Over welke werkelijkheid gaat onze wetenschap eigenlijk ?

Het wiskundig universum van de fysica en de mathematische biologie

“Hoe komt het dat de wiskunde zo goed onze werkelijkheid beschrijft?”. In Our Mathematical Universe geeft de fysicus, cosmoloog en oprichter van het Future of Life Institute Max Tegmark antwoord op deze prangende vraag.

Zijn antwoord is kort gezegd: ons universum, ons heelal, inclusief ons zelf, is een wiskundige structuur. Wie zijn stelling betwijfelt en er de tijd voor neemt om zijn 400 pagina’s lange bewijs door te ploegen, die zegt wellicht: Max zou best eens gelijk kunnen hebben. Maar de vraag is allereerst: wat bedoelt hij met “ons Universum”? Wiens Universum? Is dat mijn werkelijkheid? Het blijkt het Universum van de fysica te zijn, en dan nog van een heel bepaalde opvatting binnen de fysica, die zowel de kosmologie als de kwantummechanica omvat. Tegmark’s boek geeft een boeiend overzicht van de hedendaagse fysica en is daarom al waard om gelezen te worden. Maar gaat Tegmark met zijn stelling de grenzen van de fysica niet te buiten? Is dit geen metafysica? Is Tegmark misschien een representant van de moderne opvatting die de wiskunde als de metafysica beschouwt?

De wiskunde geldt nog steeds als leverancier van zekere kennis. Misschien is het daarom dat veel wetenschappers en leken van mening zijn dat kennis pas echt kennis is wanneer deze op mathematische wijze, dat is in de vorm van wiskundige modellen kan worden uitgedrukt. Omdat de werkelijkheid voor zover we die kunnen kennen volgens deze opvatting wiskundig is. Die modellen zijn soms uiterst complex, zoals die in de verschillende takken van de biologie. Denk aan epidemiologische of bio-moleculaire modellen die de verspreiding van een virus of de werking van een medicijn beschrijven.

Maar in hoeverre beschrijven die modellen die de wetenschap produceert de werkelijkheid van alledag? Gaan de mathematische fysica en de mathematische biologie wel over de werkelijkheid waarin we leven?

De externe werkelijkheid van de wetenschap

Het kenmerk van de moderne wetenschap is dat deze hypothetisch van karakter is. Al onze kennis is van de vorm “als dit en dat dan is het zus en zo”. Tegmark poneert twee hypotheses. Ze zijn niet experimenteel te toetsen. Hij wil ze aannemelijk maken.

De eerste is de Externe Realiteit Hypothese (ERH): Er bestaat een externe fysische werkelijkheid onafhankelijk van ons mensen.

De meeste fysici zijn het volgens Tegmark hier wel mee eens. Behalve wellicht solipsisten en de aanhangers van de Copenhagen interpretatie van de quantummechanica. Een niet te verwaarlozen groep overigens.

Wat is een ‘externe’ werkelijkheid? Hoe ziet een werkelijkheid eruit die niet door mensen gezien wordt? Dat kan toch niet het leven zijn. Want mijn leven bestaat niet onafhankelijk van mij. En leven bestaat niet zonder dat het voor iets of iemand, voor een zeker individu, ‘zijn leven’ is.

Het is een vreemde vraag. Moeten we het waarnemend en kennend subject, de observer, meenemen in het object van onze kennis van de natuur? Het antwoord is de algemene relativiteitstheorie. Meten is weten, maar door te meten beïnvloeden we dat wat we meten. Het resultaat is dus dat we een eigenschap van het meetproces kennen. Of kunnen we toch iets over de objectieve werkelijkheid zelf zeggen? Wat is het werkelijkheidsgehalte van de wiskundige vergelijkingen waarin we de meetresultaten uit onze experimenten proberen te vangen.

Het is deze vraag die nogal wat stof deed opwaaien toen Erwin Schrödinger met zijn kwantumvergelijkingen kwam. Die had hij bedacht toen hij, geveld door een tuberculoseaanval, in een sanatorium in de Zwitserse bergen lag. Wat moet je anders doen. Deze wiskundige vergelijkingen (ze staan in zijn grafsteen gebeiteld) beschrijven de kwantumtoestand van een systeem. De grote vraag was: hoe moeten we deze interpreteren? Waar gaat dit over? De Copenhagen interpretatie komt erop neer dat je zegt: vaagheid en onzekerheid zijn een kenmerk van de werkelijkheid zelf. De dingen zijn vaag en er is onzekerheid. Een deeltje bevindt zich niet op één bepaalde positie maar op meerdere een beetje. Het zijn eigenlijk wolkjes. Zoals de wolkjes om de temperatuurgrafiek waarmee de weerman ons zijn voorspelling voor het weer voor de komende week laat zien.

Maar geldt dat dan ook niet voor de toestand van dingen die we in ons dagelijkse ervaringswereld observeren, zoals de stoel of de kat van Schrödinger? Die bestaan, net als Schrödinger zelf, immers volgens de fysici uit kwantumdeeltjes. Maar die kat is dood of levend. Niet een beetje dood en een beetje levend tegelijk. De tegenstanders zeggen: vaagheid en onzekerheid wordt door ons mensen gemaakt. Dat komt door onze waarneming. Als we afzien van observaties dan zien we een werkelijkheid die geen onzekerheden kent. Tegmark huldigt deze visie. Hij is aanhanger van de Veel Werelden Interpretatie van de kwantummechanica. Alle mogelijke fysische toestanden bestaan ook daadwerkelijk. Het zijn de vele mogelijke voorspellingen van een theorie. De toestand van de wereld van de observaties is één van deze mogelijke werelden. Alles tezamen genomen vormen deze een gigantisch complexe mathematische structuur, een Hilbert ruimte, waarin ieders leven een pad is langs een trajectorie, een baan door Einsteins tijdruimte, een ruimte waarin tijd een dimensie is zoals hoogte, breedte en lengte. De fysici en alle andere mensen moeten in deze immense ruimte ergens te identificeren zijn als Self-Aware Substructures (SAS). Maar wat betekent het dat we sommige subsystemen in deze ruimte kunnen identificeren als “levende organismen” en andere als “niet-levende organismen”? Moeten we dan niet onze dagelijkse kennis (common sense) begrippen gebruiken om zo’n subsysteem aan te wijzen als deze “hond”, “de kat van Schrödinger” of deze “wetenschapper”? Maar dan moeten we de termen die we normaal gebruiken toevoegen aan de wiskundige theorie. Op deze manier scheiden we de werkelijkheid als datgene wat door de wiskundige structuur beschreven wordt van de dagelijkse leefwereld. En is die wiskundige structuur de echte werkelijkheid en is onze dagelijkse ervaringswereld dan slechts een schijnwereld? (zie voor commentaar op de mathematische biologie, Fleischchacker 1995, p. 58).

De vraag die Tegmark wilde beantwoorden had juist betrekking op de relatie tussen de dagelijkse leefwereld van de ervaring en de wereld van de mathematische objecten. Dat het leven bestaat in de vorm van levende individuen (in verschillende stadia van ontwikkeling) dat ontsnapt aan de algemene beschrijving van de levensprocessen als dynamische systemen. Die individuen komen in de externe realiteit van Tegmark, in zijn mathematisch universum niet voor. Althans, ze zijn niet identificeerbaar.

De opvatting die Tegmark huldigt (zijn Veel Werelden Interpretatie) impliceert dat wat feitelijk is in dezelfde zin mogelijk is als de andere logische mogelijkheden. Deze opvatting behoort tot het hypothetische karakter van de moderne wetenschap. Het factische is in deze opvatting slechts mijn hypothese; het had net zo goed anders kunnen zijn. “Het contingente bij een factische toedracht wordt hier gemaakt tot een puur formeel logische mogelijkheid: het kan even goed zo en anders zijn.” zegt de filosoof Jan Hollak hierover in zijn afscheidsrede over de hypothetische samenleving. (Hollak 2010, p.436) Maar inzoverre het feitelijk zo is dat Ceasar de Rubicon is over gestoken is het tegendeel dat hij dit niet heeft gedaan niet mogelijk. We hebben het dan over een historisch feit, een gebeuren dat zich werkelijk heeft voorgedaan. Zoiets is niet slechts mogelijk. En het tegendeel van dit feitelijk is onmogelijk. Dat wat zich feitelijk voordoet dezelfde zijnswijze geven als wat zich mogelijk, theoretisch, voor kan doen, dat is een typisch kenmerk van het mathematiserende denken. Tegmark drukt dit uit in zijn tweede ‘hypothese’.

