Het Gewoonte en het Zelf van de Sociale Mediamachine

“Custom, then, is the great guide of human life.” (David Hume)

“Wij denken over het wezen van het handelen nog lang niet diep genoeg na.” (Martin Heidegger)

Het probleem

De meeste dingen die we doen, doen we uit gewoonte. We doen dingen omdat we ze altijd zo doen. Dat heeft zo zijn voor- en nadelen. Gewoontes zijn aangeleerd gedrag. Gedrag dat zich deels buiten ons om voltrekt, mechanisch is. Hoe gaat dat in zijn werk en in het bijzonder hoe leren we wat gewoon en acceptabel ‘sociaal’ gedrag is in onze interactie met anderen?

Voor veel mensen in de moderne westerse samenleving heeft de arbeid als belangrijkste sociaal medium voor het vinden van erkenning door de ander afgedaan. Deze functie is door andere sociale media overgenomen. De digitale sociale media, Facebook, Twitter, Instagram, maar ook de televisie, nemen daarin een steeds belangrijker plaats in. Aangezien de arbeid eeuwenlang als sociaal medium het verband is geweest dat bepalend was voor ‘normaal’ volwassen gedrag van de burger, is het de vraag of en hoe de digitale sociale media deze kunnen overnemen. Dit is des te meer van belang als we zien dat de digitale media het leven van de mens al op zeer jonge leeftijd bepaalt.

Kan technologie de mens helpen zich (goed, sociaal) te gedragen in de nieuwe sociale media? Als middel, of als sociale partner? Daarvoor is het van belang te weten hoe techniek zich tot de gewoonte verhoudt en hoe met name de sociale media technologie begrepen moet worden als uitdrukking van de sociale zelfverwerkelijking van de mens. De dieperliggende vraag is of niet alleen de inhoud van sociaal gedrag (de normen en waarden), maar veeleer ook de vorm van wat sociaal heet door de sociale media technologie veranderd is. Wat is sociaal in de wereld van de digitale sociale media?

Gewoontes zijn gedragingen waar we nog slechts deels bij zijn

In de openbare toiletten van IKEA in Loulé (spreek uit Loelè) in het zuiden van Portugal hangt een plakkaat waarop het verzoek om het toiletpapier na gebruik in het toilet te deponeren. Dat doet vermoeden dat dit niet vanzelfsprekend is voor de bezoekers van deze woonwinkel. Bij ons thuis hangt een papier op het toilet waarop de bezoeker vriendelijk wordt verzocht het toiletpapier niet in het toilet, maar in het daarvoor bestemde pedaalemmertje te doen. Een dame uit Parijs die eens bij ons op bezoek was, vond het maar genant. Het is wat je gewend bent. De meeste Portugese huizen op het platteland van Alentejo beschikken nou eenmaal niet over de moderne poepafvoertechnologie die het toestaat allerlei slecht verteerbaar spul door het toilet te spoelen. En daar moet een mens zich bij aanpassen. Zo niet dan raakt de boel verstopt met alle onwelriekende gevolgen van dien. Een dergelijke vorm van feedback heeft de mens nodig om slechte gewoontes af te leren.

Het regelen van het gebruik van publieke voorzieningen voor algemeen gebruik, zoals het riool, het waternet, elektriciteitsnet, wegennet, de woonomgeving, de lucht, het milieu vraagt om een zeker bewustzijn van gemeenschap dat verder gaat dan de directe omgang met de eigen individuele fysieke omgeving.

Voor Hume is de gewoonte (‘habit’) ‘the great guide of human life,’ want het helpt onze wereld ordelijk en voorspelbaar maken. Maar Kant zag de gewoonte als ondermijning van onze morele waarde: het maakt ons tot machine-achtige wezens. Habit “deprives even good actions of their moral worth because it impairs the freedom of the mind” (Kant 2006, 40).

Om het verstopt raken van de afvoer als feedback te zien moeten we dit verschijnsel zien als gevolg van ons handelen. Volgens Hume beschikt de mens niet over het vermogen oorzaken te kennen. Wij zien regelmatigheden in de directe opeenvolging van twee verschijnselen. Het verstopt raken van de afvoer is een gewoonte van de natuur. Hoe je het ook ziet, feit is dat de directe gevolgen van ons handelen vaak verborgen blijven of soms pas op de lange duur naar boven komen drijven. Het is de herhaling die eigen is aan de gewoonte, die maakt dat er plotseling een grens overschreden wordt en er zich een calamiteit voordoet. Wie de kraan open laat tijdens het tandenpoetsen die levert in kwantitatieve zin slechts een kleine, bijna verwaarloosbare, bijdrage aan het watertekort dat pas optreedt wanneer iedereen altijd het zelfde gedrag vertoont.

