Loopt de Wereldgeest, die oude zieke man, op zijn laatste benen?

Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott” (Leopold von Ranke)

‘Vooruitgang’ is het belangrijkste kenmerk van onze beschaving” (Ludwig Wittgenstein)

Mark Rutte is tot het bewustzijn gekomen dat hij te lang is doorgegaan met waar hij mee bezig was: leider zijn van een neo-liberale, technocratische regering die danste naar de pijpen van het grootkapitaal. Het is de les van de geschiedenis die we nooit schijnen te leren: verblind door succes moet eerst de aftakeling begonnen zijn voordat het besef tot ons doordringt dat het verleden geen garanties biedt voor de toekomst. Iets met de Uilen, Minerva … ‘und die einbrechenden Dämmerung’.

Nu onze ambitieuze geschiedenisleraar wellicht op het punt staat het stokje van Guterres over te nemen en secretaris generaal van de VN, of van de NAVO, gaat worden, is het wellicht een goede gelegenheid nog eens naar die geschiedenis te kijken. Want zoals Guterres zo treffend opmerkte: de terroristische wandaden van Hamas voltrekken zich niet in een vacuüm. En dat geldt evenzeer voor de Holocaust en voor de ‘Historikerstreit’ over hoe we ons tot ons verleden, dat als een loden last op onze schouders ligt, hebben te verhouden. Om te voorkomen – is het een ijdele hoop? – dat de geschiedenisleraar, verblindt door zijn schijnbaar onvoorwaardelijke liefde voor de Staat Israël, de contekst, die o zo noodzakelijk is voor het begrip van de zaak, uit het oog verliest, schets ik in deze blog in hoofdlijnen hoe het de ‘Wereldgeest’ en het Joodse volk is vergaan.

Het zou ons eigenlijk niet mogen verbazen dat die Weltgeist, de Technologische Idee blijkt te zijn. En dat de uitwendige verwerkelijking daarvan in de vorm van de autonome technologische kapitalistische economieën ons dwingen opnieuw na te denken hoe we ons tot onze historiciteit hebben te verhouden.

De Europese geschiedenis is (althans van ons eindige standpunt uit beschouwd, ik kan niet anders) de geschiedenis van ‘der Weltgeist’. En Europa, die Weltgeist, die zich over de hele wereld heeft verspreid is inmiddels een oude zieke man geworden. Is hij ten dode opgeschreven? Laten we het hopen. Laten we hopen dat er een toekomst is voor zowel Palestijnen, Russen, Ukrainers, als voor dat ene uitverkoren volk, of is het ras?, de Joden, en voor de geschiedenisleraren onder ons. Dat we van de last van de geschiedenis verlost mogen worden. Dat we niet meer, om conflicten te vermijden, in onverschilligheid naast elkaar blijven leven, maar in gesprek gaan.

Elke ‘souvereine’ staat heeft zijn eigen geschiedenis en legitimeert zijn huidige gedrag en rechten door verabsolutering van zijn souvereine geschiedenis. Daarmee worden de rechten van de mens totaal afhankelijk van de absolute macht van de souvereine staten en van de wereldomvattende kapitalistische grootmachten.

Oktober 2023 was de maand van de geschiedenis en dat was voor mij een aanleiding des te meer om eens te kijken naar de macht van de geschiedenis.

Hoeveel geschiedenis hebben we nodig?

In dit stukje wil ik nadenken over de geschiedenis van de geschiedenis. Welke waarde hechten we aan de geschiedenis? Kunnen we daar rechten aan ontlenen? Veel conflicten die zich nu op het wereldtoneel afspelen (Ukraine, Servië, de Balkan, Jemen, Mali, Israël-Palestina) worden veroorzaakt door verabsolutering van waarden die ontleend worden aan de geschiedenis. Of beter: aan bepaalde (religieuze) verhalen over de geschiedenis. Daarbij speelt ‘confirmation bias’ een grote rol. We pikken die feiten uit de verhalen die ons het beste passen. Zo is de geschiedenis een bron van conflicten. Kunnen we daar niet vanaf? Waarom hebben we geschiedenis nodig? Moeten we ons niet op een andere manier tot onze geschiedenis verhouden dan we doen, willen we de schijnbaar eeuwige conflicten oplossen? Wat betekent het dat de mens eindig is zowel wat betreft plaats als tijd? Hoe verhouden we ons tot onze religie, tot onze ‘verlossing’, tot de eeuwigheid vanuit onze eindigheid?

‘Wie viel Geschichte braucht die Zukunft?’ vraagt Assman (Assman, 2021). Een typisch vraag van de moderniteit, waarin alles functioneel wordt opgevat, nuttig moet zijn. Ten behoeve van de toekomst. De vraag verraadt hoe wij, zogenaamde ‘moderne’ mensen, zich ons tot ons leven verhouden. In een recent artikel in het Tijdschrift voor Geschiedenis over de ‘Historikerstreit’ in Duitsland refereert Hanco Jürgens naar het werk van Assman. Het artikel gaat over de verwerking van de Holocaust in Duitsland. Ik kan me voorstellen dat ‘de Duitser’ enig schuldgevoel over de Holocaust niet vreemd is. Maar het zelfde geldt natuurlijk voor ‘de Nederlander’. En waren in de aanvang van de 20ste eeuw de Franse regering (vanwege de Dreyfus affaire) en de Britse regering (vanwege het Marconi schandaal) de joden ook niet een beetje zat? Met groot enthousiasme omarmden ze Theodor Herzls idee van Der Judenstaat (1896), “Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage”, de Britse regering gestimuleerd door de zionist Chaim Weizmann,

Er was toch immers altijd wat met die joden! De idee werd zelfs geopperd dat er iets mis was gegaan in de evolutie. Was het Joodse ras niet een soort van genetische defectstructuur? Een foutje in Darwins evolutie van de mens uit de dierlijke staat? Anderzijds deed zich het merkwaardige fenomeen voor dat de grootste genieën nazaten waren van het joodse ras: Heinrich Hertz, Otto Weininger, Sigmund Freud, Albert Einstein, Norbert Wiener, om maar een paar te noemen. Wat betreft de vraag of intelligentie iets met moraal te maken heeft, laten we het hier bij de opmerking dat het in de West-Europese moderniteit overheersende mathematisch technisch/economische denken volstrekt a-moreel is, in die zin dat het ethisch neutraal is. Ik heb het niet over de moraliteit van haar bijzondere toepassingen. De stelling van Pythagoras geldt zowel voor de grootste schurk als voor het liefste kind en hetzelfde geldt voor het recept van een atoombom.

Wie het Hebreews voldoende beheerst en in de Sefer Jetsirah (het ‘Boek der Schepping’) het recept kan lezen voor het maken van de nieuwe mens, zoals de rabbi van Praag het gebruikte voor het maken van de Golem, die beschikt daarmee nog niet over de macht te bepalen of hij daarmee de mensheid een goede dan wel een slechte dienst bewijst. Dat is van een heel andere orde. Hitler en de zijnen richtten een hele intelligente machinerie in met als doel het joodse volk en andere ‘defectstructuren’ van de evolutie, homo’s, Roma, psychiatrische gevallen, uit te roeien. Dan ben je niet dom. Nee, intelligentie en moraal zijn orthogonale zaken.

Natuurlijk is het zo dat als ergens al een spoor ligt dat mensen dan uit gemakzucht dat spoor volgen als ze denken dat het ongeveer de richting op gaat die ze willen, maar dat betekent niet dat dat spoor, die weg, methode, of techniek, op zich een ‘morele actor’ is die verantwoordelijk gehouden zou kunnen worden voor de calamiteiten die de mensen overkomen die er gebruik van maken. Niemand wordt gedwongen de sporen van het verleden te volgen.

De Historikerstreit in Duitsland gaat ook over de door sommige historici vermeende unieke status van de Holocaust. Is de Holocaust de genocide waarmee vergeleken andere genocides (Stalins moord in de Gulag, de genocide op de Armeniers, de moord op de Aboriginals, de Chinezenmoord door de Nederlanders in Batavia) in het niet vallen? Kan de Holocaust gebruikt worden als legitimatie voor het onrecht dat de staat Israël de Palestijnse bevolking aan doet?

Een andere, maar gerelateerde, kwestie is of het bieden van historische contekst van de Shoah niet het gevaar in zich bergt van ‘normalisering’. Ook dat is een typisch ‘moderne’ gedachte: de verwarring van ‘de poging gedrag van de ander te begrijpen’ met ‘het tonen van begrip voor die ander zijn gedrag’, in die zin dat je het goedkeurt. Het onderscheid vereist enige precisie, een nauwkeurigheid waar veel mensen in hun jacht naar goedkope conclusies niet de tijd voor nemen. Men staat niet vaak genoeg stil bij wat men denkt, waardoor men ‘abstrakt’ denkt. Dat de moordenaar ook best een knappe man kan zijn! “Sauve qui peut!” voor het abstrakte denken van het volk dat zich te weer stelt tegen de arabist Kwarten die stelt dat die Hamas-leiders weliswaar beestachtige terroristen zijn maar niettemin “mensen zoals jij en ik“. Dat Hitler ook een mens was, dat kan er moeilijk in. Ik, een potentiële moordenaar? L’enfer c’est les autres. En daar houden we ons het liefst maar bij.

Sinds de Verlichting, (Copernicus, Descartes) heeft de moderne Europese mens zichzelf een project ter hand genomen. Het verbeteren van de mens en de wereld. Het uitroeien van ziektes en oorlogen, door toepassing van de algemene methode van De Wetenschap. Een project: je bedenkt iets, een constructie en je probeert dit te verwerkelijken. De moderne mens is een idealist. Met gevaar voor eigen leven stortte men zich voorzien van een paar vleugels vanaf de Eiffeltoren naar beneden om aan de mensheid te laten zien dat de mens niet aan de aarde gebonden is. De mens was God geworden. Het doel: het creëren van de nieuwe autonome mens. Door technologie: het middel om te komen tot de eenheid van materie en geest. Langs twee wegen zou dit doel bereikt moeten worden. De eerste weg gaat via de mathematische fysica en de metamathematica, de zelf-reflectie van het wiskundig denken, uiteindelijk resulterend in de kunstmatige intelligentie (“ons ultieme doel is het maken van een persoon” stelden de grondleggers van de AI) en de sociale robotica. De tweede weg, via de biologie en de medische wetenschap door het aanpassen van de natuurlijke evolutie, het corrigeren van ongewenste genetische structuren. De beide wegen bleken uiteindelijk samen te komen in een gemeenschappelijk algemeen concept; mens en machine, levende cel en silicium chips, ze bleken beide informatie-verwerkende systemen te zijn. “Esse est informati”.

Hegel probeerde zijn tijd, de succesvolle toepassingen van de mathematische fysica, de opkomst van de industriële, burgerlijke samenleving, te begrijpen. De natuurwetenschappers zelf, zoals Galileï en Newton, konden hem niet uitleggen waarom de kennis van de natuur in een mathematische vorm zou moeten worden uitgedrukt. Kant had het strikte mathematische dualisme van Descartes nog eens bevestigd, maar zijn bewering dat tijd en ruimte slechts subjectieve aanschouwingsvormen zijn vond Hegel niet echt bevredigend. Die werkelijkheid moest toch zelf ook iets mathematisch hebben. Hoe kan anders die mathematische fysica kennis van de natuur bevatten? Hegel probeerde beide: denken en natuur, met elkaar te verzoenen.

Het betekende de geboorte van wat de ‘absolute geest’ zou worden. De geschiedenis is het project van die Weltgeist. In dat historische project had het Joodse volk volgens de historie een vooraanstaande rol. De unieke status van de Holocaust heeft haar keerzijde in de unieke status van dat ene volk. Zo wil de geschiedenis. En misschien is de unieke status van het antisemitisme (de term is van 1850) maar het fenomeen is veel ouder, wel de unieke status van het joodse volk.

G.W.F. Hegel over het jodendom

Laten we eens horen wat de grote leermeester van de geschiedenis, Professor G.W.F. Hegel, te Berlijn over de religie van het volk van Judea in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837) zijn studenten te vertellen had.

Hegel leest in Berlijn zijn studenten voor over de Weltgeist en het Joodse volk

De Voorlezingen werden oorspronkelijk gepresenteerd in de vorm van een reeks lezingen aan de Universiteit van Berlijn in de jaren 1822, 1828 en 1830. Hij zet hierin zijn geschiedenisfilosofie uiteen. Hegel is een vooruitgangsfilosoof, geheel in lijn met Descartes en de idealistische wetenschappers en technologen. Hij beschouwde de wereldgeschiedenis als een rationeel, op vooruitgang gericht proces, geleid door, of uiting van, de wereldgeest (Weltgeist). Aan de tekst van de Vorlesungen werd voortdurend door Hegel gesleuteld. Pas zes jaar na zijn dood, in 1837, werden de voorlezingen voor het eerst gepubliceerd.

Hegels Vorlesungen zijn geordend volgens de ‘geographische Grundlage’. “Wir gingen von der behauptung aus, dass in der Welgeschichte die Idee des Geistes in der Wirklichkeit als eine Reihe äusserlicher Gestalten erschient, deren jede sich als wirklich existierendes Volk kundgibt. Die Seite dieser Existenz fällt aber sowohl in die Zeit als in der Raum, in der Weise natürlichen Seins, und das besondere Prinzip, das jedes welthistorische Volk an sich trägt, hat es zugleich als Naturbestimmtes in sich.” (…)

De tijd en de ruimte zijn de twee dimensies van de uitwendigheid van de geest, die de natuur volgens Hegel is, en waarin de wereldgeest zich veruitwendigt. “Das auseinander is die Form der Natürlichkeit.” (pp. 137-38)

De onderstaande tekst is uit de paragraaf Judäa in het Drittes Kapitel.: Das persische Reich und seine Bestandteile, Dritter Abschnitt: Persien, van het hoofdstuk over Die orientalische Welt. Ik geef de letterlijke tekst en mijn vertaling in het Nederlands in een aantal delen weer. De paragraafjes die voorafgaan door RA bevatten mijn commentaar.

Judäa

“Das andre zum persische Reiche im weiteren Verband gehörende Volk dieser Küste ist das jüdische. Wir finden bei demselben wieder ein Grundbuch, das Alte Testament, in welchen die Anschauungen dieses Volkes, dessen Prinzip dem eben dargestellten geradezu gegenübersteht, hervortreten. Wenn das Geistige im phönizischen Volke noch durch die Naturseite beschränkt war, zo zeigt es sich dagegen bei den Juden volkommen gereinigt; das reine Produkt des Denkens, das Sichdenken kommt zum Bewusstsein, und das Geistige entwickelt sich in einer Bestimmtheit gegen die Natur und gegen die Einheit mit derselben.”

“De andere mensen aan deze kust die in de bredere associatie tot het Perzische Rijk behoren, zijn de Joodse. We vinden een ander wetboek, het Oude Testament, waarin de opvattingen van dit volk, wiens principe lijnrecht tegengesteld is aan het zojuist gepresenteerde. Terwijl het spirituele in het Fenicische volk nog beperkt werd door de natuur, lijkt het in het geval van de Joden daarentegen volkomen gezuiverd te zijn; het pure product van denken, het zelfdenken, komt tot bewustzijn, en het spirituele ontwikkelt zich in een bepaling tegen de natuur en tegen de eenheid ermee.”

RA: De geest van het Joodse volk is volgens Hegel in een verder ontwikkelde, bewuste, vorm dan bij de arabische volken van het Perzische Rijk.

“Wir sahen früher wohl den reinen Brahm, aber nur als das allgemeine Natuursein, und zwar so, dass Brahm, nich selbst Gegenstand des Bewusstseins wird; wir sahen ihn bei den Persers zum gegenstand desselben werden, jedoch sinnlicher Anschauung, als das Licht.”

‘Vroeger zagen we pure Brahma, maar alleen als de algemene natuur, en op zo’n manier dat Brahma zelf niet het object van bewustzijn wordt; we zagen hem bij de Perzen het object van bewustzijn worden, maar van sensuele waarneming. als het licht.”

RA: Met Brahma doelt Hegel op de hindoeïstische personificatie van het scheppende aspect van de goddelijke drie-eenheid. Hij wil het contrast aangeven met de Ene God van het Jodendom. Divali is het hindoestaanse feest van het licht, “de overwinning van het goede over het kwade, overwinning van het licht over de duisternis, overwinning van de gelukzaligheid over de onwetendheid”.

De tekst die hierop volgt is in de uitgave van de Vorlesungen in een ander font afgedrukt om het belang ervan aan te geven.

“Das Licht aber ist nunmehr Jehova, das reine Eine. Dadurch geschieht der Bruch zwischen dem Osten und dem Westen; der Geist geht in sich nieder und erfasst das abstrakte Grundprinzip für das Geistige.”

“Maar het licht is nu Jehova, de zuivere. Dit veroorzaakt de breuk tussen het Oosten en het Westen; de geest daalt in zichzelf af en vat het abstracte basisprincipe voor het geestelijke.”

“Die Natur, die im Orient das Erste un die Grundlage ist, wird jetzt herabgedrükt zum Geschöpf; und der Geist ist nun das Erste. Von Gott wird gewusst, er sei der Schöpfer aller Menschen wie der ganzen natur, sowie die absolute Wirksamkeit überhaupt. Dieses grossen Prinzip ist aber in seinen weiteren Bestimmtheit das ausschliessende Eine. Diese Religion muss notwendig das Moment der Ausschliesung gewinnen, welches wesentlich darin besteht, dass nur das eine Volk den Einen erkennt und von ihm anerkennt wird. Der Gott des jüdischen Volkes ist nut der Gott Abrahams und seines Samens; die nationale Individualität und ein besonderer Lokaldienst sind in die Vorstellung desselben verflochten. Gegen diesen Goot sind alle andern fälsche; und zwar in der Unterschied von wahr und falsch ganz abstrakt, denn bei den falschen Göttern ist nich anerkannt, dass ein Schein des Göttlichen in sie heinblicke.”

“De natuur, die de eerste en de basis is in het Oosten, is nu teruggebracht tot het niveau van een schepsel; en de geest is nu de eerste. God staat bekend als de schepper van alle mensen en van de hele natuur, evenals de absolute werkzaamheid in het algemeen. Maar dit grote principe is, in zijn verdere bepaling, het exclusieve Ene. Deze religie moet noodzakelijkerwijs het moment van uitsluiting verwerven, dat in essentie bestaat uit het feit dat alleen het ene volk het Ene herkent en door hem wordt erkend. De God van het Joodse volk is slechts de God van Abraham en zijn nakomelingen; de nationale individualiteit en een speciale ‘lokale dienst’ zijn in het idee hiervan met elkaar verweven. Vergeleken met deze God zijn alle andere goden vals; en het verschil tussen waar en vals is tamelijk abstract, omdat men bij de valse goden niet inziet dat een goddelijke gloed in hen kijkt.”

RA: Hegel benadrukt hier het unieke en uitsluitende karakter van de Joodse religie.

“Nun ist aber jede geistige Wirksamheit, und um mehr so jede Religion, so beschaffen, dass, wie sie auch sei, ein affirmatives Moment in ihr enthalten ist. So sehr eine Religion irrt, hat sie doch die Wahrheit, wenn auch auf verkümmerte Weise. In jeder Religion ist göttliche Gegenwart, ein göttliches Verhältnis, und eine Philosopie der Geschichte hat in den verkümmersten Gestaslten das Moment des Geistigen aufzusuchen. Darum aber, weil sie Religion ist, ist sie als solche noch nicht gut; man muss nicht in die Schlaffheit verfallen zu sagen, dass es auf den Inhalt nicht ankomme, sondern lediglich auf die From. Diese schlaffe Gutmütigkeit hat die jïdsiche Religion nicht, indem sie absolut auschliesst.”

“Maar elke spirituele activiteit, en nog meer elke religie, is zodanig dat er, wat het ook is, een bevestigend moment in zit. Ongeacht hoeveel een religie dwaalt, ze heeft nog steeds waarheid in zich, ook al is ze in een onvolgroeide staat. In elke religie is er een goddelijke aanwezigheid, een goddelijke relatie, en een geschiedenisfilosofie moet op zoek gaan naar het moment van het spirituele in de meest verschrompelde vormen ervan. Maar het feit dat het een religie is, maakt ze als zodanig nog niet goed; men moet niet in laksheid vervallen. Het is gemakkelijk om te zeggen dat het niet de inhoud is die er toe doet, maar alleen de vorm. De joodse religie kent deze slappe goedaardigheid niet in die zin dat zij absoluut uitsluit.”

RA: Ieder religie bevat iets waarachtigs, maar het filosofisch onderzoek moet de religie van een onvolgroeide staat tot meer waarheid brengen. De gelovige mag niet in laksheid zich neerleggen bij zijn religieuze waarheid.

(…)

“Die Juden haben, was sie sind, durch den Einen, dadurch had das Subjekt keine Freiheit für sich selbst. Spinoza sieht das Gesetzbuch Mosis so an, als habe Gott den Juden zur Strafe, zur Zuchtrute gegeben. Das Subjekt kommt nie zum Bewusstsein seiner Selbständigkeit, deswegen finden wir bei den Juden keinen Glauben an die Unsterblichkeit der Seele, denn das Subjekt ist nicht an und für sich seinend. Wenn das Subjekt aber im Judentume wertlos ist, so ist dagegen die Familie selbständig, denn an die Familie ist der Dienst Jehovas gebunden und somit das Substantielle. Der Staat aber ist das dem jüdischer Prinzip unangemessene und der Gesetzgebung Mosis fremd. In de Vorstellung der Juden ist Jehova der Gott Abrahans, Isaaks und Jakobs, der sie aus Ägypten ausziehen hiess und ihnen das Land Kanaan gab.”

“De joden hebben wat ze zijn door de Ene, en als gevolg daarvan heeft het subject geen vrijheid voor zichzelf. Spinoza beschouwt het wetboek van Mozes alsof God de joden een straf heeft gegeven, een tuchtstraf. Het subject komt nooit tot bewustzijn van zijn eigen onafhankelijkheid. Daarom vinden we onder de joden geen enkel geloof in de onsterfelijkheid van de ziel, omdat het subject op zichzelf niet zelfvoorzienend is. Maar hoewel het subject waardeloos is in het jodendom, het gezin is aan de andere kant onafhankelijk, omdat dienstbaarheid aan het gezin Jehovah’s gebondenheid is en dus het substantiële. De staat is daarentegen dat wat ongepast is aan het Joodse principe en vreemd aan de wetgeving van Mozes. In de verbeelding van de Joden is Jehova de God van Abraham, Isaac en Jacob, die hen vertelden uit Egypte te vertrekken en die hun het land Kanaän gaf.”

RA: Hegel wijst hier op het vervreemdende van de joodse verhouding tot de Ene (God). Het individu is in de joodse religie/cultuur van minder waarde dan de joodse familie. Van de staatse wetten moet de Jood weinig hebben. De Jood volgt de Torah.

“Die Erzählungen von der Erzvätern ziehen uns an. Wir sehen in dieser Geschichte den Übergang aus dem patriarchalischen Nomadenzustand zum Ackerbau. Überhaupt hat die jüdische Geschichte grosse Züge; nur ist sie veruntreinigt durch das geheiligte Ausschliesen der andern Volksgeister (die Vertilgung der Einwihner Kanaans wird sogar geboten), durch Mangel an Bildung überhaupt und durch den Aberglauben, der duch die Vorstellung von der hohen Werte der Eigentümlichkeit der Nation herbeigeführt wird.” (Hegel, Vorlesungen, p. 286).

“We worden aangetrokken door de verhalen van de aartsvaders. In dit verhaal zien we de overgang van de patriarchale nomadische staat naar de landbouw. ​​In het algemeen heeft de Joodse geschiedenis open kenmerken; alleen is het besmet door de heilige uitsluiting van andere nationale geesten (de uitroeiing van de inwoners van Kanaän wordt zelfs bevolen), door een gebrek aan opleiding in het algemeen en door bijgeloof dat wordt veroorzaakt door het idee van de hoge waarden van de eigenaardigheid van de natie.” (Hegel, Vorlesungen pp. 283-85)

RA: Hegel wijst zowel op het voortreffelijke karakter van het Joodse volk: de ontwikkeling van de landbouw uit het nomaden-bestaan, als op een negatief aspect: ‘de heilige uitsluiting’ van de andere religies en volkeren. De inwoners van Kanaän zouden zelfs uitgeroeid moeten worden.

Balfour:De bijzondere unieke status van het Joodse volk’

Het leven heeft een speciale band met de plaats waar het zich vestigt. Dat geldt voor planten, dieren als ook voor de meer ontwikkelde levensvorm, de mens, die de overgang is van dier naar mens.

Territorialiteit is een specifieke vorm van agressie die bepaald wordt door de relatie van het dier met een bepaalde plaats.” (Jansman et al. 2021).

Bij de diersoort mens spelen de verhalen en historische documenten, declaraties, conventies waarin de rechten op een plaats zijn vastgelegd een grote rol. Dat geldt in sterke mate voor het joodse ras/volk. De unieke status van het Joodse volk en de bijzondere betekenis van de geschiedenis voor de Joodse religie waarvan Hegel zijn studenten in zijn geschiedenislessen bewust trachtte te maken, krijgt een vervolg in de discussie van de links-Hegelianen Bauer, Feuerbach en Marx over de emancipatie van de Joden in Frankrijk en Duitsland. Maar eerst springen we over deze discussie heen naar het begin van de 20ste eeuw.

Na de Grote Oorlog hadden de Britten het mandaat gekregen over Palestina. Joden uit vooral Rusland, maar ook uit West-Europa, verhuisden naar ‘het Beloofde Land’, dat de meeste zionisten als hun thuisland beschouwden. Nu wilde echter het geval dat er ook Palestijnen, arabieren, woonden.

In die periode 1916-1920 heeft de Britse regering een zeer dubieuze rol gespeeld als het gaat om de verdeling van rechten in het mandaatgebied Palestina. Ex-premier Dries van Agt spreekt in zijn typische stijl van ‘vreemde strapatsen’ (van Agt 2009). Jan van Oudheusden, (2023) spreekt van een dubbelrol van de Britten, die zowel de arabieren, vanwege de olie, als de joden vanwege het geld en het antisemitisme, te vriend wilden houden. In 1917 werd door London de Balfour-verklaring uitgegeven waarin de Britten de joden beloofden zich te beijveren voor een ‘nationaal tehuis’ voor het Joodse volk.

De letterlijke tekst van de Balfour declaractie is:

“His Majesty’s Government view with favour the establishment in Palestine of a national home for the Jewish people, and will use their best endeavors to facilitate the achievement of this object, it being clearly understood that nothing shall be done which may prejudice that civil and religious rights of existing non-Jewish communities in Palestine, or the rights and political status enjoyed by Jews in any other country.”

Volgens de verklaring zouden de rechten van de Palestijnse inwoners worden gerespecteerd.

In 2017, 100 jaar na de Balfour declaratie, schreef Judea Pearl (geboren in Israël uit joods Poolse ouders, professor Computer Science and Statistics van UCLA, Californië en voorzitter van de Daniel Pearl Foundation, genoemd naar zijn zoon die vermoord werd door Al Qaida tijdens zijn werk als journalist in Afghanistan) een artikel in het Jewish Journal waarin hij met instemming Balfour citeert die in de introductie van Nachum Sokolow’s boek, “History of Zionism, 1600-1919″, een boek dat twee jaar na de declaratie verscheen, schrijft:

“De positie van de Joden is uniek. Voor hen zijn ras, religie en land met elkaar verbonden, zoals ze bij geen enkel ander ras, geen andere religie en geen ander land op aarde met elkaar verbonden zijn. … Bij geen enkele andere religie is de ontwikkeling ervan in het verleden zo nauw verbonden met de lange politieke geschiedenis van een klein territorium ingeklemd tussen staten die veel machtiger zijn dan het ooit zou kunnen zijn; bij geen enkele andere religie zijn haar aspiraties en hoop, uitgedrukt in taal en beelden, voor hun betekenis zo volkomen afhankelijk van de overtuiging dat alleen vanuit dit ene land, alleen door deze ene geschiedenis, alleen door dit ene volk, volledige religieuze kennis mogelijk is. verspreid over de hele wereld.”

Balfour zegt hierin wat hij onder ‘inheems’ (Eng: ‘indigineous’, Fra: indigène, tegenover ‘citoyen’, zie Bouteldja) verstaat en wijst hier op de bijzondere status van het volk van Israël. Volgens de jood Pearl begreep Balfour beter dan wie ook de essentie van het Joodse volk. Beter dan die historici voor wie “Zionism is a 19th century invention that started with Theodor Herzl in 1896 and ended with the Six-Day War of 1967.”

Volgens Pearl kan het Palestijnse volk geen rechten op een inheemse status in Palestina claimen op louter genetische en geografische gronden. Hij stelt …

“… dat de diepste indruk van de Balfour verklaring op het bewustzijn van de wereld het universele begrip is geweest dat de essentie van indigineiteit cultureel en intellectueel is, en niet genetisch of geografisch.”

Kortom wat Judea Pearl bevestigd ziet is de idee van de unieke historische positie van het Joodse volk. Aan de combinatie van ras, religie, en de historische, religieuze relatie tot het beloofde land ontlenen de joden hun identiteit en bijzondere rechten in ‘Eretz Israël’.

Wat Pearl niet noemt is dat de Britse regering eerder al beloftes had gedaan aan de sharif van Mekka, Hoessein ibn Ali. Deze genoot als nakomeling van de profeet en beschermheer van de heilige plaatsen groot gezag in de islamitische wereld. De leiders van de nationalistisch-arabische landen reageerden dan ook geschokt op de Balfour verklaring.

“De Britse regering stuurde commandant David George Hogarth naar sharif Hoessein om diens verontrusting over deze verklaring weg te nemen. Hogarth gaf de verzekering dat de joodse vestiging in Palestina alleen toegestaan zou zijn in zoverre zij de politieke en economische vrijheid van de  Arabische bevolking niet zou belemmeren. De sharif toonde zich uit humanitaire  overwegingen niet onwelwillend tegenover de komst van beperkte aantallen Europese joden naar Palestina, mits dit op geen enkele wijze aan de Arabische  onafhankelijkheid afbreuk zou doen.” (Hoff, 1991).  

Ik verwijs verder voor de historische details naar het goed gedocumenteerde werk van de ex-premier van Nederland A.A. van Agt Een schreeuw om recht (Van Agt 2009), naar het Clingendaal rapport (van Veen & Batrawi 2018) en het artikel van Hoff.

De erfenis van Hegel: Bruno Bauer en Karl Marx’ ‘Zur Judenfrage’

De links-Hegelianen, waaronder Feuerbach en Bauer, zagen in Hegels geschiedenisopvatting een uitdaging om de vervreemding van de geest als belemmering tot het verwerkelijken van het ‘absolute begrip’ aan te pakken. Het ging ze niet alleen om een nieuwe filosofie. Ze uitten ook kritiek op de samenleving, op de staat en op de kerk. Geheel in de stijl van Hegel moest een kritische filosofie, wilde ze iets betekenen, verwerkelijkt worden in de samenleving.

Hegels Vorlesungen over de unieke historische betekenis van het Joodse volk en de Joodse religie bieden aanknopingspunten om het standpunt van de links-Hegelianen met betrekking tot de Joden te begrijpen.

Joden werden nadat Napoleon in 1815 definitief verslagen was in Pruisen niet (meer) als eersterangsburger gezien. De jood werd al snel gezien als een ‘huckster’, een ‘handelaar’, een op geld beluste woekeraar.

“In 1813, na de nederlaag van Napoleon in Rusland, trokken de Fransen zich terug uit Friesland, en dus ook uit de steden Varel en Jever, en werd hun plaats ingenomen door Pruisische troepen. De nieuwe realiteit werd bestendigd op 18 juni 1815 toen Napoleon bij Waterloo – vanaf Jever een week reizen – door Britse en Pruisische troepen werd verslagen. De Code Napoléon werd prompt herroepen. Het werd joden in Ost-Friesland voortaan verboden om een openbaar ambt te bekleden, in het leger te dienen, les te geven aan de universiteit, of zelfs onroerend goed te bezitten. Binnen een jaar tijd zag Lehmann de eerste antisemitische pamfletten op de markt uitgedeeld worden.” Dit schrijft Thomas Harding in Nalatenschap, de familiegeschiedenis van de nazaten van de joodse familie Lehmann Glückstein (1787-1859), die op de vlucht voor de progroms via Rijnland, Arnhem, Rotterdam en Antwerpen in East London terechtkwam waar Samuel Lehmann een tabaksfabriekje begon dat zou uitgroeien tot het internationale zaken-imperium J. Lyons. (Harding 2019). Het geld van de rijke joodse ondernemers en bankiers zou de Britse regering na de Grote Oorlog goed te pas komen.

Had de links-hegeliaan Karl Marx, wiens vader uit een joodse familie kwam maar, om zijn baan te behouden, protestants was geworden, toen Karl zes jaar was (1825), diepe anti-semitische ideeën? Daarover zijn de meningen verdeeld.

De links-Hegeliaan Bruno Bauer publiceerde in 1840 twee geschriften over de kwestie van de ‘Joodse emancipatie’. In zijn twee essays beargumenteert Bauer dat zolang de Joden aan hun unieke afzonderlijke religie vast houden, ze geen gelijke rechten kunnen krijgen zoals de andere Christelijke staatsburgers. (Avineri, 2019)

Marx’s “Zur Judenfrage” (1844) is meer dan een review en kritiek op de twee essays van zijn vriend Bruno Bauer. Het is veel meer dan dat. Marx heeft niet alleen kritiek op Bauers kijk op de emancipatie van de Joden, maar, veel fundamenteler, op diens notie van emancipatie. Hij zet de Franse Revolutie (“politiek emancipatie”) af tegen de meer radicale “emancipatie van de mens”, een emancipatie die een veel radicalere revolutie vereist. Samen met Marx’ andere essay over Hegel’s Rechtsfilosofie, is Zur Judenfrage de eerste presentatie van Marx’ radicale kritiek op de links-Hegelianen, waarin hij oproept tot een socialistische revolutie uitgevoerd door het proletariaat. (Beide essays zijn opgenomen in de Uitgave van de Deutsch-Französische Jahrbücher uitgegeven door Arnold Ruge en Karl Marx, Paris 1844)

De joodse schrijver Shlomo Avineri die een studie aan Marx en aan zijn houding tegenover het jodendom wijdde, zegt in een interview met Grisar over Marx in ‘Zur Judenfrage’: “In it he says some terrible things about Judaism; on the other hand, [he] argues for equal rights for Jews.”

“Im Märchenland Utopia finden alle menschlichen Nöte, die jüdischen inbegriffen, ihre ideale Lösung. Diese ist umso leichter, als Sie ja schon an sich mit der schmerzlichen Liquidierung der Juden gleich bedeutend ist.”

Hier wordt Marx in de schoenen geschoven dat zijn pleidooi voor het ‘sprookje’ van het ‘Reich der Freiheit’ voor hem tevens zou hebben gegolden als oplossing voor het Joden-vraagstuk.

De cynische tekst maakt onderdeel uit van de ‘Historikerstreit’ over de Duitse schuldvraag en komt van Marx commentator E. Siberner die in Marx’ Zur Judenfrage bewijs vond van het anti-semitische karakter van de socialistische arbeidersbeweging. Menig Marx-commentator werd er toe gebracht Marx als een anti-semiet af te schilderen. De ‘jood’ Marx zou aan zelf-haat hebben geleden.

Zur Judenfrage eindigt met: “Die gesellschaftliche Emanzipation des Juden ist die Emanzipation der Gesellschaft vom Judentum.” De oppervlakkige en vooringenomen lezer zou hier in kunnen lezen dat de samenleving volgens Marx van de joden bevrijdt moeten worden. Maar niets is minder waar.

De oplossing van het Jodenvraagstuk wordt door Marx echter als inherent aan de oplossing van een algemeen maatschappelijk vraagstuk geanalyseerd. Volgens Marx gaat het bij ’emancipatie’ namelijk om het zelfbewustzijn van de mens als vrije burger. Hierbij dienen de sociaal-economische verhoudingen als ‘Elementen des Staatslebens’ te worden geïnterpreteerd, waarbij de religie, ook al is men vrij niet te geloven, ‘de rol van mystificateur’ vervult : “Dieser (de burgerlijke) Staat ist Theologe ex professo.” “Die Religion ist eben die Anerkennung des Menschen auf einem Umweg. Durch einen Mittler. Der Staat ist der Mittler zwischen den Menschen und der Freiheit des Menschen.” De discussie kan in het licht van deze inzichten niet langer op theologisch vlak worden gevoerd, zoals Bauer volgens Marx doet, maar moet een kritiek worden van ‘de politieke staat’. Het is de politieke emancipatie, van absolutisme tot de burgerlijke samenleving die onvermijdelijke en nieuwe tegenstellingen in het leven heeft geroepen: die tussen de mensen als staatsburger (citoyens) en tussen de mensen als dragers van maatschappelijke verhoudingen (bourgeois). Dit conflict tussen de functie als staatsburger en drager van productieverhoudingen beschouwt Marx als karakteristiek voor de burgerlijke ordening: “Dieser Mensch, das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ist nun die Basis die Voraussetzung des politischen Staats. Er ist von ihm als solche anerkannt in den Menschenrechten. Die Freiheit des egoistischen Menschen und die Unerkennung dieser Freiheit ist aber viel mehr die Anerkennung der zügellosen Bewegung der geistigen und materiellen Elemente, welche seinen Lebens inhalt bilden.”

Technologie: de Motor van het Kapitalisme

Wie Marx’ Das Kapital leest moet wel tot de volgende twee conclusies komen. Ten eerste, dat de technische ontwikkeling de motor is van het kapitalisme. Deze ontwikkeling culmineert via een proces van zelfreflectie, van werktuig, via machinetechniek waarin de arbeider nog aanhangsel is van de machinale produktie, in de automatie. De voortgaande automatisering zou volgens Marx’ inzichten het Reich der Freiheit voor de arbeider brengen. Ten tweede, moeten we uit Marx (arbeids/ruil)waardeleer concluderen dat Marx volstrekt geen oog had voor de eigen waarde van de natuur. Het is de arbeid, de bewerking van de natuur als materie-bestand, die ruilwaarde creëert en dat is de waarde waar het in de economie om gaat. Marx economische analyse in Das Kapital legt daarmee feilloos de zwakheden van de westerse op het technologisch, wetenschappelijk denken gebaseerde kapitalistische kenniseconomie bloot. Zonder dat overigens zelf (volledig) te beseffen. Het ontwikkelen van steeds maar nieuwe technologie werd een belangrijk doel op zich van de ondernemingen. De consumptie produceert de productie en die consumptie moest aangewakkerd worden door steeds verder wetenschappelijk onderbouwde reklame- en mediatechnologie (zie bijvoorbeeld Elluls analyse van de technologie). De dreigende natuur- en klimaatrampen en het grondstoffen- en energieprobleem worden niet gezien als een fundamenteel probleem van een aan informatie en privacy verslaafde technocratische consumptiemaatschappij, maar als een probleem dat door middel van nieuwe technologie en geopolitiek van nationale staten zou kunnen worden opgelost. Heidegger, de filosoof van de technologie, voorspelde al dat de strijd om de energiebronnen de toekomst van het westerse economieën zou gaan bepalen. Volgens Heidegger kan “nur Ein Gott uns noch retten.” Dat veel mensen autonomie en onafhankelijkheid verwarren, dat maakt de discussie over hoe we ons tot de huidige staat van de wereldeconomie hebben te verhouden er niet helderder op. Mensen en ook staten die terecht autonomie nastreven denken dit te bereiken door onafhankelijkheid van andere mensen of staten na te streven, een doel dat alleen dan bereikt is wanneer je alleen over bent gebleven. Maar of dat het doel is waarnaar we streven?

Hollak: Hegel, Marx en de Cybernetica

De technische idee is die abstracte verstandsvorm waarin de mens zijn beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt.

In het begrip wordt het redelijke gevat dat in de realiteit zelf werkzaam is. In het dialektische denken – Hegel en Marx denken dialektisch – wordt met ‘idee’ de eenheid uitgedrukt van begrip en werkelijkheid.

De Nederlandse filosoof Jan Hollak (1915-2003) heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over de historische en cognitieve ontwikkeling van de Technische Idee met zijn lezers gedeeld. In zijn beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie (1966), in Hegel, Marx en de Cybernetica en in Betrachtungen über das Wesen der heutigen Technik, laat hij zien hoe de automatie begrepen kan worden als de uitwendige obectivatie van de zelf-reflectie van de verstandreflectie.

