en niet meer het economische bepalend is voor de technische ontwikkeling.”

schreef mijn docent Louk Fleischhacker die bij Hollak promoveerde, in een collegedictaat (Fleischhacker, 1976, p.59).

“Hollak brengt de verschillende reflectievormen van de technische idee (werktuig, machine, automatie) in verband met zich ontplooiende samenlevingsvormen, die weer in relatie staan met de zelfbewustwording van de menselijke geest.” (p.535 van Beeld en Evenbeeld, Brekelmans en Bink, 2013). Voor Hollak staat de causa sui idee (zijn eigen oorzaak zijn) centraal in het leven van de moderne mens, die in zijn eindige leven zichzelf moet verwerkelijken in een eindeloos lijkend proces.

In Hegel, Marx en de Cybernetica (1963) presenteerde Hollak zijn visie dat de zelfstandigheid die Hegel en Marx aan het subject toekennen uiteindelijk niet uitkomt boven de zelfstandigheid die in de zelfreflexieve vorm van de cybernetische techniek, de programmeerbare machine, tot uitdrukking komt. De denkwijze van het moderne subject is mathematisch en de objectivatie van deze denkwijze in de vorm van de automatie is een uitwendige: in de vorm van een natuurnoodzakelijke werking, die door het subject geinterpreteerd wordt als de realisatie van zijn eigen ontwerp.

“Dass diese Machine keinen bloss materiellen Mechanismus darstellt, scheint mir das Novum zu sein in der moderne Geschichte weltrationalisierender Praxis.” en

“Dem Mechanismus ist die Gedankensprache immanent. Darin sehe ich den bedeutsamen Aspekt, den das Phänomen der Automation bietet. An diesen Aspeckt möchte ich die Frage nach dem Wesen menschlicher Freiheit anknupfen.”

schreef Arnold Metzger bij de aanvang van de automatiseringsgolf. (Automation und Autonomie, p. 9-10).

Wie met de kennis van nu Hollaks rede (her)leest herkent in zijn woorden de huidige mens. De mens die voortdurend op zoek is naar zichzelf, wiens leven een door “hemzelf” ontworpen project is; beinvloed door massa-media, peergroep en rolmodellen. De moderne naar autonomie strevende mens is de mens die zichzelf projecteert in kunstmatige projecten als mogelijke manieren om zich te realiseren. Altijd “onder weg naar morgen” (titel van een populaire tv-soap waarin de tv-kijkende burger een spiegel wordt voorgehouden; zie: Coolen, 1997).

De arbeid van de mens is abstracte arbeid, onpersoonlijke arbeid geworden; de werkende mens is een functie in een complexe organisatie waarin niemand zich persoonlijk meer verantwoordelijk kan voelen voor de producten, de processen waaraan hij slechts marginaal en zoals hem is opgedragen door het systeem bijdraagt. (Zie mijn blog over Technologitis, de geestesziekte waaraan o.a. de Belastingdienst lijdt. Zie ook het Naschrift over “het probleem van de vele handen”.) De huidige mens is de rationele mens die gelooft in de onpersoonlijke, want objectieve, kennis verkregen door toepassing van mathematische methodes en modellen op gegevens, op de objectieve feiten. De huidige mens is de mens die traditie en cultureel erfgoed van zich afwerpt en de blik op zijn door zichzelf geprojecteerde toekomstbeeld richt. Hij moet vooruit zijn toekomstbeeld achterna. Het is de mens die de traditionele persoonlijke God heeft afgezworen en die zichzelf als God in de plaats heeft gesteld: een God die causa sui is, de rationele God van Descartes, Spinoza, Leibniz: een zijn dat zijn eigen oorzaak is in een eindeloos proces van zelfverwerkelijking (zie ook: Brekelmans en Bink, 2013).