De economie heeft een dubbelzinnige verhouding met de gewoonte en de techniek. Enerzijds maakt het er gebruik van en ontwikkelt het vaste handelingspatronen als efficiënte herhaalbare handelingstechnieken, anderzijds moet de economie vanwege de schaarste van de nodige middelen paal en perk stellen aan de toepassing van de middelen.

We moeten ons particuliere individuele handelen zien als deelname aan een gemeenschappelijk handelen zoals de arbeid een bijdrage is aan het economisch arbeidsproces dat dient ter beantwoording van de behoeftes van allen, niet alleen van onze eigen particuliere behoeftes. De arbeid is lange tijd het sociale medium geweest waarin de mens zijn erkenning door de anderen zocht.

Door arbeidsdeling en verdeling is onze arbeid abstract geworden. We vervullen een specifieke deeltaak en functie in een complexe organisatie waarvan het geheel moeilijk te overzien is. De zorg voor de onbedoelde neven-effecten van ons handelen is een taak van anderen geworden, niet meer van ons zelf.

Gewoontes staan ons toe te handelen zonder na te denken. We doen ze op mechanische wijze, als onderdeel van ons dagelijks leven, dat zich als het ware buiten ons voltrekt. Ook planten en dieren hebben gewoontes, maar deze blijven anders dan bij de mens gebonden aan concrete situaties (De Bruin, 1937). Bij de mens ontwikkelt de gewoonte zich tot een zelfstandige georganiseerd middel dat zich aan kan passen aan de concrete situatie die zich voordoet. De gewoonte is het begin van de techniek. In de techniek heeft de gewoonte zelfstandigheid gekregen, een originele combinatie van krachten van mens en natuur die in principe eindeloos ingezet kan worden. De subjectieve vaardigheid in het hanteren door de gebruiker en de objectieve techniek werken samen in de concrete productieve activiteit. Dit geldt zowel voor de inwendige activiteiten waarbij het beoogde doel het subject zelf of de activiteit zelf is (kunst, sport), als voor de uitwendige activiteiten waarbij het beoogde doel buiten de activiteit, in het bewerken van de natuur, de omgeving ligt (arbeid).

De meeste dingen die we denken, denken we uit gewoonte. We hebben ooit onze meningen en denkwijzen (vaak niet meer dan associaties) gevormd zoals we ooit gewoontes hebben gevormd. Die meningen delen we met anderen om onze meningen, waarin onze identiteit bestaat, voor anderen en voor ons zelf waar te maken, te bevestigen.

“Het individu krijgt pas een concreet bestaan in de erkenning door anderen.” schrijft Maarten Coolen in zijn bespreking van Hegel’s objectieve geest. (Coolen, p. 216).

De dingen die we uit gewoonte doen, hebben iets mechanisch: de ordening, de logica, van het handelen ligt buiten de bewegingen die elkaar opvolgen en in elkaar grijpen, zoals de handelingen van linker- en rechter-arm en linker- en rechter-hand bij het maken van het dagelijkse ontbijt of bij het afvegen van het achterwerk na de stoelgang. We zijn daar zelf niet meer helemaal bij. De handelingen zijn bewegingen geworden die zich buiten ons om lijken te voltrekken. Als van zelf. Het handelen heeft het karakter van het toepassen van algemene regels in een concrete situatie, die als abstracte situatie wordt beschouwd waarin de regels als een techniek toepasbaar zijn. Kant wees op het immorele van deze toedracht waarin de mens zelf dreigt tot een machine te worden gereduceerd. De Bruin (1937) stelt dan ook dat de techniek om techniek te blijven van de mens eist dat deze er vrij boven blijft staan. Hij moet bepalen in hoeverre de toepassing van de abstract regels recht doet aan de concrete situatie.

De mens onderscheidt zich van de andere diersoorten in het maken en bewaren van dingen voor herhaald gebruik. De beker, het mes, de dingen voor dagelijks gebruik. Het zijn gebruiksmogelijkheden voor algemeen en herhaald gebruik.

Die zelfstandigheid van de dingen en van het mechanische handelen buiten we uit. De gewoontes stellen onze aandacht op andere zaken te richten. Activiteiten waarin we onze grenzen kunnen verleggen en nieuwe dingen kunnen vormen.