De wetenschap van de arbeidsverdeling en de arbeidsdeling zijn tot uitdrukking gekomen in de mechanisering van de arbeid. Niet alleen het lichamelijke werk ook het interactieve communicatieve ‘werk’ werd geanalyseerd (‘interaction analysis’), geformaliseerd en in mathematische (statistische) computationele modellen gestopt. Deze modellen worden vervolgens door de computer gebruikt om de gebaren (de woorden en andere niet-verbale gebaren zoals hoofdbewegingen, lip- en oogbewegingen) te genereren. De virtuele mens (avatar), de social robots is het resultaat van deze technologie.

Feuerbach poneerde de these dat ‘de godsidee’ van de filosofen (Descartes’ God is causa sui, zijn eigen oorzaak) onze eigen projectie is en dat in het spreken over God de religieuze mens ‘vervreemd’ is van zich zelf. De kunstmatige intelligentie (de sociale robot, de taalgenererende chat-systemen, zoals het populaire ChatGPT van OpenAI) is de hedendaagse meest ontwikkelde uitwendige realisatie van deze godsidee. “God is dood” (Nietzsche). “En de techniek is zijn lijk” voegde de schrijver Harry Mulisch daaraan toe. Die God is een anthropomofisme. Wie met een machine een gesprek voert die beleeft dit als een gesprek met een intelligentie die in de bijdragen van de machine aan het gesprek zich aanwezig stelt. Alsof er een geest (een persoon) in de machine zit die werkelijk denkt. Dat is de werkelijke ervaring van de gebruiker. Maar wie even afstand neemt van deze onmiddellijke binding aan de ervaring die weet dat de machine een constructie is van de mens. Het motief van de technicus de machine onze geformaliseerde taal te laten spreken en herkennen is niet om de gebruiker te misleiden en de indruk te geven dat de machine een persoon is. Het motief is dat het de bruikbaarheid, de gebruiksvriendelijkheid vergroot. De gebruiks-on-vriendelijkheid van de AI zit hem erin dat deze niet ter verantwoording kan worden geroepen voor wat hij ‘beweert’. Het is de gebruiker die in de gegenereerde tekst een bewering leest. Voor de machine zijn de woorden slechts ‘bouwstenen’ die het op basis van uit trainingsmateriaal (corpora) geleerde patronen tot herkenbare zinnen samenstelt.

Gaat de geschiedenis vooruit?

Onze beschaving is door het woord ‘vooruitgang’ gekenmerkt. Vooruitgang is haar vorm, het is niet een van haar eigenschappen dat ze vooruitgaat. Het is haar activiteit een steeds gecompliceerder product te construeren.” Dit schreef Ludwig Wittgenstein in 1930. Wittgenstein had het niet zo met die industrialisering, de zogenaamde technische ‘vooruitgang’.

Kunnen we de Hegelse vooruitgang, de ontwikkeling van de Wereldgeest identificeren met de ontwikkeling van de Technische Idee? En loopt die ontwikkeling van de Wereldgeest met de ontwikkeling van die Idee op haar laatste benen nu deze Idee als zodanig in de technologie van de kunstmatige intelligentie verwerkelijkt is, zoals Hollak overtuigend heeft laten zien?

De Weltgeist als technologisch project

De geschiedenis van het Joodse volk samengebald in de geschiedenis van de staat Israël (‘die worstelt met God’) is een tragedie van ongekende omvang. Schopenhauer zag in de tragedie: ‘De macht van het toeval en de dwaling, de ondergang van de rechtvaardigen en de triomf van de kwaadwilligen.’

Deze geschiedenis wordt door Hegel en Marx gezien als een onderdeel van een project, het streven naar bevrijding van de mens van zijn natuurlijke staat. Die geschiedenis waarin de Weltgeist zich ontplooit, is tot begrip gekomen. De ontwikkeling van de geest tot de Absolute Geest van Hegel is ontmaskert als de ontwikkeling van de Technische Idee, de strijd om de vrijheid als een technische project (zie Hollak: Betrachtingen über das Wesen der heutigen Technik).

Was vernüftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist das ist vernünftig.”

Deze woorden komen we op verschillende plaatsen in Hegels werk tegen (Enzyklopädie, Grundlinien der Philosophie des Rechts). Hoe moeten we dit verstaan? Een interpretatie in het licht van Jan Hollaks “Van Causa sui tot Automatie”, en “Hegel, Marx en de Cybernetica” is dat het de uitdrukking is van het projecteerde doel van de technologie, de eenheid van denken en zijn. Een belangrijk motief voor Hegel was het begrijpen van zijn tijd. Het is de tijd waarin aan de opkomst van de mathematische fysica en de daarop gebaseerde geïndustrialiseerde samenleving niet te ontkomen is. Experimentele mathematische wetenschap, het tot begrip (‘Vernunft’) brengen van de werkelijkheid (de feitelijkheid) en techniek, het verwerkelijken van de door het constructuerende denken gemaakte concepten, zijn twee zijden van eenzelfde proces. Een proces waarin de Technische Idee via de zelfreflectie van het zelfbeeld van de mens als autonoom denkend wezen, uiteindelijke zich uitdrukt in de kunstmatig intelligente denkende machine: de eenheid van denkprocessen en fysische processen.

Maar deze realisatie is slechts een uitwendige objectivatie van dit proces van deze historische en conceptuele ontwikkeling van de Technische Idee. De machine heeft geen bewustzijn. Wanneer we van ‘bewustzijn van de machine’ spreken dan bedoelen we het ‘intentioneel correlaat’ van ons bewustijn, van onze kennis van het ontwerp. (zie ook Metzger.) De geest van de AI is de uitwendige van de mens vervreemde vorm van zichzelf als causa sui, zijn eigen Godsbeeld. De mens ziet zich in het tijdperk van de automatie en de sociale robots tegenover de kunstmatige mens, tegenover zijn eigen geschiedenis, het resultaat van zijn eigen historische project, geplaatst, als deze geschiedenis transcenderend.

“Volgens Hollak was de transcendente God (bij Thomas gelijkgesteld aan het Zijn) in de moderne filosofie buiten zicht geraakt omdat men deze God in navolging van Descartes en Spinoza als causa sui is gaan begrijpen. In de moderne werkelijkheid blijkt vervolgens niet God maar de mens zelf aan deze beschrijving te beantwoorden.” schrijft Ger Groot in de biografie van Hollak. En het is deze notie van God die door Nietzsche terecht(!) dood werd verklaard. Dit zelfbeeld is door de mens uitwendig geobjectiveerd in de vorm van de automatie, de zichzelf sturende machine.

Uit het artikel “Enige beschouwingen over de eigenaard van het godsbewijs”, opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak, citeer ik over de geperverteerde vorm van de moderne godsidee, van God als causa sui, als projectie van de mens als autonoom denkende mens.

Zo’n godsidee “wordt in een politieke theologie gefunctionaliseerd tot middel in een strijd om een volmaakte menselijke samenleving waarbij beide (zijden) niet zien dat zij daarmede op hun beurt eenzelfde fout begaan door aan eindige waarden een absolute betekenis toe te kennen: de volmaakte mens, respectievelijk de volmaakte samenleving, niet als nastreefbaar ideaal, maar als bereikbaar objectief idee.” (Denken als bestaan, p. 413)

De moderne mens, stelt zich zelf een ideaal als een in de toekomst te realiseren project, zowel als individu als ook in de politiek. We zien hoe de verschillende dogmatische fundamentalistische religieuze machthebbers de religieuze geperferteerde godsbeelden uit de historische verhalen en wetboeken gebruiken als wapens in de strijd om de macht.

Op een symposium over de moderniteit in 2006 verdedigde Louk Fleischhacker, één van de weinigen die het aandurfden en de gelegenheid kregen bij Hollak te promoveren, de these dat ‘de moderne westerse mens’ gekenmerkt wordt door een houding waarin hij zichzelf opvat als deel van de zelf gepostuleerde ideële werkelijkheid. De moderne mens beseft dat hij vanuit een (mathematisch) geconstrueerde ideële werkelijkheid de reële werkelijkheid (technisch) kan vormgeven. Deze moderne attitude berust volgens Fleischhacker op een filosofisch, ‘contrafactisch postulaat’ (J. Habermas, Th. de Boer). Filosofische postulaten over de menselijke autonomie, of over de mogelijkheid van kennis van de werkelijkheid, zijn geen ontdekkingen (geen bewijsbare waarheden of aantoonbare feiten), maar behelzen veeleer een metafysisch project dat de moderne mens door hard werken tracht te verwerkelijken. In de hedendaagse informatie- en communicatietechnologie komt deze moderne attitude het beste tot uitdrukking. In die technologie wordt immers het menselijk redeneren (en daarmee zijn taalgebruik) steeds verder in reële (fysische) processen buiten ons geïmplementeerd. Hij wees niet alleen op de feilbaarheid van dit project, maar stelde dat we ook aandacht moeten hebben voor het positieve moment dat hieruit voort zou moeten vloeien: een voorzichtige en contemplatieve houding. Een houding waarin we de werkelijkheid ontmoeten in plaats van deze te willen beheersen.

De geschiedenis zoals die verhaald wordt en beleefd neemt in de ontwikkeling van de levensvormen een steeds voornamere plaats in. Bij de overgang van dier naar mens is het aanvaarden van de historiciteit een bepalende factor voor de toekomst van het leven in een wereldgemeenschap waarin verschillende culturen met onderling respect voor hun waarden samenleven. Daartoe zal de mens het verleden als verleden moeten aanvaarden en niet als een te herhalen vroeger, waaraan het absolute rechten ontleent. Voor de joodse mensen in het bijzonder lijkt dit door het verabsoluteerde, religieuze ‘unieke’ karakter van de historische band met het land Israël een moeilijke opdracht te zijn.

Hoe kan je getraumatiseerd door het doorstane leed van de oorlogen je bevrijden van je doorleefde verleden? ‘De smart het oog van de geest is’ heet het. Maar… maak dat maar eens waar.

Hier ligt een bijzondere verantwoordelijkheid op de schouders van hen die, zelf niet overmand door het trauma van de oorlog, de overgang kunnen maken en voorleven naar een andere verhouding tot zijn eigen geschiedenis en die van de ander.

De plicht van de mens

De mens heeft, nu de mogelijkheid daar is, nu het beeld van een teleologische, technische ontwikkeling van het wereldgebeuren gerelativeerd wordt door de technologie zelf, de plicht zijn historiciteit als zodaning te verwerkelijken. We kunnen de geschiedenis niet meer teleologisch, ahistorisch, verstaan. Leopold von Renke (1795-1886) heeft met zijn uitspraak “Jede Epoche ist unmittbar zu Gott” verzet aangetekend tegen de teleologische geschiedenisopvatting. Ieder tijdperk is op zijn eigen wijze betrokken op oneindigheid. Ieder tijdperk heeft zijn eigen waarde. En iedere cultuur, iedere religie heeft zijn eigen waarheid zijn eigen waardevolle verhalen, die niet verabsoluteerd mogen worden. Elke mens moet de eigen historische ontwikkeling waaraan hij deelneemt transcenderen. Het is niet voldoende om vast te houden aan de eigen waarheid. He tis niet voldoende om in een onverschillige houding de waarheden en waarden van andere culturen te tolereren. Het gaat erom ons met de andere culturen te verstaan.

Hoeveel geschiedenis hebben we nodig? De vraag stelt de geschiedenis voor als bestand, een veelheid van feiten verpakt in verhalen. Daaruit wordt door voor- en tegenstanders naar believen geput om hun standpunt kracht bij te zetten.

Het primaat van de toekomst moet gezien worden vanuit het gezichtspunt van het heden, en niet, zoals bijvoorbeeld Heidegger doet, vanuit het gezichtspunt van de toekomst, want dan wordt de waarde van het heden een functie van het beeld van de toekomst en vatten we de geschiedenis weer teleologisch, ahistorisch op. We moeten het heden dus niet zien in functie van een gewenste geprojecteerde toestand van de toekomst, een zienswijze die typisch is voor het modernisme. Daarmee zou de openheid naar de toekomst verloren zijn en blijven we vastzitten aan het verleden.

Ten slotte: verkiezingen. Waarvoor stemmen wij?

De zojuist (oktober 2023) weer opgelaaide strijd tussen de islamitische Hamas en de Joodse staat Israël kan gezien worden als een symptoom van een veel globalere strijd. Een strijd die wereldwijd plaats vindt, een strijd waarin het gaat om de bevrijding van het volk van de onderdrukking door de autoritaire, ondemocratische machthebbers. De machtigen voeren een politieke strijd om de eigen macht, waarbij ze hun onderdanen, het volk, religieuze motieven voorhouden om hun strijd om de macht te legitimeren.

Binnenkort zijn er verkiezingen in Nederland. De huidige premier Mark Rutte heeft het naar eigen zeggen te lang gedaan. Hij stelt zich niet herkiesbaar. De VVD-er mevrouw Dilan Yeşilgöz-Zegerius heeft zich kandidaat gesteld voor het premier-schap van Nederland. Wat betreft de houding van Nederland in het Palestijns Israëlisch conflict zal ze de lijn van Ruttes kabinetten voortzetten. Als het gaat om de keuze voor de politieke strijd van de machthebbers die hun volk gebruiken als kanonnenvoer, als ‘onvermijdelijk collateral damage’ en als levend schild en hun lijden ziet als noodzakelijk offer in de strijd om de wereldhegemonie enerzijds, of voor de democratische rechten van het volk anderzijds, dan kiest deze dame voor de politieke strijd van de machthebbers en antwoord ze met meel in de mond op de vraag hoe het dan zit met de mensenrechten. Die moeten we in tijden van oorlog, zeker als het gaat om de Staat Israël, maar even op zij zetten is haar reaktie. Voor de toekomst van het Joodse volk.

Het is moeilijk te ontkomen aan de macht van de geschiedenis.

(Het gesprek met het chat-programma BING over Hegel, Marx en hun visie op het Jodendom volgt na de Bronnen en noten)

Bronnen en noten

Dries van Agt (2009). Een schreeuw om recht – de tragedie van het Palestijnse volk. Derde druk 2009, De Bezige Bij, Amsterdam.

Oud-Minister-President mr. A.A. van Agt kwam er na zijn pensionering achter dat hij tot dan toe ‘aan de verkeerde kant had gestaan’. Dit boek bevat een historisch overzicht van de Palestijnse zaak. Het bevat als bijlage de open brief J’accuse aan de regering en het parlement van Nederland waarin hij deze veroordeelt voor hun eenzijdige pro-Israëlische standpunt en het negeren van de rechten van de Palestijnse volk.

Aleida Assmann, ‘Wie viel Geschichte braucht die Zukunft?’, Merkur 869 (2021) 5-17, aldaar 13.

Avineri, Shlomo (2019). “Zur Judenfrage”. Karl Marx: Philosophy and Revolution, New Haven: Yale University Press, 2019, pp. 41-54.

Voor een interview met de joodse auteur Shlomo Avineri zie (Grisar 2021)

De Boer, Theo (1980). Grondslagen van een kritische psychologie. Uitg. Ambo b.v. Baarn.

Contrafactische principes zijn principes die we moeten voor-onderstellen, maar die tegelijkertijd vragen om verwerkelijking. (p. 101).

Bouteldja, Houria (2020). Witte, mensen, Joden en wij. Naar een politiek van revolutionaire liefde. Editie Leesmagazijn 2020.

Volgens de Frans-Algerijnse ‘indigène’ zit het machtsdenken van de witte mens diep verborgen in de metafysica van Descartes. “Ik denk dus ik ben degene die overheerst.” “Ik denk dus ik ben de moderne, mannelijke, kapitalistische, imperialistische mens.”

“Het cartesiaanse ‘ik’ legt de filosofische fundamenten van de witheid.”

Brumlik, Micha (2020). Hegel und die Juden – wie sich die Einstellung des Philosophen im Laufe seines Werks veränderte – ein Voortrag zum 250sten Geburtstag. In Jüdische Allgemeine, 03-09-2020.

Cobben, Paul (1993). Hollak, Jan – filosoof in hoofd en hart. In: Krisis: Tijdschrift voor Filosofie, 13 (1):90-96 (1993).

Cobben noemt Hollak ‘een filosoof van kaliber.’ Behalve de metafysica en de techniek had de ethiek Hollak’s belangstelling.

Paul Cobben citeert uit Hollak in: ‘Kritische beschouwingen naar aanleiding van Hegels leer van de objectieve geest als rechtsfilosofie’, uit Klever e.a., Hegel omstreden, p. 37)

“De verloochening van de ware verhouding van de eindige (in casu objectieve) tot de oneindige geest verschijnt in onze door natuurwetenschappelijke techniek overheerste wereld als de in de gestalte van de kernwapens zich tonende onwaarheid van de Hegeliaanse “Weltgeist”. Waar de staten in deze Hegeliaanse, en hedendaagse, abstracte zelfverabsolutering zich “souverein” wanen en de mensenrechten, in hun weerspiegeling van het, door het kapitalisme mondiaal geworden, abstracte principe van de Hegeliaanse “burgerliche Gesellschaft” een abstract algemeen karakter dragen, daar is de interpretatie en inhoudelijke realisatie van deze rechten in totale afhankelijkheid van die soevereine staten en, in laatste instantie, van de grootmachten gesteld, en aldus tot een gewillig politiek instrument in hun wederzijdse confrontaties geworden.”

We zien dit heel duidelijk gebeuren in de houding van bijvoorbeeld Israël in het conflict met ‘de Palestijnse bevolking’ die onder verwijzing naar het ultieme recht op zelfverdediging als souvereine staat zich niets gelegen laat liggen aan de rechten van de mens en het oorlogsrecht.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Maarten Coolen (1987). Philosophical Anthropology and the Problem of Responsibility in Technology. In P. T. Durbin (Ed.), Philosophy and Technology, Vol. 3: Technology and Responsibility (pp. 41-65). Dordrecht: Reidel.

Information technology must be conceived of as the objectification of the modern self-concept of man as an autonomous being.” 

Denayer, William (1990) Marx “Zur Judenfrage”en het gebruik van deze tekst binnen de Duitse socialistische partij. Marx Internet Archief.

Dorrestijn, Steven (2001). Afscheidsconferentie over de moderniteit tgv afscheid Pieter Tijmes en Louk Fleischhacker van de Universiteit Twente. In: Filosofie 11(5) (okt./nov. 2001), pp. 42-43.

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Fleischhacker presenteert hierin zijn poging tot ‘deconstructie’ van het mathematisme, de vaak impliciete stelling dat door mathematische modelling het wezenlijke van de werkelijkheid gevat wordt. Volgens Louk ontkomt ook de systeembouwer Hegel niet volledig aan mathematisme, terwijl hij er zo beducht op was het mathematische kennen als de ultieme vorm van kennen te zien, waar het slechts een uitwendige vorm van kennen is, het kennen van de structuur.

Grisar, P.J. (2021). What we get wrong about Karl Marx. Essay in: Forward, Jewish Independent, 4 mei, 2021.

Grisar bespreekt in dit essay de biografie “Karl Marx: Philosophy and Revolution.” van Shlomo Avineri. Het artikel bevat een verslag van een telefonisch gesprek dat Grisar met de auteur had.

Habermas, Jürgen (1971), Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, 1971.

“Das normative Fundament sprachlicher Verständigung ist mithin beides: antizipiert, aber als antizipierte Grundlage auch wirksam.” Contrafactische postulaten zijn aannames die constitutief zijn voor een bepaalde praxis.

Harding, Thomas (2019). Nalatenschap – Een Joodse immigrantefamilie en de Britse droom. Vertaling uit het Engels door Auke Leistra. Uitgeverij De Arbeiderspers, 2019.

Aan het begin van de negentiende eeuws ontsnapten Lehmann Glückstein (1787-1859) en zijn gezin aan de progroms van Oost-Europa (Jever) en vestigden zich na een reis via Ost-Frieland, Rheinberg boven Keulen, Arnhem, Rotterdam en Antwerpen in het Londonse Eastend. In Groot-Brittanië begonnen ze een tabaksfabriek dat uitgroeide tot het grootste cateringbedrijf ter wereld, J Lyons, bekend om zijn restaurants, hotels. Ze ontwikkelden de eerste bedrijfscomputer die in 1951 in bedrijf werd genomen voor de administratie van de warenhuizen. De LEO I, de Lyons Electronic Office I, was de eerste bedrijfscomputer. Een constante in deze familie-geschiedenis, verteld door een nazaat, is het antisemitisme in Europa.

Georg W.F. Hegel (1837). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Philipp Reclam Jun. Stuttgart. Universal Bibliothek, 1961.

Georg W.F. Hegel (1969). Jenaer Realphilosophie – Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806. Uitgave Johannes Hoffmeister, Verlag von Felix Meinder, Hamburg, 1969.

Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Trans. William Lovitt. New York: Harper & Row (1977).

Hoff, Ruud (1991). De ondergang van het Ottomaanse rijk en de deling van het Midden-Oosten. In: Leidschrift – Het ontstaan van het Midden-Oosten 1916-1946. Volume 8, November, nr. 5.

Hollak, Jan H.A. (1963). Hegel, Marx en de Cybernetica, in: Tijdschrift voor Philosophie (25) 1963, pp 279-294. Also in Hollak en Platvoet (2010).

Hollak, Jan H.A. (1966) Van causa sui tot automatie (Oratie, Nijmegen, 1966). Opgenomen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak, Samenstelling en redaktie: Petra Hollak, Eindredaktie: Wim Platvoet, Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Hollak, J.H.A. (1964). Considerazioni sulla natural della tecnica odierna, l’uomo e la cirbernetica nel quadro delle filosofia sociologica, Tecnica e casistica, Archivo di filosofia, 1/2, Padova, 1964 pp. 121-146, discussie pp 147-152.

Hollak, Jan H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Dit is de vertaling van het Italiaanse artikel (Hollak 1964) Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).

Hollak, Jan H.A. (1986) Afscheidscollege; gehouden op 21 februari 1986. Transcriptie van band opgenomen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak, Samenstelling en redaktie: Petra Hollak, Eindredaktie: Wim Platvoet, Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Jansman, H. A. H., Mergeay, J., van der Grift, E. A., de Groot, G. A., Lammertsma, D. R., Van Den Berge, K., Ottburg, F. G. W. A., Gouwy, J., Schuiling, R., Van der Veken, T., & Nowak, C. (2021). De wolf terug in Nederland: Een factfinding study. (Rapport / Wageningen Environmental Research; No. 3107). Wageningen Environmental Research. https://doi.org/10.18174/553564

Hanco Jürgens (2023). Het verschoven gewicht van de Duitse geschiedenis De Historikerstreit 2.0 in het licht van veranderend onderzoek, maatschappelijk debat en herinneringscultuur sinds de jaren tachtig. In: Tijdschrift voor Geschiedenis 136.2 pp.130-148. oktober 2023.

Metzger, Arnold (1964). Automation und Autonomie. Das Problem des freien Einzelnen im gegenwärtigen Zeitalter, Neske, 1964.

“Automation ist das Korrelat der Autonomie.” (p. 53)

Het substantiële gemeenschappelijke in alle verscheidenheid in de socialistische en de kapitalistische samenleving lijkt volgens Metzger te zijn: dat de ‘Vorherrschaft der Wissenschaft’ in beide systemen de dragende, beheersende tendentieuze machtsfactor is. (p.61)

Van Oudheusden, Jan (2023). Achtergrond van het Israëlisch-Palestijns conflict. Een samenvatting: van Balfour tot Hamas. Historiek: online geschiedenis magazine. Laatste update 19 oktober 2023.

Een gedetailleerd overzicht van het conflict tot de dag van de laatste update.

Silberner E. : Sozialisten zur Judenfrage. Berlin 1962, p.142.

Erwin van Veen & Samar Batrawi (2018). Wie wind zaait zal storm oogsten: bezetting en de staat Israël. RCRU Policy Brief. Netherlands Institute of International Relations, december 2018.

Een vraaggesprek met het chat programma BING over Hegel, Marx en het Jodendom

(De vragen heb ik ingetikt. De tekst die daarop volgt is door BING gegereerd. Ik heb de door BING opgegeven referenties als ‘Bron-vermelding’ ingevoegd)

Vraag: Wat waren de denkbeelden van G.W.F. Hegel over de joden?

G.W.F. Hegel’s visie op het jodendom is strikt genomen een subset van zijn visie op religie in het algemeen en de relatie tussen filosofie en theologie in het bijzonder. Er zijn twee brede scholen van interpretatie te onderscheiden . Volgens de ‘linkse’ Hegeliaanse school van kritiek is Hegels hele filosofie niets meer dan een secularisatie van het christendom. (Bron: Smith 1991).

Het is ook vermeldenswaard dat Hegel in de loop van zijn leven zijn standpunten over het jodendom aanzienlijk heeft veranderd. Aanvankelijk gekenmerkt door een anti-joodse vooringenomenheid (deels geërfd van Kant), veranderde Hegel zijn standpunten over het jodendom aanzienlijk tijdens zijn leven. (Bron: Encyclopedia.com)

Het is belangrijk op te merken dat deze informatie een algemene interpretatie is van Hegels standpunten en dat zijn filosofie complex en veelzijdig is. Voor een diepgaande studie van Hegels gedachten over het jodendom en andere religies, zou ik aanraden om zijn werken direct te lezen of academische bronnen te raadplegen, die zijn filosofie uitgebreid bestuderen.

Vraag: Wat waren de denkbeelden van Karl Marx over de joden?

Karl Marx’s visie op het jodendom is complex en veelzijdig. In zijn essay “On the Jewish Question” uit 1843, bekritiseerde Marx de toenmalige debatten over de Joodse kwestie (Bron: Wikipedia – On the Jewish Question). Marx stelde dat de wereldlijke religie van de Joden “huckstering” was en dat de god van de Joden “geld” was. Hij geloofde dat Joden alleen een geëmancipeerde etniciteit of cultuur konden worden als ze niet langer bestonden.

Marx gebruikte het essay van Bauer als een gelegenheid voor zijn eigen analyse van liberale rechten, waarbij hij betoogde dat Bauer zich vergiste in zijn veronderstelling dat in een “seculiere staat” religie geen prominente rol meer zou spelen in het sociale leven. In Marx’s analyse is de “seculiere staat” niet tegen religie, maar veronderstelt deze juist. (Bron: Wikipedia – On the Jewish Question).

Het is belangrijk op te merken dat deze informatie een algemene interpretatie is van Marx’s standpunten en dat zijn filosofie complex en veelzijdig is. Voor een diepgaande studie van Marx’s gedachten over het jodendom en andere religies, zou ik aanraden om zijn werken direct te lezen of academische bronnen te raadplegen die zijn filosofie uitgebreid bestuderen.

Wat verstond Marx onder ‘huckstering’?

In Marx’s essay “On the Jewish Question”, hij gebruikte de term “huckstering” om te verwijzen naar wat hij zag als de wereldlijke religie van de Joden (Bron: Wikipedia – On the Jewish Question). Historisch gezien betekent een “huckster” iemand die iets verkoopt of bevooroordeelde belangen dient, met behulp van opdringerige of opzichtige tactieken2. In de context van Marx’s essay, wordt “huckstering” figuurlijk gebruikt om te verwijzen naar de praktijk van handel en geld verdienen, die hij zag als een centraal aspect van de Joodse cultuur in zijn tijd (Wikipedia – On the Jewish Question). Het is belangrijk op te merken dat dit Marx’s interpretatie was en niet noodzakelijkerwijs een nauwkeurige weergave van het jodendom als geheel.

Welke Duitse term gebruikte Marx voor ‘huckster’?

In zijn werk gebruikte Marx het Duitse woord “Judentum” om te verwijzen naar wat hij zag als de wereldlijke religie van de Joden. Dit woord wordt in het dagelijks taalgebruik vaak gebruikt om “handel” aan te duiden (Bron: On the Jewish Question). In deze context kan het worden gezien als een equivalent van het Engelse woord “huckstering”. Het is belangrijk op te merken dat dit Marx’s interpretatie was en niet noodzakelijkerwijs een nauwkeurige weergave van het jodendom als geheel.

Women huckstering, The Irish Sketchbook, 1945. (Bron: Wikipedia – Huckster)

Opmerking RodA: De wikipedia entry ‘Huckster’ bevat een wereld aan informatie over deze term. Het had zeker niet altijd en overal de negatieve betekenis die Marx er kennelijk aan gaf. Mijn moeder had het wel eens over ‘die ouwe jood’, waarmee ze een ‘huckster’ bedoelde, met een duidelijk pejoratieve connotatie.

Vraag: Kun je meer vertellen over het Jodendom in Marx tijd?

In de tijd van Karl Marx was het jodendom onderhevig aan aanzienlijke veranderingen en uitdagingen. Marx werd geboren in een tijd van groeiende druk op de Joodse gemeenschappen in Europa om te assimileren en zich aan te passen aan de bredere christelijke samenleving (Bron: Shlomo Avineri, On Marx’ Jewish Background) .

Marx’ vader, Heinrich, geboren als Herschel Levi, behaalde zijn rechtenstudie in de Duitse Rijnland tijdens een periode waarin de Joden – toen onderworpen aan de Napoleontische statuten – vrij waren om rechten en geneeskunde te beoefenen en overheidsfuncties te bekleden. Maar na de nederlaag van Napoleon in 1815, kwam de Rijnland, en Marx’s geboortestad Trier, onder het gezag van het Pruisische Rijk, en werden Joden volledige burgerschap ontzegd. Heinrich, na meerdere verzoeken om vrijstelling, bekeerde zich tot het Lutherse protestantisme om zijn beroep als advocaat te behouden. In 1825 werden Marx, zijn moeder en zijn broers en zussen ook gedoopt. Marx was op dat moment zes jaar oud.

Het trauma van de-emancipatie maakte de Rijnland tot een broeinest voor Joodse radicale denkers, waaronder de dichter Heinrich Heine en de zionistische filosoof Moses Hess. Maar was de expliciet Joodse situatie van Marx en zijn familie genoeg om hem een Joodse denker te maken? Volgens Shlomo Avineri, de auteur van de nieuwe biografie “Karl Marx: Philosophy and Revolution”, had Marx simpelweg niet genoeg kennis van traditioneel Joods denken om het zijn eigen ideeën te laten informeren. (Bron: Shlomo Avineri On Marx’Jewish Background) (zie: Grisar 2021)

Bronnen:

Grisar, P.J. (2021). What we get wrong about Karl Marx. Essay in: Forward, Jewish Independent, 4 mei, 2021.

Grisar bespreekt in dit essay de biografie “Karl Marx: Philosophy and Revolution.” van Shlomo Avineri. Het artikel bevat een verslag van een telefonisch gesprek dat Grisar met de auteur had.

“Marx, Avineri says, simply did not have enough knowledge of traditional Jewish thought to have it inform his own ideas.”.

Steven B. Smith (1991). Hegel and the Jewish Question – In Between Tradition and Modernity. History of Political Thought, Volume XII, nr. 1, 1991.

Hoeveel geschiedenis hebben we nodig?

Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott” (Leopold von Ranke)

‘Vooruitgang’ is het belangrijkste kenmerk van onze beschaving” (Wittgenstein)

Oktober 2023 is uitgeroepen tot de Maand van de Geschiedenis. De mens heeft iets met geschiedenis. Het is een deel van onze cultuur en ook een schoolvak. Historici, die veel kunnen verhalen over het verleden, bepalen de inhoud van dat vak en de canon van de Nederlandse Geschiedenis. Mede daardoor wordt het onze geschiedenis, de verhalen die we met elkaar delen. Anderzijds leveren die verhalen een belangrijke bijdrage aan de creatie van dat wat we als het ‘onze’ beschouwen, onze identiteit.

Ieder mens leeft eindig. Een mensenleven voltrekt zich op een bepaalde plaats en in een bepaalde tijd. De tijd en plaats waarin iemand geboren wordt heeft voor die persoon iets noodzakelijks, maar vanuit het perspectief van de mens en zijn geschiedenis is het iets toevalligs. Alexander werd geboren in Eritrea, Elena in een havenstad aan de Witte Zee in het noorden van Rusland, Olya in Charkov in de Donbas, Mohammed in een boerengehucht in Jemen en Jin Jin in een miljoenenstad in het zuiden van China. En ik in Leeuwarden, een provinciestadje in Friesland, het noorden van Nederland. Toeval, maar voor hun verdere leven veel, zo niet bijna alles, bepalend. Geen van hen zou blijven in de plaats waar hij of zij is geboren. Alexander vluchtte voor het geweld en deed er zes maanden over om via Jordanïe, Turkije, Griekenland, Macedonië, Hongarije en Italië uiteindelijk in Nederland terecht te komen. Olya vluchtte voor Putin’s oorlog in Ukraïne. En ik ging naar Enschede om er te studeren.

De geschiedenis is overal. Ik woon nu in Lonneker. De omvangrijke marke Lonneker werd in 1811 een zelfstandige gemeente. Enschede was slechts een klein stadje, een gebied omsloten door het huidige ei, geheel omsloten door de gemeente Lonneker. In 1934 ging de gemeente Lonneker op in de gemeente Enschede. Sommige oudere inwoners van Lonneker kunnen het nog steeds moeilijk accepteren. “Ik woon niet in Enschede; ik woon in Lonneker!” zeggen ze. Terwijl ze van ná 1934 zijn. Ze namen het over van hun ouders. Het dier mens geeft zijn verleden niet alleen over op zijn nageslacht via de genen, maar meer nog via de verhalen over het verleden, via de taal en de technologie.

Enschede 1570. Door Jacob van Deventer Rijksarchieven, fragment van een grotere kaart

De geschiedenis is overal. In de namen van de straten. De ‘Landweerweg’ verwijst naar de oude landweren, die hier lagen, doornenstruiken en bossages die zowel dieren als de vijand buiten de tuin der Nederlanden moesten weren. De ‘Assinksweg’ naar het boerenerf op de Linderes waarop al vele generaties lang geboerd wordt. Op def lank van deze es woon ik tussen Lonneker en Losser. Hier sloegen verkenners van de troepen van Maurits, de latere Prins van Oranje, de tenten op tijdens hun veldtocht in 1597. Deze verhoging in het landschap bood hen een goed uitzicht op Enschede, de stad die Maurits wilde bevrijden van de Spaanse overheerser. Nu verhinderen grote eiken het zicht van de wandelaar op de stad. Maurits wilde door het veroveren van de vestingsteden Rijnberk, Meurs, Grol (het huidige Groenlo), Bredevoort, Enschede, Oldenzaal, Ootmarsum en Lingen, “een reeks van kleine stadjes in de Achterhoek en Twente“, (Brugmans en Kernkamp, p.231), de oostgrens vanaf de Rijn afschermen tegen Spaanse invallen.

In Meurs, de stad die Maurits veroverd had voor hij Enschede kwam ‘bevrijden’ ligt nu in Duitsland. Hier werd op 6 December 1649 ene Jacobus op den Akker geboren. Geen familie. Jacobus was protestant, hij vertrok na zijn theologiestudie in Utrecht naar Batavia, een stad in een Nederlands-Portugese kolonie, waar hij het nieuwe testament in het Portugees vertaalde om de Portugese bewoners deelgenoot te maken van de verhalen uit het Heilige Boek. Mijn voorvaderen kwamen uit Belgisch Limburg. Ze waren katholiek en zo werd ik opgevoed. In 1740 zouden de Nederlandse kolonisten in Indië zich schuldig maken aan de moord op 5000 tot 10000 Chinezen (de Chinezenmoord). Alle Chinezen in Batavia werden uitgemoord.

De geschiedenis is overal. De studentenflat waar ik een tijdje tijdens mijn studie woonde op de campus van de Universiteit in Tel Aviv is gebouwd op een heuvel aan de noordrand van de stad. Precies op een plek waar vroeger een Palestijns dorp was. Er is heel veel gebouwd door de nieuwe bewoners van Israel. Op heel veel plaatsen waar eerst Palestijnen woonden. In kleine dorpjes, met een paar hutjes, en wat dieren en wat groentetuintjes. De een zegt dat ze vrijwillig weg gingen, de ander dat ze zelf uit vrije wil vertrokken omdat hen elders een beter leven was beloofd. Nog elk jaar gedenken de Palestijnen Am al Nakba, het rampjaar 1920. De tweede ‘Nakba’ (catastrofe) was in 1947-1949, na de oprichting van de staat Israël.

De geschiedenis wordt vervloekt, maar ook gekoesterd. Het is wat ons het beste uitkomt. Wat een lange geschiedenis heeft is alleen daarom al van waarde. Toen de provincie een autoweg projecteerde die dwars over de Linder es liep, het boerenland van de melkveehouders in tweeën splijtend, kwamen de boeren van het noaberschap in verzet. Zij deden een beroep op de waarde van het eeuwenoude cultuurlandschap, en op de geschiedenis van hun voorvaderen, die er al vanaf de 15de eeuw het land bewerkten.

Hoeveel geschiedenis hebben we nodig?

In dit stukje wil ik nadenken over de geschiedenis van de geschiedenis. Welke waarde hechten we aan de geschiedenis? Kunnen we daar rechten aan ontlenen? Veel conflicten die zich nu op het wereldtoneel afspelen (Ukraine, Jemen, Israël-Palestina) worden veroorzaakt door verabsolutering van waarden die ontleend worden aan de geschiedenis. Of, beter: aan bepaalde (religieuze) verhalen over de geschiedenis. Daarbij speelt ‘confirmation bias’ een grote rol. We pikken die feiten uit de verhalen die ons het beste passen. Zo is de geschiedenis een bron van conflicten. Kunnen we daar niet vanaf? Waarom hebben we geschiedenis nodig? Moeten we ons niet op een andere manier tot onze geschiedenis verhouden dan we doen, willen we de schijnbaar eeuwige conflicten oplossen? Wat betekent het dat de mens eindig is zowel wat betreft plaats als tijd?

De titel van dit stukje ontleen ik aan een artikel van Aleida Assmann: ‘Wie viel Geschichte braucht die Zukunft?’ (Assman, 2021). In een recent artikel in het Tijdschrift voor Geschiedenis over de ‘Historikerstreit’ in Duitsland refereert Hanco Jürgens naar het werk van Assman.

“Uitgangspunt in dit artikel is dat historisch onderzoek, maatschappelijk debat en herinneringscultuur niet los van elkaar kunnen worden bestudeerd. Inderdaad zijn, zoals Aleida Assmann stelt, ‘Geschichte als Wissenschaft’ en ‘Geschichte als gelebte Erinnerung in der Gegenwart’ verschillende discoursen met een eigen dynamiek. Maar dat neemt niet weg dat het historisch onderzoek en herinneringen – eveneens naar Assmann – elkaar aanvullen, vaak ook op elkaar zijn aangewezen en constructief met elkaar samenwerken. Die wisselwerking, inclusief de vertraging van de maatschappelijke doorwerking van ideeën, heeft de volle aandacht in dit artikel.” (Hanco Jürgens 2023).

Ik ben wiskundige en informaticus, geen historicus. Voor mij opende het lezen van Jürgens artikel een nieuwe blik op de recente Duitse geschiedenis met betrekking tot de verwerking van de Holocaust gezien door de historische wetenschap. Mijn interesse gaat in het bijzonder uit naar de historische en conceptuele ontwikkeling van het wiskundig en technologische denken, zoals die in het denken over de verhouding van mens tot natuur in de natuurwetenschappen en de technologie tot uitdrukking komt.

Assman wijst op het onderscheid tussen de ‘geschiedenis als wetenschap’ van de historici en de geschiedenis zoals we die zelf als eindige mensen nu ‘doorleven’. Als er weer een conflict oplaait dat de media haalt dan mogen de historici hun licht laten schijnen op het conflict. Ze bieden de ‘contekst’ die als verklaring van de verschillende standpunten van de conflicterende partijen moet dienen. Andere geleerden, zoals kenners van het Jodendom, het Christendom of de Islam vertellen over hoe de verschillende partijen hun verleden beleven en hoe ze tegen de anderen aankijken. Vaak gunnen ze elkaar het licht in de ogen niet, omdat de ander hun het licht in de ogen niet gunt. De trauma’s door moordpartijen worden deel van de doorleefde geschiedenis van het volk. De meeste conflicten zijn geopolitiek: ze gaan over de rechten van een volk op een bepaald gebied. Die rechten worden ontleend aan de interpretaties van de geschiedenis. De machthebbers gebruiken het verleden om naar de vijand toe hun rechten op te eisen en naar het eigen volk om de strijd te rechtvaardigen waarvoor ze van het volk offers vragen. Religie speelt daarin een belangrijke rol. De religie levert de verhalen op grond waarvan de regeringen van het volk onmenselijke offers vraagt. Het volk offert zijn zonen voor de verlossing van de pijn die het eindige bestaan hier op aarde voor het volk betekent.

G.W.F. Hegel over het jodendom

Laten we eens lezen wat de grote filosoof van de geschiedenis, Professor G.W.F. Hegel, te Berlijn over de religie van het volk van Judea in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837) schrijft.