De tweede hypothese is de Wiskundig Universum Hypothese (WUH). Deze luidt: Onze externe fysische realiteit is een wiskundige structuur.

Het bewijs van WUH volgt in twee stappen uit de aanname ERH.

De eerste stap is dat een volledige beschrijving van de ‘externe’ werkelijkheid (iets waar de fysici naar streven, een Theorie van Alles) ook voor aliens en supercomputers, wezens die niet begrijpen zoals wij mensen begrijpen, een volledige beschrijving moet zijn. Anders gezegd: iedere vorm van taalgebruik in zo’n beschrijving dat refereert aan de typisch menselijke bestaansvorm (‘human bagage’ noemt Tegmark dat), moet uitgesloten zijn van de beschrijving van de externe werkelijkheid.

Hiermee snijdt Tegmark zorgvuldig alle banden tussen de externe werkelijkheid en onze dagelijkse ervaringswereld door. Het is een gedachte die doet denken aan de Godsidee uit de klassieke metafysica, zoals de God van de mathematicus en filosoof Leibniz.

De tweede stap is dat er geen onderscheid gemaakt wordt tussen de beschrijving van een wiskundig object en dat object zelf. De beschrijving van de externe realiteit is simpelweg deze realiteit.

Daarmee lijkt het bewijs rond. In feite is Tegmark stelling daarmee een tautologie. Hoe kan het ook anders?

De idee van het bestaan van een externe werkelijkheid doet denken aan de Cartesiaanse scheiding tussen het denkende subject en de wereld, waarvan het karakteristieke kenmerk de uitgebreidheid is. De res extensa van Descartes is de externe realiteit van Tegmark, de wereld waaruit het subject als denkend is weggedacht. Wanneer Tegmark zich realiseert dat de observaties (metingen) medebepalend zijn voor hoe de natuur verschijnt, moet hij het observerend subject ook opnemen in zijn universum. Wij mensen worden self-aware substructures van de mathematische structuur die onze externe realiteit is. Maar dit zo geobjectiveerde denkende subject is juist niet het actuele denkende subject. Dat blijft voorondersteld. Hoe kunnen we deze SAS-en vinden ? Het korte antwoord van Tegmark is dat “science hasn’t simply advanced to that point.” (Tegmark, p.293). Het is dus volgens Tegmark aan de toekomst van de wetenschap de levende en de niet-levende entiteiten te onderscheiden als ook de concrete individuen in deze externe werkelijkheid te identificeren.

Er is een relatie tussen Tegmark’s these over het wiskundig karakter van de externe werkelijkheid en de kunstmatige intelligentie, een onderwerp dat zijn bijzondere interesse heeft. Voor Tegmark is de externe werkelijkheid een Turing-machine, een computer die de werkelijkheid niet simuleert, maar die de echte werkelijkheid is. “Are we living in a simulation?” is de vraag die hij aan het eind van zijn boek zich stelt. Maar als die simulatie de werkelijkheid is dan zou het antwoord toch bevestigend moeten zijn! Maar wat doet het er toe als dit zo is? Er is immers geen verschil meer.

Zonder de mens voor wie de machine rekent en allerlei intelligente dingen doet, is de machine echter geen zinvol instrument. We zullen de invoer en uitvoer van de machine moeten interpreteren aan zaken in onze leefwereld, anders heeft de informatieverwerking geen zin.

Tegmark’s maakt een elementaire denkfout wanneer hij beweert dat “if our external reality is isomorphic to a mathematical structure, it therefore fits the definition of a mathematical structure.” (p. 280). En dus is het een mathematische structuur. Inderdaad vanuit het mathematisch perspectief is het niet mogelijk twee zaken (‘structuren’) te onderscheiden wanneer ze dezelfde wiskundige structuur hebben. De structuur is immers het object. Hieruit volgt volgens Tegmark dat er geen zinvol onderscheid bestaat tussen de werkelijkheid en haar beschrijving als wiskundige structuur waarin ze niet één en hetzelfde zijn.

Je kunt twee identieke cirkels alleen onderscheiden door ze een naam te geven (identifier). Maar die naam behoort niet tot de structuur zelf.

Woorden als ‘bal’ of ‘molecuul’ behoren volgens Tegmark tot de ‘bagage’ die niet thuis hoort in een wiskundige beschrijving van de externe werkelijkheid. Voor Tegmark zijn het handzame afkortingen voor zekere wiskundige structuren. Maar zoals gezegd: er rest dan nog een klein probleempje: hoe vinden we die objecten zoals deze bal, die stoel of deze mens, weer terug in dit mathematisch universum?

Is de wetenschap ‘ook maar een mening’?

De meeste fysici hebben ondertussen wel ingezien dat de natuur niet op bevredigende wijze in wiskundige structuren en formules te vatten is. (Niet zo gek als je bedenkt dat de wiskunde niet in staat is verandering als verandering te begrijpen. Toch een belangrijk natuurverschijnsel. Lees Tegmark’s boek hoe hij dit probleem met behulp van het begrip ‘ruimte-tijd’ van Einstein ‘oplost’.) Maar in tal van andere domeinen (sociale wetenschappen) wordt de wiskundige modellering (o.a. statistiek) door velen nog steeds als de ideale vorm gezien waarin de wetenschappelijke kennis zou moeten worden uitgedrukt om voor ‘wetenschappelijk’ te worden aangezien.

Al zien we ook daar een kentering; een kentering die wel haast onmiddellijk lijkt om te slaan in een radicaal tegenoverliggende stellingname: een onbezonnen relativering en zelfs verwerpen van de vruchten van de wetenschap.

Wanneer de bekende Enschedese politicus Pieter Omtzigt tekeer gaat tegen het gebruik van modellen in de politiek, dan bedoelt hij niet dat we de modellen in de wetenschap moeten afschaffen. Als econometrist weet hij heel goed dat de wetenschap niet zonder theoretische modellen kan. Wat hij bekritiseert is het gebruik van modellen alsof het heilige koeien zijn die zonder meer de waarheid spreken. Als het volgens het model zo is, dan wordt kritiekloos aangenomen dat het zo is en niet anders. Het model komt in plaats van de werkelijkheid die achter de modellen uit het zicht verdwijnt. Het kritiekloos denken in termen van en reken met de gegevens opgeslagen in de systemen van de Belastingdienst zonder te bedenken dat het om berekenbare modellen van echte personen, individuele burgers, gaat, is mede oorzaak van de toeslagenaffaire.

Het zou helpen wanneer we ons realiseren dat onze wetenschappelijke waarheden een hypothetisch karakter hebben. En dat dat een noodzakelijkheid is. De werkelijkheid schrijft niet voor eens en voor altijd voor hoe deze gemodelleerd moet worden. Dat mag echter geenszins een reden zijn om de wetenschap te devalueren tot ‘ook maar een mening’.

In Beyond structure leidt Louk Fleischhacker (1995) ons in een zoektocht naar de grenzen van het mathematische denken. Dit denken denkt (actief en passief) de werkelijkheid als structureerbaar. De vraag is dan: “what is not reducible to structurability in this world?” Het meest voor de hand liggende (‘most obvious’) antwoord op deze vraag is: het leven. (p. 56). De mathematische biologie (o.a. René Thom) probeert net als de fysicus Max Tegmark een wiskundige beschrijving van het leven te geven. Maar als deze mathematische dynamische structuren, waarin het leven een realisatie is van een trajectorie in de tijdruimte, de realiteit is, wat is dan de status van onze dagelijkse ervaringswereld?