Bovendien biedt de gewoonte ons de nodige afstand en de ruimte die het mogelijk maakt ons handelen in deze uitwendige vorm voor te stellen en erop te reflecteren. Deze reflectie op onze gewoontehandelingen is de kern van de technische ontwikkeling, die tot een steeds verdergaande verzelfstandiging van ons handelen en denken leidt. Eerst in de overgang van de handmatige techniek naar de machinale techniek, later, als resultaat van de reflectie op deze wetenschappelijke techniekvorm, in de overgang naar de programmeerbare, denkende machines, de automatie.

Hoewel de gelijkenis van de woorden dat doet vermoeden, de etymologen hebben geen verband gevonden tussen het woord ‘gewoonte’ en het woord ‘wonen’. Maar zoals de taal het huis van het zijn is (“Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch.”, schrijft Martin Heidegger, 1973, p.27), zo is de woning het huis van de gewoonte, dat waarin het gewoonte woont. In onze taal woont het denkend verwoorden van de werkelijkheid waarin wij wonen. In de taal verwoorden we hoe we de werkelijkheid kennen en beleven.

In de woorden heeft onze verwoording, ons gewone denken, een eigen zelfstandigheid gekregen. Zo worden ze gebruikt als middelen die klaar liggen als stukken gereedschap, voor gebruik om ons denkend uit te drukken. De woorden zijn de onderdelen van het mechanische denken (vgl. Hegel, Jenaer Realphilosophie). De woorden zijn echter slechts abstracties van de concrete beleving en vermogen niet alles uit te drukken. Woorden kunnen misverstaan worden en als een hamer die verkeerd wordt gehanteerd de plank mis slaan.

Het gewoonte verhoudt zich tot de geordende ruimte van de woning, waarin de dingen (de kopjes, de borden, de theepot) hun afgemeten plaats hebben, als de sleutel tot het slot, en als de software van de geprogrammeerde machine tot de hardware.

Wie om een of andere redenen weg uit zijn habitat verkeert, in een vreemde omgeving, in een vreemde supermarkt, in een vreemde stad in een vreemd land met een vreemde taal, die ervaart wat gewoontes voor een mens betekenen. En vooral wat het gebrek aan het gewone met je doet. Je bent veel intenser bezig bij de dingen die je moet doen. In een vreemde keuken is het klaar maken van het ontbijt een tijdrovende bezigheid.

Misschien bedoelde de Griekse wijsbegeerte met ‘hexis’ wel wat ik het gewoonte noem. Niet de gewoonte, want hexis omvat ook naast wat wij de gewoontes noemen, het karakter, de door herhaald doen gevormde identiteit van het zelf en het denken en spreken in de taal waarin we wonen.

Techniek is de objectivering van het gewoonte. Het mechanische van het doen en denken is daarin veruitwendigd, overgenomen door de natuur. Wij hebben daar een dubbele relatie mee. Wij staan daar zelf buiten maar het is tevens van ons zelf. Het technische is een zelfveruitwendiging van de verhouding die de mens tot de natuur heeft. In de drinkbeker, de typemachine, de sociale robot herkennen we ons zelf in een bijzondere relatie tot de natuur, tot de ander en daarmee tot ons zelf.

Het gewoonst is ons lichaam, dat als vanzelf de dingen doet die we willen doen. Het is waarin we wonen. Het is daarin op de achtergrond als de woorden die we uit gewoonte gebruiken als we ons ervan bedienen. Totdat het lichaam hapert, je een been, een arm of hand breekt. Of door slijtage het lijf pijn gaat doen. Dan eist het de aandacht op, dan staat het plots tegenover je als iets anders van jezelf. Dan wordt het lichaam meer iets van jezelf dan dat je het zelf bent. Zoals de woorden niet meer vanzelfsprekend zijn wanneer ze hun werk niet meer doen en tot misverstand leiden.

Hoe om te gaan met transparante media – de zelfobjectivering van de mens als twitterend wezen

De directe aanleiding voor Het Gewoonte en het Zelf van de Sociale Mediamachine was het artikel Transparent Media and the Development of Digital Habits van Daniel Susser (Susser 2017).

Susser is een filosoof die goed thuis is in de fenomenologische traditie (Merleau-Ponty, Heidegger) en de post-fenomenologische techniekfilosofie (Ihde, Verbeek). Deze tak van filosofie bekommert zich om het ontwerp van ethisch verantwoorde technologie en probeert daartoe bij te dragen vanuit de idee dat techniek onze kijk op de wereld, onze normen en waarden en daarmee ons gedrag vormt. Anderzijds ziet ze in het maken van nutteloze technologie, ‘counterfactual artefacts’, een middel tot verdieping en verspreiden van het filosofisch begrip van techniek. Het gaat deze vorm van experimentele filosofie om inzicht in wat dingen (met ons) doen.