De Voorlezingen werden oorspronkelijk gepresenteerd in de vorm van een reeks lezingen aan de Universiteit van Berlijn in de jaren 1822, 1828 en 1830. Hij zet hierin zijn geschiedenisfilosofie uiteen. Hegel is een vooruitgangsfilosoof. Hij beschouwde de wereldgeschiedenis als een rationeel, op vooruitgang gericht proces, geleid door de wereldgeest (Weltgeist). Aan de tekst werd voortdurend door Hegel gesleuteld. Pas zes jaar na zijn dood, in 1837, werden de voorlezingen voor het eerst gepubliceerd.

Hegels Vorlesungen zijn geordend volgens de ‘geographische Grundlage’. “Wir gingen von der behauptung aus, dass in der Welgeschichte die Idee des Geistes in der Wirklichkeit als eine Reihe äusserlicher Gestalten erschient, deren jede sich als wirklich exisiterendes Volk kundgibt. Die Seite dieser Existenz fällt aber sowohl in die Zeit als in der Raum, in der Weise natürlichen Seins, und das besondere Prinzip, das jedes welthistorische Volk an sich trägt, hat es zugleich als Naturbestimmtes in sich.” (…) De tijd en de ruimte zijn de twee dimensies van de uitwendigheid van de geest, die de natuur volgens Hegels, is, en waarin de wereldgeest zich veruitwendigt. “Das auseinander is die Form der Natürlichkeit.” (pp. 137-38)

De onderstaande tekst is uit de paragraaf Judäa in het Drittes Kapitel.: Das persische Reich und seine Bestandteile, Dritter Abschnitt: Persien, van het hoofdstuk over Die orientalische Welt.

Judäa

“Das andre zum persische Reiche im weiteren Verband gehörende Volk dieser Küste ist das jüdische. Wir finden bei demselben wieder ein Grundbuch, das Alte Testament, in welchen die Anschauungen dieses Volkes, dessen Prinzip dem eben dargestellten geradezu gegenübersteht, hervortreten. Wenn das Geistige im phönizischen Volke noch durch die Naturseite beschränkt war, zo zeigt es sich dagegen bei den Juden volkommen gereinigt; das reine Produkt des Denkens, das Sichdenken kommt zum Bewusstsein, und das Geistige entwickelt sich in einer Bestimmtheit gegen die Natur und gegen die Einheit mit derselben.”

“De andere mensen aan deze kust die in de bredere associatie tot het Perzische Rijk behoren, zijn de Joodse. We vinden een ander kadaster, het Oude Testament, waarin de opvattingen van dit volk, wiens principe lijnrecht tegengesteld is aan het zojuist gepresenteerde. Terwijl het spirituele in het Fenicische volk nog beperkt werd door de natuur, lijkt het in het geval van de Joden daarentegen volkomen gezuiverd te zijn; het pure product van denken, het zelfdenken, komt tot bewustzijn, en het spirituele ontwikkelt zich in een bepaling tegen de natuur en tegen de eenheid ermee.”

“Wir sahen früher wohl den reinen Brahm, aber nur als das allgemeine Natuursein, und zwar so, dass Brahm, nich selbst Gegenstand des Bewusstseins wird; wir sahen ihn bei den Persers zum gegenstand desselben werden, jeoch sinnlicher Anschauung, als das Licht.”

Brahma, Trimurti, de drievoudige god van het Hindoeïsme

‘Vroeger zagen we pure Brahma, maar alleen als de algemene natuur, en op zo’n manier dat Brahma zelf niet het object van bewustzijn wordt; we zagen hem bij de Perzen het object van bewustzijn worden, maar van sensuele waarneming. als het licht.”

De tekst die hierop volgt is in een ander font afgedrukt om het belang ervan aan te geven.

“Das Licht aber ist nunmehr Jehova, das reine Eine. Dadurch geschieht der Bruch zwischen dem Osten und dem Westen; der Geist geht in sich nieder und erfasst das abstrakte Grundprinzip für das Geistige.”

“Maar het licht is nu Jehova, de zuivere. Dit veroorzaakt de breuk tussen het Oosten en het Westen; de geest daalt in zichzelf af en vat het abstracte basisprincipe voor het geestelijke.”

“Die Natur, die im Orient das Erste un die Grundlage ist, wird jetzt herabgedrükt zum Geschöpf; und der Geist ist nun das Erste. Von Gott wird gewusst, er sei der Schöpfer aller Menschen wie der ganzen natuur, sowie die absolute Wirksamkeit überhaupt. Dieses grossen Prinzip ist aber in seinen weiteren Bestimmtheit das ausschliessende Eine. Diese Religion muss notwendig das Moment der Ausschliesung gewinnen, welches wesentlich darin besteht, dass nur das eine Volk den Einen erkennt und von ihm anerkennt wird. Der Gott des jüdischen Volkes ist nut der Gott Abrahams und seines Samens; die nationale Individualität und ein besonderer Lokaldienst sind in die Vorstellung desselben verflochten. Gegen diesen Goot sind alle andern fälsche; und zwar in der Unterschied von wahr und falsch ganz abstrakt, denn bei den falschen Göttern ist nich anerkannt, dass ein Schein des Göttlichen in sie heinblicke.”

“De natuur, die de eerste en de basis is in het Oosten, is nu teruggebracht tot het niveau van een schepsel; en de geest is nu de eerste. God staat bekend als de schepper van alle mensen en van de hele natuur, evenals de absolute werkzaamheid in het algemeen. Maar dit grote principe is, in zijn verdere bepaling, het exclusieve Ene. Deze religie moet noodzakelijkerwijs het moment van uitsluiting verwerven, dat in essentie bestaat uit het feit dat alleen het ene volk het Ene herkent en door hem wordt erkend. De God van het Joodse volk is slechts de God van Abraham en zijn nakomelingen; de nationale individualiteit en een speciale ‘lokale dienst’ zijn in het idee hiervan met elkaar verweven. Vergeleken met deze God zijn alle andere goden onwaar; en het verschil tussen waar en vals is tamelijk abstract, omdat men bij de valse goden niet inziet dat een goddelijke gloed in hen kijkt.”

“Nun ist aber jede geistige Wirksamheit, und um mehr so jede Religion, so beschaffen, dass, wie sie auch sei, ein affirmatives Moment in ihr enthalten ist. So sehr eine Religion irrt, hat sie doch die Wahrheit, wenn auch auf verkümmerte Weise. In jeder Religion ist göttliche Gegenwart, ein göttliches Verhältnis, und eine Philosopie der Geschichte hat in den verkümmersten Gestaslten das Moment des Geistigen aufzusuchen. Darum aber, weil sie Religion ist, ist sie als solche noch nicht gut; man muss nicht in die Schlaffheit verfallen zu sagen, dass es auf den Inhalt nicht ankomme, sondern lediglich auf die From. Diese schlaffe Gutmütigkeit hat die jïdsiche Religion nicht, indem sie absolut auschliesst.”

“Maar elke spirituele activiteit, en nog meer elke religie, is zodanig dat er, wat het ook is, een bevestigend moment in zit. Ongeacht hoeveel een religie dwaalt, ze heeft nog steeds waarheid in zich, ook al is ze in een onvolgroeide staat. In elke religie is er een goddelijke aanwezigheid, een goddelijke relatie, en een geschiedenisfilosofie moet op zoek gaan naar het moment van het spirituele in de meest verschrompelde vormen ervan. Maar het feit dat het een religie is, maakt ze als zodanig nog niet goed; men moet niet in laksheid vervallen. Het is gemakkelijk om te zeggen dat het niet de inhoud is die er toe doet, maar alleen de vorm. De joodse religie kent deze slappe goedaardigheid niet in die zin dat zij absoluut uitsluit.”

(…)

“Die Juden haben, was sie sind, durch den Einen, dadurch had das Subjekt keine Freiheit für sich selbst. Spinoza sieht das Gesetzbuch Mosis so an, als habe Gott den Juden zur Strafe, zur Zuchtrute gegeben. Das Subjekt kommt nie zum Bewusstsein seiner Selbständigkeit, deswegen fiden wir bei den Juden keinen Glauben an die Unsterblichkeit der Seele, denn das Subjekt ist nicht an und für sich seinend. Wenn das Subjekt aber im Judentume wertlos ist, so ist dagegen die Familie selbständig, denn an die Familie ist der Dienst Jehovas gebunden und somit das Substantielle. Der Staat aber ist das dem jüdischer Prinzip unangemessene und der Gesetzgebung Mosis fremd. In de Vorstellung der Juden ist Jehova der Gott Abrahans, Isaaks und Jakobs, der sie aus Ägypten ausziehen hiess und ihnen das Land Kanaan gab. Die Erzählungen von der Erzvätern ziehen uns an. Wir sehen in dieser Geschichte den Übergang aus dem patriarchalischen Nomadenzustand zum Ackerbau. Überhaupt hat die jüdische Geschichte grosse Züge; nur ist sie veruntreinigt durch das geheiligte Ausschliesen der andern Volksgeister (die Vertilgung der Einwihner Kanaans wird sogar geboten), durch Mangel an Bildung überhaupt und durch den Aberglauben, der duch die Vorstellung von der hohen Werte der Eigentümlichkeit der Nation herbeigeführt wird.” (Hegel, Vorlesungen, p. 286).

“De joden hebben wat ze zijn door de Ene, en als gevolg daarvan heeft het subject geen vrijheid voor zichzelf. Spinoza beschouwt het wetboek van Mozes alsof God de joden een straf heeft gegeven, een tuchtstraf. Het subject komt nooit tot bewustzijn van zijn eigen onafhankelijkheid. Daarom vinden we onder de joden geen enkel geloof in de onsterfelijkheid van de ziel, omdat het subject op zichzelf niet zelfvoorzienend is. Maar hoewel het subject waardeloos is in het jodendom, het gezin is aan de andere kant onafhankelijk, omdat dienstbaarheid aan het gezin Jehovah’s gebondenheid is en dus het substantiële. De staat is daarentegen dat wat ongepast is aan het Joodse principe en vreemd aan de wetgeving van Mozes. In de verbeelding van de Joden is Jehova de God van Abraham, Isaac en Jacob, die hen vertelden uit Egypte te vertrekken en die hun het land Kanaän gaf.

We worden aangetrokken door de verhalen van de aartsvaders. In dit verhaal zien we de overgang van de patriarchale nomadische staat naar de landbouw. ​​In het algemeen heeft de Joodse geschiedenis open kenmerken; alleen is het besmet door de heilige uitsluiting van andere nationale geesten (de uitroeiing van de inwoners van Kanaän wordt zelfs bevolen), door een gebrek aan opleiding in het algemeen en door bijgeloof dat wordt veroorzaakt door het idee van de hoge waarden van de eigenaardigheid van de natie.” (Hegel, Vorlesungen pp. 283-85)

RA: Bij het Weense wonderkind Otto Weininger schrijft later de volgende tekst: “De echte jood evenals de echte vrouw, ze leven beiden slechts in de soort, niet als
individuen.”
(Otto Weininger, Geschlecht und Character, p. 269)

Gaat de geschiedenis vooruit?

Onze beschaving is door het woord ‘vooruitgang’ gekenmerkt. Vooruitgang is haar vorm, het is niet een van haar eigenschappen dat ze vooruitgaat. Het is haar activiteit een steeds gecompliceerder product te construeren.” Dit schreef Ludwig Wittgenstein in 1930. Hij had er niet veel mee op, met die west-europese vooruitgangscultuur.

Het volkenrecht

Op zaterdag 14 oktober 2023 stemden Australiërs in een referendum over de vraag of ze de grondwet moesten wijzigen om de First Peoples of Australia te erkennen door een orgaan op te richten genaamd de Aboriginal and Torres Strait Islander Voice. De wijziging van de grondwet betreft het opnemen van het volgende artikel:

De Aboriginal en Torres Strait Islander Voice kan protest aantekenen bij het parlement en de uitvoerende regering van het Gemenebest over zaken die verband houden met de Aboriginals en de Torres Strait Islander-volkeren.

De meerderheid stemde tegen.

De Australische historicus A. Dirk Moses schreef over de 19-de eeuwse genocide op de Aboriginals in zijn land. Tot in de jaren zestig werd hierover nauwelijks gedebatteerd: ‘the great Australian silence’. “Toen in de jaren tachtig van de twintigste eeuw de aandacht voor en erkenning van het lot van de Aboriginals toenam, nam ook de interesse in de Holocaust in Australië sterk toe. Moses benadrukt dat genocide en ‘Holocaust consciousness’ sindsdien niet meer los van elkaar kunnen worden gezien. Alleen kwam de genocide op de Aboriginals in de schaduw van de Holocaust te staan.” (Hanco Jürgens 2023)

“Volgens Moses leidde de ‘sacraliteit’ van de Holocaust ertoe dat Australiërs zich alsnog relaxed en comfortabel konden blijven voelen over hun nationale verleden.”

Wat dat betreft kwam de uitslag van het referendum niet als een verrassing. De strijd van de Aboriginal voor volledige burgerrechten is nog niet gestreden.

Palestina-Israël

Het zal toeval zijn dat ook in deze Maand van de Geschiedenis het al 75 jaar durende conflict tussen de Palestijnen en de staat Israël met ongekende hevigheid is toegenomen nadat de terreur-organisatie Hamas vanuit Gaza op 7 oktober een massale slachting aanbracht onder de Israëlische bevolking. De regering Netanyahu kondigde de staat van oorlog af tegen Hamas en riep een oorlogskabinet bijeen. De twee miljoen inwoners van Gaza stad worden nu al wekenlang met Israëlische raketten bestookt. Toevoer van water en brandstoffen werden afgesloten. Alle goederenstromen: medicijnen, voedsel, naar de stad werden dichtgeknepen. Westerse leiders stelden zich vierkant op achter Israël dat “het volste recht heeft om zich te verdedigen”. Maar de ongekende, volgens sommigen ‘disproportionele’, militaire reaktie van Israël leidt tot steeds meer protesten. De VN en de EU riepen Israël op zich aan de conventies van Genève te houden. De secretaris generaal van de VN António Guterres merkte op dat de actie van Hamas ‘niet in een vacuum’ gebeurde. Net als op iedere andere reaktie waarin gewezen werd op de historische context van de aktie van Hamas werd ook op de woorden van de VN man fel gereageerd.

De arabist Leo Kwarten merkte in een uitzending van de NOS op de Nederlandse televisie over de arabische leiders van Hamas in Qatar op: ‘’Het zijn mensen zoals jij en ik’’. “Alleen de omstandigheden waaronder ze opereren zijn geheel anders. Hamas-leiders zijn gekrenkte zielen. Daarmee wil ik absoluut niet goed praten wat ze doen.” De reakties in de sociale media op deze uitspraken van Kwarten waren net zo fel als op die van Guterres. Dat Hitler ook een mens was, dat kan er bij veel mensen maar moeilijk in. Hitler was en is een beest. Net als de man die zijn vrouw sloeg en verkrachtte en jarenlang opsloot in een kelder. Of de drugs- en oliemagnaten die moordenaars inhuren om journalisten, zoals Peter R, de Vries in Nederland, of David Pearl in Afghanistan, om te brengen. Het zijn beesten en dus geen mensen. Zo wil het volk.

‘Wer denkt abstract? Vroeg Hegel zijn lezers in een ingezonden essay voor de Bamberger Zeitung. Sauve qui peut! De moordenaar kan best knap zijn. Reageerden de mensen zo fel op de uitspraak van Kwarten omdat hij van de leiders van Hamas zei dat het mensen zijn of reageerden ze zo fel omdat ze zelf door Kwarten als potentiële misdadigers beschouwd werden, mensen die onder bepaalde omstandigheden tot misdaden in staat zijn? In ieder mens De mens schuilt een wolf. Beschaving blijkt maar al te vaak een dun vliesje te zijn. Zo lang de mens dit niet wenst te onderkennen en zich daartegen afzet zal hij nooit bevrijd kunnen worden van zijn animale bestaan. Dan blijft hij inderdaad in dat primitieve stadium van zijn evolutionaire ontwikkeling steken. De mens is de overgang van dier naar mens. We zijn daar nooit klaar mee.

Terug naar Israël

De bijzondere unieke status van het Joodse volk’

Het joodse volk heeft religieuze, historische, banden met Palestina. De bioloog omschrijft

Territorialiteit is een specifieke vorm van agressie die bepaald wordt door de relatie van het dier met een bepaalde plaats.” (Jansman et al. 2021).

Bij de diersoort mens spelen de verhalen en historische documenten, declaraties, conventies waarin de rechten op een plaats zijn vastgelegd een grote rol. Dat geldt in sterke mate voor het joodse ras/volk.

Volgens de ex-premier van Nederland A.A. van Agt heeft de Britse regering een zeer dubieuze rol gespeeld als het gaat om de verdeling van rechten in Palestina. Ook Van Oudheusden (2023) spreekt in een recent overzicht van de geschiedenis van het conflict van een dubbelrol van de Britten. In 1917 werd door London de Balfour-verklaring uitgegeven waarin de Britten de joden beloofden zich te beijveren voor een nationaal tehuis voor het Joodse volk.

De letterlijke tekst van de Balfour declaractie is:

“His Majesty’s Government view with favour the establishment in Palestine of a national home for the Jewish people, and will use their best endeavors to facilitate the achievement of this object, it being clearly understood that nothing shall be done which may prejudice that civil and religious rights of existing non-Jewish communities in Palestine, or the rights and political status enjoyed by Jews in any other country.”

De rechten van de Palestijnse inwoners zouden worden gerespecteerd. Wat is het probleem dat van Agt met de Britse opstelling had?

In 2017, 100 jaar na de Balfour declaratie, schreef Judea Pearl (professor Computer Science and Statistics van UCLA Californië en voorzitter van de Daniel Pearl Foundation, genoemd naar zijn zoon die vermoord werd door Al Qaida tijdens zijn werk als journalist in Afghanistan) een artikel in het Jewish Journal waarin hij met instemming Balfour citeert die in de introductie van Nachum Sokolow’s boek, “History of Zionism, 1600-1919″, een boek dat twee jaar na de declaratie verscheen, schrijft:

“De positie van de Joden is uniek. Voor hen zijn ras, religie en land met elkaar verbonden, zoals ze bij geen enkel ander ras, geen andere religie en geen ander land op aarde met elkaar verbonden zijn. … Bij geen enkele andere religie is de ontwikkeling ervan in het verleden zo nauw verbonden met de lange politieke geschiedenis van een klein territorium ingeklemd tussen staten die veel machtiger zijn dan het ooit zou kunnen zijn; bij geen enkele andere religie zijn haar aspiraties en hoop, uitgedrukt in taal en beelden, voor hun betekenis zo volkomen afhankelijk van de overtuiging dat alleen vanuit dit ene land, alleen door deze ene geschiedenis, alleen door dit ene volk, volledige religieuze kennis mogelijk is. verspreid over de hele wereld.”

Balfour zegt wat hij onder inheems (‘indigineous’) verstaat en wijst hier op de bijzondere status van het volk van Israël. Volgens Pearl begreep Balfour beter dan wie ook de essentie van het Joodse volk. Beter dan die historici voor wie “Zionism is a 19th century invention that started with Theodor Herzl in 1896 and ended with the Six-Day War of 1967.”

Volgens Pearl kan het Palestijnse volk geen rechten op een inheemse status in Palestina claimen op louter genetische en geografische gronden. Hij stelt …

“… dat de diepste indruk van de Balfour verklaring op het bewustzijn van de wereld het universele begrip is geweest dat de essentie van indigineiteit cultureel en intellectueel is, en niet genetisch of geografisch.”

Kortom wat Judea Pearl hiermee bevestigt is de idee van de unieke historische positie van het Joodse volk. Aan de combinatie van ras, religie, en de historische, religieuze relatie tot het beloofde land ontlenen de joden hun identiteit en bijzondere rechten in ‘Eretz Israël’.

Wat Pearl niet noemt is dat de Britse regering eerder al beloftes had gedaan aan de sharif van Mekka, Hoessein ibn Ali. Deze genoot als nakomeling van de profeet en beschermheer van de heilige plaatsen groot gezag in de islamitische wereld. De leiders van de nationalistisch-arabische landen reageerden dan ook geschokt op de Balfour verklaring.

“Over de motieven van Groot-Brittannië om in 1917 de zionisten te steunen is veel geschreven. In regeringskringen bestond oprechte sympathie met de slachtoffers van antisemitisme.(..) De zionist Chaim Weizmann (1874-1952) wist beslissend in te praten op de Joodse gemeenschap in Engeland om zich achter het zionistische ideaal te scharen. Hij kreeg toegang tot premier Lloyd George en minister Balfour. Bij hen vestigde hij het foutieve idee dat alle Joden verlangend uitkeken naar een thuisland in Palestina.” (…) de Britse regering zat in de Eerste Wereldoorlog dringend verlegen om geld; Joodse bankiershuizen zouden tot gunstige leningsvoorwaarden bereid zijn als de regering een gebaar maakte. Een oud, stereotiep beeld van ‘het Jodendom’ als een geheimzinnige, rijke, kosmopolitische machtsgroep speelde een rol. (Van Oudheusden 2023)

“De Britse regering stuurde commandant David George Hogarth naar sharif Hoessein om diens verontrusting over deze verklaring weg te nemen. Hogarth gaf de verzekering dat de joodse vestiging in Palestina alleen toegestaan zou zijn in zoverre zij de politieke en economische vrijheid van de  Arabische bevolking niet zou belemmeren. De sharif toonde zich uit humanitaire  overwegingen niet onwelwillend tegenover de komst van beperkte aantallen  Europese joden naar Palestina, mits dit op geen enkele wijze aan de Arabische  onafhankelijkheid afbreuk zou doen.” (Hoff, 1991).  

Ik verwijs verder voor de historische details naar het goed gedocumenteerde werk van de ex-premier van Nederland A.A. van Agt Een schreeuw om recht (Van Agt 2009) naar het Clingendaal rapport (van Veen & Batrawi 2018) en het artikel van Jan van Oudeheusden in het online magazine Historiek van oktober 2023.

In 1948 werd de staat Israël uitgeroepen. Sinds 1967 houdt Israël de Westelijke Jordaanoever en de Golanhoogten bezet en deels onder zijn bestuur. De huidige uitbarsting van geweld die begon met de aanslagen van Hamas kunnen uiteraard niet los gezien worden van de geschiedenis. Ze gebeuren ‘niet in een historisch vacuüm’.

“Sinds Ben Goerion hebben successievelijke Israëlische regeringen zich op het standpunt gesteld dat gedwongen en massale verplaatsing van de Palestijnse bevolking moreel aanvaardbaar en existentieel noodzakelijk is. De ‘New Israeli Historians’, zoals Benny Morris en Ilan Pappé, hebben dit overtuigend aan het licht gebracht.” (Van Veen & Batrawi 2018, voetnoot 10, p.2)

Maar het conflict wordt mede bepaald doordat de andere partij in het conflict een andere historie heeft. Hun leiders en nieuwsmedia vertellen het volk andere verhalen.

“Israël claimt dat de Geneefse Conventies (over humanitair recht in tijden van een gewapend conflict) niet van toepassing zijn op de Westelijke Jordaanoever en Gaza. Als gevolg hiervan zou er geen sprake zijn van militaire bezetting. Israël baseert zijn argumentatie grotendeels op de stelling dat er geen ‘soeverein’ over deze gebieden heerste toen Israël ze veroverde (de Blum-Shamgar thesis). De internationale juridische ‘communis opinio’ verwerpt deze lezing van de Geneefse Conventies echter omdat Israël ten tijde van verovering in ieder geval niet de soevereiniteit over deze gebieden genoot, en omdat ze gewapenderhand werden ingenomen. Zie: Meron, T., ‘The West Bank and international humanitarian law on the eve of the fiftieth anniversary of the six-day war’, The American Journal of International Law, Online: doi: 10.1017/ajil.2017.10, 2017. ” (Van Veen & Batrawi 2018, p. 3).

Ook hier zien we weer dat het de bijzondere ‘unieke’ historische status van het joodse volk en de ‘barbaarse, ongeorganiseerde’, status van de Palestijnse bevolking is waaraan de regering van Israel haar rechten op het land meent te ontlenen.

De geschiedenis van het Joodse volk samengebald in de geschiedenis van de staat Israël (‘die worstelt met God’) is een tragedie van ongekende omvang. Schopenhauer zag in de tragedie: ‘De macht van het toeval en de dwaling, de ondergang van de rechtvaardigen en de triomf van de kwaadwilligen.’

Conclusie: zicht op toekomst

De geschiedenis zoals die verhaald wordt en beleefd neemt in de ontwikkeling van de levensvormen een steeds voornamere plaats in. Bij de overgang van dier naar mens is het aanvaarden van de historiciteit een bepalende factor voor de toekomst van het leven in een wereldgemeenschap waarin verschillende culturen met onderling respect voor hun waarden samenleven. Daartoe zal de mens het verleden als verleden moeten aanvaarden en niet als een te herhalen vroeger, waaraan het absolute rechten ontleent. Voor de joodse mensen in het bijzonder lijkt dit door het verabsoluteerde, religieuze ‘unieke’ karakter van de historische band met het land Israël een moeilijke opdracht te zijn. Hoe kan je getraumatiseerd door het doorstane leed van de oorlogen je bevrijden van je doorleefde verleden? ‘De smart het oog van de geest is’ heet het. Maar… maak dat maar eens waar.

Hier ligt een bijzondere verantwoordelijkheid op de schouders van hen die, zelf niet overmand door het trauma van de oorlog, de overgang kunnen maken en voorleven naar een andere verhouding tot zijn eigen geschiedenis en die van de ander.

Het gaat er nu om de eindigheid van het individuele leven in tijd en plaats te zien. Vanuit die eindigheid is er zicht voor de mens op de oneindigheid van tijd en plaats, op het wereldgebeuren.

De plicht van de mens

De mens heeft, nu de mogelijkheid daar is, nu het beeld van een teleologische, technische ontwikkeling van het wereldgebeuren gerelativeerd wordt door de technologie zelf, de plicht zijn historiciteit als zodaning te verwerkelijken. We kunnen de geschiedenis niet meer teleologisch, ahistorisch, verstaan. Leopold von Renke (1795-1886) heeft met zijn uitspraak “Jede Epoche ist unmittbar zu Gott” verzet aangetekend tegen de teleologische geschiedenisopvatting. Ieder tijdperk is op zijn eigen wijze betrokken op oneindigheid. Ieder tijdperk heeft zijn eigen waarde. En iedere cultuur heeft zijn eigen waardevolle verhalen, die niet verabsoluteerd mogen worden. Elke mens moet de eigen historische ontwikkeling waaraan hij deelneemt transcenderen. Het primaat van de toekomst moet gezien worden vanuit het gezichtspunt van het heden, en niet, zoals bijvoorbeeld Heidegger doet, vanuit het gezichtspunt van de toekomst, want dan wordt de waarde van het heden een functie van het beeld van de toekomst en vatten we de geschiedenis weer teleologisch, ahistorisch op. We moeten het heden dus niet zien in functie van een gewenste geprojecteerde toestand van de toekomst, zoals we vaak horen. Daarmee zou de openheid naar de toekomst verloren zijn en blijven we vastzitten aan het verleden.

Bronnen

Dries van Agt (2009). Een schreeuw om recht – de tragedie van het Palestijnse volk. Derde druk 2009, De Bezige Bij, Amsterdam.

Aleida Assmann, ‘Wie viel Geschichte braucht die Zukunft?’, Merkur 869 (2021) 5-17, aldaar 13.

G.W.F.Hegel (1837). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Philipp Reclam Jun. Stuttgart. Universal Bibliothek, 1961.

Hoff, Ruud (1991). De ondergang van het Ottomaanse rijk en de deling van het Midden-Oosten. In: Leidschrift – Het ontstaan van het Midden-Oosten 1916-1946. Volume 8, November, nr. 5.

Hollak, Jan (1966) Van causa sui tot automatie (Oratie, Nijmegen, 1966). Opgenomen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak, Samenstelling en redaktie: Petra Hollak, Eindredaktie: Wim Platvoet, Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Hollak, Jan (1986) Afscheidscollege; gehouden op 21 februari 1986. Transcriptie van band opgenomen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak, Samenstelling en redaktie: Petra Hollak, Eindredaktie: Wim Platvoet, Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Jansman, H. A. H., Mergeay, J., van der Grift, E. A., de Groot, G. A., Lammertsma, D. R., Van Den Berge, K., Ottburg, F. G. W. A., Gouwy, J., Schuiling, R., Van der Veken, T., & Nowak, C. (2021). De wolf terug in Nederland: Een factfinding study. (Rapport / Wageningen Environmental Research; No. 3107). Wageningen Environmental Research. https://doi.org/10.18174/553564

Hanco Jürgens (2023). Het verschoven gewicht van de Duitse geschiedenis De Historikerstreit 2.0 in het licht van veranderend onderzoek, maatschappelijk debat en herinneringscultuur sinds de jaren tachtig. In: Tijdschrift voor Geschiedenis 136.2 pp.130-148. oktober 2023.

Van Oudheusden, Jan (2023). Achtergrond van het Israëlisch-Palestijns conflict. Een samenvatting: van Balfour tot Hamas. Historiek: online geschiedenis magazine. Laatste update 19 oktober 2023.

Een gedetailleerd overzicht van het conflict tot de dag van de laatste update.

“Rond 1920 bestond de bevolking van Palestina nog voor bijna 90 procent uit Arabieren. Tijdens het Britse mandaat groeide het aantal Joden sterk. In 1922 waren er naar schatting 800.000 Arabieren en 84.000 Joden; in 1931 waren er 860.000 Arabieren naast 174.000 Joden. In 1944 was het aantal Arabieren gestegen tot 1.179.000, maar het aantal joden tot 554.000. Joden maakten toen dus al 32 procent uit van de bevolking van Palestina.”

Erwin van Veen & Samar Batrawi (2018). Wie wind zaait zal storm oogsten: bezetting en de staat Israël. RCRU Policy Brief. Netherlands Institute of International Relations, december 2018.

Voetnoot:

Ik heb ChatGPT de tekst op de website van Gaza in Bijbels perspectief laten evalueren. Dit is het resultaat. ChatGPT lijkt een goede leermeester te zijn. Het voordeel van de computer is dat deze geen emoties kent en als het ware “zich op een vrijere manier tot de eigen geschiedenis (de teksten in het wereldbestand) lijkt te verhouden”.

David Gunkel and the rights of the robot

David J. Gunkel is an American academic and Presidential Teaching Professor of Communication Studies at Northern Illinois University. He teaches courses in web design and programming, information and communication technology and cyber culture.

Gunkel has an impressive list of books to his name, including An Introduction to Communication and Artificial Intelligence, Robot Rights, The Machine Question, Of Remixology, but also (together with Paul A. Taylor) Heidegger and the media. The long-awaited Person, Thing, Robot – a moral and ethical ontology for the 21st century and beyond was recently published by MIT Press. He is currently touring universities in the US and Europe to give lectures and publicize his book and ideas about the rights of robots. Gunkel is an enthusiastic speaker and active at X. I became familiar with his work through Twitter.

A central theme in his work is the issue of whether robots, intelligent social machines, should be regarded as moral ‘agents’ and whether they should also be granted rights in a legal sense, as humans, animals, rivers, and organizations also have. Gunkel claims that the phenomenon of AI, and social robots in particular, is disrupting our thinking frameworks. Where should we place the robot ontologically? Is the robot a thing or a person? His answer is: the robot does not fit in there. We need to rethink the old metaphysics. Back to Plato.

The term Gunkel uses for this project is deconstruction. The concept is central to his book Deconstruction. The term comes from Jacques Derrida, next to Emmanuel Levinas, one of the two French thinkers whose ideas Gunkel measures his thoughts by. Gunkel’s deconstruction project consists of two phases, an analytical phase and a synthetic phase, and one could say that in the first he is mainly in dialogue with Derrida and in the second with the ideas of Levinas, in which the ethical (the Other) is prior to ontology (Being itself). The notion of ‘face’ (Dutch: ‘gelaat’, not ‘gezicht’) plays a key role. (*) Here is a link with the technical ‘interface’ of man and machine: the (programming) language is that interface.

The ethical issue could be phrased as: does the machine have a face (‘gelaat’)? Does the robot appeal to us in a moral sense? It is known from human-computer interaction research that the user tends to treat the machine as a ‘social agent’ in interactions. Giving all kinds of anthropomorphic characteristics (a face) reinforces this tendency. The technicians do not teach the robot to speak and understand our language with the aim of misleading the user into thinking that the robot is one of us, but because it benefits the operation, interaction and ease of use. The user-unfriendliness of the AI ​​and the robot, on the other hand, lies in the fact that the robot cannot be held accountable. That is the practical problem of AI. Can we leave the thing to itself? It is therefore exciting to hear what Gunkel has to say about this. Can the robot one day become one of us and be brought to justice? I will come back to it later.

Shared interest

I share my interest in the phenomenon of artificial intelligence and language with Gunkel. The subject of technology, its historical development as part of anthropology, has kept me busy since my studies in mathematics and computer science in Twente. I am mainly inspired by my graduation teacher, the logician and philosopher Louk Fleischhacker. I attended lectures with him in Mathematical Logic, Philosophy of Mathematical Thinking and Information Technology. Through these lectures I became acquainted with the work of the great philosophers, Aristotle, Hegel, Frege. We studied the work of Hegel together and he introduced me to the work of the philosopher Jan Hollak: Hegel, Marx and Cybernetics (1963), Van Causa sui tot Automatie (1966). These insights are still of great value to the debate about automation. In Amsterdam I participated in the Anthropology of Technology study group led by Maarten Coolen, who obtained his PhD on this subject.

At the end of 1978 I graduated from the Theoretical Computer Science department of the Technical University of Twente (now University of Twente) on the formula Z(Z) = Z(Z), where Z = λx.x(x) is the lambda term that stands for the self-application function.

The Z(Z) to the left of the = sign should be read as an application (or a command thereto) of the self-application function Z in itself as an argument. The Z(Z) on the right is the result of this operation. So it is a ‘dynamic equality’. In principle, not much different from more well-known ‘equalities’ such as 4/8 = 1/2 or 5 + 7 = 12. What is shown on the left is an (assignment for an) operation, but also an indication of the result. What is shown on the right is the result again, but in normal form. In Z(Z)=Z(Z) the operation therefore turns into the operation itself, ad infinitum. Just like an unloaded engine continues to run on its own. Completely useless, but self-application is found everywhere where people try to understand automation or life mathematically. In the programmable machine the mathematical signs work; their meanings are realized therein, which is reduced to a normal form that we can understand. (ChatGPT attempts to normalize our language by imposing the historical articulation of ideas as a norm on the reader.)

So my graduation project was about ‘the self-application of the self-application as a mathematical expression of the automaton as the external objectification of the self-reflection of the reflection of the mind’.

I worked as a mathematics and physics teacher and obtained my PhD on a topic in theoretical computer science (compiler construction). I then worked as a researcher and teacher in the field of AI and (Bayesian) statistics, where I studied the work of the physicist E.T. Jaynes (Probability Theory: the logic of science) and Judea Pearl (Causality, The Book of Why). Our students learned how to train networks that could generate Shakespearean texts. We used Bayesian networks for automatic dialogue act recognition. My lectures were called Conversational Agents and Formal Analysis of Natural Language, about which Louk once remarked: “If you want to formalize language, you have to formalize the whole person, so that will take a while.” We now know how true this is. The conversational agents soon became ’embodied conversational agents’ and robots acquired more and more human features, after non-verbal gestures were also ‘formalized’ (see the ‘facework’ of the sociologist Erving Goffman). We built virtual suspect characters that could replace the expensive human actors playing the role of real suspects in police interrogations in serious games (Bruijnes 2016). However, we are not yet finished with ‘the construction of the artificial human’.

When we have a conversation with ChatGPT, we still have to think of ‘the person behind the curtain’. I worked in various European research projects, all of which focused on the interaction, use and interface of humans and intelligent machines. In the last project we developed and tested a serious virtual reality game for children with diabetes to teach them to manage their daily lives in a playful way. The notion of play is important for the discussion about the independence of technology and robot rights in particular.

Louk obtained his PhD on quantity with Aristotle and Hegel, which he tries to reconcile in his own unique way. He then wrote his book Beyond Structure. Fleischhacker points out the tendency of philosophers towards ‘mathematism’, the view that structurability is the essence of observable reality and that knowing something means that you can give it a structure and make a mathematical model of it.

“The enterprise, of which this book is a report, consists of an attempt towards a systematic ‘deconstruction’ of mathematism.” This is what Louk Fleischhacker writes in the introductory chapter of his Beyond Structure (1995) about the power and the limits of mathematical thinking.

Deconstruction

Beyond Structure is an attempt at ‘systematic deconstruction of mathematism‘, with Fleischhacker pointing out that deconstruction itself also entails a metaphysical position that should not remain implicit.

In their article ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward’, authors Marc Coeckelbergh and David J. Gunkel attempt to revive the debate about the meaning of ChatGPT through a ‘deconstruction’ of old metaphysical contradictions to which both sides are stuck. What does deconstruction mean?

In Derrida, ‘deconstruction’ refers to the attempt to show the context-dependent history of philosophical texts. These texts are regarded as the traces of thought constructions rather than as the names of transcendental principles. The deconstruction of a way of thinking therefore comes down to showing how it came about. (Fleischhacker, note on page 17).

“Broadly speaking, deconstruction means here (and in this paper) that one questions the underlying philosophical assumptions and core concepts, rather than merely
engaging with the existing arguments.” (Coeckelbergh en Gunkel, 2023).

Questioning the underlying assumptions therefore involves rereading and reinterpreting historical texts. An analysis of the historical moments in the development of mathematics that ultimately led to information technology will involve both a deconstruction of mathematism and a deconstruction of the classical metaphysical contradictions that dominate the debate about information technology. In Gunkel subject-object, but especially thing-robot-person. Fleischhacker, Beyond Structure is mainly about the limits of mathematical thinking, which also mark the limits of the ‘applicability of mathematics’ and of (information) technology. To do this, we must delve deep into the history of modern Western thought. Descartes, Leibnitz, Hume, Hegel, Frege and Wittgenstein are our most important interlocutors. They all often thought mathematically. Descartes’ metaphysics is essentially mathematical. His dualism is characterized by a strict separation between two substances: the thinking I and, in contrast, reality, which is essentially extension (res extensa).

The Dutch philosopher H. Pos, in the foreword to Het Vertoog over de Methode (1937), the Dutch translation of Discours de la Methode (1637), calls Descartes’ metaphysics a mathematical metaphysics. But Leibnitz’s metaphysics also has something mathematical. And in Kant we come across statements that indicate that he saw the amount of mathematics in the natural sciences of his time (with Newtonian mechanics as a paradigm) as a measure for its knowledge content. Modern Western philosophy after Kant also finds it difficult to escape mathematical thinking, even though all kinds of ‘postmodern’ and ‘structuralist’ views on knowledge and language claim to have freed themselves from Cartesianism, the strict mathematical dualism.

The mathematician states that reality is such and so (“Die Welt ist alles was der Fall ist”) and never retraces his steps. Any form of self-reflection of this thinking, in which subject and object of thinking are thought of as a relationship, leads to paradoxes: the concept of the set cannot be expressed mathematically as a set (Russel). Hegel tries to understand mathematical physics as an adequate expression of the concept of nature. The physicist himself does not do that. Hegel sees the essential characteristics of mathematical thinking and distinguishes it from historical and philosophical thinking, but as a system builder he does not seem to be able to completely escape mathematics. In the meantime, in his Logik he lays the conceptual basis for the concept that would dominate our lives from the beginning of the 20th century to the present day: information: the expression of the qualitative in a quantitative way. Does Gunkel escape the temptation of mathematical, technical thinking? To what extent is his project similar to Fleischhacker’s? Does he come up with a new metaphysics? A new metaphysics that fits our present technological era will express a more free relation to history. A relation in which we are not any more dominated by our interpretations and wordings of the past, interpretations that we now use to legitimate our current stance and behavior towards the other, as we see in the worlds tragedic conflicts.

For Louk, mathematics finds an essential limit in life itself. Postmodern philosophy finds its key concept in intersubjectivity: interaction of personal perspectives on reality determined by the individual background of lived life. In Hegel, technology passes into the relationship of man and woman (see Jenaer Realphilosophie).

The first AI scientists saw their goal as creating a person. It is the modern version of an age-old tradition: man wants to make himself a human being through technical means. According to Hollak, automaton is the external objectification of the technical idea as such. Descartes idea of ​​God (God is Causa sui) is the self-projection of the autonomously thinking human being. The AI ​​is the (provisional) end product of the technical project of modern man, which is based on the counterfactual postulate that man is a machine, with the aim of realizing (implementing) a mathematical construction, a formal model of (thinking) human behavior. This is the key to understanding the importance that theologians attach to artificial intelligence: “God is dead and technology is his corpse.” Descartes’ God as Causa sui is the (projection of) modern enlightened man and he tries to realize this in the robot.