Bij het structureren van de wereld doen we alsof deze bestaat uit ideale, intelligibele, materie, ontvankelijk voor het toekennen van zuivere structurele vormen. Materie en vorm zijn principes die buiten elkaar bestaan. De mathematische sfeer is de sfeer van de uitwendigheid: het stellende mathematische subject staat buiten de wereld van de gedachte, geconstrueerde, structuren, de mathematische objecten. De onderscheiden delen bestaan buiten elkaar, zoals de elementen van een verzameling. Zodra we het leven op een wetenschappelijke manier proberen te begrijpen en dat houdt in levensprocessen als complexe multi-level systemen modelleren (Van den Berg 2017), zoals Tegmark en Thom dat proberen, dan herkennen we ons leven en in het algemeen onze werkelijkheid niet in de resultaten. Deze systemen beschrijven het leven op het niveau van de ontwikkeling of evolutie van de soorten. Bijvoorbeeld de verspreiding van een virus of bacterie in epidemiologische en microbiologische studies, of de invloed van medicijnen op vitale neurale of hormonale levensprocessen in de moleculaire biologie (Motta 2013). Wat aan deze modellen en dit mathematische begrip ontsnapt zijn de wezenlijke kenmerken van het leven: de individualiteit van levende organismen in onderscheid van de soort (“die hond”, “deze mens”), de betekenis die de kennis van het leven voor dit individu heeft en het feit dat het leven zijn doel en oorzaak in zichzelf heeft, in die zin van buiten onbegrensd is. Het leven realiseert zijn eigen grens en laat zich dat niet van buitenaf aanmeten. Het individu is betrokken op wat er buiten zichzelf bevindt en wat is dus in zekere zin tot het eigen leven behoort.

Het leven is zijn eigen oorzaak als ook zijn eigen doel (zie over de Idee Leben, Hegel Wissenschaft der Logik II, p. 469 e.v.). Het zijn begrippen die de biologie vooronderstelt, maar die ze niet als zodanig als onderwerp beschrijft. Ze moet zich vanwege haar karakter als wetenschap beperken tot de levensprocessen, zonder te kunnen verantwoorden waarom dit levensprocessen zijn in onderscheid van de niet-levende processen van de fysica.

In de moderne wetenschap betekent oorzakelijk gedrag wetmatig gedrag. In mathematische modellen zijn het functionele samenhangen beschreven door stelsels van vergelijkingen tussen variabelen. Vanuit filosofisch perspectief impliceert het begrip leven dat een organisme de grenscondities voor zijn bestaan veroorzaakt waardoor het in staat is zelfstandig dit veroorzakend vermogen in stand te houden. Het begrip oorzaak dat we nodig hebben om dit betekenis te geven is niet in overeenstemming met het begrip oorzaak zoals dat in de moderne wetenschap, als wetmatig, wordt opgevat (zie Fleischhacker 1998, p. 145).

Bronnen:

Hugo A. van Den Berg (2017). Inceptions of Biomathematics from Lotka to Thom. Science Progress. March 2017:45-62.

Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Louk Fleischhacker (1998). On the notion of life. Theor. Biosci. (1998) 117; 139-160.

G.W.F. Hegel (1969). Wissenschaft der Logik II, Deel 6 van de Werke in Zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag, 1969.

Jan Hollak en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Santo Motta en Francesco Pappalardo (2013). Mathematical modeling of biological systems, Briefings in Bioinformatics, Volume 14, Issue 4, July 2013, Pages 411–422, Different types of models that have been used in biology for knowledge discovery
and predictions are described. Biological Models are multilevel complex systems.

 Max Tegmark 2014. Our Mathematical Universe: My Quest for the Ultimate Nature of Reality, Penguin Books, 2014.

Vaccinatieplicht, autonomie en de (on)aantastbaarheid van het lichaam

Ieder heeft, behoudens bij of krachtens de wet te stellen beperkingen, recht op onaantastbaarheid van zijn lichaam. (Artikel 11, Grondwet der Nederlanden)

Tegenstanders van een vaccinatieplicht doen vaak een beroep op het principe van de lichamelijke integriteit. Dit principe is neergelegd in het grondrecht van de onaantastbaarheid van het lichaam.

Iedereen heeft het recht om zelf te bepalen wat er met ‘zijn of haar’ lichaam gebeurt. Een ander mag niets met je lichaam doen, als je dat niet wilt. Ook de overheid niet. Het principe “baas over eigen lichaam” sluit aan bij het algemene recht op privacy ter bescherming van de eigen levenssfeer tegen onder andere de ‘nieuwsgierigheid’ van anderen.

Maar zoals aan elk recht zijn er ook aan dit recht grenzen. In de wet kunnen uitzonderingen staan. Zo mag de overheid, de politie of een veiligheidsbeambte je in sommige situaties ten behoeve van de veiligheid fouilleren. De politie mag je bloed onderzoeken als ze denken dat je dronken in je auto hebt gereden. Ze mag je huis onderzoeken op verboden wapenbezit als daar een redelijk vermoeden van is.

Het komt regelmatig voor dat de overheid ten behoeve van de veiligheid en de gezondheid van de burger een handeling moet verrichten die door sommigen als een inbreuk op hun privacy of hun lichamelijke integriteit wordt ervaren. Privacy en veiligheid staan op gespannen voet. Evenals de lichamelijke onaantastbaarheid en de zorgplicht voor de ander.

Het recht op privacy gaat zover dat een werkgever in de zorg een werknemer, zoals bijvoorbeeld verpleegkundige, niet mag vragen of deze is ingeënt tegen corona. Ook moet de staat toestemming vragen en krijgen van de burger alvorens deze in haar administratie op mag nemen dat deze gevaccineerd is. Informatie die ten goede kan komen aan onderzoek, bijvoorbeeld naar de werking van een vaccin. De vraag is of de bescherming van de privacy het maken van de beste keus niet in de weg staat. Het komt er op aan een rationele afweging te maken gegeven de omstandigheden op het moment dat die keuze gemaakt moet worden.

De corona pandemie heeft de discussie over de redelijkheid van een vaccinatieplicht weer doen oplaaien. Er zijn voorstanders die van mening zijn dat het algemeen belang het instellen van een vaccinatieplicht rechtvaardigt. Mensen voeren verschillende redenen op om zich niet te laten vaccineren. Sommige mensen hebben ‘religieuze’ motieven: hun geloof, (lees: de kerk, de bijbel of een ander ‘heilig boek’) zegt hun dat het fout is je als voorzorg in te enten tegen ziektes, want hun God beschermt ze wel. Leden van bepaalde (religieuze) groeperingen ervaren een zekere sociale druk om zich niet te laten vaccineren. Op de ‘biblebelt’ laten sommige van hen zich door de huisarts, buiten het zicht van de geloofsgenoten inenten. Anderen hebben bezwaren tegen het ingrijpen in de ‘natuurlijke’ processen van het eigen lichaam. Ik ga hier niet in op dergelijke ‘principiële’ bezwaren tegen vaccinatie.

Hier gaat het om de principiële tegenstanders van een wettelijke verplichting die zich primair beroepen op het principe van baas over eigen lichaam.

Hoe ver gaat autonomie als het om voorspellende geneeskunde gaat ?

De onaantastbaarheid van het eigen lichaam past binnen het principe van de individuele autonomie, een basisprincipe in de medische ethiek. Elke medische interventie, of deze nu klachtgebonden is of wordt uitgevoerd in het kader van een medisch preventieprogramma (zoals een preventieve vaccinatie) moet voorafgaan door een informed consent van de behandelde ‘patient’.

De vraag is, afgezien van soms terechte twijfels over de effectiviteit van zo’n verplichting, of over het mogelijke risico op bijwerkingen van vaccinatie:

Hoe zwaar moet het principe van de onaantastbaarheid van het lichaam wegen?

Of anders gezegd: in hoeverre botst een vaccinatieplicht met het ethisch principe van de autonomie van het individu?

De kwestie is hier niet of we een corona vaccinatieplicht moeten invoeren. De kwestie is wat een beroep op de integriteit van het eigen lichaam in het kader van de discussie over een algemene vaccinatieplicht ten behoeve van de algemene gezondheid, zegt over hoe wij onze relatie tot ons lichaam en onze individualiteit zien. Die relatie tot ons eigen lichaam is onderdeel van een mensbeeld dat de legitimiteit van het principe van de onaantastbaarheid van het individuele lichaam vormt.

In dit stukje wil ik stil staan bij het specifieke mensbeeld dat aan dit principe ten grondslag ligt. Hierbij bedoel ik met ‘mensbeeld’ de voorstelling die men zich maakt van de wijze waarop de veelheid van mensen samen de eenheid van de mens, het geheel van de mensheid uitmaken. Hoe autonoom zijn wij als individueel lid van de diersoort mens? En hoe verhoudt zich autonomie tot de individuele vrijheid?

Welke is dat mensbeeld?