In de fenomenologische traditie wordt het menselijk handelen primair begrepen vanuit zijn lichamelijke gesitueerdheid en deze wordt “als funderend gezien voor de mogelijke objectiverende instellingen”. (Coolen, p.97).

In ‘Transparant Media‘ gaat het Susser om de kwestie hoe we digitale media (computers, internet, sociale media en robots) als ‘objectiverende instelling’ van de mens zodanig vorm kunnen geven dat we ons leren goed te gedragen. Waarom is dat volgens Susser een speciaal probleem in de digitale wereld?

Iedere techniek vereist van de gebruiker bijzondere vaardigheden. Die vaardigheden vragen om verschillende vermogens die in en door de praktijk worden ontwikkeld. Zo leren we om te gaan met een schoffel, een slijptol, een mobiele telefoon. Gaandeweg eigenen we ons de nieuwe techniek toe en ontwikkelen we gewoontes in het gebruik ervan.

Nieuwe communicatietechnieken bieden nieuwe mogelijkheden en stellen nieuwe eisen aan het gebruik ervan. Er ontstaan nieuwe gewoontes en oude moeten worden afgeleerd. Toen telefoons nog op een vaste plek in huis stonden wisten we, wanneer we een bekende belden waar hij zich bevond wanneer hij de telefoon opnam. Bovendien was het, althans in Nederland, gebruikelijk door de naam te noemen (U spreekt met …) de beller te laten weten wie er aan de lijn was. Bij communicatie met de mobiele telefoon is dat veranderd. “Waar ben je?” is nu een zinvolle en veel gehoorde vraag.

We moeten zowel leren omgaan met de techniek als met de gevolgen ervan voor de communicatie met anderen als we deze techniek gebruiken.

De meeste dingen die we doen, doen we uit gewoonte. In het aanleren van vaste patronen van acties, ‘dispositions’ (Susser refereert naar de lastige, want veelzinnige Aristotelische term hexis) speelt feedback, terugkoppeling, een voorname rol. Het kind leert van de kachel af te blijven, zoals het kalf leert bij het schrikdraad weg te blijven door lichamelijk het fysieke effect van zijn actie te ervaren. De zintuiglijke ervaring is onaangenaam en dat maakt dat de feedback herhaling van het gedrag voorkomt.

“This feedback and the habits it produces are bodily. They are possible because the
medium through which these actions take place is a physical, sensible one.” (Susser).

De wereld om ons heen is, in de taal van de post-fenomenologie, ‘opaque’. De digitale wereld is daarentegen, aldus Susser, grotendeel ‘transparant’. Susser gebruikt de term ‘opaque’ vanwege het feit dat je fysiek tegen de werkelijkheid aanbotst. Dit is niet transparant.

Daartegenover noemt Susser de digitale wereld transparant. Maar dan ook in die zin dat je er niet direct tegenaan loopt. Je krijgt geen feedback. Als we met anderen communiceren via sociale media “our connections to other people are mediated through hermeneutic relations”. (Susser, p. 39).

De filosoof Ihde onderscheidt verschillende types relaties die we tot de techniek hebben. Eén daarvan is de hermeneutische relatie. Dat is de primaire relatie die we bijvoorbeeld met een meet-instrument als een thermometer hebben. “You read the thermometer, and in the immediacy of your reading you hermeneutically know that it is cold,” schrijft Ihde. “But you should not fail to note that perceptually what you have seen is the dial and the numbers, the thermometer ‘text.’ And that text has hermeneutically delivered its ‘world’ reference, the cold” (Ihde, 1990, p. 85).

De hermeneutische relatie vraagt om een interpretatie. En die moeten we leren.

De stelling van Susser is dat de hermeneutische transparantie van de digitale media verhindert dat we leren ons goed te gedragen op sociale media.

Waar het volgens Susser om gaat is dat heel veel effecten van onze digitale activiteiten voor ons verborgen blijven. En dat zou kenmerkend zijn voor digitale media. Die transparantie is volgens Susser zelfs beoogd in het ontwerp. “Digital media are designed to recede from view.”. Zoals gezegd gaat het Susser om een nieuwe ontwerp-methodiek, “design for strategic opacity“.

Het gaat erom de digitale omgeving zodanig in te richten dat de interactie ermee meer het karakter krijgt van onze interactie met de natuurlijke omgeving.