Robot rights?

Gunkel’s message is that we should not wait any longer to work on an answer to the question of whether the robot is a moral agent and should be granted rights in a legal sense. He is not alone in this. We also hear this sound from Max Tegmark’s Future of Life Institute. Concerned scientists and ethicists even called for a moratorium on AI development. The European Community has established rules for the Ethics of AI development. And the US also has laws regarding the participation of robots (delivery robots) and automatic cars in traffic. There are also rules for autonomous weapon systems. In short: the robots are already among us and there are already rules and laws for specific situations in which they are used. However, the question Gunkel asks goes further and is more fundamental in nature. Gunkel is concerned with the issue of whether the robot is ‘a person in a legal sense’ or not.

The robot as a social relation and as a cognitive relation

A key concept in Gunkel’s notion of the social robot is that what the robot is is determined by the way in which we relate to the robot. Mark Coeckelbergh also points this out.

Gunkel speaks of a ‘relational turn’ in our thinking about the relationship with others. It is not the case that we reason intellectually based on the presence of certain properties (such as having consciousness) that we first recognized as to whether the other person belongs to our moral circle. It is exactly the opposite.

“In social situations, then, we always and already decide between who counts as morally significant and what does not and then retroactively justify these actions by “finding” the essential properties that we believe motivated this decision-making in the first place. Properties, therefore, are not the intrinsic prior condition for moral status. They are products of extrinsic social interactions with and in the face of others.” (David J. Gunkel, 2022)

In an extensive review of Person, Thing, Robot by Abootaleb Saftari we read:

“Finally, the concept of ‘relation’ remains largely unexplored in Gunkel’s argument. It feels like a mystery, a “black box,“ with only a faint outline suggesting its social nature. This lack of clarity provides ground for further critique. One could argue that even if we agree with Gunkel’s relational perspective, our tendency to treat things as objects, to objectify them, might itself stem from our relational interactions with them.”

This is an important point. Gunkel thinks from the use of the machine. His comment that the robot is what it is in relation to humans relates to this relationship of use. The robot is a social agent. As a member of the Human Computer Interaction group, in which we created conversational agents, I have not only been involved in research into the social relationship with the robot, but especially into the cognitive human-machine relationship. The relationship is seen from the maker’s perspective. Man invented the machine. It is a realization of the technical idea, defined by Hollak as follows.

The technical idea is that abstract form of understanding in which man expresses his mastery of nature through an original combination of its forces.

That technical idea has developed during the history through interaction with its realisations. A development that runs ‘parallel’ with the development in the relationship between mathematics and nature. Information technology presupposes and is an expression of self-reflexive meta-mathematics, the mathematics of mathematical thinking.

The machine, and the programmable machine or automaton is a self-reflexive form of a machine, is a cognitively relative notion.

The intentional correlate

The Dutch philosopher Jan Hollak has shared his thoughts on the phenomenon of the ‘thinking machine’ and the ‘conscious machine’ with his readers in several articles. In his famous inaugural speech From Causa sui to Automatie he places the following footnote.

“If this is constantly mentioned in connection with mechanisms of ‘reflection’, ‘self-reflection’, etc., then this obviously never refers to the subjective act-life of human thinking (machines have no consciousness), but always only to its intentional correlate.” (In: Hollak and Platvoet, footnote on p. 185)

In this footnote, Hollak refers an entire bookcase full of philosophies that assume the possibility of the existence of the ‘thinking machine’ to the realm of fables.

In Meeting on neutral ground, a reflection on man-machine contest, the mathematician and logician Albert Visser says:

“After all, machine and program are intentional notions. So to understand the machine, we need to understand man.” (Albert Visser, 2020).

To understand the machine we must understand the human, because the machine is an intentional concept.

However, for many people it is not at all ‘obvious’ that the machine ‘has no consciousness’. The term ‘intentional correlate’ comes from a movement in philosophy that is not very popular among scientists and philosophers. It is an important notion, on which several philosophers have devoted entire books (Searle, 1983; Dennett).

So it’s about understanding understanding. The machine is an expression of our understanding and we should understand that.

The object of the intentional act (consciousness is always consciousness of something, we always think something, a thought) is called in the phenomenological tradition the ‘intentional correlate’ of the act. When I think of the lamp, the idea is the intentional correlate of my thought. We make a distinction between the state of the lamp: it is on or off, and the state of the lamp as a representation of the state of the technical system of which it is a part. The control lamp of the switch in the car has a function in a working system, in the car, in a machine. Its state is a state as I understand it: the lamp is either on or off, as part of a system. That state as a state of a system is not something that is inherent to the lamp in itself. We think so. For those unfamiliar with the technical construction, the lamp is only what it immediately is in the experience. For those who don’t know what arithmetic is, the calculator does not exist.

We can therefore only consider the machine meaningfully in relation to humans because it only exists in a cognitive relation to humans as a machine. (Just as the scribbles on paper represent words only to those who know what language is.) The essence of the machine is the technical idea, the concept.

We can distinguish between man and machine, but not separate them. Just as we can distinguish the inside and outside of a cup, but we cannot really separate them. They belong together as the two relata of a relationship. They do not appear separately in reality next to each other. Now, in the human-machine relationship, both also have independence. They appear outside each other as ‘things’ in reality. Man stands opposite the machine and can operate the machine through physical contact. This makes many people forget that the machine is only a machine in relation to humans. When we talk about that thing as a machine and use it as a machine, we are talking about a cognitively based relationship that is objectified in a material form: the thing is an expression, a realization of a concept, a design. Without that relative moment to the human who designed the thing, the thing is not a machine, but merely a physical process without meaning.

I therefore object when headlines once again state that “AI performs better on a certain task X than the human expert.” Or that “the computer makes better decisions than humans.”

The computer cannot make any decisions at all, it works on the basis of combinations of logical electronic circuits whose function is the representation of a logical rule of thought in a mathematical form: if A then B otherwise C. It is important not to identify freedom with freedom of choice. The machine is programmed to make a choice, but is not free to determine the meaning, value, of the factors that determine the choice. The drone does not know the value of its target, the death and life of the enemy.

On the use of the term ‘intentional correlate’.

The mistake that people often make is to consider the nature of a machine only in terms of content (‘materialiter’) and not also in terms of form (as nature of the machine, ‘formaliter’). The light on the dashboard is in a state: ‘on’ or ‘off’, which does not simply indicate whether the light itself is on or not (which, as Austin rightly points out in Other Minds, is an ‘absurd thought’) it is a state that refers to a technical design, a system, in which being ‘on’ or ‘off’ has a function. For example, it is a switch that works as an interface for the user to control the air conditioning.

The moral status of the robot

For Gunkel, the social, practical relationship with the robot is the starting point for the ethical, moral and legal status of the robot. The question is whether the robot will ever be able to take responsibility must, in my opinion, be answered with a firm no. This does not alter the fact that the robot that participates in social traffic must ‘adhere’ to social rules. The ‘behavior’ of the robot may be the cause of an accident, but the robot cannot be held liable for its consequences. It is because of the robot’s technical cognitive intentional mode of being that the robot is not a moral subject and cannot be regarded as a person in a legal sense. The robot cannot derive any rights from the fact that animals or organizations have certain rights. As a technical design, they do not fit into this classification of living organisms.

As far as the robot’s participation in social intercourse (work, play) is concerned, we must distinguish between the internal rules of this intercourse that the robot must adhere to, and the external rules that determine the conditions under which a robot can function as an ‘autonomous’ player and may participate in the ‘game’. Ultimately, that decision will have to be made by a human and cannot be left to a robot. But perhaps Gunkel is of the opinion that this is not impossible in the future and that the robot will therefore one day decide for itself whether it can and will participate in certain games.

It is one of the characteristics of mathematism to see life as a game, or life form, and to conceive language purely functionally: the meaning of words is determined by their use in a language game that belongs to a life form. We have now entered Wittgenstein’s world of thought. His strict seperation (not just distinguishing) between Sagen and Zeigen is a sign of his mathematical attitude, a legacy of Frege, who strictly seperated as different ‘Gegenstände’ signs and their meanings. Seeing language as purely functional, as an instrument, and losing sight of the verbal character of language, is characteristic of the idea underlying those views that see the AI ​​machine in the form of a chat-agent like ChatGPT as a truly intelligent thinking machine that has consciousness, would have. The motive is that the machines seems to use language and that language in humans is the expression of thinking as thinking. But the machine does not ‘use language’ the way humans use language. Man tries to express in words reality as he experiences it, at the same time creating language. Machines can’t do that. They are a reflection of the historical products of those attempts at articulation, without taking the historical character into account and without understanding it as historical.

Cybernetics and the question of AI’s ownership

A subject that Gunkel pays a lot of attention to is the relationship between text and author. He then returns to texts by Plato and the discussion about the relationship between spoken and written language. In the latter the author would not be present. He cannot answer questions about the text. The classical notion of ‘author’ should be subjected to a revision (deconstruction) due to the phenomenon of the language-generating machine. Strikes by authors and artists testify to the unrest caused by programs such as ChatGPT: people are afraid of losing their jobs due to the use of AI. Just as the spinners and weavers working from home defended themselves against the arrival of the spinning Jenny and the factory production of woven fabrics. There is no stopping the development of technology. We’ll have to learn to live with it. Until the tide turns the ship.

Writers and actors on strike against the use of AI.
I confess: We built virtual suspect characters to replace human actors in police interrogation training sessions

Authorship is a form of intellectual property. In our super-individualistic society (the US seems to be even worse than Europe) this is directly linked to one’s own identity, income and future. Information technology is also disrupting that structure. What do I mean by that?

When we buy a washing machine, we buy a finished product. After five years of use, the machine still works just as it did when we first used it. The machine may break down at some point. It will be repaired and it will last another year. The factory receives feedback from repairers and reviews from users to benefit the developing of an improved version of the machine. In the world of ICT it is the same, but different. OpenAI has offered a product to users with ChatGPT that is a ‘self-learning’ chat box. The product is not finished. It is a minimal realization of a concept that develops in and through use. The users are co-developers of the system. The dialogues with the machine are stored and serve as new material from which the system learns. The development loop: design, implement, test, redesign, use and redesign is short-circuited in open AI. This can be done using the various types of dialogue acts people use in dialogue.

In a dialogue we can distinguish different virtual dialogue ‘channels’, each of which has its own language and its own tone. Over the primary channel, questions are asked and answers are given. In addition, there is a feedback channel through which information is sent relating to the way in which questions and answers are valued by the speakers (including hedges). Feedback about what the recipient thinks of an answer is educational for the questioner. The system, as it were, listens to its conversations, it looks at ‘face’, and learns from them, just as people do in a conversation. We see that in this phase of technical development, design, evaluation, feedback and use of the system are realized as aspects of a dialogue through interaction with the system. In ChatGPT’s open information technology, the social interaction relationship and the cognitive relationship of the machine have become intertwined. In the machine, the understanding of social interaction through language is explicitly realized in a technical manner.

Who is the author of the conversation? Who can claim rights to the knowledge that emerges in the conversation? These are issues raised by the technology of AI that will change social labour structures of our society.

Death of an Author

In his post “The Future of Writing Is a Lot Like Hip-Hop” in The Atlantic of 9 may 2023 Stephen Marche reports his findings during his cooperation with ChatGPT in writing their novel Death of an Author. In that report he comments on how users ask ChatGPT things. “Quite quickly, I figured out that if you want an AI to imitate Raymond Chandler, the last thing you should do is ask it to write like Raymond Chandler.” Why not? Because “Raymond Chandler, after all, was not trying to write like Raymond Chandler.”

I believe this refers to the core insight why AI is not human. It behaves like humans. At least AI tries to behave like them. But humans do not try to behave like human beings. They even do not behave ‘like human beings’.

What I mean is that we should see the reconstruction as a reconstruction and not as the original. The original as original disappears in and through formalization, through reconstruction. Man is not a ‘social agent’. Then we would identify man with a certain historical form of it. That is the core of the discussion about all kinds of bias (gender, culture) of open AI systems such as ChatGPT.

David Gunkel has made an important contribution to the development of the understanding of technology. This allows us to take a step further in our relationship with ourselves and others.

I am grateful to David Gunkel for his open mind

References and notes

(*) Note:

A Dutch collection of essays by Emmanuel Levinas is entitled Het Menselijk Gelaat. The Dutch words ‘gezicht’ and ‘gelaat’ are often considered synonyms. The English ‘face’ is a translation of both the Dutch ‘gezicht’ and the Dutch ‘gelaat’. I sense a difference that is lost in the English translation. The French ‘visage’ has the same problem. You can draw a ‘gezicht’, depict a ‘gezicht’ and give a robot a ‘gezicht’, but not a face. The word ‘inter-face’ (also ‘user inter-face’), which stands for the component of a system that ensures the technical interaction between user and system, contains the word ‘face’. It is how the instrument presents itself to the user. It provides visibility into the state of the process and also includes the levers and buttons for controlling the system. The formalized ‘natural language’ is the interface of the chat systems. Only man has a face (‘gelaat’) in the Levinasian sense. Erving Goffman’s sociological studies On Face-work focus on ‘politeness’, respect for others in social interaction and how to make an ‘agent’ able to participate in social encounters.

Bruijnes, Merijn (2016). Believable suspect agents: response and interpersonal style selection for an artificial suspect. PhD Thesis University of Twente (2026).

In cooperation with the Police Academy we analysed footings of police interrogations with real or played suspects in order to model their interactive behavior. We used the computational models to synthesize virtual suspect characters that could replace real human actors. We focused on the role of ‘face’ and the effects of face threathening acts and other factors like character on the dynamics of the interrogation.

David J. Chalmers (2023). Could a large language model be conscious? Within the next decade, we may well have systems that are serious candidates for consciousness. Boston Review, 9 Augustus 2023.

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Maarten Coolen (1987). Philosophical Anthropology and the Problem of Responsibility in Technology. In P. T. Durbin (Ed.), Philosophy and Technology, Vol. 3: Technology and Responsibility (pp. 41-65). Dordrecht: Reidel.

Information technology must be conceived of as the objectification of the modern self-concept of man as an autonomous being.” 

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Frege, Gottlob (1892). Uber Sinn und Bedeutung. Opgenomen in: Gottlob Frege: Funktion, Begriff, Bedeutung, Uitgave: Vandenhoeck & Ruprecht in Gottingen, pp. 40-65, 1975.

Frege voert de term ‘Gedanke’ in voor de inhoud van een oordeelszin: ”Ein solcher Satz enthält einen Gedanken.” “Ich verstehe unter Gedanke nicht das subjektive Tun des Denkens, sondern dessen objektiven Inhalt, der fähig ist, gemeinsames Eigentum von vielen zu sein.” (Voetnoot p. 46).

“Warum genügt uns der Gedanke nicht? Weil und soweit es uns auf seinen Wahrheitswert ankommt. Nicht immer ist dies der Fall. Beim Anhören eines Epos z.B. fesselen uns neben dem Wohlklange der Sprache allein der Sinn der Sätze und die davon erweckten Vorstellungen und Gefühle. Mit der Frage nach der Wahrheit würden wir der Kunstgenuss verlassen und uns einer wissenschaftlichen Betrachtung zuwenden.” (Frege, Über Sinn und Bedeutung, 1892, p. 48)

Of het ons “gleichgultig” is dat ChatGPT ons een werkelijkheid voorstelt die waar is of niet, hangt daarvan af of we deze machine als kunstwerk dan wel ‘wetenschappelijk’ beschouwen.

Goffman. Erving. (1967). Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior. 1967.

Gunkel, David J. (2012). The machine question: Critical perspectives on AI, robots, and ethics. Cambridge: MIT Press.

Gunkel, David J. (2014). The Rights of Machines–Caring for Robotic Care Givers. Presented at AISB 2014. Chapter in the Intelligent Systems, Control and Automation: Science and Engineering book series (ISCA,volume 74).

Gunkel, David J. (2017). The Other Question: Can and Should Robots have Rights? In: Ethics and Information Technology, 2017.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

“Ultimately, then, this is not really about robots, AI systems, and other artifacts. It is about us. It is about the moral and legal institutions that we have fabricated to make sense of Things. And it is with the robot— who plays the role of or occupies the place of a kind of spokesperson for Things— that we are now called to take responsibility for this privileged situation and circumstance.” (p. 184)

Georg W.F. Hegel (1969). Jenaer Realphilosophie – Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806. Uitgave Johannes Hoffmeister, Verlag von Felix Meinder, Hamburg, 1969.

Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Trans. William Lovitt. New York: Harper & Row (1977).

Technology is not a technique. It is a way of ‘Entbergen’, make being.

Hollak, J.H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Dit is de vertaling van het Italiaanse artikel (Hollak 1964) Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).

Hollak, J.H.A. (1964). Considerazioni sulla natural della tecnica odierna, l’uomo e la cirbernetica nel quadro delle filosofia sociologica, Tecnica e casistica, Archivo di filosofia, 1/2, Padova, 1964 pp. 121-146, discussie pp 147-152.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Levinas, E. (1987). Collected Philosophical Papers. Trans. Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff.

Levinas, E. (1971). Het menselijk gelaat. Vertaald en Ingeleid door O. de Nobel en A. Peperzak. Ambo, 1969, Bilthoven. Hierin: Betekenis en zin, pp.152-191. (Vertaling van La signification et le sens. in: Revue de Métaphysique et de Morale 69 (1964), 125-156.)

Levinas, E. (1951). L’ontologie est-elle fondamentale? In: Revue de Métaphysique et de Morale 56 (1951) 88-98.

“Can things have a face? Isn’t art an activity that gives things a face? Levinas asks this question in his essay “Is ontology fundamental?” Completely in the spirit of Levinas, the answer must be negative. For who can give a face to things that have no face of themselves? The face is not something that appears to us after meeting the other. You don’t give a face. As if we have the power to do that! The face means resistance to the power of technology, which wants to give things a face for the benefit of the functioning of deception. Because without the suggestion that it means something to people, the machine does not work.

Toivakainen, Niklas (2015). Machines and the face of ethics. In: Ethics and Information Technology, Springer, 2015.

“…my concern here is with why we aspire to devise and construct machines that have a face, when the world is filled with faces.”

I agree with Niklas Toivakainen when he says “that understanding our ethical relationship to artificial things cannot be detached from a critical examination of what moral dynamics drives our technological aspirations.” (Toivakainen, 2015).

Don’t we have time ourselves to engage with the elderly, that we make social robots, artificial parrots, seals, dogs for that?

Albert Visser (2020). Meeting on neutral ground. A reflection on man-machine contests. In: Studia Semiotyczne (Semiotic Studies) t. XXXIV, nr. 1 (2020), pp. 279-294.

David Gunkel en de rechten van de robot

David J. Gunkel is een Amerikaanse academicus en Presidential Teaching Professor of Communication Studies aan de Northern Illinois University. Hij geeft cursussen in webdesign en programmeren, informatie- en communicatietechnologie en cybercultuur.

Gunkel heeft een indrukwekkende lijst boeken op zijn naam staan, waaronder An Introduction to Communication and Artificial Intelligence, Robot Rights, The Machine Question, Of Remixology, maar ook (samen met Paul A. Taylor) Heidegger and the media.

Onlangs verscheen bij MIT Press Person, Thing, Robot – a moral and ethical ontology for the 21st century and beyond. De ondertitel getuigt typisch van de moderniteit van Gunkels project. In de moderniteit is wetenschap een onderzoekproject gericht op het plannen en vastleggen van de toekomst. Is het een goed idee de moraal voor de toekomst te willen vastleggen?

Gunkel is een bevlogen spreker en actief op X. Ik ben bekend geraakt met zijn werk via Twitter.

Een centraal thema in zijn werk is de kwestie of robots, intelligente sociale machines, als morele ‘agenten’ beschouwd moeten worden en of deze ook rechten in juridische zin verleend moeten worden, zoals mensen, dieren, rivieren, en organisaties die ook hebben. Gunkel claimt dat het fenomeen AI, en sociale robots in het bijzonder, onze denkkaders overhoop haalt. Waar moeten we de robot ontologisch plaatsen? Is de robot een ding of een persoon? Zijn antwoord is: de robot past daar niet in. “Robots are a queer sort of things. They deconstruct the existing logical order that differentiates persons from things”. We moeten de oude metafysica heroverdenken. Terug naar Plato.

De term die Gunkel voor dit project gebruikt is deconstructie. Het begrip staat centraal in zijn boek Deconstruction. De term komt van Jacques Derrida, naast Emmanuel Levinas, één van de twee Franse denkers aan wiens ideeën Gunkel zijn gedachten meet. Gunkels deconstructie project bestaat uit twee fasen, een analytische fase en een synthetische fase, en je zou kunnen stellen dat hij in de eerste vooral met Derrida in dialoog is en in de tweede met het gedachtengoed van Levinas, waarin het ethische (de Ander) vooraf gaat aan de ontologie (het Zijn zelf). De notie ‘face’ (‘gelaat’) speelt een sleutelrol. Hier wordt door hem een link gelegd met de technische ‘interface’ van mens en machine: de (programmeer)taal is die interface, maar ook met het gezicht dat we humanoïde robots geven zodat ze bijvoorbeeld kijkgedrag simuleren en de gebruiker de indruk geven dat de robot hem aankijkt.

De ethische kwestie zou verwoord kunnen worden als: heeft de machine een gezicht? Spreekt de robot ons in morele zin aan? Het is uit human-computer-interaction onderzoek bekend dat de gebruiker de neiging heeft in interakties de machine als ‘sociale agent’ te behandelen. Het verlenen van allerlei antropomorfe kenmerken (een gezicht) versterkt deze neiging. Gunkel gebruikt dit als een van de redenen waarom de vraag naar robot rechten serieus moet worden genomen. Een andere reden is dat er al robots zijn die deelnemen aan het verkeer. Denk aan autonome auto’s, service en delivery robots, maar ook aan onbemande wapenssystemen zoals drones die ‘zelf’ lijken te beslissen waar en wanneer ze een bom gooien. Maar kunnen ‘ze’ dat eigenlijk wel? In welke zin is hier sprake van een ‘zelf’? Is de taal hier niet erg misleidend? De theoretische vraag is of kunstmatige intelligentie wel mogelijk is.

De technici leren de robot niet onze taal te spreken en verstaan met als doel de gebruiker te misleiden en te laten denken dat de robot één van ons is, maar omdat het de werking, de interaktie, het gebruiksgemak, ten goede komt. De technicus beheerst de werkelijkheid met als doel deze zodanig te manipuleren dat het functioneel wordt voor de gebruiker. Het is onderdeel van de techniek dat de implementatie, de eigenlijke technische werking van de machine, voor de gebruiker verborgen is. We hoeven als gebruiker niet te weten hoe een automotor inelkaar zit en werkt. Als deze maar werkt. De techniek moet vanzelf werken.

De gebruiksonvriendelijkheid van de AI en de robot zit hem er daarentegen in dat de robot niet ter verantwoording kan worden geroepen, wanneer er iets mis gaat. Dat is het praktische probleem van de AI. Kunnen we het ding aan zichzelf overlaten? Het is daarom spannend te horen wat Gunkel hierover te zeggen heeft. Kan de robot ooit één van ons worden en voor het gerecht gedaagd worden? Ik kom hier later op terug.

Gedeelde interesse

Met Gunkel deel ik de interesse in het fenomeen van de kunstmatige intelligentie en de taal. Het onderwerp van de technologie, haar historische ontwikkeling als onderdeel van de antropologie, houdt me vanaf mijn studie wiskunde en informatica in Twente bezig. Ik ben daarin vooral geïnspireerd door mijn afstudeerdocent, de logicus en filosoof Louk Fleischhacker. Bij hem volgde ik colleges Mathematische Logica, Wijsbegeerte van het Wiskundige Denken en de Informatietechnolgie. Ik maakte via deze colleges kennis met het werk van de grote filosofen, Aristoteles, Hegel, Frege. Wij bestudeerden samen het werk van Hegel en hij bracht mij in contact met het werk van de filosoof Jan Hollak: Hegel, Marx en de Cybernetica (1963), Van Causa sui tot Automatie (1966). Deze inzichten zijn nog steeds van grote waarde voor het debat over de automatie. In Amsterdam deed ik mee aan de studiegroep Antropologie van de Technologie onder leiding van Maarten Coolen, die op dit onderwerp promoveerde. Maarten is vooral geinteresseerd in wat de mens kan leren van de nieuwste fase in de ontwikkeling van de technologie, die hij in navolging van Jan Hollak als de uitwendige objectivatie van de zelfreflectie van de mens als autonoom verstandelijke denkend wezen beschouwd, de fysische realisatie van het moderne mensbeeld. Sommige mensen zeggen dat we eigenschappen van de mens op de robot, op de AI, ‘projecteren‘ maar ‘objectivatie’ in de zin van Coolen is veel meer dan dat. Het gaat niet om het simuleren van bepaalde menselijke gedragingen, het gaat erom dat in de automatisering een heel zelfbeeld van de mens, zijn verhouding tot zichzelf en de natuur, wordt geobjectiveerd. Dat is ook het metafysische aan de moderne wetenschappelijke technologie waar Heidegger op wijst.

In de techniek krijgen menselijke functies (functies die we als arbeid uitoefenen) een fysieke zelfstandigheid. De ontwikkeling van het functie-begrip in de wiskunde en de logica heeft een lange geschiedenis die begint bij Leibnitz. Een functie is eerst nog een concrete veranderlijke grootheid, zoals de lengte van een ijzeren staaf. De functie is dan uitdrukking van een natuurkundige wet die de relatie tussen temperatuur en lengte uitdrukt. Bij Frege wordt het begrip uitgedrukt in een oordeel waarin we een eigenschap ‘toepassen’ op een subject, een functie. De eigenschap rood zijn wordt toegepast op deze roos uitgedrukt in de propositie ‘deze rood is rood’ die de waarheidswaarde (ook opgevat als een mathematisch object) waar of onwaar heeft. Nog een stap verder worden deze functies zelfstandige objecten, die staan voor regels die een invoer afbeelden op een uitvoer, het resultaat van de toepassing ervan op de invoer. Zo worden de regels van het denken gefunctionaliseerd. Daarmee is het mogelijk ‘logische’ schakelingen te maken, de bouwstenen van complexe logische formules. Denken is rekenen geworden en kan door rekenmachines worden uitgevoerd.

Eind 1978 studeerde ik af bij de vakgroep Theoretische Informatica van de Technische Hogeschool Twente (nu University of Twente) op de formule Z(Z) = Z(Z), waarbij Z = λx.x(x) de lamda term is die staat voor de zelfapplicatie functie.

Die Z(Z) links van het =-teken moet je lezen als een applicatie (of een opdracht daartoe) van de zelfapplicatiefunctie Z op zichzelf als argument. Die Z(Z) rechts is het resultaat van deze bewerking. Het is dus een ‘dynamische gelijkheid’. In principe niet veel anders dan meer bekende ‘gelijkheden’ als 4/8 = 1/2 of 5 + 7 = 12. Wat links staat is een (opdracht tot een) bewerking, maar ook al aanduiding van het resultaat. Wat rechts staat is het resultaat nog een keer, maar in een normaalvorm. In Z(Z)=Z(Z) gaat de bewerking dus over in de bewerking zelf, ad infinitum. Zoals een onbelaste motor in zichzelf blijft draaien. Volstrekt nutteloos, maar zelfapplicatie kom je overal tegen waar mensen proberen op mathematische wijze automatie of het leven te begrijpen. In de programmeerbare machine werken de wiskundige tekens; hun betekenissen worden daarin gerealiseerd.

ChatGPT probeert onze taal te normaliseren door de historische verwoording van ideëen als norm aan de lezer op te leggen.

Mijn afstudeerproject ging dus over ‘de zelfapplicatie van de zelfapplicatie als mathematische uitdrukking van de automatie als uitwendige objectivatie van de zelfreflectie van de verstandsreflectie’.

Ik werkte als docent wis- en natuurkunde en promoveerde op een onderwerp uit de theoretische informatica (compilerbouw). Daarna werkte ik als onderzoeker en docent op het gebied van de AI en de (Bayesiaanse) statistiek, waar ik het werk van de fysicus E.T. Jaynes (Probability Theory: the logic of science) en van Judea Pearl (Causality, The Book of Why) leerde kennen. Mijn colleges heetten Conversational Agents en Formele Analyse van de Natuurlijke Taal, waarover Louk eens opmerkte: “Als je de taal wilt formaliseren, moet je de hele mens formaliseren, dus dan ben je nog even bezig.”. We weten inmiddels hoe waar dit is. De conversational agents werden al gauw ’embodied conversational agents’ en robots kregen steeds meer menselijke trekken, nadat ook de niet-verbale gebaren werden ‘geformaliseerd’ (zie het ‘facework’ van de socioloog Erving Goffman). We bouwden virtuele verdachten die de rol van echte acteurs zouden overnemen in serious games voor politie-trainingen (Bruijnes 2016). We zijn echter nog niet klaar met ‘de constructie van de kunstmatige mens’.

Wanneer we met ChatGPT een gesprek voeren moeten we ‘de persoon achter het gordijn’ er nog bij denken. Ik werkte in diverse Europese onderzoekprojecten die alle als onderwerp hadden de interactie met, het gebruik en de interface van mens en intelligente machines. We ontwikkelden en evalueerden robots voor ouderenzorg. In het laatste project ontwikkelden en testen we een serious virtual reality game voor kinderen met diabetes om ze spelenderwijs te leren hun dagelijkse leven te managen.

De notie spel en het onderscheid met arbeid is van belang voor de discussie over de zelfstandigheid van technologie en robot rechten in het bijzonder. Terwijl het primaire doel van de arbeid buiten de arbeid als werkzaamheid ligt, is het doel van het spel gelegen in het spel zelf. Dat geldt ook nog voor sport. Zodra de sport primair wordt beoefend ter vermaak van anderen wordt het onderdeel van de economie. Zo zien we dat de commercie en de media wat oorspronkelijk als spel begon hebben veranderd in arbeid, waarin meester-knecht-verhoudingen werken, zoals in alle arbeidverhoudingen. De voetbalsters die het voetbal als spelletje en sport begonnen worden meer en meer beroepsvoetballers die hun voetbaltalenten dienstbaar stellen aan de samenleving, vertegenwoordigd door de voetbalbonden en de supporters. De voetballer wordt onderdeel van een economisch mechanisme, met haar eigen wetten. Het verschil met de robot is natuurlijk dat de mens geen machine is en vroeg of laat (vaak als de lichamelijkheid van de sport zich aan de speler opdringt in de vorm van blessureleed) de vraag stelt naar de zin van dit mechanisme, en zijn of haar eigen rol in het geheel. Dat doet de robot niet, omdat deze geen eigenheid, geen lichaam, heeft die boven het functioneren uitstijgt en daar op reflecteert. Voor de toeschouwer is de speler door een robot te vervangen, maar voor de speler zelf niet, omdat deze zichzelf in zijn arbeid dat hij nog steeds als spel ziet, tracht te verwerkelijken.

Louk promoveerde op de kwantiteit bij Aristoteles en Hegel die hij op een heel eigen manier met elkaar probeert te verzoenen. Hij schreef daarna zijn boek Beyond Structure. Fleischhacker wijst daarin op de neiging van filosofen tot mathematisme, de opvatting dat structureerbaarheid het wezen van de waarneembare werkelijkheid is en dat iets kennen betekent dat je het een structuur kunt geven en er een wiskundige model van kunt maken.

“The enterprise, of which this book is a report, consists of an attempt towards a systematic ‘deconstruction’ of mathematism.” Dit schrijft Louk Fleischhacker in het inleidende hoofdstuk van zijn Beyond Structure (1995) over de macht, en de grenzen van het mathematische denken.

Deconstructie

Beyond Structure is een poging tot ‘systematische deconstructie van het mathematisme’, waarbij Fleischhacker er op wijst dat deconstructie zelf ook een metafysische positie inhoudt, die niet impliciet mag blijven.

In hun artikel ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ proberen de auteurs Marc Coeckelbergh en David J. Gunkel het debat over de betekenis van ChatGPT vlot te trekken door een ‘deconstructie’ van oude metafysische tegenstellingen waaraan beide partijen vast zitten. Wat houdt deconstructie in?

Bij Derrida wijst ‘deconstructie’ op de poging de context-afhankelijke geschiedenis van de filosofische teksten te tonen. Deze teksten worden beschouwd als de sporen van gedachtenconstructies veeleer dan als de namen van transcendentale principes. De deconstructie van een denkwijze komt dus neer op het laten zien hoe deze tot stand is gekomen. (Fleischhacker, noot op pagina 17).

“Broadly speaking, deconstruction means here (and in this paper) that one questions the underlying philosophical assumptions and core concepts, rather than merely
engaging with the existing arguments.” (Coeckelbergh en Gunkel, 2023).

Dat bevragen van de onderliggende aannames gaat dus door middel van een herlezen en herinterpreteren van historische teksten. Een analyse van de historische momenten in de ontwikkeling van de wiskunde die uiteindelijke heeft geleid tot de informatietechnologie zal zowel een deconstructie van het mathematisme inhouden als een deconstructie van de klassieke metafysische tegenstellingen die het debat over die informatietechnologie beheersen. Bij Gunkel subject-object, maar vooral ding-persoon. Fleischhacker gaat het erin Beyond Structure vooral om de grenzen van het wiskundig denken die tevens de grenzen van de ‘toepasbaarheid van de wiskunde’ en van de (informatie)technologie te markeren. Daarvoor moeten we diep duiken in de geschiedenis van het moderne westerse denken. Descartes, Leibnitz, Hume, Hegel, Frege en Wittgenstein, zijn onze belangrijkste gesprekspartners. Zij allen dachten vaak mathematisch. Descartes metafysica is wezenlijk mathematisch. Zijn dualisme wordt gekenmerkt door een strikte scheiding tussen twee substanties: het denkende ik en daar tegenover de werkelijkheid die wezenlijk uitgebreidheid is (res extensa).

De Nederlandse filosoof H. Pos noemt in het voorwoord van Het Vertoog over de Methode (1937), de Nederlandse vertaling van Discours de la Methode (1637), Descartes metafysica een mathematische metafysica. Maar ook Leibnitz metafysica heeft iets mathematisch. En bij Kant komen we uitspraken tegen die er op wijzen dat hij de hoeveelheid wiskunde in de natuurwetenschap van zijn tijd (met de Newtonse mechanica als paradigma) als maat zag voor haar kennisinhoud. Ook de moderne westerse filosofie na Kant kan zich maar met moeite aan het mathematische denken ontrekken, ook al beweren allerlei ‘postmoderne’ en ‘structuralistische’ opvattingen over kennis en taal zich bevrijdt te hebben van het Cartesianisme, het stricte mathematische dualisme.

De wiskundige stelt dat het zo en zo met de werkelijkheid gesteld is (“Die Welt ist alles was der Fall ist”) en keert nooit op zijn schreden terug. Iedere vorm van zelfreflectie van dit denken, waarin subject en object als relatie gedacht wordt, leidt tot paradoxen: het verzamelingbegrip kan niet als verzameling mathematisch worden uitgedrukt (Russel). Hegel probeert de mathematische fysica te begrijpen als adequate uitdrukking van het begrip van de natuur. De fysicus zelf doet dat namelijk niet. Hegel ziet de wezenlijke kenmerken van het mathematische denken en onderscheid het van het historische en filosofische denken, maar lijkt als systeembouwer toch niet geheel te ontkomen aan mathematisme. Ondertussen legt hij in zijn Logik wel de conceptuele basis voor het begrip dat vanaf de aanvang van de 20ste eeuw tot de dag van vandaag ons leven zou gaan beheersen: informatie: de uitdrukking van het kwalitatieve op kwantitatieve wijze. Ontkomt Gunkel aan de verleiding van het mathematische, technische denken? In hoeverre komt zijn project overeen met dat van Fleischhacker? Komt hij met een nieuwe metafysica?

Opmerkelijk is dat waar Heidegger, een filosoof waarnaar Gunkel herhaaldelijke verwijst, veel aandacht besteed aan het mathematische van de moderne metafysica en technologie, Gunkel het nergens heeft over het ‘mathematische’ van de technologie.

“How can we talk about technology without talking about our ‘mathematical metaphysics’?” vroeg ik hem via Twitter,

“… the book is less about technology and more about human social, moral, and legal institutions/systems. ” en

“Why does #AI/#Robots ask for a rethinking of the moral and legal order? That is THE organizing question of the book and what is (hopefully) resolved in the process of its analysis.”

Bij Louk vindt de mathematiek een wezenlijk grens in het leven zelf. De postmoderne filosofie vindt haar sleutelbegrip in de intersubjectiviteit: interactie van de persoonlijke, door de individuele achtergrond van het doorleefde leven, bepaalde perspectieven op de werkelijkheid. Bij Hegel gaat de techniek over in de relatie van man en vrouw (zie Jenaer Realphilosophie).

De eerste wetenschappers van de AI zagen het als hun doel een persoon te maken. Het is de moderne variant van een eeuwenoude traditie: de mens wil zelf op technische wijze een mens maken. Volgens Hollak is de automatie de uitwendige objectivatie van de technische idee als zodanig. Descartes godsidee (God is Causa sui) is de zelfprojectie van de autonoom denkende mens. De AI is het (voorlopige) eindprodukt van het technische project van de moderne mens dat uitgaat van het contrafactisch postulaat dat de mens een machine is, met als doel de verwerkelijking (implementatie) van een mathematische constructie, een formeel model van het (denk)gedrag van de mens. Dit is de sleutel tot het verstaan van het belang dat de theologen hechten aan de kunstmatige intelligentie: “God is dood en de techniek is zijn lijk”. De God als Causa sui van Descartes is de (projectie van) de moderne verlichte mens en deze probeeert hij in de robot te verwerkelijken.

Robot rechten?

“Thought we have been able to do corporate law and decide questions of legal personality for artificial entities without spending much effort on the metaphysical mathematics of the corporation.” schrijft Gunkel op Twitter.

Het is opvallend hoe weinig aandacht Gunkel besteed aan de relatie tussen ethiek en recht. Hoe verhouden die twee zich tot elkaar volgens Gunkel? Wat is gerechtigheid (justice), de verhouding tussen recht en ethiek vanuit de ethiek gezien. Is hij een rechtspositivist die een scherpe scheiding ziet tussen ethiek (als het morele) enerzijds en het positieve recht anderzijds? Of gaat het debat over robot-rechten eigenlijk over wat het bestaan van de robot, deze vorm van autonome technologie, betekent voor de verhouding tussen ethiek en recht? Hoe zien we het positieve recht (als het om robots gaat) als we deze los zien van ethiek en moraal? De inhoudelijke begripsmatige link tussen ethiek en recht is de vrijheid van de persoon. De ethiek betreft de wil, het recht het gedrag als uitoefening van de vrijheid. De vrijheid wil gerealiseerd worden en erkend worden. Dat moet tot uitdrukking komen in het recht. Vanwege deze link tussen ethiek en recht is de vraag of de robot persoon is of ding een belangrijke vraag. Zonder het persoon-zijn van de robot is er geen basis voor een verhouding tussen ethiek en recht. Dat wil zeggen dat de robot geen zelfstandig rechtspersoon is. Maar er zijn toch ook dierenrechten? Moeten we het begrip persoon oprekken tot sommige diersoorten om zinviol van een relatie tussen ethiek en recht te kunnen spreken? Ik denk het niet, alleen in fabels komen dieren voor die een persoon zijn. Bij dierenrechten gaat het erom hoe wij als mensen met dieren omgaan, vanwege hun dier-zijn. Het is een uitdrukking van de relaties die wij tot dieren (in het algemeen natuur) hebben. Hoe wij daar mee om gaan, wat wel en niet toegestaan is. Die relatie betreft niet alleen de consumptie van het dier, het fokken, verzamelen en verhandelen van dieren. Het is uitdrukking van de eigenwaarde van het dier zelf. Daarvoor is het niet noodzakelijk het dier als persoon te zien. Ook de robot hoeft niet als persoon te worden gezien om zinvil van rechten te spreken die over robots gaan.

De boodschap van Gunkel is dat we niet langer moeten wachten met het werken aan een antwoord op de vraag of de robot een morele agent is en in juridische zin rechten moet worden verleend.

Hij is daarin niet de enige. Ook vanuit het Future of Life Institute van Max Tegmark horen we dit geluid. Er werd zelfs door verontruste wetenschappers en ethici voor een moratorium op de ontwikkeling van AI gepleit. De Europese Gemeenschap heeft regels opgesteld voor de Ethiek van de ontwikkeling van AI. En ook in de VS zijn wetten die betrekking hebben op de deelname van robots (delivery robots) en automatische auto’s aan het verkeer. Ook zijn er regels voor autonome wapensystemen. Kortom: de robots zijn al onder ons en er zijn al regels en wetten voor specifieke situaties waarin deze worden gebruikt. De vraag die Gunkel stelt gaat echter verder en is fundamenteler van aard. Het gaat Gunkel om de kwestie of de robot ‘een persoon in juridische zin’ is of niet.