Dat is het beeld van de mensheid die bestaat uit een veelheid van samenlevingen die elk bestaan uit een veelheid van individuen die ieder voor zich streven naar een zo zelfstandig mogelijke bestaan waarin zij in vrijheid zichzelf zijn. Het is het moderne beeld van de autonome mens die als individuele persoon in door hem of haar vrij gekozen samenwerkingsverbanden er naar streeft zich zo veel mogelijk vrij te maken van alle lichamelijke, aardse, en cultureel-historische banden die het streven naar een zelfstandig bestaan in vrijheid in de weg staan. Het is het ideaalbeeld van een samenleving die uit in principe ge-isoleerde zelfbewuste individuen bestaat. In principe is ieder individu gelijk en is ieder individu zelf verantwoordelijk voor de manier waarop hij zich in zijn behoeftige bestaan ontwikkelt.

De politiek en economie van onze rechtsstaat is doordrongen van dit ideale mensbeeld van het moderne autonome subject. Ook de (sociale) participatiewet die het recht op sociale bijstand regelt, is uitdrukking van dit individualistische zelfbeeld van de onafhankelijke burger in onze democratische rechtsstaat. Volwassen burgers moet voor zichzelf zorgen.

Het recht op de onaantastbaarheid is uitdrukking van dit moderne mensbeeld. Wetenschap en technologie staan ten dienste van deze naar onafhankelijkheid strevende mens. Niet het tonen van de werkelijkheid zoals deze in zich zelf is, maar de wil de macht te hebben over de krachten die van buiten af de menselijke vrijheid bedreigen is de ultieme motor van de kennisverwerving. Deze staat ten dienste van en vindt haar waarde slechts in de economische toepassingen van de kennis. Waarheid is wat in onderzoekprojecten binnen geisoleerde disciplines met elk hun eigen domein volgens door die disciplines vastgelegde procedures en methoden voor waarheid wordt overeengekomen. In het streven naar geldige kennis dat de wetenschap kenmerkt wordt geldigheid van resultaten gemeten aan toepasbaarheid en acceptatie. Vanwege het belang van acceptatie moet de kennis begrijpelijk zijn voor de instanties die het bedrijven van wetenschap mogelijk maken. Alleen ‘het licht zien’ is niet voldoende. De wetenschapper moet uitleggen. (Zie Heldring 1995 over het probleem van de waarheid en de geldigheid in de moderne wetenschapsbeoefening en de betekenis van de individuele vrijheid daarin.)

Er is alle reden om het hierboven geschetste mensbeeld aan een kritische herwaardering te onderwerpen. De situatie vertoont tekenen van de noodzaak daartoe. In de volgende analyse wijzen we op een alternatief mensbeeld. Hierin neemt de individuele mens een wat bescheidener plaats in. Hij ziet zich als een deel van en deelnemer aan de totaliteit van leven in de concrete vorm van een alomvattend organisme dat als historisch geheel aan de individuele leden ervan voorafgaat. De vraag is wel hoe we in dit andere mensbeeld recht doen aan de verworven vrijheid van het individu, een kernwaarde in het huidige mensbeeld. Dat geldt niet alleen voor de klacht-gebonden medische prsktijk, maar ook voor de voorspellende medische praktijk, zoals het preventief vaccineren.

De aantastbaarheid van het lichaam

Lichamelijkheid is een sleutelbegrip in de omslag naar dit andere mensbeeld. Het is de huidige wereldomvattende bedreiging door het corona virus (pandemie) die ons nadrukkelijk wijst op de feitelijke aantastbaarheid van ons lichaam en daarmee op onze oorspronkelijke lichamelijke verbondenheid in een natuurlijk geheel dat aan iedere vorm van individualisme voorafgaat.

De grondidee van het vigerende mensbeeld is dat een mens als individuele persoon zijn eigen lichaam bezit. Er is een private bezitsrelatie die erkend wordt door de anderen, een erkenning die in de wet is vastgelegd. Het is een onvervreemdbaar bezit, dat niet aan een ander kan worden gegeven, zoals de meeste andere persoonlijke bezittingen. Ons lichaam is ons gegeven; we hebben het niet uitgezocht.

Het feit dat iets privaat bezit is betekent nog niet dat de eigenaar er alles mee mag doen wat deze wil. Deze moet rekening houden met anderen. De boer mag geen gif op zijn land gooien en je moet je als verkeersdeelnemer aan de verkeersregels houden. Er zijn verplichtingen aan het bezit gebonden, zoals de plicht je land of je gebouwen te onderhouden, zodat ze geen gevaar opleveren voor anderen. De ziektekostenverzekering is in Nederland verplicht. Er geldt een wettelijke dienstplicht: leden van de samenleving kunnen worden opgeroepen om zich in te zetten voor de verdediging van de samenleving.

De bezitsrelatie is niet de enige relatie tussen mens en lichaam. We hebben niet een lichaam, maar we zijn ook ons lichaam. We zijn lichamelijke wezens. Ook al gaan we niet in de lichamelijkheid op maar verhouden we ons er als mens ook toe.

Ons lichaam is er al voor dat we ons er van bewust werden en het ons lichaam werd. We verhouden ons als geestelijke wezens tot ons lichaam en onze lichamelijkheid. De lichamelijkheid maakt dat we behoeftig zijn, niet zelfvoldaan, afhankelijk van anderen om te blijven bestaan. Voor sommige mensen is het erg moeilijk hun door het leven gegeven lichaam als hun ‘eigen’ lichaam te zien. Ze voelen zich er niet in thuis. Op de biologische sekse-verschillen en de krampachtige wijze waarop sommigen vasthouden aan de idee van de twee geslachten gaan we hier niet in. (Er zijn goede biologisch redenen aan dit beeld te twijfelen.)

Feit is dat onze kennis van ons lichaam onvolledig is evenals de macht over ons lichaam. Ook in de huidige opvatting van kennis is die onvolledigheid principieel, niet slechts feitelijk. We zijn als lichamelijke wezens deel van de natuur die een eigen zelfstandigheid heeft. Onze relatie tot de natuur is niet alleen een relatie tot de natuur buiten ons maar ook een relatie tot ons zelf als natuur. Onze lichamelijkheid houdt in dat we niet alleen behoeftig, maar ook zintuiglijk zijn en dat we zichtbaar en tastbaar zijn voor anderen. De ander herkent ons en onze houding, toestand en stemming aan ons lichaam. Door de aanwezigheid van het lichaam delen we, of we willen of niet, ons zelf, onze stemming, emotie, karakter, aan anderen mee. Het lichaam is communicatiemiddel: de mededeling van ons aan anderen berust op dit altijd al lichamelijk present zijn voor de ander. De lichamelijkheid maakt ons intersubjectief. Die intersubjectiviteit is met ons lichaam ons gegeven. De mens is subject voor en door een ander subject. (Over de betekenis van de lichamelijkheid in een metafysica van de intersubjectiviteit leze men Barendse (1951)).

De macht die wij als individu over ons lichaam, en daarmee over ons zelf als gegeven lichamelijk wezen, hebben, is beperkt. Ons lichaam kent zijn eigen wetten en regels die deels buiten onze wil liggen. Bovendien merken we dat lichaamskenmerken, geslacht, huidskleur sociale betekenissen hebben binnen de cultuur en samenleving waarin we geboren worden en waarin we ons bestaan moeten opbouwen. Het lichaam plaatst het individu in een historische, cultureel bepaalde situatie. Het denken van zijn tijd over de lichamelijkheid dat min of meer expliciet uitgedrukt is in normen, regels en wetten, is onderdeel van dit gegeven waarmee het individu ‘te dealen’ heeft. (Denk aan het conflict tussen de traditie van Zwarte Piet en die van racisme.)

Het individuele lichaam is organisch deel van een groter organisme. Het is verbonden met de natuur, materieel via de lucht (ademhaling), het water, het licht, het voedsel. Het individuele leven is onderdeel van de levende natuur, het leven in zijn totaliteit, dat bestaat in de vorm van de levensvormen en vele levens.

De individualiteit van de levensvorm neemt bij de mens de hoogste vorm aan. Hoger dan bij het dierlijke leven. Het individuele dier is exemplaar van de soort. De dierlijke vorm is een hogere levensvorm, qua individualiteit, dan de plantaardige levenswijze. Kenmerkend voor de levensvormen is dat de hogere de lagere levensvormen in zich hebben opgenomen. De mens is ook dier en het dier is plantaardig in die zin dat levensbeginselen en mechanismen die we bij het plantaardig leven zien ook bij het dierlijk leven aanwezig zijn: ademhaling, bloedsomloop en hormonale processen zijn biologische mechanismen waarvan de primitieve vormen in het nog plantaardig leven reeds aanwezig zijn en waaruit de hogere levensvormen ontstaan zijn (evolutie).