De wereld waarin hij leeft heeft geen andere status dan die van andere mogelijke werelden, de feiten zijn slechts feiten, toevalligheden. Uitspraken zijn hypothetisch en onpersoonlijk anoniem, ze kunnen net zo goed waar als onwaar zijn (men spreekt in navolging van Frege, Russell en Wittgenstein van waarheidswaarden als objecten waarop oordelen worden afgebeeld), want wie kent de spreker? De spreker is steeds vaker een machine geworden, een technologische onpersoonlijke agent. De Kantiaanse persoon, het verantwoordelijke individu, lijkt uit de tijd. Woorden en zinnen zijn instrumenten geworden. Politici leren van hun spindoctors en communicatiecoaches hoe zich te presenteren; “how to do things with words”.

Morele technologie

Ethische technologen proberen de technologie, de technische producten, tot morele agenten te maken. Ze proberen argumenten aan te dragen “to support the attribution of an intrinsic moral value to information objects” (Luciano Floridi, 2002). Waarom is dat nodig? Omdat deze onpersoonlijke kunstmatige agenten uit zich zelf geen moraal hebben. Omdat ze zelf niets zijn dan abstracte fysische processen. Daarom moet de moraal er van buiten af aan worden toegekend en opgelegd. In de vorm van wetten en regels. Maar wat leert ons de werkelijkheid? Dat je nog zoveel regels en wetten kunt maken als je wil, met als doel het gedrag van anderen of jezelf in goede banen te leiden, de regels werken niet uit zichzelf. Mach ein Plan und noch ein Plan und gehen tun sie beide nicht, dichtte Bertold Brecht. Je hebt een mens nodig die snapt waar het om gaat. Die inziet dat we niet bij de verstandige feiten alleen leven, en dat je je voortdurend moet afvragen: waar zijn wij mee bezig? Het aanwijzen van verantwoordelijke individuen alleen helpt ons niet uit de problemen waarvoor onze levenswijze ons plaatst. Daarvoor moeten we bij ons zelf te rade gaan. Voordat de tweede natuur de eerste, inclusief de mens, vernietigt. Voordat de hele boel explodeert.

Wat is de impliciete moraal van de amorele onverantwoordelijke onpersoonlijke technologie waarin de mens steeds meer zijn ideale zelfbeeld van een autonome rationele geest tot uitdrukking probeert te brengen, uiteindelijk in de vorm van “sociale” robots en zelflerende autonome intelligente systemen? Het klinkt paradoxaal om de morele waarde van iets amoreels te zoeken. Maar schuilt er geen morele waarde in een cultuur die de hoogste waarde hecht aan onpersoonlijke wetenschap (aan objectieve informatie en objectieve feiten) en onpersoonlijke technologie?

In The moral roots of conceptual confusion in Artificial Intelligence research bespreekt Niklas Toivakainen (2015) de “pervasive moral dimension in AI research”. Hij bedoelt niet dat hij de technologie vanuit een moreel perspectief wil bekijken, alsof er andere perspectieven zouden zijn die niet ook moreel zijn. Wat hij niet doet is als een soort ethische commissie iets moreels zeggen over AI onderzoek en AI projecten. Het gaat hem om een radicalisering van de relatie tussen moraliteit en technologie. “My main claim in this paper will be that the project of AI — as the project of any human endeavor — is itself inextricably a moral matter.” AI als de moderne huidige vorm van de techniek is als uitwendige objectivatie van het zelfbegrip van de autonome mens zelf een moreel project.

Net als Hollak zoekt Toivakainen het begrip van de technologie bij de historische wortels, in de ideeen van de denkers uit de begintijd van de moderne wetenschap, met als ideaal de mathematische natuurwetenschap: Bacon, Descartes. De idee dat ieder individu door maar rationeel methodisch na te denken de waarheid kan vinden. Francis Bacon staat aan de basis van de nieuwe wetenschap. Volgens de historicus Wootton (2016) is Bacon de ontdekker van de wetenschappelijke ontdekking en van de progressie die de mensheid daardoor kan maken. Kennis is macht, “knowledge itself is power”. This same idea can also be found at the heart of the scientific self-understanding of the father of modern philosophy and modern dualism (which also sets the basis for much of the philosophy and theory of AI), namely in Descartes articulations.