“By designing digital media to reveal some of what it presently conceals—designing for what I call strategic opacity—we can generate the feedback necessary to form good digital habits.”

Een voorbeeld dat Susser noemt is de vraag van de web browser of je er wel zeker van bent wanneer je aangeeft gegeven te willen sturen over een niet-beveiligd kanaal of naar een niet-beveiligde website. Hier gaat het om feedback die de gebruiker zelf beschermt. Een ander voorbeeld is de vraag van Twitter wanneer je een reactie op een tweet met een link naar een artikel wilt sturen. Twitter vraagt dan of je het artikel al hebt gelezen voor dat je tweet wordt verzonden. Een ander voorbeeld is een moderator programma dat berichten waarin niet-gepaste termen voorkomen niet verstuurd. Hier gaat het er om de interactie te verbeteren of om de ander te beschermen.

In de directe omgang met de ander speelt feedback een belangrijke rol om de gevolgen van ons gedrag voor de ander te onderkennen.

Van nature is communicatie een fysieke activiteit die zich voltrekt ‘tussen’ twee individuen die in elkaars nabijheid zijn. De lichamelijkheid van de expressie is wezenlijk voor de communicatie, die niet louter bestaat uit de woorden die gesproken worden, maar die bestaat uit het geheel van de expressie. De gesprekspartners krijgen en geven onmiddellijk feedback op hun acties.

Dat wordt anders wanneer communicatie via een medium plaats vindt. In de technische taal die bij deze vorm van communicatie hoort: er zijn minder kanalen beschikbaar om over te brengen hoe we in het gesprek aanwezig zijn (soms is er alleen audio, soms ook video, maar de techniek filtert en focused). Daardoor is het niet goed mogelijk de gevolgen van ieders inbreng aan de interactie direct te zien; de feedback is selectief vanwege het kanaal. Communicatie moet vooral expliciet via tekst. De idee van grafische middelen zoals emoticons zijn niet in staat een betrouwbare indruk te geven van de emotionele toestand van de ander zoals de lichamelijke expressie dat doet. De onmiddellijke onbewuste expressies waarin we de ander in een face-to-face gesprek waarnemen spreken boekdelen en zijn niet eenvoudig te vervangen door woorden.

Volgens Susser zien we dit gebrek aan feedback door de mediale techniek terug in het feit dat we geen goede sociale gewoontes, beleefdheid, vriendelijkheid en empathie, aanleren.

Wellicht is dit gebrek aan feedback ook de oorzaak dat mensen de neiging hebben via sociale media zich eerder te bedienen van agressieve talige middelen om tot de ander door te dringen dan in een face-to-face gesprek.

Technologie vervormt de effecten van onze acties en de feedback die we van de werkelijkheid terug krijgen.

Interne versus externe effecten van het handelen

Techniek wordt ontwikkeld om effectief gebruikt te worden. Idealiter is ze zelf in het gebruik transparant, slechts middel. Onze aandacht moet tijdens het timmeren gericht zijn op het werk, niet op het gereedschap. Het onderhoud van het gereedschap staat ten dienste van deze transparantie tijdens het gebruik. Dat geldt niet alleen voor gereedschap maar ook voor andere dagelijkse middelen. Voor wie zelf zijn elektrische energie moet opwekken en zelf voor schoon water moet zorgen is het gebruik van energie en water iets anders dan voor wie het gegeven dat water uit de kraan en de stroom uit het stopcontact komt een trivialiteit is waar hij niet bij stil hoeft te staan en waarvoor de kosten automatisch van zijn bankrekening worden afgeschreven. Totdat er op een dag geen stroom meer is of geen schoon water meer uit de kraan komt. In de moderne maatschappij is de zorg voor deze voorzieningen, net als voor de communicatiemiddelen een taak van de gemeenschap, georganiseerd door de overheid.

Ik ben het niet eens met de manier waarop Susser het onderscheid tussen onze interactie met de fysieke wereld enerzijds en met de digitale wereld anderzijds koppelt aan het opaque zijn van de fysieke en het transparant zijn van de digitale werkelijkheid. Ook de ‘fysieke werkelijkheid’ kan namelijk zeer transparant zijn, in die zin dat veel effecten van ons handelen verborgen blijven. Wie maakt zich in de westerse geciviliseerde wereld druk om de effecten van het weggooien van waswater, het doortrekken na het toiletbezoek. Voor de consument zijn de productiemethodes en de neveneffecten van die methodes die gehanteerd zijn bij de productie van zijn consumptiegoederen onzichtbaar. De meeste gevolgen van onze dagelijkse gewoontehandelingen op onze omgeving, het milieu, zijn voor ons verborgen.