De robot als social relatie en als cognitieve relatie

Een sleutel-begrip in Gunkels notie van de sociale robot is dat wat de robot is wordt bepaald door de wijze waarop we een relatie tot de robot uitoefenen. Ook Mark Coeckelbergh wijst daarop.

Coeckelbergh en Gunkel spreken van een ‘relational turn’ in ons denken over de relatie met de ander. Het is niet zo dat we verstandelijk redeneren vanuit de door ons eerste onderkende aanwezigheid van bepaalde eigenschappen (zoals het hebben van bewustzijn) of de ander tot onze morele cirkel behoort. Het is juist omgekeerd.

“In social situations, then, we always and already decide between who counts as morally significant and what does not and then retroactively justify these actions by “finding” the essential properties that we believe motivated this decision-making in the first place. Properties, therefore, are not the intrinsic prior condition for moral status. They are products of extrinsic social interactions with and in the face of others.” (David J. Gunkel, 2022)

In een uitvoerig review van Person, Thing, Robot door Abootaleb Saftari lezen we:

“Finally, the concept of ‘relation’ remains largely unexplored in Gunkel’s argument. It feels like a mystery, a “black box,“ with only a faint outline suggesting its social nature. This lack of clarity provides ground for further critique. One could argue that even if we agree with Gunkel’s relational perspective, our tendency to treat things as objects, to objectify them, might itself stem from our relational interactions with them.”

Dit is een belangrijk punt.

Gunkel gaat in zijn vraag is een robot een ding of een persoon, uit van de polaire dichotomie ding persoon. Hij ziet in navolging van Derrida een probleem in het denken in polaire tegenstellingen subject-object, schijn-zijn. Dit zijn volgens Gunkel geen waardevrije tegenstellingen. Ze impliceren een hiërachische ordening: persoon is meer dan ding, en subject heeft macht over het object, het resultaat van objectivering. Gunkel is begaan met de natuur die als zoals Heidegger betoogt als bruikbaar bestand wordt gezien. Gunkel zet vraagtekens bij de antropocentrische houding van de mens tegen over de werkelijkheid. “The task before us is to question our (man’s) privileges.”

Gunkel methode om los te komen van de polariteit van subject-object, van persoon-ding, die hij als objectieve entiteiten voorstelt, is door deze als subjectieve constructies te gaan zien. Het primaat wordt de relatie die we in de sociale omgang met de dingen realiseren. In een discussie met Saetra over het primaat van de eigenschappen versus het primaat van de relatie merkt Gunkel op: “properties are understood in relational terms” en “properties-as-they-appear-to-us are a phenomenal effect of our social cognitive relation to things.” Maar gaan die relaties dan niet uit van de mens? Het lukt maar niet om de relatie van het subject te bevrijden. Subject en object moeten dan ook als polaire opposities gedacht worden. Niet als tegenstellingen. De moeder is moeder van het kind, het kind kind van de moeder. Moeder en kind zijn momenten van de relatie, ze worden als zodanig bepaald door de relatie. Daar buiten bestaan ze niet als zodanig. Subject is subject van een object en object is object voor een subject. Die twee gaan altijd samen. Het zelfde geldt voor het paar kenner-gekende, en voor het paar mens-machine. De mens bestaat niet zonder de autonomie en de mechanismen van de natuur en het mechanische en machinale bestaat niet zonder de mens.

De robot als sociale en als cognitieve relatie

Gunkel denkt vanuit het (economisch) gebruik van de machine. Zijn opmerking dat de robot is wat het is in relatie tot de mens, heeft betrekking op deze gebruiksrelatie. De robot is een sociale agent.

Ik ben zelf als lid van de groep Human Computer Interaction, waarin we conversational agents maakten, niet alleen bezig geweest met onderzoek naar de sociale relatie met de robot, maar vooral met de cognitieve mens-machine relatie. De relatie vanuit het perspectief van de maker gedacht. De mens heeft de machine bedacht. Het is een realisatie van de technische idee, door Hollak als volgt gedefinieerd.

De technische idee is die abstracte verstandsvorm waarin de mens zijn beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt.

Die technische idee heeft zich in de geschiedenis door interaktie daarmee ontwikkeld. Een ontwikkeling die ‘parallel’ loopt met de ontwikkeling in de relatie van de wiskunde tot de natuur. De informatietechnologie veronderstelt, en is uitdrukking van, de zelf-reflexieve meta-mathematica, de wiskunde van het wiskundig denken.

De machine, en de programmeerbare machine of automaat is een zelfreflexieve vorm van een machine, is een cognitief relatieve notie.

De mens die weet dat de machine door hem gemaakt is, kan zich niet laten bedotten door een machine die in zijn relatie als gebruiker doet alsof deze zijn taal spreekt en hem begrijpt. Daartoe heeft de maker de techniek juist ontwikkeld. Dat hij er in geslaagd is de gebruiker de indruk te geven met een echt mens te maken te hebben is een soort van toegift, die niet bedoeld is. Het gaat de technicus immers om het functioneren van de machine. Het is van belang deze twee te onderscheiden. Artifical General Intelligence wordt wel als het summun van de AI gezien. Maar ook voor ‘AGI’ geldt dat het gaat om de simulatie van een diversiteit aan gedragingen in verschillende praktische situaties. Daarmee is nog niet de vraag beantwoord of AI bestaat in die zin dat de geestelijke vermogens die bij de mens ook uitwendig gerealsieerd kunnen worden. Dat lijkt ook een tegenspraak te zijn. Ook al vertonen mens en robot hetzelfde gedrag in een gegeven situatie, als het over de robot gaat zullen we het niet zien als uitoefening van zijn persoonlijke vermogens, terwijl we dat bij de mens wel doen. Het leren is bij de mens gericht op het ontwikkelen van geestelijke en zintuiglijke vermogens, ook al kan dit alleen maar door concrete aktiviteiten.

Het intentioneel correlaat

De Nederlandse filosoof Jan Hollak heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over het fenomeen van de ‘denkende machine’ en de ‘bewuste machine’ met zijn lezers gedeeld. In zijn beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie plaatst hij de volgende voetnoot.

“Wanneer hier voortdurend in verband met mechanismen van ‘reflectie’, ‘zelfreflectie’, etc. sprake is dan is daarmee vanzelfsprekend nooit het subjectieve act-leven van het menselijk denken bedoeld (machines hebben geen bewustzijn), maar steeds slechts zijn intentioneel correlaat” (In: Hollak en Platvoet, voetnoot op p. 185)

Hollak lijkt met deze voetnoot een hele boekenkast vol filosofieën waarin uitgegaan wordt van de mogelijkheid van het bestaan van de ‘denkende machine’ naar het rijk der fabelen te verwijzen.

In Meeting on neutral ground, a reflection on man-machine contest, zegt de wiskundige en logicus Albert Visser:

“After all, machine and program are intentional notions. So to understand the machine, we need to understand man.” (Albert Visser, 2020).

Dit sluit aan bij Coolen en Fleischahcker: “de machine is een werkend teken”. Maar ook om de machine te begrijpen moeten we de mens begrijpen, want machine is een intentioneel begrip.

Voor veel mensen is het echter helemaal niet zo ‘vanzelfsprekend’ dat de machine ‘geen bewustzijn heeft’. De term ‘intentioneel correlaat’ komt uit een stroming in de filosofie die niet zo populair is bij wetenschappers en filosofen. Het is een belangrijke notie, waar diverse filosofen hele boeken aan besteedden (Searle, 1983; Dennett).

Het gaat dus om begrip van begrip. De machine is uitdrukking van ons begrip en dat zouden we moeten begrijpen.

Het object van de intentionele act (bewustzijn is altijd bewustzijn vàn iets, we denken altijd iets, een gedachte), heet in de fenomenologische traditie het ‘intentioneel correlaat’ van de act. Als ik denk aan de lamp is het denkbeeld het intentioneel correlaat van mijn gedachte. We maken een onderscheid tussen de toestand van de lamp: hij is aan of uit, en de toestand van de lamp als representatie van de toestand van het technische systeem waarvan deze onderdeel is. De controlelamp van de schakelaar in de auto heeft een functie in een werkend systeem, in de auto, in een machine. De toestand ervan is een toestand zoals ik die begrijp: de lamp is aan of uit, als onderdeel van een systeem. Die toestand als toestand van een systeem is niet iets dat de lamp op zich eigen is. Die denken wij erbij. Voor wie niet bekend is met de technische constructie is de lamp slechts wat deze onmiddellijk in de ervaring is. Voor wie niet weet wat rekenen is bestaat de rekenmachine niet.

We kunnen de machine dus alleen in relatie tot de mens zinvol beschouwen omdat deze alleen in een cognitieve relatie tot de mens als machine bestaat. (Zoals de kriebels op papier alleen voor wie weet wat taal is woorden voorstellen.) Het wezenlijke van de machine is de technische idee, het concept.

We kunnen mens en machine wel onderscheiden, maar niet van elkaar scheiden. Zoals we de binnenkant en de buitenkant van een kopje wel kunnen onderscheiden, maar niet werkelijk van elkaar kunnen scheiden. Die horen bij elkaar als de twee relata van een relatie. Ze komen niet apart in werkelijkheid naast elkaar voor. Nu is het bij de mens-machine-relatie zo dat beide ook zelfstandigheid hebben. Ze komen buiten elkaar als ‘dingen’ in de werkelijkheid voor. Dat maakt het verleidelijk te denken dat de machine ook als machine iets zelfstandigs buiten de relatie tot de mens is. De mens staat tegenover de machine en kan de machine bedienen via lichamelijk contact. Dat maakt dat veel mensen vergeten dat de machine alleen machine is in relatie tot de mens. Als we het over dat ding als machine hebben en het als machine gebruiken dan hebben we het over een cognitief gefundeerde relatie die in een materiële vorm is geobjectiveerd: het ding is uitdrukking, realisatie van een concept, een ontwerp. Zonder dat relatieve moment tot de mens die het ding heeft ontworpen is het ding geen machine, maar slechts een fysisch proces zonder betekenis.

De AI is niet alleen objectivatie van de cognitive relatie van de denkende mens met de natuur, die hij in de wetenschappelijke technologie als een bestand van wetmatigheden ziet, AI is ook objectivatie van de communicatieve sociale relatie van de mens met de dingen. Taal functioneert in de moderne techniek niet meer alleen als code-taal om berekenen te programmeren, taal functioneert ook als communicatietaal tussen mens en machine, opgevat als ‘conversational social agent’. Niet alleen oorzakelijke natuurkrachten, maar ook psychologische mechanismen, gewoontes, worden als uitwendige krachten gebruikt in de techniek. Wanneer een robot zich als mens presenteert en groet, dan groeten we terug. Ons taalgedrag is uiting van gewoontes die patronen bevatten die door de technologie worden aangeleerd en opgeslagen in grote taalmodellen (LLMs). Deze worden in dialoogsystemen gebruikt om gegeven een contributie van de gebruiker een als zinvol beschouwde, statistisch meest adquate respons te genereren.

Ik heb er bezwaar tegen wanneer de krantekoppen weer eens vermelden dat “AI beter op een bepaalde taak X presteert dan de menselijk expert.” Of dat “de computer betere beslissingen neemt dan de mens.”

De computer kan helemaal geen beslissingen nemen, ze werkt op basis van combinaties van logische electronische circuits waarvan de functie is de representatie van een logische denkregel in een mathematische vorm: als A dan B anders C. Het is van belang om vrijheid niet te vereenzelvigen met keuzevrijheid. De machine is geprogrammeerd om een keuze te maken, maar is niet vrij in het bepalen van de betekenis, waarde, van de factoren die de keuze bepalen. De drone kent de waarde van zijn doel, de dood en het leven van de vijand, niet.

Over het gebruik van de term ‘intentioneel correlaat’.

De vergissing die men vaak maakt is de toedracht van een machine alleen inhoudelijk te nemen (‘materialiter’) en niet ook naar de vorm (als toedracht, ‘formaliter’). Het lampje op het dashboard is in een toestand aan of uit, die niet alleen maar zegt of het lamp zelf brandt of niet (dat is, zoals Austin in Other Minds terecht opmerkt, een ‘absurde gedachte’) het is een toestand die verwijst naar een technische ontwerp, een systeem, waarin het ‘aan’ of ‘uit’ zijn een functie heeft. Het is bijvoorbeeld een schakelaar die als interface werkt voor de gebruiker om de airco te controleren.

De morele status van de robot

De sociale, praktische relatie met de robot is voor Gunkel het aanknopingspunt voor de ethische, morele en juridische status van de robot. De vraag is of de robot ooit verantwoordelijkheid zal kunnen nemen moet m.i. met een ferm Nee worden beantwoordt. Dat neemt niet weg dat de robot die deelneemt aan het sociale verkeer ‘zich moet houden’ aan sociale regels. Het ‘gedrag’ van de robot kan wel oorzaak zijn van een ongeval, maar de robot kan niet aansprakelijk gesteld worden voor de gevolgen ervan. Het is vanwege de technische cognitief intentionele wijze van zijn van de robot dat de robot geen moreel subject is en ook niet in juridische zin als persoon kan worden aangemerkt. De robot kan aan het feit dat dieren of organisaties bepaalde rechten hebben geen rechten ontlenen. Ze passen als technisch ontwerp niet in deze indeling van levende organismen.

Wat de deelname van de robot aan het sociale verkeer (arbeid, spel) betreft, moeten we onderscheiden, de interne regels van dit verkeer waaraan de robot zich moeten houden, en de externe regels die bepalen onder welke voorwaarden een robot als ‘autonome’ speler aan het ‘spel’ mag meedoen. Die beslissing zal uiteindelijk een mens moeten nemen en kan niet aan een robot worden overgelaten. Maar misschien dat Gunkel van mening is dat dit in de toekomst niet uitgesloten is en dat de robot dus ooit eens zelf beslist of deze aan bepaalde spelen mee kan en zal doen.

Het is één van de kenmerken van het mathematisme het leven als een (serieus) spel, of levensvorm te zien en de taal zuiver functioneel op te vatten: de betekenis van de woorden wordt bepaald door het gebruik ervan in een taalspel die hoort bij een levensvorm. We zijn nu in de gedachtenwereld van Wittgenstein beland. Zijn strikte onderscheid tussen Sagen en Zeigen is teken van zijn mathematische houding, een erfenis van Frege. De taal louter functioneel, als instrument, zien en het verwoordingskarakter van de taal uit het zicht verliezen, dat is kenmerkend voor de idee die ten grondslag ligt aan die opvattingen die de AI machine in de vorm van ChatGPT zien als een werkelijk intelligente, denkende machine, die bewustzijn zou hebben. Het motief is dat ze immers taal gebruiken en de taal bij de mens de uitdrukking is van het denken als denken. Maar de machine ‘gebruikt taal’ niet zoals de mens taal gebruikt. De mens tracht de werkelijkheid zoals hij deze ervaart te verwoorden. Machines kunnen dat niet. Ze zijn weerslag van het historische produkt van die pogingen tot verwoording, zonder dat historische in ogenschouw te nemen, en als historisch te begrijpen.

Cybernetica en de vraag naar de eigenaar van AI

Een onderwerp waar Gunkel veel aandacht aan besteedt is de relatie tussen tekst en auteur. HIj keert dan terug naar teksten van Plato en de discussie over de relatie tussen gesproken en geschreven taal. In de laatste zou de auteur niet aanwezig zijn. Hij kan geen antwoord geven op vragen over de tekst. De klassieke notie ‘auteur’ zou door het fenomeen van de taalgenererende machine aan een revisie (deconstructie) moeten worden onderworpen. Stakingen van auteurs en artiesten getuigen van de onrust die programmas als ChatGPT te weeg brengen: men is bang zijn baan kwijt te raken door inzet van de AI. Zoals de thuiswerkende spinners en wevers zich verweerden tegen de komst van de spinning Jenny en de fabrieksmatige produktie van geweven stoffen. Anderen zien er nieuwe uitdagingen in. Er is geen houden aan de ontwikkeling van de techniek. We zullen ermee moeten leren leven. Totdat de wal het schip keert.

Schrijvers staken tegen het gebruik van AI. Ik beken: we hebben virtuele karakters gemaakt om de rol van echte acteurs over te nemen in politie-trainingen

Auteurschap is een vorm van intellectueel eigendom. In onze super-individualistische samenleving (de VS schijnt nog erger te zijn dan Europa) is dit direct gekoppeld aan eigen identiteit, inkomen en toekomst. Die informatie-technologie gooit ook die structuur overhoop. Wat bedoel ik daarmee?

Als we een wasmachine kopen dan kopen we een af product. De machine werkt na vijf jaar gebruik nog net zo als toen we hem voor het eerst gebruikten. De machine kan een keer kapot gaan. Dan wordt deze gerepareerd en hij gaat weer een jaartje mee. De fabriek ontvangt feedback van reparateurs en reviews van gebruikers waarmee het zijn voordeel doet bij het ontwikkelen van een verbeterde versie van de machine. In de wereld van de ICT gaat het ook zo, maar ook anders. OpenAI heeft met ChatGPT een product aan de gebruikers aangeboden dat een ‘zelflerende’ chatbox is. Het product is niet af. Het is een minimale realisatie van een concept dat zich in en door het gebruik ontwikkelt. De gebruikers zijn medeontwikkelaar van het systeem. De dialogen met de machine worden opgeslagen en dienen als nieuw materiaal waarvan het systeem leert. De ontwikkellus: ontwerp, implementeer, test, herontwerp, gebruik en herontwerp is bij open AI kortgesloten.

In een dialoog kunnen we verschillende virtuele dialoog ‘kanalen’ onderscheiden die elk hun eigen taalgebruik, hun eigen toon, hebben. Over het primaire kanaal, worden vragen gesteld en antwoorden gegeven. Daarnaast is er een feedback kanaal waarover de informatie gestuurd wordt die betrekking heeft op de wijze waarop vraag en antwoord door de sprekers worden gewaardeerd (o.a. hedges). Feedback over wat de ontvanger van een antwoord vindt is leerzaam voor de vragensteller. Het systeem luistert als het ware zelf mee naar zijn gesprekken en leert daarvan, zoals mensen dat ook doen in een gesprek. We zien dat in deze fase van de technische ontwikkeling ontwerp, evaluatie, feedback en gebruik van het systeem als aspecten van een dialoog door interaktie met het systeem gerealiseerd worden. In de open informatietechnologie van ChatGPT zijn de sociale interaktie relatie en de cognitieve relatie van de machine met elkaar verweven geworden. In de machine is het begrip van de sociale interaktie door middel van taal expliciet op technische wijze gerealiseerd.

Wie is de auteur van het gesprek? Wie kan de rechten claimen op de kennis die in het gesprek naar boven komt? Het zijn onderwerpen die de sociaal-economische structuren van de samenleving ongetwijfeld zullen veranderen.

Death of an Author

In zijn post “The Future of Writing Is a Lot Like Hip-Hop” in The Atlantic of 9 may 2023 brengt Stephen Marche rapport uit van zijn ervaringen met het in cooperatie met ChatGPT schrijven van hun essay Death of an Author. In dat rapport geeft hij commentaar op de manier waarop gebruikers ChatGPT opdrachten geven. “Quite quickly, I figured out that if you want an AI to imitate Raymond Chandler, the last thing you should do is ask it to write like Raymond Chandler.” Why not? Because “Raymond Chandler, after all, was not trying to write like Raymond Chandler.”

Ik geloof dat dit verwijst naar een kerninzicht in wat AI is en waarom het niet menselijk is. AI gedraagt ​​zich namelijk als mensen. AI probeert zich tenminste zoals mensen te gedragen. AI berust op een reconstructie, een model van gedrag. Maar mensen proberen zich niet te gedragen zoals mensen zich gedragen. Mensen gedragen zich zelfs niet ‘als mensen’. De mens verhoudt zich als subject tot zichzelf als mens in zich gedrag. Wie het gedrag niet ziet als uiting van deze relatie tot zichzelf die neemt de toevallige buitenkant voor het wezen van het gedrag.

Wat ik bedoel is dat we de reconstructie als reconstructie moeten zien en niet als het orgineel. Het origineel als origineel verdwijnt namelijk in en door de formalisering, door de reconstructie. De mens is geen ‘sociale agent’. Dan zouden we de mens vereenzelvigen met een bepaalde historische vorm ervan. Dat is de kern van de discussie over allerlei vormen van bias (gender, culture) van open AI systemen zoals ChatGPT.

David Gunkel heeft met zijn waardevolle werk, een poging gedaan het lastige probleem van de zelfstandigheid van de technologie in relatie tot de mens te verhelderen door met veel inzet de discussie daarover in de wetenschappelijke literatuur te beschrijven en te becommentariëren.

In het slothoofdstuk van Person, Thing, Robot geeft Gunkel aan dat wie in dit boek had verwacht een antwoord te vinden op de vraag of de robot een persoon of ding is, die zal teleurgesteld zijn. Dat antwoord geeft het niet. Gunkel denkt dat het antwoord in de toekomst ligt en dat de ontwikkeling van de techniek en van het recht daar een antwoord op zal geven. Een typisch modernistisch standpunt.

Gunkel is uit op een deconstructie van de opposities van subject en object, van person en thing, karakteristiek voor de metafysica. Deze lijkt hij in navolging van Heidegger te identificeren met de mathematische metafysica die ten grondslag ligt aan het wezen van de technologie, het Ge-stell. Via Kant’s noumenale werkelijkheid van de Dinge-an-sich, komt Gunkel op het spoor van het onbepaalde zijn; dat wat achter de bepalingen van ons rationele denken en onze taal ligt: het Ding.

“The Thing”- met een hoofdletter! – “deconstructs the person-thing dichotomy”.

It escapes the conceptual grasp of existing categories and remains entirely and disturbingly otherwise.” (p. 167).

De westerse metafysica, zo klinkt Gunkel, is een machtsdenken, een doctrine in strijd met het idee van vrijheid. Het is een bekend geluid: In het Cartesiaanse ego cogito gaat volgens de kritici van het westerse imperialisme schuil: het ik denk, dus ik heers.

Op zoek naar een alternatief voor de vaste opposities van de metafysica, dreigt een relativisme, “anything goes”, Het dilemma waarvoor de kritiek op de systematische metafysica zich geplaatst ziet lijkt uit te lopen op het enig alternatief: een ‘noodzakelijke constructie’, hetgeen uiteraard een paradoxale notie is: iedere constructie heeft iets willekeurigs. De deconstructie van deze onmogelijke ‘noodzakelijke constructie’ leidt dan tot een oneindige veelheid van alternatieven.

“Unlike heady metaphysical speculation about who is a person and what is a thing, law needs to make decisions—literally, a cut in the fabric of being—to divide between who counts as a legitimate legal subject and what does not as an object. The trick is not to find a single, common truth that is universally valid in all times and places, but to recognize how any proposed “universal truth” is itself already part of the same game—a particular way of understanding Things that is raised to the standpoint of a universal through the imposition of power.”

Heideggers introduceerde de notie van ‘Seinsvergessenheit‘ als kritiek op de gefixeerde oppositie van subject en object. Een dergelijke fixatie is typische kenmerk van mathematische reflectie. Voor Heidegger is de moderne technology die gebaseerd is op een mathematische experimentele natuurwetenschap de realisatie van een mathematische metaphysica. Fleischhacker schrijft hierover in zijn raport van een deconstructie van het mathematisme in de filosofie:

“The ‘Verdinglichung des Seins’ , the blurring of the ontological difference, reminds us of what is done in mathematical reflection: creating ideal entities as actualizations of a potency. This potency – structurability – is of another order than its ideal actualizations – the mathematical objects -, and it is indeed ‘forgotten’ and inexpressible in mathematical thought.” (Fleischhacker, p. 146, voetnoot 172)

Bij Gunkel komen we vergelijkbare aanduidingen tegen:

“The Thing (Gunkels oplossing van de deconstructie van de gefixeerde klassike metafysische dichotomy van persoon en ding) comprises an alterantive category of being that is situated outside of and anterior to the person-thing-dichotomy.”

Wat betreft het tekortkomen van de taal als uitdrukking van het zuivere zijnde (Thing) citeert Gunkel met instemming Esposito: “The naming of thing has the character of a violent intrusion.”

Gunkel: “The linguistic sign, despite initial appearances, is not just some neutral tool that represent things as they really are. Instead, language violates and domesticates things.”

Wat rest is een uiterst terughoudende houding, door Heidegger aangeduid met de term ‘Gelassenheit’. Laat gaan. Het heeft iets fatalistisch, iets nihilistisch ook.

Maar de afwezigheid van het mathematisch zijnde in de mathematische reflectie kan niet op het conto van de klassieke metafysica geschreven worden. Het is een kenmerk van de moderne metafysica, zoals die door Heidegger bekritiseerd wordt. Gunkels deconstructie moet dan ook gezien worden als een aanval op het mathematisme van de moderne metafysica. Het mathematisme houdt de structuur van de dingen, het systeem van zijnden, de structuur van de taal, voor het wezen ervan. Het vergeet de structuur te zien als een uiting en werking van de kwaliteit van het zijnde door deze op zich te objectiveren waardoor deze in de plaats komt van het zijn zelf. Kenmerk voor de mathematische houding is het afzien van de eigen inbreng van het denkend subject. Die eigen inbreng van het subject wordt afgestoten in de vorm van procedures en methodes. De werkelijkheid die zo voorgesteld verschijnt, in de vorm van mathematische modellen, wordt niet gerelateerd aan de methode. Het produkt van dit ‘rekenende’, voorstellende, denken wordt gefixeerd.

Uitdrukkingen als “using language into an object of reflection” en “things become objects by being names, so through language” wijzen op het mathematische en het mathematiseren. Namen, wiskundige tekens, zijn ‘rigid identifiers’ ze verwijzen in hun gebruik uniek en hun functie ligt vast in het teken-systeem waar ze onderdeel van zijn. Maar dan hebben we het niet over de taal als verwoording van de door de mens ervaren werkelijkheid, een taal die openheid is en vatbaar voor vele interpretaties. De moreel onaanvaardbare kolonisatie, het gevaar van de technologie (Heidegger), zit hem in het verwarren van de gemathematiseerde taal zoals die door AI (‘conversational agents’) ‘gebruikt’ wordt en de oorspronkelijke taal; de verwarring van de taal die functioneert in een taalspel, met de taalvaardigheid van de mens, die voeling houdt met de werkelijkheid.

Mijn conclusie is dat de structureerbaarheid, de kwantitatieve potentie van de natuur, overeenkomt met de nog onbepaalde bepaaldbaarheid van Gunkels Thing, dat wat in de achtergrond, afwezig is in iedere structurering. Wat Gunkel presenteert als een deconstructie van de gefixeerde metafysische oppositie van ding en persoon. kan beschouwd worden als een (impliciete) kritiek op de overheersing van het mathematisch technische denken als het gaat om het uitdrukken van de aard van het technisch artefact.

Bronnen en noten

(*) Voetnoot:

De Nederlandse bundel met essays van Emmanuel Levinas heeft als titel Het Menselijk Gelaat. Vaak worden ‘gelaat’ en ‘gezicht’ als synoniemen beschouwd. Het Engelse ‘face’ is zowel vertaling van het Nederlandse ‘gezicht’ als van het Nederlandse ‘gelaat’. Ik voel een verschil dat in de Engelse vertaling verloren gaat. Het Franse ‘visage’ heeft het zelfde probleem. Je kunt wel een gezicht tekenen, een gezicht afbeelden en een robot een gezicht geven, maar niet een gelaat. Het woord ‘inter-face’ (ook ‘user inter-face’) dat staat voor de component van een systeem dat zorgt voor de technische interaktie tussen gebruiker en systeem bevat het woord ‘face’. Het is hoe het instrument zich naar de gebruiker toont. Het biedt zicht op de toestand van het proces en omvat ook de hendels en knoppen voor het besturen van het systeem. De geformaliseerde ‘natuurlijke taal’ is de inter-face van de chat systemen. Alleen de mens heeft een gelaat in de zin van Levinas. Erving Goffmans sociologische studies On Face-work hebben als onderwerp ‘politeness’, respect voor de ander in sociale interactie en gaan over hoe je een ‘agent’ moet maken zo dat deze kan deelnemen aan het sociale verkeer.

Bruijnes, Merijn (2016). Believable suspect agents: response and interpersonal style selection for an artificial suspect. PhD Thesis University of Twente (2026).

In samenwerking met de Politie Academie analyseerden we opnames van politieverhoren met echte of gespeelde verdachten om hun interactief gedrag te modelleren. We hebben de computermodellen gebruikt om ‘virtuele verdachten’ te synthetiseren die echte menselijke acteurs zouden kunnen vervangen. We concentreerden ons op de rol van ‘face’ en de effecten van ‘face’-bedreigende dialooghandelingen en andere factoren, zoals karakter van de verdacht, op de dynamiek van het verhoor.

David J. Chalmers (2023). Could a large language model be conscious? Within the next decade, we may well have systems that are serious candidates for consciousness. Boston Review, 9 Augustus 2023.

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Maarten Coolen (1987). Philosophical Anthropology and the Problem of Responsibility in Technology. In P. T. Durbin (Ed.), Philosophy and Technology, Vol. 3: Technology and Responsibility (pp. 41-65). Dordrecht: Reidel.

Information technology must be conceived of as the objectification of the modern self-concept of man as an autonomous being.” 

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Frege, Gottlob (1892). Uber Sinn und Bedeutung. Opgenomen in: Gottlob Frege: Funktion, Begriff, Bedeutung, Uitgave: Vandenhoeck & Ruprecht in Gottingen, pp. 40-65, 1975.

Frege voert de term ‘Gedanke’ in voor de inhoud van een oordeelszin: ”Ein solcher Satz enthält einen Gedanken.” “Ich verstehe unter Gedanke nicht das subjektive Tun des Denkens, sondern dessen objektiven Inhalt, der fähig ist, gemeinsames Eigentum von vielen zu sein.” (Voetnoot p. 46).

“Warum genügt uns der Gedanke nicht? Weil und soweit es uns auf seinen Wahrheitswert ankommt. Nicht immer ist dies der Fall. Beim Anhören eines Epos z.B. fesselen uns neben dem Wohlklange der Sprache allein der Sinn der Sätze und die davon erweckten Vorstellungen und Gefühle. Mit der Frage nach der Wahrheit würden wir der Kunstgenuss verlassen und uns einer wissenschaftlichen Betrachtung zuwenden.” (Frege, Über Sinn und Bedeutung, 1892, p. 48)

Of het ons “gleichgultig” is dat ChatGPT ons een werkelijkheid voorstelt die waar is of niet, hangt daarvan af of we deze machine als kunstwerk dan wel ‘wetenschappelijk’ beschouwen.

Goffman, Erving (1967). Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior. 1967.

Gunkel, David J. (2012). The machine question: Critical perspectives on AI, robots, and ethics. Cambridge: MIT Press.

Gunkel, David J. (2014). The Rights of Machines–Caring for Robotic Care Givers. Presented at AISB 2014. Chapter in the Intelligent Systems, Control and Automation: Science and Engineering book series (ISCA,volume 74).

Gunkel, David J. (2017). The Other Question: Can and Should Robots have Rights? In: Ethics and Information Technology, 2017.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

“Ultimately, then, this is not really about robots, AI systems, and other artifacts. It is about us. It is about the moral and legal institutions that we have fabricated to make sense of Things. And it is with the robot— who plays the role of or occupies the place of a kind of spokesperson for Things— that we are now called to take responsibility for this privileged situation and circumstance.” (p. 184)

Georg W.F. Hegel (1969). Jenaer Realphilosophie – Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806. Uitgave Johannes Hoffmeister, Verlag von Felix Meinder, Hamburg, 1969.

Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Trans. William Lovitt. New York: Harper & Row (1977).

Technologie is niet techniek. Het is een vorm van ‘Entbergen’. Mit “entbergen” ist gemeint: etwas hervorbringen oder etwas zum Vorschein bringen.

Hollak, J.H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Dit is de vertaling van het Italiaanse artikel (Hollak 1964) Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).

Hollak, J.H.A. (1964). Considerazioni sulla natural della tecnica odierna, l’uomo e la cirbernetica nel quadro delle filosofia sociologica, Tecnica e casistica, Archivo di filosofia, 1/2, Padova, 1964 pp. 121-146, discussie pp 147-152.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Volgens Hollak wordt alles tegenwoordig functioneel opgevat. “Het aanvaarden van een feitelijke toedracht is er niet meer bij.” (p. 436). Alles wat we kunnen observeren is maar zo onder bepaalde condities en hypothesen, die we zo weer kunnen veranderen. Feiten zijn functie-waarden van bepaalde aannames. Ook het tegendeel van een feitelijke toedracht wordt als mogelijkheid gezien. Terwijl als het een feit is dat vandaag de zon is opgegaan het toch niet meer zo kan zijn dat deze niet is opgegaan.

Ook al onze ‘leefverhoudingen’ worden volgens Hollak door de moderne wetenschap tot puur hypothetische, logisch mogelijke ietsen gemaakt. Het is niet zo dat onze wetenschap ons leven verheldert. Dezelfde aanklacht tegen de wetenschap zien we bij Husserl in zijn Krises der Europäischen Wissenschaften.

Levinas, E. (1987). Collected Philosophical Papers. Trans. Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff.

Emmanuel Levinas (1971). Het menselijk gelaat. Vertaald en Ingeleid door O. de Nobel en A. Peperzak. Ambo, 1969, Bilthoven. Hierin: Betekenis en zin, pp.152-191. (Vertaling van La signification et le sens. in: Revue de Métaphysique et de Morale 69 (1964), 125-156.)

Levinas, E (1951). L’ontologie est-elle fondamentale? In: Revue de Métaphysique et de Morale 56 (1951) 88-98.

Kunnen de dingen een gelaat krijgen? Is de kunst niet een aktiviteit die de dingen een gezicht verleent?” Deze vraag stelt Levinas in zijn opstel “Is de ontologie fundamenteel?” Geheel in de geest van Levinas moet het antwoord ontkennend zijn. Want wie kan de dingen die van zichzelf geen gelaat hebben een gelaat geven? Het gelaat is niet iets dat na de ontmoeting met de ander aan ons verschijnt. Een gelaat geef je niet. Alsof we daar de macht toe hebben! Het gelaat betekent de weerstand tegen de macht van de technologie, die de dingen een gezicht wil verlenen ten behoeve van het functioneren van het bedrog. Want zonder de suggestie iets voor de mens te betekenen werkt de machine niet.

Toivakainen, Niklas (2015). Machines and the face of ethics. In: Ethics and Information Technology, Springer, 2015.

Ik ben het eens met Niklas Toivakainen waar hij zegt “that understanding our ethical relationship to artificial things cannot be detached from a critical examination of what moral dynamics drives our technological aspirations.” (Toivakainen, 2015).

Albert Visser (2020). Meeting on neutral ground. A reflection on man-machine contests. In: Studia Semiotyczne (Semiotic Studies) t. XXXIV, nr. 1 (2020), pp. 279-294.

Naar een systematische deconstructie van mathematisme en informaticisme

“The enterprise, of which this book is a report, consists of an attempt towards a systematic ‘deconstruction’ of mathematism.” Dit schrijft Louk Fleischhacker in het inleidende hoofdstuk van zijn Beyond Structure (1995) over de macht, en de grenzen van het mathematische denken.

De term deconstructie duikt tegenwoordig weer regelmatig op als het gaat om de filosofische impact van de nieuwste spraakmakende producten van de informatietechnologie, de kunstmatige intelligentie (AI): converserende sociale robots en de op grote taalmodellen (LLMs) gebouwde chat-agents zoals ChatGPT. Deze technologieën zouden volgens techniekfilosofen en ethici David Gunkel en Mark Coeckelbergh vragen om een deconstructie van een aantal oude metafysische tegenstellingen die het debat over de betekenis van deze technologie bepalen: subject/object, mens/machine.

In het debat over AI nemen de partijen standpunten in over vragen als “Kan een machine denken?”, “Hebben intelligente machines bewustzijn?” “Zijn sociale robots morele agenten?”. Ook stellen de op LLMs gebaseerde agenten zoals ChatGPT het begrip ‘auteurschap’ ter discussie. Daaraan is tevens de vraag aan de orde wie er verantwoordelijk is voor de inhoud en effecten van de door machines geproduceerde teksten. De ‘existing arguments’ van beide opponenten in het debat refereren naar klassieke metafysische dichotomieën als mens-machine, lichaam-geest, teken-betekenis, en onecht/autentiek.

De vraag is hoe de intelligente autonome robot past in de bekende westerse ontologieën. Als de robot niet een ding is en geen persoon, wat is het dan? Vraagt de technologie om een herclassificatie van de zijnden?

De interesse in de betekenis van de informatietechnologie voor de hedendaagse filosofie delen Gunkel en Coeckelbergh met Louk Fleischhacker.

Bij Louk studeerde ik af als wiskunde- en informatica-student op een onderzoek naar de mathematische uitdrukking van de zelf-reflectie van het wiskundig denken zoals die in de programmaarbare machine gerealiseerd is. Via Louks colleges op het gebied van de (mathematische) logica en de wijsbegeerte van het wiskundig denken en de informatietechnologie kwam ik in aanraking met het denken van Jan Hollak, de Amsterdamse filosoof die de historische en begripsmatige ontwikkeling van de ‘technische idee’ beschouwde in het licht van de bronnen van de mathematische wetenschap en de westerse filosofie. Hollak schreef daarover in o.a. Van Causa sui tot Automatie (nav zijn beroemde inaugurele rede 1966), en Hegel, Marx en de Cybernetica (1968). Ook Hollaks afscheidscollege over de hypothetische samenleving kan gelezen worden als een bijdrage aan de deconstructie van een wijze van filosoferen die sterk door de mathematische denkwijze is beïnvloed.

Het werk van de Nederlandse techniekfilosofen Jan Hollak, Maarten Coolen en Louk Fleischhacker is minder bekend bij hedendaagse techniekfilosofen dan bijvoorbeeld het werk van Peter-Paul Verbeek met zijn aan Don Ihde ontleende mediatietheorie van techniek. Daarin ligt de focus op de verschillende relaties tussen gebruiker en instrument, de wijze waarop specifieke technologieën het leven en werken beïnvloedt en hoe nieuwe technieken de mens voor nieuwe morele kwesties plaatst. Techniek is in de ogen van deze denkers nooit ethisch neutraal, nooit slechts middel. Het instrument is zelf een ‘morele actor’ in de zin dat het bepaald gedrag afdwingt. In deze techniekbenadering vanuit het gebruik van concrete instrumenten worden economische en technische aspecten niet onderscheiden. Ook bij Gunkel en Coeckelbergh gaat het om de moraliteit in de sociale relaties die we met intelligente technische systemen, zoals sociale robots onderhouden, dus in het gebruik van de techniek.

De techniekfilosofie van Hollak die o.a. voortbouwt op (uiteraard) Heidegger maar ook op de Filosofie der Techniek van de Bruin (1935) is zuiver gericht op de technische idee. Techniek is een min of meer expliciete objectivering van de mathematische denkhouding die de mens tegenover de natuur en de werkelijkheid aanneemt.

De technische idee is de abstracte verstandsvorm waarin de mens zijn beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar natuurkrachten tot uitdrukking brengt. (Hollak)

Wat zijn de kenmerken van die mathematische denkhouding? Wat is mathematisme? En wat houdt die deconstructie in?

Deconstructie

Net als Fleischhacker verwijzen Gunkel en Coeckelbergh naar Derrida, de uitvinder van de term “deconstructie”. In hun artikel ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ proberen de auteurs Marc Coeckelbergh en David J. Gunkel het debat over de betekenis van ChatGPT vlot te trekken door een ‘deconstructie’ van oude metafysische tegenstellingen waaraan beide partijen vast zitten. Wat houdt deconstructie in?

Bij Derrida wijst ‘deconstructie’ op de poging de context-afhankelijke geschiedenis van de filosofische teksten te tonen. Deze teksten worden beschouwd als de sporen van gedachtenconstructies veeleer dan als de namen van transcendentale principes. De deconstructie van een denkwijze komt dus neer op het laten zien hoe deze tot stand is gekomen. (Fleischhacker, noot op pagina 17).

“Broadly speaking, deconstruction means here (and in this paper) that one questions the underlying philosophical assumptions and core concepts, rather than merely
engaging with the existing arguments.” (Coeckelbergh en Gunkel, 2023).