Deel van de frontafbeelding van de Engelse vertaling van de experimenten van de Academia del Cimento. De Natuur keert Aristoteles haar rug toe terwijl ze wordt geintroduceerd bij de Royal Society (1666).
Tekening: Richard Waller(1684).

Descartes meende het zo goed. In zijn Vertoog over de Methode schrijft hij waarom hij vond dat hij de resultaten van zijn denkarbeid moest delen met anderen.

“Zodra ik enige algemene begrippen van de natuurkunde verworven had en ik bij de toetsing daarvan aan verschillende bijzondere problemen merkte waartoe zij kunnen leiden en hoezeer ze verschillen van de beginselen die men totdusver heeft aangewend, meende ik ze niet verborgen te mogen houden zonder grotelijks te zondigen tegen de wet die ons verplicht om zoveel in ons is het algemeen welzijn van alle mensen te bevorderen. Ze deden me namelijk inzien dat het mogelijk is tot inzichten te komen die zeer nuttig zijn voor het leven en dat men in de plaats van die beschouwelijke wijsbegeerte welke in de scholen onderwezen wordt een practische kan vinden, waardoor wij, de kracht en de werkingen van het vuur, het water, de sterren, de hemelen en de andere lichamen die ons omgeven, even nauwkeurig als de verschillende beroepen onzer ambachtslieden kennende, ze op dezelfde wijze zouden kunnen aanwenden tot alle gebruik waartoe ze geschikt zijn en ons als tot heren en meesters der natuur maken.” (..) “in de eerste plaats voor het ook voor het behoud van de gezondheid, welke zonder twijfel het eerste goed en de grondslag van alle goederen van dit leven is (Descartes, 1937, p.159).

Het gevolg van deze visie is wat impliciet erin is: de opheffing van het verschil tussen de natuur en de tweede natuur, de door de mens gemaakte natuur. De natuur, al wat gegeven is, is door de mens gemaakte natuur. Er is dus niets meer zonder meer gegeven. We moeten alles, inclusief ons zelf, maken. We zien het bij Marx in Het Kapitaal: de natuur heeft geen eigen waarde, de waarde is door arbeid toegevoegde waarde, ze wordt bepaald door het economisch verkeer, door de behoefte.

Voor Toivakainen is het consumentisme een voorwaarde voor een door technologie gedreven kapitalistische economie. Misschien is het wel meer dan een voorwaarde en is de onverzadigbare begeerte wel een onderdeel van het karakter van de moderne mens die voortdurend op jacht is naar zichzelf en daarbij zich verliest in allerlei uitwendige buitenissigheden.

We zoeken onze identiteit in de merken van de consumptiegoederen waarmee we ons presenteren en onderscheiden. Daarbij worden we geholpen door Google en de commercie die onze persoonlijke data trekt uit ons internetgedrag en ons een profiel schetst van ons zelf: dit zijn uw behoeftes, dit is zo u de wereld wilt zien, dit is uw kennisbubbel, zo willen wij dat je bent want zo ben jezelf. Google kent je beter dan je jezelf kent. De moderne mens is niet tevreden met zijn bestaan. Zijn behoeftes zijn onverzadigbaar en de bevrediging wordt gezocht in een ander leven aan de andere kant van zijn eigen leven, in wat zijn leven niet is. Alleen daar komt hij tot leven. Zolang als het duurt. Begeerte is volgens de Amerikaanse psychiater M. Guy Thompso “the search for a symbolic repetition of a satisfaction whose completion has become impossible“. Doe normaal”, riep de liberale Minister President Rutte een keer uit in een debat in de Tweede Kamer. Normaal is zoals de behoeftige burger is. “This normal man“, het individu dat in conflict leeft met zichzelf of met zijn pluriforme culturele omgeving, “is in a hopeless state, since, as far as we know, there is no cure for normality.” (The Death of Desire, A study in psychotherapy, New York, 1985, by M. Guy Thompson).