Recht op voortplanting

Het leven toont levenskracht, de wil om het leven in stand te houden. De voortplantingsdrift is uitdrukking van deze wil op het niveau van de soort. Ook het recht om kinderen te krijgen is gebaseerd op hetzelfde ‘individualistische’ mensbeeld als het recht op de onaantastbaarheid van het lichaam, terwijl feitelijk de samenleving als geheel verantwoordelijk is voor de opvoeding van de kinderen. Niet iedereen die kinderen wil en krijgt is in staat deze een emotioneel stabiele thuisbasis te bieden, met alle maatschappelijke gevolgen waartoe ontsporingen, verwaarlozing in de opvoeding leiden. Zonder een inperking van dit ‘grondrecht’ om zich voor te planten lijkt jeugdzorg dweilen met de kraan open.

Je kunt niet van een kind zeggen dat het beter niet geboren had kunnen worden. Maar je kunt er wel alles aan doen te voorkomen dat mensen zo maar (nog) een kind ‘nemen’. Onlangs stelde oud-kinderrechter Cees de Groot in een wetsvoorstel: de rechter moet tijdelijk verplichte anticonceptie kunnen opleggen aan mensen die niet voor hun toekomstige kind kunnen zorgen, of een gevaar voor hun ongeboren kind kunnen vormen.

Het individuatieproces is een ontwikkeling naar zelfstandiger levende individuen, die ruimtelijk als eenheid in een zekere tijdsduur aanwezig zijn. De plant is nog gebonden aan de aarde, de voedingsbodem, de lucht en het licht in de omgeving. Het dier beweegt vrij. Het dierlijk leven kent een hogere graad van individualiteit. Anders dan de plant is het dier aan ‘zichzelf’ tegenwoordig, is bewustzijn. Bij de mens ontwikkelt dit tot persoon. Dieren hebben wel verschillende karakters, maar geen persoonlijkheid in een ontwikkelde vorm zoals dat bij de mens voorkomt. De antropoloog en filosoof Jan Hollak (1915-2003) stelt in De wording van de menselijke geest dat de mens als mens de overgang is van dier naar mens. Mens-zijn is iets dat elk individu nastreeft op een wijze die gebonden is aan zijn eigen situatie en aan zijn eigen, beperkte, mogelijkheden.

Het levende individu is als onderdeel van een organisch geheel afhankelijk van dat geheel zoals het geheel afhankelijk is van de individuele delen omdat en in zoverre het er een materieel deel van is. Zoals gezegd is bij het plantaardig leven het onderscheid tussen deel en geheel minder ontwikkeld dan bij de mens. Wanneer we zeggen dat het leven van de levensvormen wordt bedreigd door krachten ‘van buiten’ dan zien we het leven al als een organisme dat begrensd is door iets dat er geen onderdeel van uitmaakt. Maar het grensbegrip en wat ‘van binnen’ en wat ‘van buiten’ komt, is uiterst problematisch wanneer het over leven gaat. Het leven is intersubjectief, een wisselwerking, interactie tussen subjecten, die zonder die interactie niet zijn wat ze zijn. De persoon streeft ernaar zich in zijn (sociale) rollen te identificeren. Eerst in de beslotenheid van de eigen familie, later in allerlei min of meer vrij gekozen sociale verbanden.

Het lichaam als deel van het geheel is niet onaantastbaar, hoe graag we dat misschien als persoonlijke eigenaar van ons lichaam ook zouden willen. Er zijn natuurkrachten die het leven aantasten. Dit kunnen levenskrachten zijn, maar ook niet-levende krachten. Het onderscheid daartussen is op vegetatief niveau lastig te maken.

Het virus is een energievorm (een deeltje dat voldoende lang bestaat om als fysisch deeltje door de mens onderscheiden te kunnen worden) dat zich alleen in stand kan houden en vermenigvuldigen door stof- en energieuitwisseling met levende cellen. We kunnen het virus als een concrete overgangsvorm van de dode naar de levende stof beschouwen. Sommige virussen zoals het mazelenvirus en het coronavirus zijn tamelijk agressief en kunnen de cellen van de menselijke gastheer zodanig aantasten dat deze ziek wordt en eventueel sterft. Het virus kan alleen voortleven als er gastcellen zijn. Het kan van het ene lichaam op het andere doorgegeven worden. Om het virus te bestrijden moeten dus zoveel mogelijk individuen immuun worden voor het virus. Immuniteit kan op natuurlijke wijze verkregen worden door weerstand van het lichaam. Maar niet iedereen kan zonder hulp van buitenaf een virusinfectie bestrijden zonder ernstig ziek te worden. Sommigen overlijden aan de gevolgen ervan. Vanwege de verspreiding van het virus (besmettelijkheid) is het bestrijden van het virus een interventie op het niveau van een samenleving. Het gaat het persoonlijke, individuele belang te boven.

Vanwege de besmettelijkheid van het virus onderscheidt het vaccineren zich van andere interventieprogramma’s in het kader van de ‘voorspellende geneeskunde’ (predictive medicine, zie Horstman et al. 1999). Het meten van BMI, cholesterol, bloedsuiker ten behoeve van preventie van (toekomstig) overgewicht bijvoorbeeld is op de gezondheid van het individu gericht, ook al is het vanuit medisch-economisch gezichtspunt gericht op de samenleving als geheel. Van iemand die zich niet laat vaccineren zou je kunnen beweren dat hij of zij de gezondheid van anderen in gevaar brengt, omdat hij het virus in stand houdt. Dat kun je niet direct zeggen van iemand die zich niet houdt aan wat geldt als een voor hem of haar ‘gezonde’ levensstijl. Ook al zou het feit dat een ongezonde leefstijl een samenleving als geheel op medische kosten jaagt een reden kunnen zijn iemand daar op aan te spreken. Ik weet niet of dit een gezonde manier van denken is. Misschien is levensgenot wel te verkiezen boven een leven dat geleid wordt door de normen van de preventieactivisten onder de medici en zorgverzekeraars. Mensen die voor vaccinatieplicht zijn stellen dat het hun en de samenleving weer de vrijheid terug geeft. Terwijl ze het moeten volgen van allerlei ‘gezonde’ leefstijlprogramma’s als een aantasting van hun vrijheid ervaren.

Wat het onderscheid betreft tussen de preventieve en de curatieve interventie is de vaccinatie tegen een virus op individueel niveau gezien preventief (het gaat er om het individu te beschermen tegen de ziekte) maar op sociaal niveau gezien is het curatief: de samenleving als organisme is besmet en moet behandeld worden. We moeten ons beseffen dat het niet mogelijk is de gemeenschap als geheel curatief te behandelen zonder zoveel mogelijk individuele leden ervan preventief te behandelen. De sociale voorspellende geneeskunde richt zich meer op de gezondheid van de samenleving als geheel dan de klassieke op de gezondheid van het individu gerichte klachtgebonden geneeskunde. Vanwege deze focus op de samenleving als geheel komt het principe van de autonomie van de individuele burger onder druk te staan. De medisch ethicus Ignaas Devisch spreekt van het heteronomie effect van de voorspellende geneeskunde (Devisch 2008).

In het zeer lezenswaardige en degelijke rapport “Gezondheidspolitiek in een risicocultuur” van het Rathenau Instituut (Horstman et al. 1999) gaat het in hoofdstuk zes Over ethische problemen in het kader van de voorspellende geneeskunde. De vraag is in hoeverre het een inperking van de individuele vrijheid is wanneer je op grond van eigen inzicht in de omstandigheden je gedwongen ziet een bepaalde beslissing te nemen. Dat is een andere situatie dan die waarin een ander je dwingt iets te doen. Het rapport haalt een text van Aristoteles uit de Ethica Nicomachea aan. Daarin vergelijkt hij de situatie waarin een schipper gedwongen wordt een deel van zijn lading overboord te gooien vanwegen een storm met een situatie waarin rovers hem dwingen dit te doen. In het eerst geval is er sprake van een vrije daad op grond van inzicht in de omstandigheden. Hoe zal dat met de keuze voor of tegen vaccineren? Kan de burger op grond van eigen inzicht in de omstandigheden een weloverwogen beslissing nemen? Dit vraagt om expert kennis. Hij moet dus vertrouwen op de medische wetenschappers die hem uitleggen wat de omstandigheden zijn.