In een voetnoot merkt Susser op:

“It has also been observed that we think the way we do for the most part out of
habit. In what follows I focus almost entirely on habits of action, rather than habits
of thought.” (Susser, voetnoot 1).

Als Susser uit was gegaan van het algemene begrip van gewoonte, zich niet had beperkt tot een analyse van de ‘habits of action’, maar ook de ‘habits of thinking’ had meegenomen, dan had hij misschien niet de fout gemaakt de tegenstelling tussen fysieke interactie en digitale interactie in direct verband te brengen met die tussen opaque en transparant.

Voor Susser bestaat het wezenlijke verschil tussen de machinale techniek en de digitale techniek in de grotere complexiteit van de ‘interne processen’ die zich in de computer afspelen en die voor de gebruiker verborgen blijven en waar hij geen directe feedback van krijgt. De gebruiker van de digitale media krijgt alleen slechts gefilterde en getransformeerde feedback met betrekking tot de externe effecten van zijn handelen.

De complexiteit die voor Susser het wezenlijke onderscheid uitmaakt tussen de omgang met de klassieke machines en de digitale media is slechts een kwantitatief effect van een veel belangrijker verschil tussen deze twee vormen van techniek.

De bijzondere problematiek van het aanleren van goed gedrag in onze omgang met de digitale media moet begrepen vanuit een filosofie van de techniek die de verschillende vormen, handwerktuig, machinetechniek en automatie, ziet als uitdrukking van de verschillende fasen in de ontwikkeling van de technische idee waarvan de reflectie op de uitwendige objectivatie van het handelen en denken de motor is.

Waarin onderscheidt de (digitale) informatietechnologie zich van de machine technologie? Dat is in de vrije, uitwendige relatie tussen de fysische processen en de werking die deze voor de gebruiker ervan heeft. Deze relatie is een abstracte betekenisrelatie, een hermeneutische relatie in Ihde’s terminologie. De fysisch processen zijn voor hun functioneren als middel niet van belang als fysische processen. Het gaat om de betekenis die ze voor het kennend subject hebben. In de informatietechnologie komen machine-techniek en taal-techniek samen. Zoals in de vorm van tekens (‘namen’) voorstellingen vrij door de mens toegekend worden aan de dingen, zo worden aan de mechanismes betekenissen toegekend. De fysische processen die de eenheid uitmaken van de interne toestandsovergangen in de digitale media representeren rekenprocessen die op hun beurt weer door de mens worden gezien als gegevensverwerking.

Om op verantwoorde wijze om te gaan met de digital technologie moet de mens als gebruiker ervan zich bewust zijn van de abstracte virtuele bestaanswijze ervan.

De taal is de bevrijding van de gebondenheid van de expressie aan de onmiddellijke waarneembare verbeelding van de werkelijkheid. Als we vragen: Wat is dat? Is het antwoord: Dat is een leeuw. Maar ‘leeuw’ is een naam, een klank, geen dier. De woorden en beelden nemen de plaats in van de echte voorstellingen van de waarneembare werkelijkheid. Het zijn tekens die beschikbaar zijn als instrumenten voor algemeen gebruik.

Interactie via digitale media is interactie met een virtueel subject, een werkelijkheid waar we ons op grond van bekende beelden een voorstelling van maken. Daarbij speelt de techniek een bemiddelende rol. Deze verbeeldt de werkelijkheid waarmee we communiceren. De media techniek bepaalt als de taal die we spreken of intikken en lezen in het tekstveld van de interface van het sociale mediakanaal de beschikbare mogelijkheden om onze gedachten en emoties uit te drukken.

Communicatie via sociale media is a-symmetrisch. De luisteraar is voor de spreker een abstracte virtuele deelnemer. Als we de radiostem horen zeggen “Fijn dat u luistert” weten we als luisteraar dat met ‘u’ een algemene figuur wordt geadresseerd, niet ons zelf. Dat we luisteren is slechts toeval. De spreker weet niet dat ik luister. Wanneer we een bericht op de sociale media zetten weten we niet wie het zal lezen.

Pas door onze mening met anderen te delen wordt deze concreet. De reactie (‘feedback’) op de bijdrage maakt de actie tot een werkelijke bijdrage. Zonder reactie is de actie stom. Het individu kan zich als vrij subject alleen volledig waar maken tegenover een ander vrij subject. De spreker wil verstaan worden, de schrijver wil gelezen worden. Maar hij wil ook door de ander begrepen worden. Afhankelijk van de inhoud van de interactie wil hij weten wie die ander, met wie hij zijn gedachten en emoties deelt, is.