Ruttes no-nonsense filosofie

Wat is er sinds 1965, de jaren van de kritische linkse studentenbewegingen, de opstanden van de arbeiders in de fabrieken in de rijke westerse landen, gebeurt?

Op 21 februari 1986 houdt Hollak zijn afscheidsrede. Het thema is “de hypothetische samenleving”, waarin al onze kennis hypothetisch is. Wat waar is, is waar zolang we het maar stellen en aannemen. De huidige Nederlandse regering presenteert zich als een no-nonsense filosofie, stelt Hollak. De huidige staat karakteriseert hij als een kapitalistische verzorgingsstaat, een rare mix van een verzorgingsstaat en een filosofie die zich daartegen verzet en waarvan de moraal is: het vrije ondernemerschap met een staat die zich zoveel mogelijk terugtrekt. De regering is ook maar een mens en is regelmatig op vakantie. Die kapitalistische verzorgingsstaat zorgt voor een door technologie gedreven economische groei. “En die is niet van dien aard dat men daarbij de burger nou direct tot een zelfstandige maakt, maar veeleer een staat die nog intensiever het behoeftig-zijn van zijn burgers stimuleert.” (Hollak, Afscheidsrede, 1986). Uit de economische groei-cijfers lezen we de welvaart-staat af. Economische groei staat tegenover gezondheid, welvaart tegenover welzijn.

We kunnen wel met een beschuldigende vinger naar “de politiek” wijzen, maar dat is me te abstract. Ik denk niet dat we het van “de politiek” moeten hebben, tenzij we ons ervan bewust worden dat die politiek onze politiek, onze “way of life” is.

De moderne technologie en de daarbij horende globale wereldeconomie is de objectieve vorm waarin de mens zijn zelfzijn tegenover zich ziet. De moderne mens is niet alleen consument, gebruiker van de nieuwste technische snufjes, maar daarin ook de ontwerper van zijn eigen leven, een leven waarin hij zich zelf objectiveert en verliest. De vraag is hoeveel tweede-natuurrampen nog moeten volgen voordat de mens de schellen van de ogen vallen en voordat de politiek onderkent dat de denkwijze die tot de huidige problemen heeft geleid niet de denkwijze is die de oplossing zal bieden voor deze problemen. Hollak was van mening dat in de hypothetische samenleving “de mens verdwijnt” en “de mogelijkheid om nog iets in zijn eigen waarde te begrijpen” evenzeer. “Daaraan gaat de West-Europese cultuur kapot.” Hoe lang zal het nog duren voordat we ook in West-Europa de dramatische gevolgen meemaken van een onverantwoordelijke onpersoonlijke omgang met de natuur.

De vraag die de schijnbaar autonome technologie, onze tweede natuur, ons voorlegt is niet de vraag naar het individu zoals die in een van bovenaf verkondigde dogmatische orde als lid van een tijdloze ordening der dingen verstaan werd. Noch is het de vraag naar de vrijheid van het individu zoals die in de causa sui idee sinds de 16de eeuw verstaan werd. “Die Frage liegt jenseits von Individualismus und sozialistischem Universalismus.” (Metzger, p.62).

Naschrift: “many hands”

Vele handen gaven gul geld voor de slachtoffers van de ramp in Beiroet. In Nederland alleen al werd meer dan 11 miljoen euro opgehaald tijdens een dag waarin Bekende Nederlanders en de media ruimschoots aandacht besteedden aan de ramp en mensen opriepen geld over te maken. Waarom geven mensen zo gul als anderen een ramp is overkomen? Wat het motief ook moge zijn, er zullen verschillende motieven zijn, ik denk niet dat er sprake is van een gezamenlijk gevoel van schuldig te zijn aan de oorzaak van de ramp. Bij tweede natuur-rampen als deze hebben we te maken met een “problem of the many hands”, dat door Helen Nissenbaum als volgt werd omschreven:

“Where a mishap is the work of “many hands,” it may not be obvious who is to blame because frequently it is most salient and immediate causal antecedents do not converge with its locus of decision-making. The conditions for blame, therefore, are not satisfied in a way normally satisfied when a single individual is held blameworthy for a harm” (Nissenbaum 1996, p. 29).