“Zijn de politieke en culturele condities waarin de niet-klachtgebonden voorspellende geneeskunde zich afspeelt zodanig dat individuen de uitkomsten van een onderzoek op dit terrein op goede gronden kunnen aanvaarden en dat collectieve maatregelen die op basis van zulke uitkomsten genomen worden juist zijn?” (p. 120).

Bij het preventief ingrijpen in de sociale geneeskunde, zoals bij vaccinatie programma’s tegen besmettelijke ziektes speelt nog een ander aspect een belangrijke rol. Dat is de besmettelijkheid van het virus, waar door de individualiteit van de leden van de gemeenschap in het geding is. Je keuze is direct van belang voor de ander. Dat is anders dan bij het preventief onderzoek naar borst- of darm-kanker.

Zoals we hier boven al opmerkten is ons lichaam ons in zekere zin gegeven. Hoe dat lichaam zich in stand zal houden tegen inwerkingen van buiten, dat is voor de eigenaar ervan niet te weten. De wetenschap kan daarover veelal hoogstens kansuitspraken doen, op basis van inzichten in factoren die een rol spelen (een wiskundig model). Maar deze uitspraken zijn geen oordeel over een particulier individu; ze gaan over populaties, over samenlevingen als geheel. Het zijn uitspraken over mathematische grootheden in mathematische modellen: gemiddelden van meetwaarden. Uiteindelijk weten we dat het voor een groot deel toeval is of we wel of niet ziek worden van het virus en of we er eventueel dood aan gaan. We leven in het besef dat het onrechtmatig is welk lichaam we van het leven hebben ontvangen.

We weten van de toevalligheid van onze eigen lichamelijkheid en van het slechts statistische karakter van onze kennis over de verspreiding van ziektes (en dood) door een virus. We weten ook dat het virus alleen kan voortbestaan (en muteren) in levende (menselijke cellen). Is een individu aangetast door het virus, dan is de samenleving als geheel aangetast. De aantastbaarheid van het individu betekent de aantastbaarheid van de samenleving als organisch geheel. Dit besef moet de achtergrond zijn bij de weging van het principe van de lichamelijke onaantastbaarheid en de autonomie van het individu in de discussie over een vaccinatieplicht.

Is een vaccinatieplicht redelijk?

Een vaccinatieplicht is uiteraard alleen aan de orde als er voldoende reden is aan te nemen dat vaccinatie helpt tegen het verspreiden van het virus en het voorkomen van ernstige ziektes bij de individuele leden van de samenleving. In sommige landen geldt voor bijvoorbeeld mazelen een vaccinatieplicht.

Wat het verplicht inenten van kinderen betreft: sommigen zijn van mening dat voor kinderen een uitzondering moet gelden omdat ze niet zelf in staat zijn erover te oordelen. Ik ben het daar niet mee eens. Ook het niet vaccineren is immers een keuze die door de ouders voor het kind gemaakt wordt. Het zal duidelijk zijn dat de hierboven aangegeven argumenten een algemene vaccinatieplicht onderbouwen, voor alle leden van een samenleving. Ook hier geldt weer een uitzondering, namelijk als het individu om medische redenen niet tegen de vaccinatie zelf bestand is.

Het beroep op de onaantastbaarheid van het eigen lichaam (zoals neergelegd in de Grondwet) door tegenstanders van een vaccinatieplicht gaat uit van een mensbeeld met een te individualistisch begrip van lichamelijkheid, dat onvoldoende rekening houdt met het besef van de toevalligheid van het lichaam en het feit dat het individu als lichamelijk wezen deel is van een levend geheel, waarvoor het mede verantwoordelijk is voor de gezondheid van het geheel.

Er zijn mensen die vinden dat iedereen zich zou moeten laten vaccineren maar die desalniettemin tegen een (wettelijke) vaccinatieplicht zijn. Ze vinden dat je anderen moet proberen te overtuigen dat het goed is je te laten vaccineren en dat het een morele plicht is dit te doen. Ik geef in dit stuk argumenten, op basis van een alternatief mensbeeld, die zo’n morele plicht onderbouwen. Ik meen dat een beroep op de individuele privacy en in het bijzonder op de lichamelijke integriteit soms te ver gaat en berust op een eenzijdig individualistisch mensbeeld, dat juist het wezenlijk kenmerk van ons lichaam onderdeel te zijn van de totaliteit van het leven ontkent. Het beeld van de mens als bestaande uit autonome individuen is niet levensvatbaar.

Een vaccinatieplicht zou het resultaat kunnen/moeten zijn van een open dialoog.

De ‘indirecte’ vaccinatieplicht

Ondertussen lijkt de werkelijkheid van het maatschappelijk leven indirect aan te sturen op een vaccinatieplicht. Men spreekt van een ‘indirecte’ vaccinatieplicht en velen zien dit als iets afkeurenswaardig. De minister wil niet horen van een ‘indirecte plicht’. Het is echter de realiteit van een samenleving die voort wil leven die op deze redelijke plicht aanstuurt.Dat is geen inperking van onze vrijheid, maar een vrije keuze op grond van inzicht in de omstsndigheden. Zoals het besluit van de schipper die zich door de weersomstandigheden gedwongen ziet een deel van de lading overboord te gooien.

Willen we leven dan moeten we ons tegen het vaccin beschermen. Dat houdt in dat er omgangsregels moeten komen die het gevaar besmet te worden moeten indammen. Het gevoel indirect verplicht te worden je te vaccineren komt voort uit de wil mee te doen, mee te leven met de samenleving. Het probleem is dat omgangsregels alleen werken en hun effectiviteit kunnen bewijzen zolang men zich er aan houdt.

Er is geen laatste woord

In een open dialoog waarin iedere deelnemer zijn of haar eigen inzicht op de zaak deelt en door redelijke argumentatie getuigenis aflegt van dat inzicht moeten we elkaar zien te overtuigen wat het beste is. In het besef van de beperktheid van de eigen inzichten en open staand voor het standpunt van anderen. Wie die dialoog ontloopt en vasthoudt aan een gegeven wet als laatste woord plaatst zich in zekere zin buiten de samenleving. Geen enkele grondwet is door God geschreven: wat (eventueel door God) gegeven is, is niet zonder meer voor één van ons inzichtelijk. Alleen door de bemiddeling van vele verschillende particuliere perspectieven kunnen we tot een beter en vollediger zicht op de zaak komen.

Moderne metafysici wijzen op dit open gesprek tussen gezichtspunten of perspectieven als de wijze waarop het zijn tegenwoordig verschijnt in de getuigenissen van mensen. (Men leze de epiloog van Gert Jan van der Heiden’s Metafysica, 2021). In overeenstemming hiermee wijst Louk Fleischhacker in het laatste hoofdstuk van zijn boek Beyond Structure over de principes van het filosofische en het mathematische denken op de overeenkomst tussen het filosoferen en het sociale leven.

There is a certain analogy between philosophy, as the activity of dealing with the unity and plurality of principles, and social life, as the activity of dealing with the unity and plurality of persons.” (Fleischhacker 1995, 178).

Niemand is in dit gesprek, waarin het streven is naar overeenstemming, onpartijdig. Zowel de gelovige als de ongelovige niet. Niemand kan een Archimedische positie innemen, omdat niemand buiten zichzelf als lichamelijk historisch wezen kan treden. Iedereen is partijdig.

Bronnen

Chris Barendse, 1951. Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid. In: Lichamelijkheid, Utrecht-Brussel. Het Spectrum, 1951. Ook verschenen in de bundel: Zich door het leven heendenken – keuze uit het werk van Prof.dr. B.A.M. Barendse o.p. Uitg. J.H.Kok, Kampen, 1982.

Ignaas Devisch 2008. An open future? The principle of autonomy within medical ‘codes of conduct’ versus the heteronomy effects of predictive medicine. Cent. Eur. J. Med. 3(2), 2008, pp. 141-148

Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

Ottho G. Heldring (1995). Wetenschap, filosofische hermeneutiek , metafysica. In: Tijdschrift voor Filosofie, juni 1995, pp. 250-266.