Wij weten vaak niet eens wie zich achter de namen en visuele beelden (‘avatars’) verborgen houden. De virtuele subjecten met wie we communiceren verhouden zich tot de echte subjecten als de namen tot de werkelijk zintuiglijk waarneembare dingen waar ze voor staan. De interactie via de abstracte kanalen van de sociale media heeft een eigen zelfstandigheid en abstract karakter tegenover de concrete deelnemers aan deze interactie.

Het zou volstrekt niets uitmaken voor de inhoud van de interactie wanneer blijkt dat de ander met wie we woorden hebben gewisseld via de sociale media zou blijken een ‘intelligente’ dialoogmachine te zijn. Een leeg gevoel van vreemdheid (unheimisch, ‘uncanny’) maakt zich meester van degene die zich plots realiseert dat hij niet met een echt mens maar met een wezenloze machine heeft gesproken. Dat komt omdat we de ‘inhoud’ van de interactie niet goed kunnen scheiden van de ander met wie we deze delen. Die ander is in die interactie aanwezig, die maakt daar deel van uit en we maken ons daar een ‘voorstelling’ van.

Misschien dat de verharding in taalgebruik wel begrepen moet worden als een poging zowel de ander als het zelf te treffen ten bewijze dat we werkelijk met echte mensen van vlees en bloed te maken hebben. Dat zou ook verklaren waarom communicatie die louter via digitale media gaat onbevredigend is en vaak de wens aanwakkert elkaar in levende lijve te ontmoeten (om eventueel met elkaar op de vuist te gaan). Uiteindelijk moet de zelfveruitwendiging van de deelnemer in de virtuele digitale wereld concreet worden in de werkelijke wereld, waarin de subjecten elkaar als concrete personen ontmoeten.

De sociale media machine komt voort uit de objectivering van de reflexiviteit van de drift, de wijze waarop het individu zich tracht een bestendig bestaan te verwerven door zich met de anderen te verstaan door het gebruik van de taal.

In het proces van zelfobjectivering en zelfrelativering van de mens als twitterend wezen zijn zowel de techniek als de medemens in het geding. De mens heeft zich door mechanisering en automatisering steeds meer vrijgemaakt van de arbeid. Voor zover hij nog in het arbeidsproces betrokken is, is zijn werk steeds abstracter geworden. Hij is een radertje in een machine geworden. Dat betekent dat hij zijn zelfverwerkelijking buiten het arbeidsproces moet zoeken. Daar komt bij dat hij zich niet meer volledig met een bestaan als arbeidend wezen kan identificeren. Hij moet op zoek naar een realisatie van een zelf dat het functioneren in verschillende rollen in een veelheid van verbanden te boven gaat.

De mens kan aan de hand van zijn uitwendige objectiveringen kennis over zichzelf opdoen. (Coolen, 1992, p. 231).

Wat kunnen we leren van onze zelfobjectivering in de vorm van de sociale media? Welk impliciet begrip ligt ten grondslag aan deze vorm van zelfveruitwendiging dat door middel van deze sociale media technologie voor ons expliciet wordt?

De mechanisering van de dialoog

In de taal heeft de mens zich vrijgemaakt van de directe voorstellingen van de wereld in de ervaring. Hij kan vrijelijk beschikken over de woorden en ze op een mechanische wijze gebruiken. Zo kan hij creatief voorstellingen manipuleren en zijn eigen denkwereld creëren. Het aangeleerde taalgebruik is de gewoonte waarin de woorden hun mechanische denkarbeid verrichten. Het gevaar bestaat dat de taal de controle over het denken overneemt. De mens laat zich al te makkelijk door de woorden leiden. In de dialogen en bijdragen op sociale media zien we terugkerende vaste patronen ontstaan. De producten van de macht der gewoonte.

Het zijn deze patronen die de data vormen waarmee de ‘machine learners’ getraind worden en die het gedrag gaan bepalen van de kunstmatige sociale conversatiemachines, de ‘open dialoog’ systemen. “An open-domain dialog system aims to establish long-term connections with users by satisfying the human need for communication, affection, and social belonging.” (Huang 2020). In een open dialoog challenge (een soort Turing test) proberen technologen chatbots te maken die zolang mogelijk de aandacht van de mens in een geanimeerd gesprek kan vasthouden (voor een review zie Huang 2020). De uitdaging bestaat eruit de indruk te wekken dat er een echt persoon deelneemt aan de conversatie. Deze chatbots zullen de plaats in kunnen nemen van de mens als deelnemer aan de interacties op de sociale media. Maar wat is het praktische nut ervan? Er zijn immers al genoeg mensen die op sociale media met elkaar dialogen voeren!