Het probleem van de vele handen, oorspronkelijk van D.F. Thompson (1980), werd door Bovens aangescherpt: het probleem van de vele handen betreft een ongewenste situatie waarvoor een collectief verantwoordelijk is en geen enkel individu ter verantwoording kan worden geroepen (Bovens, 1998). De makke van een dergelijke specificatie is dat de leden van een collectief verschillend kunnen en vaak zullen denken over de verantwoordelijkheid met betrekking tot de situatie. Zie Beiroet, waar velen de overheid verantwoordelijk houden en de overheid werknemers van de haven. Is hier sprake van een probleem van de vele handen? Wie maakt dat uit? Wie zijn bij de situatie betrokken en hebben een stem in het bepalen wat de situatie is?

Van de Poel e.a. (2012) analyseren het probleem van de vele handen aan de hand van een interessante casus, klimaatverandering. De auteurs merken in een voetnoot op dat ze ervan uit gaan dat de mens voor een aanzienlijk deel verantwoordelijk is voor de klimaatverandering. Opmerkelijk is de toevoeging: “whether this assumption is actually true will not be relevant for the arguments discussed.” Bedoeld wordt waarschijnlijk dat wanneer de mens er niets aan kan doen dan is hij ook niet verantwoordelijk. Maar ook als je niet schuldig bent aan de situatie kun je je nog wel verantwoordelijk voelen voor de gevolgen die dit voor anderen heeft.

Behalve de plicht anderen in nood te helpen is er de plicht van ieder individu om na te denken hoe we de verantwoordelijkheid voor wat we als mens met de natuur en onze zelf doen het beste vorm kunnen geven. Deze plichten, (responsibility-as-virtue, “something which agents take upon themselves”) zijn niet iets dat je anderen op kan leggen. Ze moeten aangeleerd, ontwikkeld worden en maken deel uit van de persoonlijkheid. Zoals Van der Poel concludeert is de kwestie of er sprake is van een “veel handen probleem” afhankelijk van wat hoe de leden van de samenleving over verantwoordelijkheid denken.

De burger heeft de verantwoordelijkheid de overheid bij nalatigheid te wijzen op haar verantwoordelijkheid voor een gezonde (=natuurvriendelijke) economie. Omgekeerd hebben de overheid en de wetenschap de verantwoordelijkheid de burger kennis te bieden opdat deze op een verantwoorde manier kan leven.

Zijn burgers die in grote getale de invloed van de mens op het klimaat ontkennen minder verantwoordelijk voor hun gedrag wanneer BN-ers, en zogenaamde influencers (“prominent public figures”), klimaat-verandering-ontkenners (“climate change deniers”) zijn en voorlichting en opvoeding vanuit de wetenschap niet adequaat is? Het lijkt me dat iedere burger uiteindelijk verantwoordelijk is voor de invloed die anderen, of dat nu wetenschappers of “influencers” zijn, op hem hebben.

Noot (%)

In de Jenaer Realphilosophie heet de objective Geist, de eenheid van theoretische geest (intelligentie) en praktische geest (wil), nog de wirkliche Geist. Hierin wordt beschreven hoe de concrete arbeid via abstracte arbeid overgaat in het mechanische. Dit betreft niet alleen de lichamelijke arbeid maar ook de denkarbeid (het mechanische spreken). Het betreft niet alleen de arbeid van de boer, de handelsman, maar ook die van de dienaren van de staat, de regering, het abstract algemene recht. Seine Gesinnung ist, dass er seine Plichts erfullt. (Hegel 1969, p.213-217 en p.259-263). Zie ook Hoofdstuk 11 De machine als objectivering als zelfbegrip in het proefschrift van Maarten Coolen, De machine voorbij (1992).