Jan Hollak, 1963. De wording van de menselijke geest. In: Themata rond Evolutie, Utrecht-Antwerpen, Het Spectrum. Ook verschenen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak (Wim Platvoet, red.), Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

K. Horstman, G.H. de Vries, O. Haveman, (1999). Gezondheidspolitiek in een risicocultuur; burgerschap in het tijdperk van de voorspellende geneeskunde. Den Haag: Rathenau Instituut, 1999; Studie 38

Van orde naar ontvankelijkheid: een nieuwe metafysica voor het informatietijdperk?

Onlangs verscheen bij uitgeverij Boom Metafysica van de Nijmeegse filosoof Gert-Jan van der Heiden. De ondertitel is “van orde naar ontvankelijkheid”. Ik had nog nooit van de auteur gehoord en nog nooit iets van hem gelezen, maar ik ben dan ook geen filosoof. Van der Heiden, hoogleraar metafysica en filosofische antropologie aan de Nijmeegse Radbout Universiteit, is een geweldig boeiende schrijver. Een filosoof die zijn gedachten op een heldere manier kan uitleggen. In hoeverre die gedachten ‘zijn’ gedachten zijn en in hoeverre het schrijven erover de inhoud ervan mede bepalen dat zijn lastige (filosofische) kwesties. In dit boek neemt van der Heiden de lezer mee door de geschiedenis van het denken, een geschiedenis van het denken zoals het in deze tijd aan ons (?, aan hem) verschijnt. Bij deze boeiende reis dient het thema “van orde naar ontvankelijkheid” de rol van een noodzakelijke leidraad, zonder welke we zouden verdwalen in het bergachtige landschap van het denken dat achter iedere bocht die je neemt weer een andere blik op de wijdse werkelijkheid toont. Het is de geschiedenis, de reis, die maakt hoe het denken in onze tijd aan ons verschijnt.

Heeft het moderne denken wel plaats en tijd voor metafysica? In de boekhandel van nu, merken we op (het is de auteur die ons in zijn inleiding op de reis hierop wijst) dat de afdeling Metafysica, zo die er al is, naast de afdeling Esoterie te vinden is. Metafysica deelt met de Esoterie aandacht voor het bovennatuurlijke. Het roept associaties op met religie, met het geloof in goden en mystieke krachten. Je kunt geen boek over metafysica open slaan of vroeg (Spinoza) of laat (Hegel) komt God erin voor.

Is het door de godsdienstoorlogen of door de grote successen van wetenschap en technologie, waarmee we onze eigen boontjes hebben leren doppen, dat de nuchtere moderne mens zich heeft afgekeerd van de metafysica? We staan in de boekhandel liever stil voor de afdeling Natuurwetenschappen of Kunstmatige Intelligentie en laten ons informeren over nieuwe robotica, virtual reality en reizen naar andere planeten. Hoe haalt iemand het in zijn hoofd om in deze tijd nog een nieuwe metafysica te willen schrijven? Alsof er geen serieuzere vragen zijn dan metafysische vragen als “waar is het leven goed voor?”, “wat is waarheid”? en “wat is het zijn?”. “Waarom is er iets en niet veeleer niets?”. Moeten we niet behandeld worden tegen het denken van dergelijke zinloze vragen en gedachten?

Is het niet veel nuttiger om te weten of we bloemkool of spinazie kunnen verbouwen op Mars?

Welke zijn die ‘serieuzere’ vragen dan waar de mens in de 21ste eeuw mee zit? Deze tijd kent problemen die vragen om oplossingen. Zoals daar zijn: een milieu- en klimaatprobleem dat ons confronteert met de eindigheid van de aardse middelen, een migratieprobleem: door (godsdienst)oorlogen en klimaatveranderingen zijn hele volken op de vlucht, verdreven van hun eigen grond op zoek naar een plek waar ze een nieuw bestaan kunnen opbouwen. Zijn wij als land, en volk zo gastvrij om deze mensen die zonder grond zijn in ons midden op te nemen? Is onze orde en cultuur ontvankelijk genoeg om anderen in zich op te nemen?

Dachten we ooit dat we door wetenschap en technologie een toekomst konden bouwen waarin we op basis van een automatisch economisch systeem ons konden bevrijden van de noodzakelijke arbeid, noodzakelijk om te voorzien in onze behoeften, dan is er nu de twijfel of dit wel een realistisch toekomstbeeld is. De wetenschap is versplinterd in talloze deelgebieden, elk met hun eigen leerstoelen en vakbladen. De eenheid is ver te zoeken. En dan is er de onenigheid over de manier waarop we tot oplossingen van de genoemde problemen moeten komen. Hoe organiseren we een samenleving waarin we vrij zijn? De democratische rechtsstaat staat onder druk; de instituties haperen en gaan aan de complexiteit van de ICT systemen ten onder. Kan er nog sprake zijn van individuele verantwoordelijkheid in een samenleving die zo complex is dat niemand meer kan overzien wat de gevolgen zijn van zijn handelen en waarin informatie onbetrouwbaar is en kennis onvolledig? Er is twijfel over of we wel in staat zijn om onze problemen het hoofd te bieden. Er is om te beginnen al onenigheid over de aard en de oorzaak van de problemen. Wat klimaatprobleem! We streefden naar orde, maar de chaos hangt als een zwaard van Damocles boven ons hoofd. Kortom: het zijn smartelijke tijden. Wat hebben we dan aan metafysica?

Is de smart het oog van de geest?

In 1966 hield Jan Hollak bij de aanvaarding van zijn taak als hoogleraar geschiedenis van de westerse wijsbegeerte, zijn beroemde inaugurele rede “Van Causa sui tot Automatie“. Daarin herinnert hij aan de taak die de wijsbegeerte bij uitstek heeft: “het huidige zelfbegrip van de menselijke geest tot uitdrukking te brengen en zij heeft derhalve steeds haar eigen geschiedenis mede tot object.” Hollak komt in zijn boek niet voor maar van der Heidens Metafysica getuigt van deze opdracht.

Om zicht te krijgen op je zelf moet je afstand nemen. Maar afstand nemen is op zich geen garantie voor een beter zicht op je zelf. Je moet wel betrokken zijn bij jezelf. De smartelijk ervaring die je leven door elkaar schudt is vaak de aanleiding voor de afstand. In 1966 was het de afstand tot de ervaring van de twee grote wereldoorlogen die de ruimte bood voor het denken om tot een nieuw, hopelijk beter, zelfbegrip te komen. Zijn wij dat? vroegen we ons af bij het zien van de beelden van de holocaust. Bij het lezen van de berichten uit de kampen. Hoe is het mogelijk dat onze voorouders het ooit zover hebben laten komen? Dat nooit weer, zeiden onze ouders.

Met dat zelfbegrip van de mens in een door ICT-denken beheerste tijd heeft Hollak zich zijn hele leven tot zijn dood in 2003 bezig gehouden. Zijn leven, zijn bestaan was denken, zeiden de mensen die hem hebben meegemaakt. (Ik niet. Ik volgde zijn Amsterdamse colleges via de bandopnames die Louk Fleischhacker, die zijn colleges bezocht en bij hem promoveerde, meebracht naar Twente, waar ik wiskunde en informatica studeerde.)

“Bij Hollak kon je het denken in actie zien” zei Harm Boukema, die assistent van Hollak werd en docent geschiedenis van de westerse filosofie in Nijmegen. Dat denken van de filosoof is een ander denken dan het ‘rekenende denken’ van de ‘intelligente machines’, het technische resultaat van de historische ontwikkeling van de menselijke geest, zoals dat in de geschiedenis van het denken over zichzelf verschijnt. In de intelligente machine (robots, androides) ziet de moderne mens zich met zichzelf geconfronteerd. Maar welk zelf is dat? De mens maakt dingen die niet van echt te onderscheiden zijn. Ze roepen als vanzelf de vraag op wat we met ‘echt’ bedoelen. Wat zijn de kenmerken van dat ‘rekenende denken’? En is er een andere wijze van denken mogelijk? Die vragen komen regelmatig in de Metafysica van van der Heiden terug. Uit zijn behandeling van de verschillende klassieke metafysische vragen blijkt weer eens dat het filosofische denken weliswaar niet zo exact is als het ‘rekenende’ mathematische denken, maar daarom niet minder precies.