Dat bevragen van de onderliggende aannames gaat dus door middel van een herlezen en herinterpreteren van historische teksten. Een analyse van de historische momenten in de ontwikkeling van de wiskunde die uiteindelijke heeft geleid tot de informatietechnologie zal zowel een deconstructie van het mathematisme inhouden als een deconstructie van de klassieke metafysische tegenstellingen die het debat over die informatietechnologie beheersen. Het is dus een hele andere manier van omgaan met historische teksten dan de manier waarop de technicus, de makers van de grote taalmodellen (LLMs) met de ‘historische documenten’ omgaan. Deze worden niet door de technicus als historisch gezien, maar uit de historische context van hun ontstaan gelicht en hergebruikt als trainingsmateriaal voor de sprekende computer.

Het mathematische denken komt expliciet tot uitdrukking in de informatietechnologie en de kunstmatige intelligentie. De grenzen van het mathematische denken zijn dan ook de grenzen van de informatietechnologie. Om die grenzen te verkennen moeten we inzicht krijgen in de mathematische denkhouding.

De mathematische denkhouding is ons moderne westerse mensen zo met de paplepel ingegoten dat we het nauwelijks nog zien als een bepaalde denkhouding. Ze doordringt zowel ons dagelijkse denken als ons wetenschappelijk denken. De populariteit van het mathematisch denken heeft te maken met ‘de macht van de uitwendigheid’. De volgende paragraaf komt uit de syllabus van het college Wijsbegeerte van het Wiskundig Denken dat Louk Fleischhacker gaf in 1976.

De macht van de uitwendigheid

Juist in een tijd waarin de mens zich voortdurend dreigt te verliezen in zijn uitwendige gestalten, is de filosofie in de verleiding ook te proberen hem juist vanuit die gestalten te begrijpen. Dat is iets anders dan: die gestalten als zelfveruitwendigingen van de mens te begrijpen.

In dat laatste geval gaat het juist om de wijze waarop het menselijk subject positief bij die gestalten betrokken is. Hoe hij zich uit in de taal, hoe hij streeft naar een adequate behoeftenbevrediging in een arbeidsbestel, hoe hij ruimte tracht te scheppen voor zijn vrijheid in een maatschappijstructuur, hoe hij inzicht tracht te verwerven in wetenschap en kunde in techniek.

Maar al deze dingen zijn nu juist in de huidige situatie zo ondoorzichtig en verwarrend. Verleidelijk is dan ook om het structurele moment van taal, economie, maatschappij, wetenschap en technologie als het meest fundamentele principe ervan te beschouwen. Vanwege het “uitwendige” karakter hiervan is het echter zeer moeilijk uit dit structurele moment weer naar de oorspronkelijke activiteit van het menselijk subject terug te keren, anders dan door de noodsprong in de tegengestelde eenzijdigheid: een verabsolutering van die activiteit (existentialisme). Door die bemoeilijkte terugkeer raken de structurele gestalten geisoleerd en dreigen ze als mathematische objecten op zich gesteld te worden. De filosofische reflectie valt zo terug tot een mathematische reflectie, die op zichzelf niet zonder waarde is, maar de filosofie van zijn eigenlijke doel, de bezinning, afleidt. Juist de centrale vraag naar de zin van onze zelfveruitwendiging verdwijnt dan immers, omdat de mathematische reflectie slechts het resultaat van die activiteit in ogenschouw neemt. Weliswaar komt ook de filosofische reflectie altijd te laat om de mens voor te schrijven hoe hij te handelen heeft (zie: Hegels Vorrede van de Grundlinien der Philosophie des Rechts), de mathematische komt zelfs te laat om hem te doen inzien hoe hij gehandeld heeft, maar toont hem slechts het resultaat.”

“De tendens onze wereld vanuit de structurele vormen ervan te willen begrijpen, brengt een vereenzelviging van denken en mathematisch denken met zich mee.” Maar waarin verschilt de mathematische denkhouding van ander denken?

Het mathematische denken

Een kenmerk van het mathematisch denken is de tegenoverstelling van een bepaald begrip mogelijkheid of mogelijk zijn dat radicaal tegenover de werkelijkheid staat. De mathematische mogelijkheid bestaat uit een veld van mogelijkheden, tegen de achtergrond waarvan de feiten hun bepaaldheid hebben en die niet door het werkelijk optreden van feiten worden aangetast. Zo doet het feit dat de schakelaar in een bepaalde stand staat (‘aan’) niets af aan de ‘mathematische mogelijkheid’ dat deze in de andere stand staat (‘uit’). In dit denken wordt het noodzakelijke karakter van de feitelijkheid uit de feiten gehaald. Het feit dat de schakelaar in deze stand staat is een hard gegeven dat de andere mogelijkheden uitsluit. De verwarring van de verschillende noties van mogelijk zijn, zoals mathematisch mogelijk, fysisch mogelijk zijn en werkelijk mogelijk zijn, komen we voortdurend tegen in de westerse filosofische traditie. Ook het tegendeel van dat wat feitelijk is wordt, bijvoorbeeld door Hume, nog als mogelijk gezien. Alsof het nog steeds mogelijk is dat de zon niet opkomt als deze al is opgekomen. De wetenschap is niet geïnteresseerd in feiten, omdat deze beschouwd kunnen worden als contingente, toevallige gebeurtenissen. Ze hadden ook anders kunnen zijn, als de omstandigheden anders waren geweest. De wetenschap wil weten waarom dit feit hier en nu optreedt. Ze wil de omstandigheden kennen als voorwaarden van het optreden van dit feit. Het feit is een functie van de omstandigheden.

Het is die mathematische vorm van mogelijkheid die we in de technologie proberen in haar zuiverste vorm tot uitdrukking te brengen en die geleid heeft tot de automatie en de automatisering. Hiermee hangt direct samen de idee van in principe oneindige herhaalbaarheid en realiseerbaarheid van ‘gebeurtenissen’ en acties in de werkelijkheid. ‘Gebeurtenissen’ zijn pas echt, wanneer ze herhaalbaar en reproduceerbaar zijn. De tijd is een oneindige ruimte van mogelijkheden die zich in een eindeloze toekomst uitstrekt. Dat de zon elke dag is opgekomen sluit niet uit dat deze in de toekomst op een dag niet zal opkomen. Voor Hume is het verschijnsel van de zonsopkomst iets anders dan de nieuwe dag. Die twee staan los van elkaar.

In de AI speelt de taaltechnologie niet toevallig een centrale rol. Taal treedt daarin op als formele programmeeertaal voor de maker en als natuurlijke interface voor de gebruiker. De rol van maker en gebruiker zijn soms niet meer te onderscheiden. Het product ontwikkelt zich in en door het gebruik.

“Taal is de uitdrukking van het denken als denken” zei Jan Hollak.

Taal is ’embodiment’. Het doet er niet toe op welke fysische wijze het rekenen wordt geimplementeerd, maar om te kunnen rekenen hebben we wel tekens nodig. Zonder tekens werkt de machine niet. Het ontwerp van de machine, de idee van haar werking, moet wel op een of andere manier embodied worden om de machine dit ontwerp te laten uitvoeren. De programmeerbare machine is een werkend teken.

De idee van reincarnatie is dat het er voor de ziel (geest) niet toe doet in welk lichaam deze embodied is. De ziel kan na de dood van het ene lichaam weer in een ander lichaam terugkeren. Willen we iets aan getallen (of andere mathematische structuren) hebben dan moeten deze embodied worden in de vorm van een technische constructie, zoals een notatiesysteem.

Judea Pearl, uitvinder van de causale netwerken, stelde eens dat ChatGPT geen AI is. Hij bedoelde dat ChatGPT geen implementatie is van causaal of logisch redeneren over de dingen en gebeurtenissen waar de teksten die het produceert over gaan. ChatGPT is wel gebaseerd op statistische kennis, maar die betreft de conditionele kansen dat een woord of stukje tekst in een gegeven contekst voorkomt. De logica van de begrippen waar de teksten over gaan spelen daarin geen directe rol. Dat blijkt ook uit het feit dat dergelijke op taal gebaseerde systemen niet erg goed zijn in wiskunde en in formeel logische verbanden, terwijl dat de eerste domeinen zijn waar je zou verwachten dat een machine er in ‘thuis’ is.

Het identificeren van informatie met kennis, van de woorden met dat wat erin uitgedrukt wordt, dat is mathematisme.

Het is niet alleen lastig om het mathematische en het fysische uitelkaar te houden, ook herkennen we een mathematische denkhouding bij de filosofen.

De Nederlandse filosoof H. Pos noemt in het voorwoord van Het Vertoog over de Methode (1937), de Nederlandse vertaling van Discours de la Methode (1637), Descartes metafysica een ‘mathematische metafysica’. Maar ook Leibnitz metafysica heeft iets mathematisch. En bij Kant komen we uitspraken tegen die er op wijzen dat hij de hoeveelheid wiskunde in de natuurwetenschap van zijn tijd (met de Newtonse mechanica als paradigma) als maat zag voor haar kennisinhoud. Ook de moderne westerse filosofie na Kant kan zich maar met moeite aan het mathematische denken onttrekken, ook al beweren allerlei ‘postmoderne’ en ‘structuralistische’ opvattingen over kennis en taal zich bevrijd te hebben van het Cartesiaanse, stricte mathematische dualisme.

Bij die mathematische denkhouding hoort een bepaalde werkelijkheidsopvatting, een metafysica soms. Het exactheids-ideaal, de mogelijkheid om al onze vooronderstellingen expliciet te maken om op basis daarvan een consistent gedachtengoed, een systeemfilosofie te bouwen lijkt onze moderne westerse cultuur te beheersen. Wittgenstein, in zijn afkeer van filosofische theorieën en systemen, kan misschien beschouwd worden als de uitzondering die de regel bevestigt. Worstelend met de interpretatie van zijn aforistische stijl voelt de lezer de behoefte opkomen aan een wat meer expliciete en systematische uitwerking van zijn ideeën. Want dat er zoveel verschillende interpretaties van zijn ‘stellingen’ zijn, dat kan toch niet de bedoeling zijn geweest.

Als relatie denken

Wiskunde is een wetenschap. Het is een kennisdomein. De kennis betreft de telbaarheid, de meetbaarheid, in het algemeen: de structureerbaarheid van de werkelijkheid. Fleischhacker: mathematische abstractie is gebaseerd op de intuïtieve kennis van het principe van structureerbaarheid . Dat principe is een reëel principe van de ervaren werkelijkheid. De ‘ervaren werkelijkheid’, dat zegt een relatie van een subject tot die werkelijkheid. Maar die relatie maakt het niet minder reëel. Het is een vaak voorkomende gedachte dat een relatie tot een subject minder werkelijk is dan het object van die relatie. Maar het object bestaat als object slechts in die relatie die zelf de werkelijkheid uitmaakt, zoals die gekend wordt. Telbaar en meetbaar zeggen iets over een relatie tot een tellend en metend subject. Als iets door ons geteld kan worden, moet het ook zelf telbaar zijn. Als iets door ons gestructureerd kan worden, moet het ook zelf structureerbaar zijn.

Die subject/object-relatie zien we ook terug in de machine. De activiteit van het tellend subject wordt in de telmachine door een mechanisme overgenomen. Zodra het denken als mechanisme wordt gevat, kan het op analoge wijze door een machine worden uitgevoerd: een denkende machine.

Zonder de relatie tot de mens is de machine geen machine, maar slechts een fysische proces, betekenisloos als een natuurverschijnsel, zoals een rijpe appel die van de boom valt. Dat die appel zich in zijn val aan de wetten van Newton houdt dat zegt een andere relatie tot dit verschijnsel. En als we dan de val van de appel, dit natuurproces zien en gebruiken als middel om de eindsnelheid te berekenen, dan hebben we weer een andere relatie tot ditzelfde fenomeen.

Zie de man die eerst twee steentjes in een schaal legt en dan nog eens drie. Vervolgens telt hij het aantal steentjes in de schaal. Hij telt er vijf, waarop hij verrast uitroept dat het schaaltje kan rekenen. “Hoe weet het schaaltje dat twee en drie vijf is!” Dat is de man die zich verbaasd afvraagt hoe het mogelijk is dat een machine zo intelligent kan zijn. Of hoe een appel de valwetten van Newton kan kenen en deze kan gebruiken om op ieder moment tijdens zijn val zijn snelheid te berekenen.

Hebben de moderne natuurwetenschappen wel een metafysica? Fleischhacker verdedigt de stelling dat de wiskunde functioneert als de metafysische fundering van de moderne wetenschappelijke traditie. De idee dat kennis pas dan echte kennis is als het uitdrukbaar is in mathematische structuren lijkt haast onomstreden. Zelfs als mathematisering, die uitgaat van de meetbaarheid van de werkelijkheid, niet direct voor de hand ligt, zoals in de cognitieve wetenschappen, herkennen we de idee in het streven de kennis uit te drukken in de vorm van computationele modellen.

De Grote TaalModellen (LLMs) zijn dergelijke mathematische modellen. Ze leggen op grond van veel gegevens (data) patronen vast. Dialoogsystemen als ChatGPT zijn gebaseerd op deze modellen. In de informatietechnologie werken de mathematische modellen.

Het mathematisch denken is in de informatietechnologie aanwezig in de vorm van de zelf-reflectie, de wiskundige uitdrukking van de structuur van het wiskundig denken. Het mathematisch denken moest zich over zichzelf buigen in de vorm van de metamathematica en de mathematische logica alvorens het zelf in programmeerbare machines op fysische wijze kon worden gerealiseerd. De informatietechnologie is gebaseerd op het gebruik van een algemene structurele correspondentie tussen fysische processen en betekenisvolle denkprocessen. Deze technologie werkt in zoverre er een structurele correspondentie mogelijk is tussen betekenisvolle denkprocessen en fysische processen. Dit vooronderstelt de structureerbaarheid van de werkelijkheid. De vraag naar de grens van die structureerbaarheid is daarmee verbonden aan de vraag naar de grens van de informatietechnologie en de grenzen van het vermogen op wiskundige wijze onze ervaringswereld te begrijpen. Om wat voor grens-begrip gaat het hier?

Mathematisch denken is nog geen mathematisme. Het is een legitieme manier om een bepaald soort inzicht te krijgen in bepaalde structurele aspecten van de werkelijkheid. Om inzicht te krijgen in deze denkwijze vragen we naar de eigen aard van de mathematische objectiviteit. Mathematische entiteiten worden beschouwd als zowel ideëel als individueel. Daarin onderscheiden ze zich van Plato’s ideeën waarvan er slechts één is. Er is maar één idee paard, maar één idee moeder. Ze worden gedacht te bestaan in een andere wereld dan de wereld van de waarneembare dingen. Dat het lastig is om dit idee van het bestaan van mathematische ideële objecten te vermijden is omdat ‘bestaan’ normaliter als een eenzinnige notie wordt opgevat. Maar wanneer we deze objecten, de betekenissen waar de woorden naar verwijzen, te echt maken, dan verdwijnen ze meteen als zinvol.

Doodkorte: “het object van de wiskunde is materieel genomen (getal, lijn) reëel en niet denkbeeldig, maar formeel genomen, dat is: het getal en de lijn als meetbaar is het object van de wiskunde wel denkbeeldig.” (Doodkorte in Maat en Meten). Punten en lijnen bestaan echt, het zijn geen zuivere denkmaaksels. Sommige mensen, zegt Doodkorte, stellen dat het object van de wiskunde louter denkmaaksel is, zogenaamde ‘symbolen’.

Wat is de bestaanswijze van de betekenis van de woorden? Wittgenstein betoogt dat wanneer verschillende personen allemaal een eigen kever hebben die ze in een doos laten (‘the beetle in the box’) , dan kan de betekenis van alles wat over deze kevers gezegd kan worden nooit afhankelijk zijn van het werkelijk bestaan van deze kevers. Dus als de betekenis van een woord een of andere individuele psychische entiteit zou zijn, dan zou het volstrekt overbodig zijn voor het gebruik van dat woord. (PU 293). Volgens Wittgenstein wordt de betekenis van de woorden bepaald door het gebruik ervan in een taalspel. Het private gaat volgens Wittgenstein dan ook niet vooraf aan het publieke, maar het publieke gaat vooraf aan het private. De taal is uitdrukking van een wij, een publiek, cultuur-bezit. Dat geldt ook voor de werkelijkheid zoals we die ervaren, voor de techniek en de sociale organisaties, deze zijn bemiddeld door de cultuur waarin we leven.

Volgens Plato is een zintuiglijk zijnde een uitdrukking of uitbeelding van een idee. Plato en Aristoteles betogen via een ‘derdemanargument’ dat een dualisme dat een al te realistische voorstelling maakt van de idee tot een oneindige regressie leidt. De idee grootheid bijvoorbeeld kan immers niet zelf iets groots zijn, want dan zou er een tweede idee nodig zijn om hun relatie te verklaren. En dit zou zich dan herhalen. Zo is de technische idee (de technologie) zelf geen techniek (Heidegger, Hollak).

Wanneer we de ideeën voor de werkelijkheid houden en de dagelijkse werkelijkheid van het leven voor slechts schijn dan keren we de zaak in feite om. Die ideeën wereld is een door ons geconstrueerde wereld op basis van de zintuiglijke leefwereld. De mens onderwerpt zich vervolgens aan deze ideeënwereld. Deze omkering van Plato is een belangrijk thema bij Nietzsche. Deleuze en Derrida bouwen deels voort op deze omkering. Volgens Gunkel gaat Derrida het verst door vervolgens helemaal af te zien van de dichotomie van schijn en zijn, van beeld en origineel. Bij Derrida is de deconstructie compleet.

Het is het mathematisme dat de moderne metafysica kenmerkt dat tot de kritiek van de deconstructie-filosofen op de filosofie heeft geleid. Omdat ze zich onvoldoende hebben gerealiseerd dat het hier om een bijzondere vorm van metafysica en filosoferen gaat, gooien ze het kind met het badwater weg. Om de filosofie te redden van de verwarring met de positieve wetenschap is het dus zaak het mathematisme in het filosofisch denken te onderkennen en te deconstrueren.

Mathematisme

Mathematisme is de metafysische houding die we aannemen als we a) de structureerbaarheid voor de essentie houden van alles wat is, en b) wanneer we het kennen van iets identificeren met het structureren ervan. Deze mathematische metafysica identificeert het zijn met mathematische intelligibiliteit, in plaats van met intelligibiliteit zonder meer. Wat niet mathematiseerbaar is dat bestaat niet (voor ons als kenners van werkelijkheid).

Een voorbeeld van hedendaags mathematisme vinden we bij de fysicus Max Tegmark, medeoprichter van het Future of Life Institute die in Our Mathematical Universe, betoogt dat de algemene toepasbaarheid van de wiskunde haar verklaring vindt in het feit dat ‘onze werkelijkheid’, inclusief wij mensen, zelf een mathematische structuur is. Helaas herkennen we ons zelf en de dagelijke dingen om ons heen niet in dit gigantische model van ons levende universum. Dat komt omdat in het model afgezien wordt van de gewone omgangstaal, waarmee we die dingen benoemen. Die alledaagse namen beschouwt Tegmark als ‘ongewenste balast’. In feite staan ze de mathematisering van onze werkelijkheid in de weg. Volgens Tegmark is dit echter een probleem dat zich in de toekomst zal oplossen. Het bestaan van het Mathematisch Universum van Tegmark is een direct gevolg van zijn realiteitshypothese die zegt dat er een werkelijkheid bestaat buiten ons denken. Een moderne variant van het Cartesiaanse dualisme waarin de twee substanties: het denkend ik (res cogitans) en de werkelijkheid (res extends) tegenover elkaar bestaan. Het verschil met Descartes is dat bij Descartes het mathematisme nog impliciet is terwijl bij Tegmark de uitwendigheid van de mathematische denkhouding expliciet uitgedrukt wordt in zijn Externe Realiteit Hypothese die zegt dat er een werkelijkheid bestaat onafhankelijk van de mens en buiten het denken van de mens. De fysicus lijkt zich bewust te zijn geworden van het noodzakelijk hypothetische karakter van de wetenschap. Tegmark bedrijft een wetenschappelijke vorm van filosoferen.

Bestaan er dan zaken die niet structureerbaar zijn? Anderszijds: zijn er dingen waarvan de essentie structureerbaarheid is? Net zomin als sceptisisme een houding is die praktisch vol te houden is: de scepticus ziet immers zijn eigen claim voor de waarheid niet, is mathematisme een denkhouding die als expliciete filosofie lastig vol te houden is.

De situatie lijkt wel op de debatten over de mogelijkheden van de kunstmatige intelligentie. Als je bepaald menselijk gedrag noemt dat nog niet gesimuleerd wordt door een bestaand computer programma, dan kan de AI techneut zeggen: als je me een exacte beschrijving geeft van dit gedrag dan zal ik wel een manier vinden om het te simuleren. Als de reconstructie van het gedrag dan niet hetzelfde gedrag is als het oorspronkelijke, dan zullen we het verschil met het echte gedrag beschrijven en een correctie aanbrengen die het verschil elimineert. En zo verder. De mogelijkheden van de AI zijn in principe grenzeloos. We lijken opgesloten in deze mathematische denkhouding. Zoals Tegmark verwijst de AI-filosoof (een techneut pur sang) dan ook regelmatig naar de toekomst waarin alle mathematische idealen die nu nog niet in de machine gerealiseerd zijn werkelijkheid zullen worden.

Is er een vorm van kennis die exact is, maar het mathematische overstijgt? Mathematisme is de impliciete aanname dat die er niet is, dat er buiten de mathematische exactheid geen kennis bestaat. Hoe kunnen we aantonen dat intelligentie niet reconstrueerbaar is in mathematische termen? Daarvoor moeten we een beschrijving hebben van mathematische reconstrueerbaarheid zelf. Zo’n beschrijving zal duidelijker en precieser moeten zijn dan welke mathematische reconstructie dan ook. Traditioneel is het de filosofie die deze taak zou moeten verrichten. Maar wat nu als de filosofie zelf de mathematische methode als ideale methode van kennis ziet? En de structureerbaarheid voor de essentie houdt van alles wat bestaat? Dat is de situatie waarin de metafysica zich nu lijkt te bevinden.

Het is dan ook niet zo vreemd dat de filosofen de AI zien als een toetssteen voor hun theorieën en ontologieen.

De informatietechnologie zelf lijkt immers een verandering te brengen in deze situatie. De structuren die deze technologie gebruikt werken en zijn daarmee niet meer zuiver mathematische structuren. Het zijn geen structuren die een theoretisch doel hebben: kennis te bieden van wat structureerbaarheid is. Deze structuren zijn gemaakt om in de praktijk gebruikt te worden. Ze hebben niets van de elegantie van de wiskundige structuren. Hun adekwaatheid als model kan niet bewezen worden en hun functioneren kan slechts getest worden, niet bewezen. Toch geloven we in het nut van de informatietechnologie. Wat houdt dat geloof eigenlijk in?

Het informaticisme

Informatietechnologie, zoals we die kennen in de vorm van bijvoorbeeld slimme algoritmes voor allerlei publieke en private bedrijfsprocessen, sociale media, intelligente robots, zijn onderdeel van een op wetenschappelijke kennis gebaseerde organisatie van de samenleving. Er is geen domein van het leven waar we geen informatietechnologie tegenkomen. Bovendien zijn al die domeinen met elkaar verbonden: opleiding, energie, gezondheidszorg, arbeid en inkomen, vrije tijd en vervoer, door middel van al dan niet expliciete regels en wetten. De introductie van nieuwe technologie is dan ook zelden een lokaal verschijnsel, het betreft de hele economie. Kijk bijvoorbeeld naar de voorwaarden en effecten van de introductie van de melkrobot in de melkveehouderij op de aard van het leven en werken, de relatie met de dieren, die via fokprogramma’s geschikt gemaakt worden voor de nieuwe technologie. De mathematische denkhouding kent geen grenzen.

De mathematische denkhouding heeft zich als belangrijkste denkhouding van onze westerse cultuur gevestigd onder invloed van de successen van de toepassingen ervan in de technologieën van onder andere weverij, landbouw, scheepvaart, krijgskunst. In de experimentele natuurwetenschap zoals die ongeveer in de 16/17-de eeuw in West-Europa en Amerika tot bloei kwam is de aanname dat er een mathematisch verband bestaat tussen zekere meetbare grootheden die we in de natuur onderkennen. De natuurverschijnselen zijn uitingen geworden van zekere natuurwetmatigheden. Als we deze wetenschap ‘hypothetisch’ noemen dan bedoelen we dat: de aanname dat de werkelijkheid zich in een mathematisch ‘model’ laat beschrijven en dat ze aan de feiten getoetst moeten worden. Het besef dat deze modellering gericht is op een bepaalde praktische toepassing is in het eind van de 19-de eeuw ontstaan. Het begrip ‘wiskundig model’ en de opvatting dat het werk van de wiskundige bestaat uit het ontwikkelen van dergelijke modellen die bepaalde aspecten van de werkelijkheid als systeem beschrijven is in Nederland met name door de econoom Tinbergen en de natuurkundige Van Dantzig uitgewerkt. Daarmee onstond de wiskundig ingenieur. De meeste wiskundig opgeleiden houden zich niet bezig met zuivere wiskunde. Ze doen aan datamining en ontwikkelen modellen voor statistische technieken en machine learning.

De praktische tegenhanger van het mathematisme is het informaticisme. Het is de denkhouding en opvatting dat al het bestaande informatie (‘esse est informati’, Floridi) is en voor wie al het gebeuren een informatieverwerkend proces is. Zowel mens als machine zijn informatieverwerkende systemen. Het ‘wezenlijke’ verschil tussen verschillende systemen kan dan ook slechts bestaan in een verschil in de complexiteit van de data-structuren en algoritmes die zorgen voor de door het systeem ondersteunde functionaliteiten.

Tijdens de Corona-pandemie werden de burgers dagelijks geconfronteerd met de wiskundige modellen van de wetenschappelijke instellingen zoals het RIVM, het CBS en het CPB. De wetenschappelijke adviseurs van de regering in het Outbreak Management Team informeerden in wekelijkse informatie-sessies het publiek over de ‘toestand van de staat Nederland’ en hoe hun adviezen voor de aanpak van de pandemie ondersteund werden door de voorspellingen die de rekenmodellen hun bieden. Deze modellen zijn statistisch van aard: ze zijn gebaseerd op de aanname van een mathematisch te beschrijven patroon in verzamelingen gegevens. We staan daar niet meer zo bij stil, maar het benoemen van grootheden, als bijvoorbeeld de lengte van een tafel of de gemiddelde lengte van mannen in een bepaalde bevolkingsgroep, is een constructie waarvan we aannamen dat er in de werkelijkheid iets bestaat dat daarmee overeenkomt. Die overeenkomst moet bevestigd worden door middel van metingen in een experiment.

Het hypothetische karakter van het informaticisme uit zich in de aanname dat er altijd datastructuren en algoritmes bestaan waarmee we in een bepaald domein op basis van gegevens zekere gewenste informatie over de werkelijkheid kunnen verkrijgen. Het onderscheid tussen theoretische: op het verkrijgen van kennis gerichte en praktische: op het nemen van beslissingen gerichte algoritmes is vaak moeilijk te maken. De informatie die berekend wordt is resultaat van een op de toepassing van het model gericht doel. Een voorbeeld is een algoritme dat op basis van allerlei persoongegevens en financiële transacties van een burger een statistisch vermoeden uitspreekt of er sprake is van belastingfraude.

In de veel gehoorde uitspraak dat een algoritme of een machine ‘een beslissing neemt’ komt de mathematiserende houding tot uitdrukking. Het berust op de reductie van wilsvrijheid tot keuzevrijheid, de keuze uit een voorafgegeven aantal mogelijkheden, het bepalen van de beste. Een beslissing of oordeel is dan de uitkomst van een (statistische) berekening. Dat een vrije wilsdaad iets radicaal anders is dan het uitvoeren van een berekening volgens een gegeven procedure dat ontgaat degene die zuiver vanuit een mathematisch perspectief denkt.

Ten opzichte van de gegevens die over een bepaald persoon (een profiel) zijn opgeslagen en die gebruikt worden door de algoritmes om gewenste informatie over deze persoon te berekenen is de werkelijke persoon waar het om gaat iets transcendentaals, buiten de informatiewerkelijkheid. De toeslagenaffaire in Nederland wijst op het feit dat zo’n model niet verward mag worden met de werkelijkheid. De opvatting dat door steeds meer gegevens over een persoon in het model op te nemen de werkelijkheid steeds beter benaderd wordt is typisch mathematisch. Het beeld wordt in stand gehouden door de modellenmakers, in dienst van bijvoorbeeld de grote techbedrijven die het internetgedrag van burgers verzamelen om zo een profiel te maken waarmee de burger op de persoon gerichte wijze kan worden voorzien van adviezen. Dezelfde technologie kan echter gebruikt worden voor bijvoorbeeld predictive policing.

Dit mathematisme zien we ook in het beeld dat de machine misschien nu nog niet maar in de toekomst steeds beter het vermogen tot intelligent gedrag van de mens zal benaderen. Het ideaal wordt als een in de toekomst realiseerbare kennistoestand gezien waarvan we de realisatie als doel stellen in een technisch wetenschappelijk researchproject. De persoon is een soort mathematische limiet van de AI.

Een kenmerk van onze westerse moderne ‘hypothetische samenleving’ is het karakter van haar wetenschap, onlosmakelijk verbonden met haar economie en politiek. Deze wetenschap is door en door hypothetisch. Karakteristiek voor deze wetenschap en samenleving is “de identificatie van de wijze waarop men iets begrijpt en uitdrukt en datgene wat men daardoor begrijpt en uitdrukt.” (Jan Hollak in zijn afscheidsrede). Daar zit iets mathematisch in. De wiskunde construeert immers haar eigen objecten, haar eigen waarheid.

De identificatie van de beschrijving met dat wat beschreven wordt is precies het kenmerk van het mathematische, het rekenende denken. De feitelijke stand van zaken als de werkelijkheid waar de informatie als beschrijving betrekking op heeft valt samen met de informatie. De beschrijving is constituerend voor het feit. Dat is het performatieve (Austin) aspect van de mathematische definitie: ze beschrijven niet wat al bestaat, ze maken wat ze zeggen te bestaan.

Bronnen

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

Louk E. Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie en Hegel, Marx en de Cybernetica zijn hierin ogenomen.

Over het geloof in de zelfwerkende machine en het bestaan van God.

“De idee van het absolute opgeven betekent ‘de idee van de éne wereld opgeven’.” (Helmuth Plessner)

De mogelijkheid het bestaan van God te bewijzen wordt hier in verband gebracht met het geloof in de mogelijkheid van de autonome, superintelligente, zelfwerkende, machine.

In beide gevallen gaat het om het overbruggen van de kloof tussen het denken van een zinvolle werkelijkheid en het werkelijk zijn daarvan, tussen subject en object, tussen de mens en zijn werkelijkheid. In beide gevallen gaat het om een poging tot herstellen van een verbond tussen denken en zijn. Dat het feitelijke redelijk, het redelijke feitelijk is.

Dit streven is gebaseerd op een intuïtie dat de kloof tussen denken en zijn niet mag bestaan. De wil gaat vooraf aan de rede. De werkelijkheid als het werken aan dit streven is het voor ons zelf helder maken van dit inzicht door het te verwerkelijken. Het gaat in beide gevallen om zingevende contrafactische postulaten die constituerend zijn voor het werken eraan. De religieuze mens wil dat de werkelijkheid een persoon is die aanspreekbaar is; iemand die aansprakelijk gesteld kan worden voor het gebeuren, iemand die de zin ervan ons kan duiden. De vraag is of de onmogelijkheid tot helder inzicht in het hoe van de verwerkelijking van het ideaal de zinvolheid van het streven ernaar uitsluit.

Zelfwerkende machines

“Als ik maar trap gaat mijn fiets vanzelf” zei mijn oom Jan toen zijn vrouw hem voorstelde een auto aan te schaffen, dan hoefde hij niet meer iedere dag naar het werk te fietsen. Inderdaad gaat een fiets niet zonder meer ‘vanzelf’. Je moet wel zelf trappen om hem in beweging te krijgen. Wat de uitspraak van oom Jan ook zegt is dat de fiets ook vanzelf gaat, net als de auto; als je maar afziet van wat je zelf als fietser doet opdat deze ‘vanzelf’ werkt. Net als de auto, want wat is er wel niet allemaal voor nodig voordat een auto ‘vanzelf’ rijdt? Waarom zeggen we zo makkelijk van een auto, en in het algemeen van een machine, dat deze vanzelf werkt, anders dan bij een fiets? De lichamelijke aktiviteit van het trappen is het fietsen. Het trappen op de trappers waarbij afwisselend het ene en het andere been druk uitoefent op de linker- dan wel de rechter- trapper, is onderdeel van het bedachte ontwerp van de fiets. Het fietsen is zodanig geconstrueerd dat de lichamelijke aktiviteit van het trappen resulteert in een voortgaande beweging van de fiets: het trappen is daarmee fietsen. Wie fietst is zelf aan het werk. Wie auto rijdt of een machine bedient die laat de machine het werk doen. Die hoeft alleen nog maar te sturen. Maar er zijn anderen die hiervoor het werk verrichten of verricht hebben.

Bij de machine is het ‘draaien’ van de verbrandingsmotor resultaat van het aanvoeren van energie opgeslagen in brandstof. De auto is onderdeel van een complexe organisatie van wegen- en industrieën, inclusief het delven van grondstoffen en de productie van onderdelen. Voor de individuele eindgebruiker van de auto die zich kan beperken tot het besturen en onderhouden van de machine is dit geheel uit het zicht. De machine werkt als verwerkelijking van een door de mens bedacht ontwerp waarin de gebruiker een sturende functie heeft. De machine werkt vanzelf vanwege het gebruik van natuurkrachten, die voor de beweging zorgen, windkracht, waterkracht.

Bij de informatieverwerkende, denkende machine heeft een programma ook de sturende functie overgenomen. De machine reageert nu op intelligente, dat is voorgeprogrammeerde, wijze op signalen uit de omgeving. Het neemt zelfstandig beslissingen. Sommigen menen dan ook dat deze machine kan denken en over bewustzijn beschikt. Hier zien we hoe het denken en het werken samenvallen. De machine doet wat het denkt te moeten doen.

De argumenten die Kant en Hume en ook Russell hadden tegen de in hun tijd bekende argumentaties voor het bestaan van God zouden volgens de wiskundige en filosoof Emanuel Rutten allemaal weerlegd zijn door hedendaagse filosofen en theologen. “We leven in een hypermoderne tijd, ook wat betreft de Godsargumenten.”

Inderdaad, ook de ‘eeuwige waarheden’ moeten telkens weer in het licht van het heden bekeken en in hedendaagse termen bevestigd worden. Er lijkt een herleving van de interesse in het beargumenteren voor het bestaan van God. Het geloof wil door de verlichte geest die nog gelooft, beargumenteerd worden. Misschien komt het door het gevoel van ‘bestaansonzekerheid’, de klimaatscrisis, het wantrouwen in de regering die zich in haar besluiten op De Wetenschap zegt te beroepen? Is het toevallig dat deze belangstelling voor het bestaan van God (of is het dat niet?) samenvalt met een afnemend geloof in ‘De Wetenschap’? In een eerder blog constateerde ik al dat er onder de wetenschappers gelovigen zijn die menen dat wetenschap ook maar een kwestie van geloven is. Is het toevallig dat het vaak de ‘gelovige wetenschappers‘ zijn die belang hebben bij het beargumenteren van het bestaan van God? Er heerst een zeker verlangen naar de tijd waarin de mens nog thuis en meester was op zijn eigen erf. Waarin ieder volgens de traditie en de kerk zijn eigen plek had. De boerenzoon werd vanzelfsprekend boer.

De eerder genoemde wiskundige en filosoof Emanuel Rutten presenteerde recentelijk een ‘nieuw argument’ voor het bestaan van God: het modaal-epistemisch argument (Rutten 2014). Wat is de waarde van zo’n argument?

In zijn nieuwste boek is Rutten daar zelf kritisch over.

“Formele epistemische methoden verduisteren namelijk de concrete aard en functie van religieus geloof.” (Rutten, 2023, p. 153) Dat boek waarin hij acht nieuwe argumenten voor het bestaan van God geeft, heeft als titel “Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden.” Het is de omschrijving van Anselmus’ Godsbegrip. Met zijn ‘ontologisch’ Godsbewijs meent hij aan te kunnen tonen dat God, zo gedefinieerd, ook werkelijk bestaat.

Wat is de invloed van een hedendaags fenomeen als de kunstmatige intelligentie, het resultaat bij uitstek van het westerse wetenschappelijk-technische denken, op ons denken over de relatie tussen geloven en weten? Van waar die interesse van hedendaagse theologen voor AI ?

De rol die God volgens Descartes had: de garantie bieden dat er een overeenstemming bestaat tussen denken en werkelijkheid, die rol is in de loop van drie honderd jaar sinds het verschijnen van de Discours de la Methode (1637) door de mens overgenomen. De automatisering is het resultaat van de uitbuiting van de door ons theoretisch en praktisch geconstrueerde correspondentie tussen denkprocessen en natuurprocessen (zie het voorwoord van Hertz in zijn Prinzipen der Mechanik), zodat deze laatste in de informatieverwerkende, denkende machines als denkprocessen kunnen worden beschouwd en gebruikt.

Descartes twijfel aan de zintuiglijk ervaren werkelijkheid geldt niet alleen haar feitelijk karakter, maar in de eerste plaats de eigen intelligibele structuur, de mathematische waarheden. Ondanks hun evidente karakter worden ze betwijfeld. Het ‘om te denken moet je bestaan’ dankt zijn uitzonderlijke status niet aan een uitzonderlijke helderheid, maar aan het unieke van haar situatie gegeven te zijn tezamen met haar bestaan. Het wordt pas in haar geldigheid bevestigd door het twijfelexperiment.

“De propositie ‘Ik denk dus ik ben’ is noodzakelijk waar, iedere keer als ik deze uitdruk, of als ik deze mij bedenk in mijn geest. Zolang als ik denk ben ik iets. (Meditations II). Het is dus door de zelf-reflectie tijdens de activititeit van het denken dat ik zeker weet dat ik ben.

Overigens kon Descartes’ hele universele twijfelexperiment inclusief het inzicht dat wie twijfelt denkt en dus bestaat, zich in een fantasiewereld afspelen. Maar dat is dan wel dezelfde wereld waarin wij allen leven, zodat het voor ons verhaal niet veel uitmaakt of we dromen of niet. Zodra alles fantasie of droom is is immers niets meer fantasie of droom. Het gaat om het verschil tussen dromen en wakker zijn, tussen de zijnswijze van de gedachte inhoud en die van de werkelijkheid ‘buiten’ het denken waarnaar de gedachte verwijst. In de loop van de geschiedenis blijkt het voor het moderne denken uiterst lastig te zijn deze relatie ‘als relatie’ te denken. Men vervalt al gauw weer in dualisme: de nadruk op de twee relata (subject versus object) of in een monisme: de nadruk op de identiteit van beide.

Kunnen wij zeker zijn over het bestaan of niet bestaan van God? Het zou wel mooi zijn als alleen al het noemen van het woord ‘God’ het bestaan van God noodzakelijk impliceerde. Zoals het denken impliceert dat er denken is. Wie denkt weet dat hij denkt en dus bestaat, dat is: ‘er is’. Of, zoals de vrije wil niet ontkend kan worden zonder deze in deze act van ontkenning zelf impliciet te bevestigen. Anders zou deze act immers volstrekt betekenisloos zijn.

Rutten merkt op dat een argument voor het bestaan van God geen Godsbewijs is. “Bewijzen doen we in de wiskunde, niet in de filosofie.” Ik ben het met Rutten eens. De precisie waarmee de filosoof zijn inzicht probeert te verwoorden en daarmee te delen met anderen is iets anders dan de exactheid van de wiskundige redenering. Die precisie is wat nagestreefd wordt in een proces van denken, en nog eens nadanken, waarbij de filosoof zich telkens weer afvraagt wat de vooronderstellingen zijn. Het blijkt niet zo eenvoudig, en misschien is het zelfs wel onmogelijk, om de impliciete achtergrond van het denken mee te denken en expliciet te maken. Het is onterechte kritiek op de filosofie te denken dat deze zich tevreden zou stellen met ‘a very loose and sloppy style of argument’.

De filosofie probeert de hele werkelijkheid te begrijpen, de wiskunde richt zich op één aspect van de werkelijkheid: het kwantitatieve, dat tot uitdrukking komt in de telbaarheid, de meetbaarheid, in het algemeen de structureerbaarheid van de werkelijkheid. Wie de wiskundige zekerheid en exactheid ziet als het ideaal van de filosofie die zegt daarmee dat de werkelijkheid in principe volledig overeenkomt met het structurele. De wiskundige maakt haar objecten: getallen, figuren, in het algemeen structuren. We zouden het bestaan van God wiskundig kunnen bewijzen als God een wiskundige structuur was. Zo’n bewijs zou bestaan uit een constructie van God, waarvan we moeten aantonen dat deze geen tegenstrijdigheden bevat.