Wanneer we met iemand een gesprek voeren dan gaan we er vanuit dat deze eerlijk is en zegt wat hij of zij bedoelt. Bovendien nemen we aan dat onze gesprekspartner ons serieus neemt en zijn standpunt ten opzicht van de zaak waarover het gaat kan en wil verantwoorden. Dit zijn aannames zonder welke het niet zinvol is met iemand überhaupt een gesprek te hebben. Wat niet weg neemt dat het vaak niet lukt om dit in een gesprek altijd waar te maken.

Kan de technologie in de vorm van deze kunstmatige dialoogsystemen de gebruiker leren hoe op ‘een nette manier’ te communiceren door op een voorbeeldige manier op zijn bijdragen te reageren? De vraag is wat ‘voorbeeldig’ is en of we ons altijd zo voorbeeldig willen gedragen als in de regels is vastgelegd. Machine learners die uit data leren wat ‘beleefd’ gedrag is kunnen ons niet uitleggen waarom hun gedrag beleefd is. Dat moeten wij zelf beoordelen op grond van een, noodzakelijk beperkt,aantal gevallen (Heeffer 2021). Maar dat levert geen enkele garantie voor toekomstig gedrag. Deze dialoog machines kunnen hun gedrag niet tegenover de mens verantwoorden. En misschien is dat wel wat ze zo onbruikbaar maakt als serieuze gesprekspartner.

Voor Susser lijkt het vanzelfsprekend te zijn welke inhoudelijke feedback gegeven moet worden waarmee het systeem de deelnemer aan de sociale media goede gewoontes kan aanleren. Maar is het wel zo vanzelfsprekend om dit in een ontwerp op te nemen? Kun je beleefd gedrag in regels vastleggen? En moet degene die mij vraagt beleefd te zijn niet zelf vooral beleefd zijn, in plaats van zich te verbergen in een machine die zijn gedrag niet kan verantwoorden? Is het beleefd om mij als een abstracte, toevallige gesprekspartner te zien, op wie algemene regels toepasbaar zijn.

De filosoof Ludwig Wittgenstein beschouwde de ‘taalspelen’ als ‘vergelijkingsobjecten’, ideale constructies om over de aard van de taal na te denken. De virtuele dialoog-partners kunnen we wellicht zien als vergelijkingsobjecten om na te denken en vooral door ervaring te leren wat het betekent op een ‘sociaal’ acceptabele manier met anderen om te gaan.

Bronnen

P. de Bruin S.J. (1937). Philosophie der Techniek. Studia Catholica 13 (1937),pp 437-464.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij. Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek, Boom, Meppel, 1992.

Albrecht Heeffer (2021). Beloften en teleurstellingen van artificiële
intelligentie voor wetenschappelijke ontdekkingen. Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 113 (1): 55–80, 2021.

Martin Heidegger (1947/1973). Brief über den ‘Humanismus’. Vertaling: Brief over het humanisme. Nederlandse Heidegger Bibliotheek. Lannoo, 1973.

Minlie Huang, Xiaoyan Zhu en Jianfeng Gao. (2020). Challenges in Building Intelligent Open-domain Dialog Systems. ACM Trans. Inf. Syst. 38, 3, Article 21 (June 2020), 32 pages.

Don Ihde (1990). Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth. Bloomington,
Indiana University Press.

Immanuel Kant (1798/2006). Antropologie in pragmatischer Hinsicht. Vertaald: Anthropology from a Pragmatic Point of View. Trans. and ed. R. B. Louden. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2006.

Olya Kudina (2021). “Alexa, who am I?”: Voice Assistants and Hermeneutic Lemniscate as the Technologically Mediated Sense-Making. Human Studies, 2012.

Daniel Susser (2017). Transparent Media and the Development of Digital Habits
In: Yoni Van den Eede, Stacy O’Neal Irwin & Galit Wellner (eds.), Postphenomenology and Media: Essays on Human-Media-World Relations. New York: Lexington Books. pp. 27-44 (2017).

Published by

admin

Rieks op den Akker was onderzoeker en docent kunstmatige intelligentie, wiskunde en informatica aan de Universiteit Twente. Hij is gepensioneerd.

Leave a Reply