Onze tijd wordt wel gekenmerkt als het informatietijdperk. Alles draait om informatie en informatieverwerking. Luciano Floridi, die wel wordt beschouwd als de filosoof van de informatie, beantwoordt de metafysische vraag naar het zijn met: zijn is informatie. Daar tegenover staat het niet-zijn, de chaos, wanorde. Mensen en machines worden als samenwerkende systemen gezien, waarbij ook de mens als informatieverwerkende ‘agent’ wordt opgevat. Was vroeger de arbeid de motor van de economie, tegenwoordig is de wetenschappelijke kennis de motor die tot steeds verdere automatisering leidt. Die automatisering gaat niet zonder problemen. De recente toeslagenaffaire roept het beeld op van de Belastingdienst als ‘infosfeer’ in de zin van Floridi, een complex informatieverwerkend systeem van regels waarin het zicht op de individuele burger verdwenen is. Voor de ambtenaar die achter een beeldscherm tuurt is de burger een datastructuur, een complex van waarden van mathematische variabelen. Niemand is verantwoordelijk voor wat er gebeurt met de uitvoer van de slimme algoritmes. Het is het gevolg van een organisatie van werk waarin de formele verantwoordelijkheid en de verantwoordelijkheid voor het inhoudelijk functioneren volgens de door de wetgever voorgeschreven regels zonder interactie naast elkaar bestaan. De mens wordt door automatisering en robotisering uit zijn als zinvol ervaren arbeid verstoten. Wat valt er buiten het werk nog te doen? Techniek moet dienstbaar zijn aan de mens om techniek te zijn, stelde de filosoof Piet de Bruin. En: een techniek die volledig autonoom is houdt op techniek te zijn. Zijn we geen slachtoffers geworden van de vruchten van het ‘rekenende denken’ van de technologie? Het moderne individu zoekt zijn identiteit in het profiel dat de commerciële bedrijven als Google en Amazon op basis van zijn persoonlijke data hem presenteren. Tevergeefs. Zo confronteert de huidige tijd de mens met zijn eigen zin-vragen.

Tegen deze achtergrond begon ik aan Metafysica. Hoe zou Van der Heiden onze tijd verstaan?

Scepsis en twijfel zijn de vertrekpunten voor het moderne denken

Onze tijd kent een opleving van de metafysica na een periode waarin een anti-metafysische houding de boventoon voerde. Volgens Fleischhacker heeft de wiskunde voor de anti-metafysici de rol van de metafysica overgenomen. Het einde van de metafysica werd ingeluid door “de dood van God”. In de klassieke metafysica werd immers God als het hoogste doel, het Goede, het zijn in al zijn volheid en als eerste oorzaak en als Schepper en kenner van heel de werkelijkheid opgevat. Geen wonder dat dat ons teveel werd. Allemaal projectie, sublimatie, rationalisatie!

Metafysische vragen zijn echter hardnekkig. Van der Heiden gebruikt hier de term ‘fragwürdig’. Dit boek biedt de lezer een overzicht van de metafysische vragen. Aan de hand van een aantal teksten van de grote filosofen, om te beginnen met Plato en Aristoteles, worden een aantal thema’s uitgewerkt. Hierin onderscheidt het boek zich van andere methodes, zoals de systematische metafysica van Jan Peters en van de meer historische inleidingen over een bepaald tijdperk, zoals Armstrong’s Introduction to Ancient Philosophy.

“Dit boek wil uitgaande van de klassieke en moderne bepaling van de metafysica, laten zien hoe de oude metafysische vragen over zijn, denken en waarheid vandaag nog centraal staan.” (p.8-9). Het boek bestaat uit vier delen. In deel I wordt de lezer ingeleid in de klassieke en nieuwe metafysische vragen. Wat is metafysische kennis? Wat is het onderwerp van de metafysica?

“De moderne metafysica wordt getekend door een andere invalshoek dan de klassieke. Waar de klassieke metafysica de orde van het zijn probeert te ontdekken, vragen moderne denkers zich af hoe we, te midden van van de veelheid van overtuigingen, opvattingen en waarheden die in de geschiedenis van de cultuur en het denken geproduceerd zijn, de ware an de onware overtuigingen kunnen scheiden. Scepsis en twijfel zijn daarom de vertrekpunten voor het moderne denken.” (p. 53). Fragmenten van teksten vormen vaak aanleiding voor een uiteenzetting over één van de centrale thema’s in het denken van de grote filosofen. Het is verrassend welk een rijkdom aan ideeën aan de hand van een paar fragmenten in hun samenhang worden behandeld. Hier toont zich de kracht en de expertise van van der Heiden. Die centrale thema’s komen aan de orde in de andere drie delen van het boek. Deel II gaat over zijn en schijn. Klassiek een ontologisch onderscheid: in de schijn toont het zijn zich, volgens het moderne ‘egologische’ denken vinden we de plaats van de schijn in het subject. De problematiek van zijn en schijn wordt aan de hand van enkele dialogen van Plato en de omkering van de Platoons relatie (p. 85) door Nietzsche en Deleuze besproken. De beschouwingen in dit deel over poiesis en mimesis en over de botsing tussen Parmenides en Aristoteles over de kwestie of er niet-zijnden zijn van belang voor het inzicht in het rekenende denken en de eigen aard van het theoretische, technische denken, tegenover het praktische, economische denken. Waarom ontsnapt de verandering, toch een niet onbelangrijk kenmerk van de natuur (en van het leven) aan de mathematiserende wetenschappen? In Deel III Taal en Waarheid gaat het over de hermeneutiek. Hier komt het andere denken aan de orde. Heidegger, Hegels dialectiek en de belangrijke rol van de dialoog bij Gadamer. Hier gaat het over de getuigenis als categorie van verschijnen van het zijn. Na het primaat van het subject zien we hier de intersubjectiviteit als primaire wijze van zijn verschijnen. Van der Heiden refereert niet naar de filosofie van de informatie van Floridi, maar de lezer begrijpt dat het begrip informatie thuis hoort in een filosofie van de intersubjectiviteit die verder gaat dan de communicatie tussen interacterende technische systemen. Van der Heiden biedt voldoende aanknopingspunten voor een kritische analyse van het informatiebegrip. In deel IV Zijn en Grond gaat het over de vraag naar de oorzaak als de grond of reden van het zijnde. De relatie tussen zijn en denken staat nergens zo op het spel als bij de vraag naar de oorzaak. Waar vragen we naar als we vragen waarom iets is zoals het is of gebeurt zoals het gebeurt? Alles heeft een oorzaak. Maar ligt die oorzaak buiten het zijnde, buiten het gebeuren zelf? Om niet in een eindeloze keten terecht te komen is hetzij die oorzaak een niet-zijnde, of het is een zijnde dat zichzelf als oorzaak heeft: causa sui. Misschien kan het toeval ons te hulp komen als verklarende oorzaak. Maar het toeval, is dat niet één van die mythische figuren die het redelijke denken wilde verbannen? Zijn we met de kansrekening en statistiek niet geslaagd op een redelijke en ordelijke manier met het toevallige te rekenen? Maar ontsnapt het particulier unieke historische zijnde niet aan de statistiek? Zodat de statistische kennis slechts informatie levert in plaats van echte kennis. Informatie is een bepaling van een zijnde in termen van de andere mogelijkheden die het niet zijn. Hier denkt het rekenende denken nog over het toevallige, het contingente, te kunnen heersen. Het bezinnende denken, dat van der Heiden wil herwaarderen verwijlt bij het zijnde en ervaart en aanvaardt het historisch unieke gebeuren zelf als waardevol. Het toevallige is wat ons toevalt, waar wij ontvankelijk voor zijn. Wij zijn ‘getuige van het zijn’ (p.313). Het unieke ontvangstoord waar het verwonderlijke en verbijsterende van zijn en werkelijkheid vernomen wordt. “En wat is de mens ten slotte anders dan het zijnde waaraan de taal en de rede zijn toegevallen om dit bekend te maken en te bewaren?”

Met Metafysica heeft Gert-Jan van de Heiden een overtuigende visie gegeven op de tijd van nu in het perspectief van de geschiedenis van het denken vanaf de klassieke denkers via het denken van God als causa sui en de objectivering en opheffing van dit denken naar een nieuwe metafysica van openheid en gastvrijheid voor wat ons toevalt. Een aanrader voor een ieder die even stil wil staan bij wat er hier en nu gebeurt.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.