“Rationele argumenten voor het bestaan van God laten zien dat het heel redelijk is om te geloven dat God bestaat. Ze maken het bestaan van God waarschijnlijk.” schrijft Rutten. Houdt dat in dat ze het niet bestaan van God ook waarschijnlijk maken en dat het redelijk is om te geloven dat God niet bestaat? Ik denk het niet. Als we zouden kunnen bewijzen dat de kans dat God bestaat zeg 60% is dan hebben we, uitgaande van de schoolse kansrekening, tevens bewezen dat de kans dat God niet bestaat 40% is. Maar het gaat hier zoals gezegd niet om een wiskundig bewijs. ‘Waarschijnlijk’ heeft hier de betekenis van ‘meer dan alleen maar mogelijk’: er zijn goede gronden voor de bewering dat God bestaat. Om aan te tonen dat het ‘meer dan alleen maar mogelijk’ (ofwel: waarschijnlijk) is dat God niet bestaat is een andere argumentatie nodig. Kunnen die twee argumenten naast elkaar bestaan? Kan het zowel aangetoond worden dat het redelijk is te geloven dat God bestaat als dat het redelijk is te geloven dat hij niet bestaat? Dat zou kunnen. Niet omdat het tegelijk zo is dat hij wel en niet bestaat, maar omdat het om een bewering gaat die niet exact is. Volgens Kant kunnen we noch bewijzen dat hij bestaat, noch dat hij niet bestaat. Ik geloof dat hij gelijk heeft.

Maar waar heeft Rutten het eigenlijk over als hij het over ‘God’ heeft.

Wie of wat is God?

Als we argumenten voor het bestaan van God willen aanvoeren, zullen we uit moeten gaan van noodzakelijke eigenschappen van dat iets dat we ‘God’ noemen.

“God definieer ik als de immateriële persoonlijke eerste oorzaak van de wereld.” Dit is de ‘rudimentaire kerndefinitie’ die Rutten van God geeft. Het is slechts één definitie van God. Voor Rutten is God een persoon. Dat geldt zeker niet voor iedereen die het bestaan van God probeerde te bewijzen.

Je kunt bedenken dat er een eerste oorzaak moet zijn. Bijvoorbeeld uit de idee dat alles een oorzaak heeft. Vervolgens noem je die eerste oorzaak: God. Dat ontslaat je van de plicht te bewijzen dat God bestaat. Maar is God dan onveroorzaakt (Thomas van Aquino, Rutten) of is hij oorzaak van zichzelf (Descartes ‘Causa sui’) ? Daarover zijn de meningen verdeeld. Het is niet duidelijk hoe je daarover kan beslissen.

God wordt door Anselmus gedefinieerd als ‘datgene waarboven niets groters gedacht kan worden‘. Zijn ontologisch ‘Godsbewijs’ stelt dat iets dat bestaat groter is dan iets dat niet bestaat en dat verder dezelfde eigenschappen heeft. Of, preciezer: “Voor iets wat in werkelijkheid bestaat geldt dat het groter is dan iets met dezelfde eigenschappen minus bestaan in werkelijkheid plus bestaan in het verstand”. Ergo: God bestaat in werkelijkheid. Is ‘in werkelijkheid bestaan’ een eigenschap van iets? Kant en Hume vonden van niet en accepteerden het bewijs dan ook niet. Wat dat betekent: ‘in werkelijkheid bestaan’, dat wordt helemaal niet ingevuld. Het wordt slechts onderscheiden van ‘puur gedacht zijn’, of: ‘voor het verstand bestaan’. Er wordt ook zonder meer gesteld dat wat in werkelijkheid bestaat groter is dan wat slechts gedacht is. Maar in welke zin ‘groter’? Is het niet mogelijk dat de verwerkelijking van een idee dat idee juist minder goed doet, minder groot maakt? De hele redenering speelt zich af ‘in’ ons verstand en maakt gebruik van door het verstand gemaakte formele onderscheidingen en aannames. Het is als met Kant’s idee van de noumenale werkelijkheid die voor ons onkenbaar is. Het bestaan ervan wordt door Kant geponeerd. Het verband met de fenomenale werkelijkheid is voor ons niet bekend. Het zelfde geldt voor Rutten’s wereld-op-zich. Waar hebben we deze werelden-op-zich voor nodig?

Het ontologisch Godsbewijs lijkt op een poging door te denken de sprong naar de werkelijkheid te maken, zonder iets anders te doen dan alleen maar te denken. Denken is weliswaar iets wat zich in werkelijkheid afspeelt, maar dat wil niet zeggen dat wat gedacht wordt daarmee ook op dezelfde wijze werkelijk is als dat denken. Descartes kon uit het feit dat hij dacht concluderen dat hij al denkend bestaat. Dat is het resultaat van een niet te ontkennen heldere waarneming.

Maar dat wil toch niet zeggen dat alles wat hij bedenkt ook werkelijk bestaat? Voor Anselmus was de sprong van denken (louter gedacht zijn) naar werkelijk zijn (bestaan) legitiem, omdat hij ook potentiële, mogelijke, zijnden als zijnde opvatte. God is volgens Thomas, niet potentiëel, maar aktueel. Hij is wie hij is, actus purus, de volmaakte aktiviteit. de verwerkelijking van een potentie.

Het principe van de automatie: wapper!

Neem een velletje papier. Houdt dit voor je mond. En spreek met enige kracht uit: ‘wapper’ . En zie!, het papier wappert; Het voert de inhoud van deze opdracht onmiddellijk uit door te wapperen. Heeft het papier de opdracht begrepen? Natuurlijk niet! De ‘constructie’ is zodanig gemaakt dat deze zich leent voor het verwerkelijken van de overeenkomst tussen ‘het uitspreken van het woord’ en de betekenis die wij er aan hebben geven. (Ik koos niet toevallig voor ‘wapper’.) Die overeenkomst tussen het fysische proces, de verwerkelijking, waarvan de beschrijving is: het wapperen, door de luchtstroom die gepaard gaat met het uitspreken, en de betekenis die het woord voor ons heeft, daar gaat het om.

Deze uitleg is moeilijk doen over iets dat we dagelijks doen als we spreken; ‘automatisch’ gaat dat. Waarom dingen die hetzelfde zijn uiteen leggen in ‘onderdelen’ en dan vervolgens zeggen dat ze in werkelijkheid hetzelfde zijn?

Die zelfde overeenkomst zien we ook als we ons afvragen wat nu een logische schakeling, een basiselement voor een electronische rekenmachine, logisch maakt. Dat is omdat het element zo gemaakt is dat de beschrijving van de functionele relatie tussen de waarden van de invoerkanalen en de waarde van het uitvoerkanaal overeenkomt met die van de logische operator, die het element implementeert. Een voorbeeld van zo’n operator is de logische AND, een operator van de mathematische logica, een mathematische reconstructie van ons dagelijkse connectief ‘en’, zoals we dat gebruiken in “Jan drinkt en Piet rookt”, een uitspraak die waar is als beide deelbeweringen waar zijn en anders niet.

Die zelfde overeenkomst zien we als we een abacus gebruiken om een rekensom te maken. De bolletjes staan voor eenheden, tientallen, etctera en door manipulaties met de bolletjes voeren we berekeningen uit, waarna we het rekenresultaat aflezen aan de resulterende toestand van de abacus. Zo rekenen we door tekenreeksen, die wiskundige objecten en bewerkingen voorstellen, te herschrijven en het resultaat te lezen als rekenresultaat. Eventueel als bewijs van de waarheid van een wiskundige stelling. Dat machines kunnen rekenen is dus omdat rekenen een mechanische handeling is, een manipuleren met tekens volgens hun betekenissen. Dat lijkt een tautologie. Het uitelkaar trekken van mens en machine alsof deze onafhankelijk van elkaar kunnen bestaan, alsof de mens kan rekenen zonder met tekens te manipuleren, berust echter op een misvatting. Dezelfde misvatting, het scheiden van twee aspecten aan het menselijk handelen, leiden tot de vraag of de machine zelf een taal spreekt en weet wat deze zegt. Dan doe je alsof de woorden en gebaren twee te scheiden kanten hebben: de uiterlijke vorm en datgene waarnaar ze in het gebruik verwijzen. Natuurlijk bestaat de leeuw, het wilde dier, ‘buiten’ het gebruik van het woord ‘leeuw’, maar de betekenis van het woord leeuw als verwijzing naar iets voor wie het woord kent is iets dat buiten het woord bestaat als iets gemeenschappelijks in de spreker en de hoorder van het woord. Die betekenis bestaat niet buiten het gebruik in de communicatie. Wat die betekenis is, daarover kan gesproken worden.

We gaan uit van de overeenkomst van de proposities en de werkelijke stand van zaken. Door logische afleidingsregels toe te passen komen we tot conclusies die tevens iets over die werkelijkheid zeggen. Maar dit is slechts vooronderstelt.

De zekerheid ontleent de wiskunde aan de eenzinnige overeenkomst tussen de tekens en hun betekenissen die we als op zich bestaande entiteiten uit elkaar houden. En aan het stellen van wat we als axioma’s beschouwen. Het eerste axioma van de rekenkunde van Peano is: “0 is een natuurlijk getal”. Het tweede: “als n een natuurlijk getal is dan is (suc n) ook een natuurlijk getal.” Hieruit volgt al dat (suc 0), (suc(suc(0)), … en zo verder allemaal natuurlijke getallen zijn. Of: voorstellen.

De tekens zijn de zichtbare, materiële voorstellingen (zoals cijfers), de betekenissen de wiskundige objecten, onderdelen van een mathematische structuur (zoals de getallen). We hoeven bij het tekenen niet al te precies te zijn, want ook het ‘teken’ is weer een abstractie van het concrete krabbeltje of het gedrukte teken op papier. Ook slordig schrift kunnen we vaak nog wel lezen. We onderscheiden op dezelfde wijze de driehoek als wiskundig object van de getekende driehoek en het getal van het cijferrijtje in het door ons gehanteerde getalstelsel.

Het is de taal die de correspondentie tussen beide werelden, de wereld van de tekens en die van de betekenissen vastlegt. Wie de taal niet kent, die kan niet rekenen. Willen we een rekenmachine een berekening laten maken dan moeten we door middel van een fysieke handeling te verrichten een proces in gang zetten dat zich in de machine afspeelt. “Als ik maar trap gaat mijn fiets vanzelf” zei mijn ome Jan tegen zijn vrouw toen die voorstelde om eindelijk eens een auto aan te schaffen. Omdat die ‘vanzelf’ ging, zodat mijn oom niet meer zo’n eind hoefde te fietsen naar de fabriek. Als we afzien van onze eigen (fysieke) bijdrage aan het proces dan werkt de computer ‘vanzelf’. Dat ‘afzien van’ gaat bij de spraakherkennende computer heel vanzelf omdat er slechts een uitwendig verband bestaat tussen het lichamelijke en het geestelijke aspect aan het spreken. De aandacht is gericht op het geestelijke, de betekenis; niet op het lichamelijke, dat gaat ‘vanzelf’. Maar dat lichamelijke is wel noodzakelijk. Als we het woord ‘wapper’ niet uitspreken gebeurt er niets. En als we dat in een vacuum zouden doen dan ook niet. Communicatie zonder fysiek contact is niet mogelijk.

Rekenen gebeurt op grond van een wilsakt, niet alleen op grond van een denk-activiteit.

Wij zijn het die precies weten waar ons lichaam ‘ophoudt’ en waar het toetsenbord met de cijfertoetsen ‘begint’. Het aansturen van een machine door middel van een toetsenbord is veel eenvoudiger dan het aansturen door middel van spraak omdat de vingers zich beter lenen voor ‘digitalisering’ dan het continue geluidssignaal dat vanwege allerlei ruis moeilijk te decoderen is.

Door de handeling, het intikken van wat we willen, informeren we de machine welke berekening deze moet maken of welke vraag we hebben. We geven er een vorm aan. Bij een programmeerbare automaat onderscheiden we het programmeren ervan: het invoeren van de programmatekst en het bewerken van de invoer van het programma. Dit is een herhaling van het zelfde onderscheid tussen een algemene structuur (functie) en een bijzondere werking die gebruik maakt van die structuur (functie): systeemsoftware is ook een programma, net als de applicatieprogramma’s die als invoer voor de systeemsoftware gezien wordt.

Dat onderscheid en de overeenstemming tussen denkproces en fysisch proces waar we in de techniek gebruik van maken dat heeft in het ontologisch Godsbewijs helemaal geen inhoud. Wiskunde gaat over de waarneembare werkelijkheid en is daarom ook toepasbaar in de techniek.

De logica van het Godsbewijs

Terug naar de Godsbewijzen. Hoe ziet zo’n bewijs eruit en waar aan ontleent deze zijn overtuigingskracht?

Het ontologisch Godsbewijs van Anselmus wordt door filosoof en theoloog Gerko Tempelman ‘het meest slanke bewijs’ genoemd, omdat het enkel uitgaat van concepten van het denken. Of we nu denken en zeggen dat God bestaat of dat hij niet bestaat, we hebben het over het concept God. Wat we ons daarbij voorstellen is: almachtig, alwetend, eeuwig, en dat soort eigenschappen. Anselmus vatte dit samen tot: “God is datgene waarboven niets groters gedacht kan worden“. Omdat bestaan iets groter maakt dan niet-bestaan moet God wel bestaan. Kortom: omdat God het grootst denkbare is bestaat God.

Anselmus’ bewijs prijkt op de cover van een boekje getiteld Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden, waarin de wiskundige en filosoof Emanuel Rutten een achttal verschillende bewijzen van het bestaan van God bespreekt. Dat moet genoeg zijn, zou je denken. Rutten stelt in zijn Wijsgerige reflecties: “Op grond van rationele Godsargumenten kunnen we laten zien dat God redelijkerwijs bestaat en bepaalde eigenschappen bezit, zonder dat we daarbij het wat van God pretenderen te doorgronden.”

Kant en ook Hollak zijn van mening dat elk godsbewijs de idee van het ontologisch godsbewijs vooronderstelt.

De logicus en filosoof Albert Visser vond precies vanwege dat ‘slanke’ karakter van Anselmus’ bewijs dit niet echt overtuigend. “Het gekke is dat dit argument, hoe mooi ook, geen greintje overtuigingskracht heeft – voor mij niet, tenminste. Ook al zou ik geen flauw idee hebben wat er mis is, dan nog zou de conclusie mij na het horen van het argument absoluut niet waarschijnlijker voorkomen. Waarom? Omdat ik de intuïtie heb dat zo’n soort stelling niet bewezen kan worden met zo’n simpel ‘logisch’ argument. Er worden heel weinig specifieke inzichten aangaande God gebruikt, terwijl Hij – zo hij al bestond – toch een heel individueel iets zou moeten zijn. Anselmus laat God meer lijken op het neutrino, waarvan het bestaan voorspeld kon worden nog voor het experimenteel ontdekt was.” (A. Visser).

Dit citaat komt uit het artikel Kunnen wij elke machine verslaan, waarin Visser Lucas’ Argument bespreekt. Lucas’ Argument is gericht tegen de dwaas die in zijn hart zei: “de mens is een machine”. Ook het argument dat Lucas geeft van de stelling dat wij mensen substantiëel van machines verschillen (een machine kan namelijk niet Gödeliseren, een bepaalde mathematische constructie uitgevonden door Kurt Gödel, wat de mens wel kan) brengt bij Visser ongeloof omdat het van een soort is dat volgens zijn intuïtie niet zo’n soort conclusie kan bewijzen. Het gaat Visser er in dit artikel om een inzicht te delen dat dergelijke ‘logische’ argumenten niet werken. Een belangrijk inzicht, lijkt me.

Lucas bedoelt met zijn argument het mechanicisme te bestrijden, de visie inhoudende dat de mens een machine is, dat de machine bewustzijn heeft, of in misschien wat zwakkere vorm dat denkende machines mogelijk: het is denkbaar dat een machine een persoon is. Interessant is dat de introductie van AI-systemen zoals de op Large Language Models gebaseerde chatprogramma’s als ChatGPT menigeen er toe brengen mechanicist te zijn. Recente artikelen van filosofen en neurologen beweren precies dat: het is denkbaar dat in de toekomst AI bewustzijn heeft.

Maar betekent ‘denkbaar zijn’ dat het ook feitelijk zal zijn?

Veel wetenschappers zijn informaticist, wat inhoudt dat ze er in hun denken vanuit gaan dat mens en machine vallen onder de algemene categorie van informatieverwerkende systemen. Het enige verschil zou nog zijn dat de mens over een aantal algoritmes beschikt die complexer zijn dan die we in huidige AI systemen tegenkomen. Maar er is geen substantieel verschil tussen mens en machine. Het verschil is slechts kwantitatief, structureel; niet wezenlijk. Daarom is het denkbaar dat in de toekomst het een feit is dat een machine bewustzijn heeft.

Je zou dus zeggen dat de technische vooruitgang, sinds de tijd van Descartes’ bête machine, nauwelijks tot nieuwe filosofische inzichten heeft geleid als het gaat om de verenigbaarheid tussen intelligentie, bewustzijn en het mechanicisme. (zie hierover Douwe Draaisma: De machine achter het gordijn – drie eeuwen debat over bewustzijn en mechanicisme, 1986). Hoe nieuw zouden in dit licht de argumenten van de huidige filosofen en theologen zijn met betrekking tot de vraag naar het bestaan van God?

Ook Hume en Kant hadden kritiek op het ontologisch Godsbewijs. Je kunt van alles vragen of het bestaat of niet. Het bestaan van iets is onafhankelijk van wat dat iets is. Dus kun je vanuit dat wat het is niet bewijzen dat het bestaat of niet bestaat. Volgens Kant zijn religieuze geloofsuitspraken geen kennisclaims. Volgens Hume zijn ze ongefundeerd (Hume, On Miracles). Essentie, wàt iets is, en existentie, dàt iets is, zijn strict gescheiden.

Maar wat nu als bestaan niet iets is dat onafhankelijk is van wat iets is, zoals Hume en Kant stelden? Is het leven niet vol van het ontstaan van dingen, planten, mensen, gebeurtenissen? En is ontstaan niet dat iets uit zichzelf tot bestaan komt? Of komt alles uit iets anders dan zichzelf voort? Maar is er dan een laatste oorzaak? En veroorzaakt die dan zichzelf, zoals Descartes dacht, voor wie God causa sui is, zijn eigen oorzaak. Of is er iets dat onveroorzaakt is, en tevens oorzaak van al het andere? Moet iets dat veroorzaakt wordt al niet potentieel bestaan voordat het tot actueel bestaan komt? Zo dachten Aristoteles (over de natuur) en ook Thomas van Aquino, die het bestaan als Schepping zag, het werk van de Schepper en de ideeën van de Griekse filosoof inpaste in het scheppingsverhaal uit de joods-schristelijke traditie. Waarin mensen die in de schepping geloven verschillen is of die schepping al af is of dat we nog steeds deelnemen aan die schepping, waaraan we dus met zijn allen werken.

Het feit dat er door de eeuwen heen mensen zijn geweest die zich bezighielden met pogingen het bestaan van God te bewijzen toont aan dat het kennelijk niet vanzelfsprekend is dat Hij bestaat. Als Hij al bestaat. Het blijkt dat er mensen zijn die er behoefte aan hebben zichzelf dan wel anderen van het bestaan van iets bijzonders te overtuigen, iets dat het waarneembare en het voor ons voorstelbare overstijgt. iets dat ze dan traditioneel ‘God’ noemen. De ellende begint wanneer de gelovigen op grond van hun geloof in de traditie van hun religie anderen om de oren gaan slaan en verbannen als ongelovige honden. Dan is het hek van de dam, zo blijkt.

Ook als we ons realiseren dat absolute zekerheid voor de mens niet weggelegd is, kan het nog interessant zijn te kijken of we ons zelf of anderen met argumenten ervan kunnen overtuigen dat er zoiets als God bestaat. De vraag is of het al dan niet geloven in God aangetast kan worden door een redenering, door nieuwe kosmologische of kwantummechanische inzichten. Waar hangt het overtuigende karakter van een argument van af? Van de zuivere onomstotelijke logica alleen, of spelen andere factoren een rol? En wat is zuivere logica?

Ik merk op dat de vraag of ‘kunstmatige intelligentie’ (AI) mogelijk is voor veel westerse mensen tegenwoordig tot vergelijkbare problemen aanleiding is als de vraag naar het bestaan van God. De intelligente autonome denkende machine als zelfbeeld van het autonome individu lijkt de rol van God overgenomen te hebben. Bestaat AI, is de sociale robot een persoon? Het zijn vragen die door theologen ook over God werden en worden gesteld. Theologen lijken een bijzondere belangstelling te hebben voor het fenomeen kunstmatige intelligentie. Wat zien de theologen in de kunstmatige intelligentie?

Hier gaat het over de logische structuur van het Godsbewijs. We zullen zien dat deze structuur overeenkomsten vertoont met de structuur van de autonome werking van de automaat. De verhoudingen lichaam-geest, eindig-oneindig, wiskunde-fysica, denken-natuur, spelen op beide terreinen een sleutelrol. We beginnen met de argumentatie voor het bestaan van God. Daarna zullen we ingaan op de structuur van de werking van een automaat. Ten slotte gaan we in op de overeenkomst tussen beide en op hun verschil.

De structuur van het bewijs van het bestaan van God

Er zijn heel veel ‘historische constellaties’ van het Godsbewijs, maar deze ontlenen volgens de filosoof Jan Hollak allen hun overtuigingskracht aan het ene bewijs, namelijk van het ‘feit’ dat het zijn van God het bestaan inhoudt. Het bestaan is volgens sommigen geen eigenschap naast de andere wezenlijke kenmerken van God, zoals het ontologisch bewijs (Anselmus) het ziet. Bestaan is van een andere orde dan zijn. Rutten kwam met zijn ‘nieuwe epistemische bewijs’ na de beschouwing van Hollak. Heeft Hollak zich vergist? Of kunnen we Ruttens bewijs ook herleiden tot dat algemene idee van Hollaks Godsbewijs?

Maar eerst: wat bedoelen we met bewijzen?

Bewijzen doen we in de wiskunde. Daar leiden we stellingen af uit axioma’s die we voor waar aannemen. De wiskunde is het terrein waarop we logisch redeneren vanuit eerste beginselen. We kunnen echter niet alles voor waar houden. Er moet een inzicht aan ten gronslag liggen, een inzicht dat echter getoetst moet worden: door stellingen te bewijzen. Een axiomatische theorie moet consistent zijn, mag geen tegenspraken bevatten. Een consistente theorie heeft een model, een wiskundige structuur waarin de stellingen van de theorie die er over gaat waar zijn. Je kunt van een theorie niet ‘van buiten af’ bewijzen dat deze consistent is, zonder een andere theorie waarvan je de consistentie aanneemt daarvoor te gebruiken. De wiskunde kan niet zichzelf wiskundig funderen (Gödels onvolledigheidsstellingen). Wat we zeker weten is dat de afleidbaarheid van een tegenspraak aangeeft dat er geen model bestaat en dat de theorie dus niet consistent is. Het wiskundig bewijs past regels toe om de waarheid van de reeds bepaalde inhoud van een bewering waarvan we vermoeden dat deze waar is te bevestigen. Het bewijs van een vermoeden verandert de ‘inhoud’ ervan op geen enkele wijze (Hegel noemde het bewijzen in de wiskunde dan ook “ein äusserliches Tun”). Wat niet wegneemt dat de soms moeizame pogingen een vermoeden te bewijzen (of te ontkrachten) veel nieuwe inzichten kan opleveren over de samenhang tussen begrippen in verschillende onderdelen van de wiskunde. Waarmee dus de ‘inhoud’ van een stelling voor de wiskundige in zekere zin wel degelijk verandert is. Zoals de geschiedenis van het bewijs van het laatste vermoeden van Fermat aantoont. Als in de wiskunde een bepaalde constructie kan bestaan dan bestaat deze ook. Om te bewijzen dat een constructie kan bestaan, moet je deze daadwerkelijk uitvoeren. Een tweede mogelijkheid is indirect: bewijzen dat het niet bestaan ervan tot een tegenspraak leidt. Wiskundige constructies, de objecten van de wiskunde, zijn puur gedachte-dingen. Bestaan in de wiskunde is van een andere orde dan werkelijk bestaan, bestaan in de waarneembare werkelijkheid van onze ervaring.

Als we het over ‘het bestaan van God’ hebben dan hebben we het niet over het bestaan van een wiskundige constructie, zoals een oplossing van een bepaalde vergelijking. Maar God is ook niet waarneembaar zoals een stoel of een glas bier. De bestaanswijze van God lijkt meer op die van Sinterklaas of van een sprookjesfiguur, zoals de eenhoorn. Die bestaan niet echt en het zijn ook geen wiskundige objecten, ook al zijn die laatste ook door de mens geconstrueerd. Het lijkt erop dat als God bestaat het ook om een zeer bepaalde wijze van bestaan gaat. Sommige mensen leiden het bestaan van God onmiddellijk af uit het bestaan zelf. Ze zien het bestaan als schepping en denken daar een ‘Schepper’ bij, die noemen ze God. In de Joods-Christelijke traditie wordt dit geloof ondersteund door het scheppingsverhaal in de Bijbel.

De vraag stellen of God bestaat zou inhouden dat we een voorstelling hebben van een absoluut, onveroorzaakt, volmaakt Wezen waarvan we moeten aantonen dat er een werkelijkheid aan beantwoordt.

Het ontologisch Godsbewijs is volgens Hollak alleen houdbaar als we een direct ‘schouwen van Gods wezen’ veronderstellen. Hetgeen inhoudt dat het schouwen van zijn Wezen impliceert dat we diens bestaan inzien. Zo’n direct inzicht maakt het godsbewijs, volgens Hollak, compleet overbodig. Het gaat hier dus niet om een wiskundige intuïtie, want zoals we zagen moet die altijd nog weer ‘getest’ worden door een model te construeren. Omdat we niet beschikken over het vermogen Gods wezen direct te ‘schouwen’ moeten we het dus van een indirect bewijs hebben.

Maar een hypothetisch wetenschappelijke verklaring van het bestaan van God uit allerlei fenomenen in de werkelijkheid (zoals de overweldigende natuur) is ook niet mogelijk. Metafysica is geen experimentele wetenschap. Welke fenomenen ons als tekens wijzen op het al dan niet bestaan van God is niet iets dat we van te voren vast kunnen leggen. In de metafysica kunnen hypotheses niet door ervaring noodzakelijk weerlegd of gefalsificeerd worden, ook al is metafysische kennis zonder ervaring onmogelijk. Metafysica reflecteert op ervaring, ze vraagt wat we als feit kunnen zien en wat we uit een feit noodzakelijk kunnen afleiden. Een bijzondere ervaring kan een hypothese in de metafysica daarom niet falsificeren.

Rest ons volgens Hollak alleen nog de optie om aan te tonen dat Gods bestaan noodzakelijk volgt uit de noodzakelijke voorwaarden die ten grondslag liggen aan al ons objectief kennen en handelen. De ontkenning van de noodzakelijke bevestiging van het bestaan van God zou een tegenspraak moeten inhouden. Niet een contradictie zoals in een wiskundig bewijs, maar een tegenspraak tussen de act van de ontkenning van Gods bestaan en de impliciet erin mee uitgesproken ontkenning van de mogelijkheid van die zelfde act.

Hier herkennen we de zelf-reflexieve structuur waarvan we in de aanvang van dit stukje al voorbeelden noemden, zoals bij de act van ontkennen van de vrije wil. Dit is de structuur die gebruik maakt van het concrete non-contradictieprincipe. Wanneer Descartes uit het feit dat hij twijfelt, dus denkt, concludeert dat hij wel moet bestaan, dan is dat niet vanwege een logische regel, maar vanwege een zelf-reflexief inzicht. Ik kan niet denken niet te bestaan. De relatie tussen denken en bestaan is een andere dan tussen bijvoorbeeld dansen en bestaan. Ik dans dus ik ben, drukt een ander soort inzicht uit dan het Cartesiaanse ‘ik denk dus ik ben’. Ook ‘ik denk dus ik lach’ (John Allen Paulos) lijkt dezelfde structuur te hebben als ‘ik denk dus ik ben’ maar heeft dat niet.

Door sommigen wordt de methode die gebruik maakt van het concrete non-contradictieprincipe als ‘sofistisch’ afgedaan. Dat komt volgens Hollak omdat deze critici het contradictie-principe zuiver formeel opvatten. De geldigheid van het concrete non-contradictieprincipe is dus voorwaarde voor Hollaks indirecte bewijs van het bestaan van God.

Scepticisme: “waarheid bestaat niet”

Dit principe kunnen we toelichten aan de hand van de zelf-weerlegging van het scepticisme, dat zich uitspreekt in het oordeel ‘dat waarheid niet bestaat’. Deze uitspraak kan niet zonder tegenspraak bevestigd worden. Het is geen tegenspraak in de logische vorm van twee elkaar tegensprekende uitspraken. Het gaat om een verband dat we moeten bevestigen op straffe van tegenspraak tussen het impliciete en het expliciete van het oordeel, tussen dát er geoordeeld wordt en de inhoud van het oordeel. Door de bevestiging dat waarheid niet bestaat zegt de scepticus dat er geen overeenkomst bestaat tussen denken en werkelijkheid. Die disharmonie wordt door de scepticus impliciet bevestigd als zijnde objectief, waar. Dus tegelijk met het ontkennen bevestigt de scepticus de waarheid als een overeenkomst tussen de gedachte en de werkelijkheid. De scepticus kan zijn houding niet serieus in de praktijk volhouden.

Merk op dat Descartes cogito sum zijn uitzonderlijke status van zekerheid ontleende aan het twijfelexperiment.

Deze analyse van de waarheidsontkenning van de scepticus komt overeen met die van Aristoteles in de Metafysica. Volgens Rutten is het ‘principium non contradictionis’ (PNC) volgens zijn kennisleer een ‘beslissend gerechtvaardigd oordeel over de wereld voor ons’. “Het is voor ons als mens niet mogelijk om dit beginsel te verwerpen zonder ons feitelijke menselijke leven te verloochenen.” (Rutten, Contra Kant, p. 129). Wie getuigt: “het schip waarop ik zat is met man en muis vergaan” kan daarmee niet bedoelen dat hij zelf ook tot ‘man en muis’ behoorde. Want dan zou wat hij beweert in strijd zijn met het feit dat hij het beweert. Er is nog een uitweg, namelijk dat deze getuigenis buiten ‘ons feitelijke leven‘ in het hiernamaals tegenover Petrus aan de hemelpoort wordt afgelegd. Voor het cartesiaanse ‘ik denk dus ik ben’ is volgens Descartes (en Hollak is het daar mee eens) zo’n uitweg niet mogelijk. Zelfs in een droom is dit een noodzakelijkheid.

De filosoof Rutten onderscheidt een ‘wereld voor ons’ van een ‘wereld in zich’. Waarheid en kennis hebben alleen betrekking op de ‘wereld voor ons’. De wereld in zich is voor ons niet bereikbaar, niet kenbaar. Het verschil met Kants onderscheid tussen de fenomenale wereld en de noumenale wereld is dat Ruttens wereld voor ons Kants beide werelden als het ware omvat. Dat betekent dat we binnen de wereld voor ons nog gerechtvaardigd zijn iets te zeggen over de noumenale wereld van Kant binnen de wereld voor ons. Voor Rutten is de zintuiglijke ervaring dan ook niet de enige bron van ‘kennis’. We hebben binnen de wereld voor ons ook ‘transcendentale’ inzichten in zijn noumenale wereld. Maar Rutten houdt Kants onderscheid vast tussen een wereld zoals wij die denkend voorstellen en een wereld ‘achter de gordijnen’, waarover we niets kunnen zeggen. Kennis is een term die Rutten vervangt door gerechtvaardigd geloof. Hij onderscheidt twee soorten van geloof: beslissend en niet beslissend gerechtvaardigd geloof. Het PNC is een oordeel dat we volgens Rutten beslissend gerechtvaardigd zijn te geloven. Het is de meest zekere waarheid omdat het ontkennen ervan ingaat tegen ons bestaan.

Waarom moet die ‘wereld op zich’ (bij Kant de noumenale wereld) bestaan? Dat is een vraag die net zo lastig te beantwoorden is als de vraag waarom een schepping een schepper nodig heeft, en waarom een ‘intelligente sociale robot’ een wezen zou moeten zijn dat werkelijk bestaat. Ik kan niet anders hierbij denken dan: er moet iets buiten ons denken bestaan, iets dat niet door dat denken zelf bestaat, anders is er voor wat we allemaal bedenken geen redelijke grond. Je zou dus kunnen zeggen dat die ‘wereld in zich’ onze (Kants, Ruttens) bestaansgrond is.

Dat het zijn van God diens bestaan noodzakelijk insluit kan alleen op indirecte manier bewezen worden. Een direct bewijs kunnen we niet geven.

Een direct bewijs maakt gebruik van de logische regel modus ponens; uit de premissen A en [als A dan B] mogen we B concluderen. Die regel is niet van toepassing omdat we van A (i.e. God) geen originele kennis hebben. Een indirect bewijs maakt gebruik van modus tollens: [als niet A dan ook niet B]. Als nu B waar is dan ook A, want uit de ontkenning van A volgt immers de ontkenning van B, en volgens de logica geldt dat B en niet B niet beide waar kunnen zijn. Met modus tollens kunnen we op grond van de noodzakelijke voorwaarde voor de mogelijkheid van B, wiens bestaan vast staat, concluderen dat uit het feitelijk bestaan van B noodzakelijk ook het bestaan van A volgt.

We moeten dus aantonen dat de act van het ontkennen van het bestaan van God in tegenspraak is met de impliciet erin mee uitgesproken ontkenning van de mogelijkheid van die act van ontkenning.

Hoe werkt de programmeerbare machine?

Laten we even teruggaan naar het wapperende papiertje. Dat is natuurlijk nog geen werkende programmeerbare machine. Maar er zitten al wel veel onderscheidingen (aspecten) in die we nodig hebben om de werking van zo’n machine te beschrijven. Zo is daar een actor (ik) die een bepaalde activiteit (het uitspreken van een woord, hier: ‘wapper’) heeft onderkent als iets op zich, een herhaalbaar proces, waarbij gebruik gemaakt wordt van een middel (het stukje papier) dat in dat proces deelneemt en opgevat wordt als iets dat aangezet wordt door de actor om iets te doen dat door deze actor gezien wordt als het uitvoeren van juist die ene aktiviteit die overeenkomt met de betekenis die het uitspreken van het woord wapper heeft en wiens verwerkelijking bedoeld wordt. (We herkennen hier Wittgensteins taalopvatting: de betekenis van het woord is een functie van het gebruik ervan.)

We zien dat de act van het uitspreken van het woord de betekenis van het woord waar maakt. Zoals de act van het denken in het twijfelexperiment het bestaan van de denker voor hem zelf bevestigt. In beide gevallen gaat het dus om een zelf-bevestiging van het subject als denkend wezen.

Hintikka legde in Knowledge and Belief (1962) een basis voor een formele dynamische epistemische logica. Deze gaat over het mededelen van informatie van zinnen. Waarheid en kennis zijn niet meer iets van een individuele kenner, ze zijn resultaat van gesprekken tussen agenten. Iemand die zegt dat hij iets weet die doet daarmee een kennisclaim. Dat heeft een betekenis. Het betekent niet dat wat hij zegt te weten ook waar is. Daarover doet hij geen uitspraak. Er zijn proposities die op zich niet strijdig zijn, zoals “Het regent en ik geloof niet dat het regent”. Maar een dergelijke Moore-zin kan niet werkelijk uitgesproken en bedoeld worden.

Dit is vergelijkbaar met het sceptische argument. De propositie “waarheid bestaat niet” is praktisch niet vol te houden. De bewering “Dit is niet waar” is pas ‘onmogelijk’ (niet zinvol, paradoxaal) op het moment dat het uitgesproken wordt en ‘dit’ refereert naar de uitspraak zelf die uitgesproken wordt.

Informatie als gemeenschappelijk fundament

Pogingen de fysica en biologie van een gemeenschappelijk fundament te voorzien hebben geleid tot een aanpak waarbij het informatiebegrip een sleutelrol speelt. Fysica en biologie beschrijven niet de wetten van de natuur, maar de regels volgens welke de natuur informatie verwerkt zegt R.L. Summers in: An Action Principle for Biological Systems. Informatie is de geobjectiveerde vorm van de wijze waarop wij als kennend subject de werkelijkheid vorm geven. Deze als toestanden van een systeem gedachte kennisvormen zien we vervolgens als elementen die de werking van het organisme bepalen. In die zin functioneert het levende organisme door verwerking van zijn eigen informatietoestand. Het organisme reflecteert zichzelf en uit dit in de werking volgens zijn eigen programma, neergelegd in de mathematische informatiestructuren van zijn genen. Zo reproduceert het voortdurend zichzelf. Oorzaak, doel en proces; zijn hierin werkend identiek. De wiskundige uitdrukking van deze zelf-objectivatie en zelf-realisatie is de vergelijking waarin een functie op zichzelf wordt toegepast en als resultaat deze zelf-applicatie heeft. Vanuit het perspectief van de wiskunde is er geen verschil in de autonome machine (de geprogrammeerde automaat) en het levend organisme. Het leven is voor het verstandelijk, mathematiserende wetenschappelijk denken het onbegrijpelijke; dat wat buiten het begrip valt.

De wiskundige uitdrukking van de automatie

De vergelijking Z(Z) = Z(Z) waarbij Z de zelf-applicatie functie is Z = λ x. x(x), is de mathematisch uitdrukking van de zelf-reflexieve structuur van de automatie.

Dat de ‘zelfstandigheid’ van de programmeerbare machine (automaat) wiskundig met behulp van de toepassing van een functie op zichzelf (Z(Z)) wordt uitgedrukt, is omdat deze machine zijn eigen concept in de vorm van een programma bevat. De werking van de machine bestaat wiskundig gezien uit de toepassing van de functie, de betekenis van dit programma, als het ware zelf op zichzelf als zijn eigen structuur toe te passen. Deze structuur is dezelfde functie maar dan op fysische wijze gerealiseerd. Natuurlijke is deze identiteit van programma en machine er alleen voor ons. Maar de machine is ook zo gemaakt en geprogrammeerd dat het werkt.

D.C. Dennet en de macht van de computer

Maar wat is het verschil tussen denken van de mens en het soort-van denken van de computer? Volgens de filosoof D.C. Dennett is er geen principiële scheidslijn tussen “soort van” denken en “denken”. Hij gebruikt de “soort van”-constructie (zie zijn: “De ‘soort van’-operator”, Hoofdstuk 21 in “Gereedschapskist voor het denken”).  De computer soort van denkt na. Er is slechts een gradueel verschil tussen het functioneren van een sociale robot en het gedrag van mensen. Dennett lijkt de technische ontwikkeling te zien als een voortzetting van de evolutie zoals door Darwin beschreven. Hij zet zich daarmee vooral af tegen die filosofen en theologen die geloven in een Intelligente Ontwerper die alles wat leeft van boven af heeft ontworpen en in een Geest die gemaakt is van een wonderlijk soort stof dat bewustzijn mogelijk maakt. Voor Dennett leveren de door Turing bedachte oneindige tape machine en de door Hao Wang bedachte registermachine het bewijs dat voor gedrag dat wij als zinvol (intentioneel) ervaren het niet nodig is het bestaan van een wonderlijke soort stof of een Grote Ontwerper aan te nemen. De computer is uit ‘gewoon materiaal’ (silicium, koolstof, etc.) gemaakt en toch kan hij rekenen, denken. Daar is geen levende cel voor nodig.

Laten we eens kijken hoe de computer dat volgens Dennett voor elkaar krijgt.

Neem de volgende programma-code

ADD A B = IF (B = 0) THEN A ELSE ADD (A+1) (B-1)

Het is een programma dat bij uitvoering de som van twee getallen berekent en als waarde oplevert in A, Het bevat twee noodzakelijke constructies voor een programmeerbare machine: de repetitie en de ‘conditional branching instruction’. De repetitie wordt gerealiseerd door de recursie in de definitie. De functie roept zichzelf aan, zodat deze herhaaldelijk toegepast wordt. Maar wel telkens op een andere waarde van de argumenten. Een voorbeeld van een toepassing op de invoerwaarden A=3 en B=2 illustreert dit.

ADD 3 2 = ADD (3+1) (2-1) = ADD (3+1+1) ((2-1)-1) = #+1+1 = 5

Volgens Dennett zit de macht van de register machine die het programma uitvoert in de ‘conditional branching instruction‘, van de vorm IF COND THEN (DO A) ELSE (DO B). Deze instructie vertelt de machine te controleren of de waarde van een variabele die in een register is opgeslagen aan een zekere conditie voldoet en vervolgens afhankelijk van deze check een volgende aktie uitvoert.