Bronnen

Bovens, M. (1998). The quest for responsibility. Accountability and citizenship in complex organisations. Cambridge: Cambridge University Press; 1998.

Brekelmans, F en Bink, E. (2013). Beeld en evenbeeld: een uiteenzetting van Hollaks begrip van Hegels filosofie en diens metafysische gevolgtrekkingen uit dat begrip. Nijmegen, Wolf Legal Publishers, 2013.

Cobben, P. G. (1993). Hollak, Jan: Filosoof in hoofd en hart. Krisis: Tijdschrift voor filosofie, 13(1), 90-96.

Coolen, M. (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Coolen, M. (1997) ‘De reflexieve functie van de soap’. In: Hermeneutiek & politiek, 123-140. Zie ook: Maria van der Looverbosch, Soap is meer dan schuim.

Descartes, René (1937). Vertoog over de methode . Vertaling Helena Pos, Inleiding Pof. Dr. H.J.Pos. Wereldbibliotheek Amsterdam-W. 1937. Oorspronkelijke uitgave Discours de la méthode, 1637.

Fleischhacker, Louk (1976) Wijsbegeerte van Wiskundig Denken, Collegedictaat 2de semester van het collegejaar 1975/76 Onderafdeling Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen, Technische Hogeschool Twente, 1976.

Fleischhacker, Louis Eduard (1982). Over de grenzen van de kwantiteit. Proefschrift. Amsterdam UvA; 24.09.1982; promotor: Prof. dr. J.H.A. Hollak; co-promotor Prof. dr. P.C. Baayen; co-referent Prof. dr. E. van der Velde.

Fleischhacker, Louis Eduard(1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europaischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Fleischhacker,Louk (2004). Hegel – Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander. Vertaling, commentaar en essay: Liefde, Begeerte en Zelfbewustzijn. Uitgeverij DAMON, Budel, 2004. Hierin het citaat van M. Guy Thompson over de normale mens.

Floridi Luciano (2003). On the intrinsic value of information objects and the infosphere. In: Ethics and Information Technology, volume 4, pages 287–304(2002)

Hegel, G.W.F. 1969). Jenaer Realphilosophie – Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806. Uitgave Johannes Hoffmeister, Verlag von Felix Meinder, Hamburg, 1969.

Hollak, Jan (2010). Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. Hierin zijn opgenomen zowel de inaugurele rede van Causa sui tot automatie als de Afscheidsrede.

Metzger, Arnold (1964). Automation und Autonomie: das Problem des freien Einzelnen im gegenwärtigen Zeitalter, Verlag Guenther Neske Pfullingen, 1964.

Nissenbaum, Helen (1996). Accountability in a computerized society. Science and Engineering Ethics 2 (1):25-42 (1996).

Toivakainen, Niklas (2015). The moral roots of conceptual confusion in Artificial Intelligence research. Philosophy and Computers, Newsletter of American Philosophical Association, Vol. 14 (2) 2015.

Thompson D.F. (1980). Moral responsibility and public officials: The problem of many hands. American Political Science Review. 1980;74(4):905–916.

Van de Poel, Ibo en Jessica Nihlén Fahlquist, Neelke Doorn, Sjoerd Zwart en Lambèr Royakkers (2012). The Problem of Many Hands: Climate Change as an Example. Sci Eng Ethics. 2012 Mar; 18(1): 49–67

Wootton, David (2016). The invention of science: a new history of the scientific revolution. Penguin Books, 2016. 

Published by

admin

Rieks op den Akker was onderzoeker en docent kunstmatige intelligentie, wiskunde en informatica aan de Universiteit Twente. Hij is gepensioneerd.

Leave a Reply