“As you can now see, Deb, Decrement-or-Branch, is the key to the power of the register machine. It is the only instruction that allows the computer to “notice” (sorta notice) anything in the world and use what it notices to guide its next step. And in fact, this conditional branching is the key to the power of all stored-program computers, (…)’’ (From: Intuition Pumps and other tools for thinking. The same text – without the bracketed sorta notice – can be found in Dennett’s lecture notes The secrets of computer power revealed , Fall 2008).

Waarom zit in deze conditionele ‘Deb’ instructie de macht van de computer? Dat is omdat in deze opdracht expliciet het conditionele karakter van de werking van de automaat tot uitdrukking komt. Iedere instructie van de computer is conditioneel in die zin dat deze slechts uitgevoerd wordt wanneer deze door de programmeur wordt aangeboden aan de computer. Als ik de condities realiseer die de condities zijn voor de conditionele werking van de computer dan realiseer ik daarmee tevens die werking. In het voorbeeld van het wapperende papiertje: als ik niet zeg: ‘wapper’, dan gebeurt er niets. De werking wordt veroorzaakt door het aanbieden van een bepaalde invoer-opdracht. Er moet een identiteit zijn tussen de aktiviteit en de betekenis die expliciet in deze aktiviteit bedoeld wordt en die door het uitvoeren van die aktiviteit als natuurproces verwerkelijkt wordt.

De formele programmaregel (Als A dan B) wordt zelf als conditie (een waarde voor A) voor een conditionele instructie gebruikt. Een zelf-applicatie van de conditionele regel.

De formule Z(Z)=Z(Z) is het resultaat van een substitutie operatie. Deze gelijkheid is niet zomaar gesteld, zoals in X=X. Het is het resultaat van een berekening waarbij een onderscheid gemaakt is tussen de akt (als functie Z) en de toestand (als argument Z), die inhoudelijk identiek zijn. De machine blijft in deze berekening, dit proces, zichzelf: het resultaat van de zelfapplicatie is deze zelfapplicatie. De formule is de mathematische uitdrukking van het onbelast draaiende vliegwiel, van de slinger van het uurwerk.

Volgens de ‘mathematische semantiek’ is de ‘betekenis’ van een programma een mathematische functie. Het is die functie die invoerwaarden op uitvoerwaarden afbeeldt. De uitvoering van het programma hangt alleen af van die factoren die expliciet als invoer van het programma beschouwd worden. Anders zou de automaat geen technisch middel zijn dat we kunnen gebruiken om iets te verwerkelijken dat we van te voren hebben bedacht en gespecificeerd in de vorm van een programma. De ‘denotationele semantiek’ abstraheert van de implementatiedetails van de hardware machine waarop het programma ‘draait’ en bepaalt de betekenis van een programma zuiver op basis van de structuur van de programma-tekst.

De mathematische betekenis van het voorbeeld programma is de functie die twee getallen optelt.

Volgens Dennett toont het bestaan van de computer aan dat er geen wezenlijk verschil bestaat tussen de mens en de machine. Hij houdt het ook voor mogelijk dat AI in de toekomst bewustzijn zal hebben. Deze opvatting staat niet los van zijn kritiek op de conservatieve Amerikaanse religieuzen die geloven in het bestaan van een Grote Ontwerper die de mens gemaakt heeft. Wat is er mis met Dennetts opvatting?

Natuurlijk heeft de neuro-fysicus gelijk als hij stelt dat er een zekere identiteit bestaat tussen betekenis en datgene wat die betekenis (het gegeven) heeft, tussen denkproces en natuurproces. Maar deze identiteit houdt niet in dat we het ene tot het andere kunnen reduceren. Informatie is zowel identiteit als onderscheid tussen teken en betekenis, tussen beschrijving en feit, tussen vorm en inhoud. Informatieverwerking is een proces waarbij vorm en inhoud elkaar wederzijds bepalen.

Dennett abstraheert van zijn eigen inbreng, zijn eigen begrip van de werking van de registermachine en projecteert dat als het ware op de machine zelf. Met zijn eigen inbreng bedoel ik de inbreng van het menselijk subject. De mens heeft de machine gemaakt. Die verhouding vergeet Dennett in zijn begrip van de machine.

We hebben een wetmatigheid ontdekt in de werking van de natuur. Deze wetmatigheid hebben we kwantitatief uitgedrukt als functionele relatie F tussen een aantal grootheden. We hebben door metingen en experimenten ontdekt dat de snelheid waarmee een appel op de grond valt berekend kan worden als we de hoogte weten van de appel op het moment dat deze uit de boom valt (we abstraheren van details). We zouden nu kunnen zeggen dat de appel zelf berekent met welke snelheid deze op de grond moet komen. We zouden de wiskundige functie F ook kunnen gebruiken als wiskundig model voor iedere andere relatie tussen twee grootheden in de werkelijkheid die voldoet aan dezelfde relatie als die tussen beginhoogte en valsnelheid van een vallende appel. De appel zou een rekenmachine zijn geworden.

Natuurlijk is die wetmatige werking die we in mathematisch natuurwetten uitdrukken een wetmatige werking van de natuur zelf. Er is hier een verhouding van iets ideëels en iets materiëels. Het wiskundig object, getal figuur, is wel degelijk gebaseerd op iets werkelijks van de natuur: eenheden, lengtes, ruimtelijke vormen.

De relatie mens-machine

Het verschil tussen de denkende mens en de denkende machine is geen verschil tussen twee verschijnselen die we naast en buiten elkaar kunnen zetten en zo met elkaar kunnen vergelijken. Omdat we ze niet van elkaar kunnen los maken. Denken zonder tekens en voorstellingen kan niet. Net zo min als je je kunt gedragen zonder gebaren, zonder dat dit in handelingen wordt toont. Zonder het denken is er geen sprake van natuurprocessen: niet van mechanica, niet van machines, niet van computers. Een denkende machine die denkt onafhankelijk van ons denken van dat denken dat die machine doet is iets tegenstrijdigs. Het gaat hier om een relatie tussen twee kanten die niet los van die relatie gegeven zijn, maar die pas door de relatie zijn wat ze zijn. Het merkwaardige is dat beide kanten, mens en machine, in die relatie beide ook zelfstandig zijn. Die relatie is vanuit ons mensen gezien niet symmetrisch. Wij staan daarin aan een kant en we zien de andere kant, de machine, als iets dat van ons denken afhankelijk is. Wij hebben de natuur begrepen en tot zijn begrip gebracht. We weten dat die machine door onze arbeid is ontstaan. Het is het uitwendige resultaat van een proces waarin de mens als behoeftig natuurlijk wezen de natuur als gegeven omvormend deze tot ‘subject’, maakt, dat deze aktiviteit spiegelt.

Volgens Hollak is de AI dan ook de uitwendige realisatie van de projectie van de mens als causa sui. De causa sui idee die aanvankelijk Gods Wezen uitdrukte is door de mens verwerkelijkt in de vorm van de automaat.

Het is dan ook niet toevallig dat de structuur van het Godsbewijs overeenkomt met de logische structuur van de zelfstandige werking van de automaat.

Bronnen en noten

Theo de Boer (1980). Grondslagen van een kritische psychologie. Uitg. Ambo b.v. Baarn.

Het postulaat van de rationaliteit is dat de mens persoon is, dat is (Kant) verantwoordelijk en toerekeningsvatbaar is. In de Metaphysik der Sitten definiëert Kant persoon als ‘dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind.” We gaan er bij de interactie met de ander – contrafactisch – vanuit dat deze bereid is rekenschap af te leggen van zijn handelen, dat hij de normen die hij in acht neemt gerechtvaardigd acht en desgevraagd bereid is deze te verdedigen. Dit is een onderstelling die we moeten maken wil er van echte dialoog en communicatieve praxis sprake zijn.” (p. 86)

De rationele zinsamenhang is impliciet en hoeft niet bewust en expliciet in een gesprek aan de orde te zijn. Je kunt het er later over hebben omdat deze impliciet aanwezig wordt verondersteld.

“De rationaliteit is constitutief voor ons bestaan.” (p. 88)

Een postulaat is contrafactisch als we ervan uit moeten gaan totdat het tegendeel blijkt, en dan nog zullen we er aan willen vasthouden.

Contrafactische principes zijn principes die we moeten voor-onderstellen, maar die tegelijkertijd vragen om verwerkelijking. (p. 101).

Het is een contrafeitelijke anticipatie waar we van uit gaan en aan werken. Anders dan een postulaat in de wetenschap, waar “de spanning tussen het factische en contrafactische element ontbreekt”. (p. 101)

Habermas (1971, p. 140): “Das normative Fundament sprachlicher Verständigung ist mithin beides: antizipiert, aber als antizipierte Grundlage auch wirksam.”

J. Habermas, (1971), Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, 1971.

Lewis Carroll, “What the Tortoise Said to Achilles,” Mind 4, No. 14 (April 1895): 278-280.

Het gebruik van de formele logica regel: als A dan B gebruikt deze regel zelf: als (als A dan B) en als A dan B.

What Carrol wants to tell is that in applying the formal rule we use the same rule implicitly. We can make this explicit but we don’t get rid of the implicit use of it.

A similar relation we have when we reflect on making a statement A. We mean that what we state is true. We make this explicit by saying: A is true. But we then mean that this is true. We can’t say what we mean. We mean what we say.

D.C. Dennett, Intuition Pumps and other tools for thinking, W.W. Norton Publ.,2013. Translated in Dutch: Gereedschapskist voor het denken. Uitg. Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2013.

Steven Dorrestijn (2001). Afscheidsconferentie Tijmes en Fleischhacker. In: Filosofie 11(5) (okt./nov. 2001), pp. 42-43.

Tijdens deze conferentie met als thema Moderniteit verdedigde Louk Fleischhacker de hypothese dat voor de moderniteit geldt dat de mens zichzelf opvat als deel van de zelf gepostuleerde ideële werkelijkheid. De mens beseft dat hij vanuit een mathematisch geconstrueerde ideële werkelijkheid de reële werkelijkheid technisch vorm kan geven. De moderne levenshouding berust op een contrafactisch postulaat. Het filosofisch postulaat over de menselijke autonomie of de mogelijkheid van kennis van de werkelijkheid is geen ontdekking, maar behelst een project dat de mens door hard werken tracht te verwerkelijken. Bruno Latour’s uitspraak dat de mens nooit modern is geweest moet dan ook in het licht van dit contrafactische postulaat begrepen worden. De bewustwording van deze situatie noemt Fleischhacker de zelfreflectie van de moderniteit. Deze moderne houding komt het beste tot uitdrukking in de AI, omdat daarin het menselijk redeneren steeds verder in reële processen buiten ons wordt geïmplementeerd.

Luciano Floridi, Sanders, J. On the Morality of Artificial Agents. Minds and Machines 14, 349–379 (2004).

De discussie over moraliteit van artefacten, als subject, komt vaak terecht bij de vraag of het ding een vrije wil heeft, of het bewustzijn en intentionaliteit heeft, of het verantwoordelijkheid kan nemen en eventueel of het strafbaar is, dat wil zeggen of het gestraft kan worden in het geval het onrecht doet aan anderen of nalatig is.

Floridi en Sanders beogen dit soort lastige vragen te omzeilen door een methode te geven voor het specificeren van ‘mind-less morality’. Ze openen daarmee volgens hen voor de ‘intelligente’ systemen (AI) de ruimte tussen aansprakelijk zijn en verantwoordelijk zijn. Een intelligente robot kan volgens hen best aansprakelijk zijn ook al is er van verantwoordelijkheid geen sprake.

Cruciaal in hun uitgesproken technische aanpak is de Method of Abstraction voor het analyseren van de Level of Abstraction (LoA, het abstractie-niveau) waarop de agent wordt gezien. Of een entiteit een agent is en of het een morele agent is hangt af van de LoA waarop het gedrag wordt geanalyseerd.

Agenten en dus ook morele agenten zijn bepaalde transitiesystemen.

Een transitiesysteem is een systeem dat zich op ieder moment in een bepaalde discrete toestand bevindt. Veranderen is veranderen van toestand. Dat gebeurt volgens de op dat moment geldende transitieregels van het systeem. Een act (handeling) is een inwerking op de omgeving.

Het systeem als construct dat zich in een toestand bevindt is de manier waarop de moderne technische wetenschap verandering modelleert. De oorzaak van de veranderingen is iets van buiten. De regels beschrijven de toestandsovergangen. Een onderscheid tussen eigen oorzaak (van binnen uit) of van buiten kan niet zinvol gemaakt worden. Er worden dan deelsystemen onderscheiden die op elkaar in werken. Wat deze delen tot een geheel maakt; dat is van buiten af bepaald.

Als criteria voor agentschap gelden: interactiviteit (‘reageren op een stimulus door van toestand te veranderen), autonomie (het vermogen van toestand te veranderen zonder stimulus) en aanpasbaarheid (het vermogen de regels van het systeem te veranderen).

Frege, Gottlob (1892). Uber Sinn und Bedeutung. Opgenomen in: Gottlob Frege: Funktion, Begriff, Bedeutung, Uitgave: Vandenhoeck & Ruprecht in Gottingen, pp. 40-65, 1975.

Zonder het strikte onderscheid tussen teken en betekenis zou met een uitdrukking als ‘x + 5 = 8’ ook geen funktie corresponderen. Dit is de funktie die de ene Gegenstand (een ‘Gedanke’ bijvoorbeeld 3 + 5 = 8, verkregen na het substitueren van 3 voor de variabele ‘x’) op een andere Gegenstand (een waarheidswaarde) afbeeldt.

“Ich verstehe unter dem Wahrheitswerte eines Satzes den Umstand, das er wahr oder das er falsch ist.” (Frege, 1892, Über Sinn und Bedeutung) De waarheidswaarde is iets dat als het ware van buiten af aan een oordeel toekomt. Het zijn de omstandigheden die een zin waar maken, zoals ze de feiten feitelijk maken.

Vergelijk Hegel over de mathematische waarheden. Door het bewijzen wordt het theorema weliswaar erkend als een waar theoream. Maar deze bijkomstige omstandigheid heeft geen betrekking op zijn inhoud, maar slechs op zijn verhouding tot het kennende subject.” De beweging van het bewijs is ‘uitwendig aan de zaak’. (G.W.F. Hegel. Het wetenschappelijke kennen, vertaling van Vorrede Phänomenologie des Geistes.)

Bij Frege wordt de waarheidswaarde ‘door omstandigheden’, een functie, toegekend aan de formule (propositie). Dit is de formalisering van de door Hegel aangeduide waarheidswaarde van het bewezen wiskundig theorema: de ‘verhouding tot een kennend subject’. Frege vond noodzakelijkheid en mogelijkheid betrekkingen tot de ‘subjectieve verhouding’ tot een bewering, iets dat tot de psychologie behoort. Een logica van modaliteiten, wiens logische onderzoekingen juist gekant waren tegen het psychologisme, zat er niet in bij Frege.

Hertz, Heinrich (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz.

Beroemd is de passage uit het voorwoord waarin hij de correspondentie tussen denkprocessen en natuurprocessen beschrijft. Hertz was voorloper van de idee van het ‘mathematisch modelleren’.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Antropoloog en filosoof Jan Hollak heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over de Godsidee opgeschreven. De meeste zijn gebundeld in deze bundel.

Volgens Hollak was de transcendente God (bij Thomas gelijkgesteld aan het Zijn) in de moderne filosofie buiten zicht geraakt omdat men deze God in navolging van Descartes en Spinoza als causa sui is gaan begrijpen. In de moderne werkelijkheid blijkt vervolgens niet God maar de mens zelf aan deze beschrijving te beantwoorden. En het is deze notie van God die door Nietzsche terecht(!) dood werd verklaard. Dit zelfbeeld is door de mens uitwendig geobjectiveerd in de vorm van de automatie, de zichzelf sturende machine. Aldus Hollak, die Harry Mulisch (Voer voor Psychologen) aanhaalt: “God is dood en de techniek is zijn lijk.” (Ger Groot in de Biografie van Jan Hollak, opgenomen in Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak, 2010).

De moderne mens heeft zijn zelfbeeld in de sprekende sociale robots geprojecteerd en gerealiseerd en vraagt zich af of we deze artifacten niet als moreel en juridisch persoon toe moeten laten in de sociale gemeenschap van burgers. De mens ziet echter in dat het hier om een uitwendige realisatie van zijn zelfbeeld als autonoom subject gaat. De automaat en de robot zijn simulaties van reconstructies van de wijze waarop de mens zich in zijn verhouding tot de natuur denkend en handelend gedraagt. De teksten die algoritmes zoals ChatGPT genereren zijn slechts zinvol voorzover de mens als lezer er een zinvolle uitdrukking in herkent. Niet omdat het een verwoording is van een individu dat deel uitmaakt van de soort mens.

De moderne God, de projectie van het ideale zelfbeeld van de autonome mens, is de virtuele imaginaire persoon die we als gebruiker van de intelligente machine zien als het sprekende subject, als de handelende robot. Het is de Ik-figuur ‘achter het gordijn’ waarnaar de zelfreflecterende autonome machine verwijst, de identiteit van denken en bestaan: ik ben denkend.

J.H.A. Hollak (1966). De godsidee in de moderne metaphysica – van God als causa sui tot dialektische anthropologie en religieuze projectieleer. In: Vox Theologica (36) 1966, pp 62-74. Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan – het werk van Jan Hollak, Petra Hollak en Wim Platvoet (red.). Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Hollak laat de innerlijke samenhang zien die er volgens hem bestaat tussen het ontstaan van de moderne westerse wijbegeerte, zoals deze voor het eerst in de filosofie van Descartes door middel van diens universele twijfel expliciet tot uitdrukking werd gebracht, en de Godsidee.

De twijfel van Descartes geldt niet alleen de zintuiglijke voorwerpelijkheid, maar ook de mathematische waarheden, de ‘vérités eternelles’. Ook al zijn ze ook in Descartes ogen nog zo evident. In de reflectie op de twijfelact zelf komt Descartes tot het inzicht dat het axioma: om te denken moet je zijn, onbetwijfelbaar moet heten. En dit is niet vanwege een uitzonderlijke helderheid van dit inzicht, maar vanwege het unieke van haar situatie: gegeven te zijn tezamen met haar existentie. Anders gezegd: het ‘pour penser if faut être’ wordt namelijk eerst in haar objectieve geldigheid bevestigd door het twijfelexperiment en niet reeds door haarzelf.

“Eerst de bevestiging in het twijfelexperiment van deze ‘vérité éternelle als een niet slechts logische, maar een ontologische toedracht, maakt haar tot het uitverkoren en onbetwistbare uitgangspunt van Descartes’ gedachtengang.” (p. 141).

De mathematische waarheden zijn volgens Descartes ‘factisch immutabiles et aeternae’ niet in zich, maar omdat God het zo wil. God had ook kunnen willen dat de mathematische waarheiden niet waar zouden zijn, maar dat wij deze voor waar hielden. Dat zou van boosheid of zwakte getuigen en dat is tegen Gods almachtige wezen. God is dus voor Descartes een grondeloze wilsalmacht. Het waarom van Gods zijn moet in Gods wilsalmacht zelf gelegen zijn. God is causa sui, in de ‘positieve zin’ dat ook God zijn veroorzaakt is, hetzij door zichzelf. Voor Descartes is ook het Oneindige zijn veroorzaakt. De idee van oorsprong zijn is superieur aan de idee van zijn.

J.H.A. Hollak (1984). Enige wijsgerige beschouwingen over de eigenaard van het godsbewijs. In Wijsgerig perspecteif op maatschappij en wetenschap (24) 1983-84, pp. 181-186. Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan – het werk van Jan Hollak, Petra Hollak en Wim Platvoet (red.). Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Saul Kripke (1980). Naming and Necessity. Oxford, UK, Blackwell.

Als we over mogelijke werelden spreken hebben we het niet over verre planeten, maar over andere toestanden van de wereld, over contrafactische situaties, situaties die niet het geval zijn, maar mogelijk (denkbaar) zijn.

“Possible worlds are total ways the world might have been’, or states or histories of the entir world” (p. 18). Het zijn geen werelden die ontdekt moeten worden, maar die geconstrueerd kunnen worden.

Hans Küng (1978). Bestaat God? Uitgeverij Gooi en Sticht b.v., Hilversum. Vertaling van Existiert Gott? Verschenen bij R.Piper & Co. Verlag München/Zürich.

Het heimwee naar zekerheid blijft bestaan. “Het is niet verwonderlijk, dat juist wiskundigen buitengewoon veel belang bleken te hechten aan een onvoorwaardelijke, absolute zekerheid op het terrein van leven en het kennen. (…) De zekerheid van de wiskunde, die iedere twijfel uitsluit, werd in de moderne tijd het heimwee van de filosofen.” (Deel A. Verstand en geloof, Hoofdstuk I. Ik denk, dus ben ik? p, 23)

“Niet alleen tussen theologie en moderne natuurwetenschap moet meer dan een soort minnelijke schikking nagestreefd worden. Met de ene wereld en de ene mens voor ogen moet ook tussen theologie en moderne filosofie en modern denken in het algemeen gezocht worden naar een nieuw zinvol, kritisch dialogisch samengaan.” (Tussenbalans II: Thesen over God in wereld en geschiedenis. p. 206)

Ovidius (2000). Metamorphosen. Vertaald door M. D’Hane-Scheltema. Atheneum Polak & van Gennep, Amsterdam, 2000.

De beeldhouwer Pygmalion wordt verliefd op een door hemzelf gemaakt ivoren beeld, dat daarna in een levend meisje verandert. (Boek X, p. 254).

“Het lijkt een echte jonge vrouw, je zou geloven dat zij leeft en, als fatsoen dat toestond, graag bemind wil worden – zozeer gaat kunst in eigen kunde schuil.” (Ovidius, Metamorphosen, Boek X, p. 254)

Emanuel Rutten (2014). A modal-epistemic argument for the existence of God. In: Faith and Philosophy 31 (4): 386-400 (2014).

God wordt door Rutten gedefinieerd als de (unieke) persoonlijke eerste oorzaak van de gehele werkelijkheid. Het argument heeft twee aannames: 1) al het mogelijke is kenbaar 2) het is onmogelijk te weten dat de bewering dat God niet bestaat waar is. Uit deze twee volgt dat de bewering dat God bestaat noodzakelijk waar is. Want als het niet noodzakelijk waar was dat God bestaat, dan zou het mogelijk zijn dat God niet bestaat. Maar dan is volgens de eerste premisse het kenbaar dat God niet bestaat, hetgeen in strijd is met de tweede premisse. Het is essentieel dat het niet onredelijk en daarom niet onmogelijk is te weten dat God wel bestaat. Anders zou de tegengestelde uitspraak: dat God niet bestaat, even plausibel zijn.

Rutten beargumenteert waarom de beide premissen geldigheid hebben. Premisse 1 is klassiek, met dien verstande dat het hier over alle mogelijke werelden gaat en alle mogelijke agenten met kenvermogens, niet per sé mensen. Deze premisse zegt dus dat er voor elke bewering wel een wereld bestaat waarin deze waar is terwijl er een agent bestaat, niet noodzakelijk in die wereld, die weet dat deze waar is. Niet in elke wereld hoeft alles wat waar is ook bekend te zijn in die wereld. Premisse 2 volgt daaruit dat geen van de vier mogelijke kennisbronnen: logisch bewijs, intuïtie, ervaring en getuigenis de kennis kan leveren dat God niet bestaat. Dit modaal-epistemologische argument is volgens Rutten een nieuw argument voor het bestaan van God dat verschilt van andere argumenten, zoals het ontologisch, het kosmologisch of het teleologisch argument. Bovendien is het niet fenomenologisch zoals het esthetisch of moreel argument voor het bestaan van God.

In de interpretatie die Rutten van premisse 1 geeft is deze een tautologie. Je kunt geen beweringen verzinnen die niet door iemand als waar gekend kan worden. Dit lijkt op het absoluut idealisme van Hegel: het werkelijke is redelijk en het redelijk is werkelijk, waarvan Hollak zegt dat dit een verabsolutering is van de concrete identiteit van realiteit en idealiteit die Hegel er toe bracht het ontologisch argument te accepteren. Daarmee viel Hegel volgens Hollak “terug op het niveau van het rationalisme dat hij juist had willen overwinnen.”

Zie ook het commentaar van

Bart Klink (2019) Modaal-epistemische problemen repliek aan Rutten op De Atheist

Bart Klink (2019) Intuïtieve dwalingen: een repliek aan Rutten.

“Rutten stelt veel vertrouwen in onze intuïties: “Want het is een algemeen erkend wijsgerig principe dat wij prima facie moeten uitgaan van de waarachtigheid van onze diepste menselijke intuïties totdat het tegendeel voldoende aangetoond is.” Hoe kan een wetenschappelijk geïnformeerde intellectueel als Rutten – vooral na Darwin – zoiets beweren als hij weet dat onze intuïties zijn ontstaan om in groepen op de savanne te overleven? Wie evolutie serieus neemt, zou prima facie juist wantrouwend moeten staan tegenover onze diepste intuïties, vooral wanneer ze gebruikt worden in een domein waarvoor ze niet zijn geëvolueerd.  Waarom zouden onze intuïties bijvoorbeeld betrouwbaar zijn als het gaat over de aard van ruimte en tijd en de bouw van het universum? Voortschrijdend wetenschappelijk inzicht heeft laten zien dat ze dat ook niet zijn, wat evolutionair gezien logisch is. Ik meen dat precies hetzelfde geldt voor de relatie tussen lichaam en geest: het heeft evolutionair geen enkel nut om iets over de neuronale machinerie van het brein te begrijpen die ons geestelijk leven realiseert. Ook hier mogen we dus een wetenschappelijke correctie verwachten van onze intuïtie: de neurowetenschappen en psychologie corrigeren onze volkspsychologische intuïties. Desondanks blijft Rutten naïef op onze intuïtie vertrouwen. “

“Die neurowetenschappen geven namelijk steeds betere reductionistische verklaringen voor ons geestelijk leven, waarvan ik er in mijn oorspronkelijk artikel een aantal noem. In de handboeken neurowetenschappen zijn ze in alle details te vinden. Daarnaast kent het dualisme allerlei problemen die het reductionisme niet heeft, zoals ik ook uitgebreid bespreek. Reductionisme biedt daarmee een veel betere verklaring voor alle data, waardoor we via een abductie moeten concluderen dat het veel waarschijnlijker is dan het dualisme. Aan dit centrale punt gaat Rutten geheel voorbij.”

Bart Klink (2019c) . Dualisme, reductionisme en the hard problem of consciousness.

Hierin verdedigt Bart Klink het ontologisch reductionisme.

“Het reduceren komt in de biologie en de neurowetenschappen neer op het ontdekken van mechanismes.”

“Leven is gereduceerd als we de moleculaire mechanismes in de cel begrijpen.”

‘The mind is what the brain does”. en “Het bewustzijn is een breintoestand.”

Dit staat bekend als de “identiteitstheorie”.

“Dit ontologisch reductionisme is gemeengoed in de neurowetenschappen, impliciet of expliciet (Bear et al., 2015). Het is zo evident en empirisch goed onderbouwd dat dit het uitgangspunt vormt voor vrijwel al het moderne onderzoek naar bewustzijn, waarneming, cognitie, emoties, lichaamsbesef, besluitvorming, leren en ziektebeelden, maar ook onderzoek naar computersimulaties en kunstmatige intelligentie. Het is daarmee een buitengewoon vruchtbaar onderzoeksprogramma waarmee vele toetsbare voorspellingen gedaan kunnen worden8. Wie dit niet inziet, is niet op de hoogte van de relevante literatuur.”

Mijn commentaar: werking (wat de brein does) wordt geidentificeerd met een toestand. Dat is merkwaardig. Een vergelijkbaar probleem komen we tegen bij het krachtbegrip: twee kanten, de uitwerking of inwerking van de kracht en de kracht zelf.

Rutten, E. (2021). The modal-epistemic argument undefeated: reply to Wintein.  https://www.gjerutten.nl/ReplyToWintein_ERutten.pdf

Zie ook Winteins kritiek op Ruttens epistemische argument.

Emanuel Rutten (2020). Contra Kant. KokBoekencentrum, Uitgevers. Utrecht, 2020.

“Wij hebben slechts toegang tot de wereld zoals deze door ons als mensen gedacht en ervaren wordt. Nooit zullen wij de wereld zoals deze onafhankelijk van ons is in het vizier krijgen. De wereld zoals deze op en voor zichzelf is, de-wereld-in-zichzelf, blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Maar is dit inderdaad een probleem, zoals de scepticus ons wil doen geloven? Is het een probleem dat de wereld zoals wij deze als mensen denken en ervaren, de-wereld-voor-ons, voor ons het allesomvattende is waarop al ons denken en ervaren onvermijdelijk betrekking heeft en waarbuiten wij nimmer kunnen treden? Nee, dit is niet het geval. Het mag zo zijn dat wij niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Dit laat echter onverlet dat wij de Godsargumenten steeds kunnen geven binnen de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat kan door ons dus rationeel gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld voor ons als mensen is.”

Het is een raadsel hoe die wereld-voor-ons een wereld ‘voor ons’ is. Is het bestaan van een ‘wereld-voor-ons’ niet net zo problematisch als het bestaan van de noumenale wereld van Kant of van de wereld-op-zich van Rutten? Het gaat om de relatie tussen de ‘gelovige’ of ‘ongelovige’ individuen en de gemeenschap (‘ons’). Waarom zouden er argumenten aangevoerd moeten worden en discussies gevoerd wanneer het al duidelijk is wat die wereld-voor-ons is? Is het bestaan van een wereld-voor-ons niet net zo problematisch als het bestaan van een objectieve werkelijkheid? Het gaat ook om het bestaan van taal als verwoording van de werkelijkheid. Hoe komt de betekenis van de taal tot stand?

Emanuel Rutten (2016) Wijsgerige Reflecties.

Hegel over de macht van het negatieve (2016-09-2316:22)

“Die macht is de geest niet als het positieve dat van het negatieve wegkijkt, zoals wanneer we over iets zeggen dat het niets is, of dat het onwaar is en vervolgens, in de mening het te hebben afgehandeld, ons ervan afwenden en tot iets anders overgaan; nee, de geest is deze macht alleen doordat hij het negatieve recht in het gezicht kijkt en erbij verwijlt. Dit verwijlen is de toverkracht die het negatieve omkeert en in Zijn verandert.”(Hegel, Fenomenologie van de Geest, Boom, Amsterdam, 2013, pp.28-29)

Over Hegels theodicee: we moeten God niet alleen lief noemen. God moet ook het negatieve als moment in zichzelf opnemen.

Begrijpend en redenerend denken (2016-09-2609:54)

Wat Hegel in het voorwoord van zijn Fenomenologie van de Geest het “wetenschappelijk begrijpende denken” noemt kan mijns inziens uitgedrukt worden in de terminologie van wat hij “het formele redenerende denken” noemt.

Laten we zeggen dat begrip B zich “noodzakelijk langs de weg van de negatie” uit begrip A “ontwikkelt” oftewel dat begrip A in begrip B “dialectisch wordt opgeheven en bewaard” indien (i)B logisch geïmpliceerd wordt door A en (ii)ervoor elk begrip C waarvoor geldt dat C logisch volgt uit A geldt dat C logisch volgt uit B en B niet uit C. Indien dit correct is dan is wat Hegel aanduidt als “het wetenschappelijke begrijpende denken” niet wezenlijk anders dan het door Hegel als “onwetenschappelijk” beschouwde “redenerende denken”. En dat is dan op zichzelf beschouwd de moeite van het vermelden waard, lijkt me. (Rutten)

Je moet natuurlijk wel erg sterk in je schoenen staan wil je kijkend naar de gevaren die de mensheid bedreigen (oorlogen, natuurgeweld, pandemieën) nog geloven in een goede God. Volgens Rutten zou Hegel op basis van zijn christelijke geloof van mening zijn dat God ook alles wat wij als negatief zien in zich heeft opgenomen.

De zelf-reflexieve logische structuur van het Godsbewijs (het ene argument dat de logische kern uitmaakt van alle bestaande Godsbewijzen) is dezelfde als die van (het resultaat van) het Cartesiaanse twijfelexperiment: ik denk, dus ik ben. En dezelfde zelf-reflectie van de verstandsreflectie vormt de logische structuur van de automatie.

Albert Visser (1986). Kunnen wij elke machine verslaan? Beschouwingen rondom Lucas’ Argument. Dit artikel verscheen in 1986 in de bundel Geest, Computers en Kunst, een uitgave van de Stichting Grafiet.

Vissers commentaar op Anselmus Godsbewijs is dat zijn intuïtie hem zegt dat zo’n soort conclusie: het bestaan van God, niet met behulp van zo’n soort argument ‘bewezen’ kan worden.

“Het hele eiereten is dat ‘waarheid’ en ‘bewijsbaarheid’ begippen zijn in termen waarvan we cognitief succes fomuleren, terwijl een formeel systeem je een proces geeft waarmee je eventueel bewijzen kunt produceren. Vergelijk het met een stenenfabriek: aan de ene kant heb je de criteria waaraan een goede steen moet voldoen, aan de andere kant een produktieproces dat zulke goede stenen oplevert. Ook al levert het proces de facto goede stenen, nog steeds zijn ‘goede steen’ en ‘steen geproduceerd volgens het proces’ niet synoniem: we kunnen ons voorstellen dat om een of andere reden die we totaal over het hoofd hebben gezien, het proces plotseling slechte stenen zou gaan opleveren. ‘Goede steen” correspondeert hier met bewijs, ‘proces’met ‘formeel systeem’.

Hier wijst Visser op het wezenlijke verschil tussen het formele systeem, zoals een grammatica of machine, enerzijds en het informele gedoe, de taal zoals we die spreken, ons werken, anderzijds. Het formele systeem heeft alleen betekenis voor ons als formalisering van het inhoudelijke intuïtieve gedoe. De maat is als maat van een andere orde dan dat wat er mee in de realiteit gemeten wordt. De ‘goede steen’ is maat waaraan de goede stenen van de fabriek gemeten worden.

Ook de ideale argumentatie in een formele logica is maat voor de feitelijke argumentatie die we in een argument geven. We kunnen ons best vergissen als we redeneren. We geloven dat we het goed doen. Meer is er niet.

Wintein, S. 2018. “The Modal-Epistemic Argument for the Existence of God Is Flawed.” International Journal for Philosophy of Religion 84(3): 307–322.

Zie ook Ruttens repliek op Winteins argument.

David J. Chalmers (1995). Facing up to the problem of consciousness. Journal of consciousness studies, 2(3), 200-219.

Chalmers (1995:201) formuleert the hard problem zelf als volgt: “It is undeniable that some organisms are subjects of experience. But the question of how it is that these systems are subjects of experience is perplexing. Why is it that when our cognitive systems engage in visual and auditory information-processing, we have visual or auditory experience: the quality of deep blue, the sensation of middle C? How can we explain why there is something it is like to entertain a mental image, or to experience an emotion? It is widely agreed that experience arises from a physical basis, but we have no good explanation of why and how it so arises. Why should physical processing give rise to a rich inner life at all? It seems objectively unreasonable that it should, and yet it does.”

De ervaring van een emotie, de beleving van een kleur, een sensatie, ze zouden voortkomen uit een fysieke basis. Maar we hebben geen verklaring hoe en waarom. Het lijkt objectief gezien onredelijk en toch is het zo.

Bart Klink zegt in zijn commentaar op deze passage dat Chalmers van een dualisme uitgaat. Het beeld is dat er een gat bestaat tussen het fysieke en het mentale.

Volgens Klink is het sterke punt van Chalmers probleem dat het aansluit bij een diep menselijke intuïtie, geest en lichaam zijn ontologisch gescheiden.

Die intuïtie moet en kan veranderen door wetenschap, waardoor Chalmers’hard problem vanzelf oplost: het blijkt een schijnprobleem te zijn dat voorkomt uit een valse intuïtie.

Stanislas Dehaene: “Once our intuition is educated by cognitive neuroscience and computer simulations, Chalmers’s hard problem will evaporate. The hypothetical concept of qualia, pure mental experience detached from any information-processing role, will be viewed as a peculiar idea of the prescientific era, much like vitalism—the misguided nineteenth-century thought that, however much detail we gather about the chemical mechanisms of living organisms, we will never account for the unique qualities of life.” (Dehaene, 2014:262).

Dick Swaab Wij zijn ons brein.

“Alles wat we denken, doen en laten gebeurt door onze hersenen. De bouw van deze fantastische machine bepaalt onze mogelijkheden, onze beperkingen en ons karakter; wij zijn onze hersenen.” (p. 23)

“De relatie tussen deze neuronale activiteit en de bewustzijnstoestanden wordt vaak opgevat als causaal: er is een correlatie omdat neuronale activiteit de bewustzijnstoestanden veroorzaakt. Dit impliceert echter dat neuronale activiteit iets anders is dan de bewustzijnstoestanden die het veroorzaakt, een impliciet dualisme dus. Volgens de reductionist is dit een denkfout: de bewustzijnstoestanden zijn de neuronale activiteit en is er slechts een correlatie in perspectieven (eerste- versus derdepersoons). De beste verklaring voor de empirische gevonden correlatie is identiteit, niet causaliteit.” (Uit Bart Klink, 2019)

Jan Dirk Snel (2012) Het onkenbare is niet onwaar – Over het epistemologisch godsbewijs van Emanuel Rutten.

Snel geeft op zijn website een uitgebreide lijst van publicaties en evenementen waarin Ruttens argument ter sprake komt.

“Ik neem godsbewijzen zeker serieus en voor het ontologisch godsbewijs van Anselmus heb ik ondanks de evidente zwakte van de sprong van idee naar realiteit zelfs een uitgesproken zwak, maar het argument van Rutten kan me op geen enkele wijze overtuigen.”

Rutten: “De propositie ‘God bestaat niet’ is noodzakelijk onkenbaar.

Jan Dirk Snel:
Zoals het er staat, is het overduidelijk een zin die zichzelf tegenspreekt. 

 ‘Propositie’ – ik heb eerder een overzichtje gegeven van definities – is een technische term voor de inhoud van een bewering of een stelling die waar of onwaar kan zijn. In het gewone debat is de term eigenlijk overbodig, want als we een stelling bespreken, doelen we ook al op de inhoud van die stelling en niet op de exacte bewoordingen.

Maar in de tweede premisse is de stelling of propositie, die ‘noodzakelijk onkenbaar’ zou zijn, gewoon geformuleerd: ‘God bestaat niet’. Dat is een heel begrijpelijke stelling en daarvan kan men zeggen dat die waar is of niet.

Een propositie is dus geen feit, een stelling die per definitie waar is volgens degene die iets zo noemt, maar kan dus ook een onwaarheid zijn. Rutten accepteert wel de propositie ‘God bestaat’. Ook dat is een stelling waarvan men kan zeggen dat die waar is of onwaar. En van het tegendeel kan men dus hetzelfde zeggen. Ik neem aan dat Rutten bedoelt dat het geen ware propositie is, maar ook een onware propositie is een propositie en hij staat uitgeschreven voor onze neus.

Jan Dirk Snel: “Hoe zo onkenbaar? We kennen de stelling maar al te goed en we kunnen er gewoon over debatteren.”

Maar de eerste premisse is belangrijker:

‘Voor alle p geldt dat als p noodzakelijk onkenbaar is, dan is p noodzakelijk onwaar.’

“Het is volgens Rutten het ‘beginsel’ waar alles vanaf hangt. En die stelling is allerminst plausibel. Ze lijkt me zelfs regelrecht onjuist. Als iets onkenbaar is, kun je er eenvoudig niets over zeggen. Je kent het immers niet. Om te kunnen zeggen of iets waar of onwaar is, moet er eerst iets concreets voorliggen en voor mijn part noem je dat een propositie.”

En waarom is het niet onmogelijk om zeker te weten dat God wél bestaat?

Jeroen de Ridder was begeleider van Rutten tijdens diens studie.

In een interview door Jean Waegemans op Nu.NL van 22 11 2011 Een Maagdelijk Godsbewijs legt Jeroen de Ridder uit:

“Je kunt je diverse mogelijke werelden voorstellen waarin er wel degelijk personen zijn die weten dat God bestaat. Bijvoorbeeld een wereld waarin God in zijn eentje bestaat. In die wereld weet hij in elk geval zelf dat hij bestaat en is er dus iemand die zeker weet dat God bestaat. Dus is het mogelijk om te weten dat God bestaat.”

Bart Klink heeft vraagtekens bij wat we ons zoal voor kunnen stellen en wat mogelijke werelden zijn. Die kunnen niet te ver van de echte wereld verwijderd liggen. Dit betreft de kwestie wat we onder mogelijk verstaan. Daarvan zijn diverse soorten: metafysisch, fysische, logisch. Wat zegt onze intu:itie daarover? Intuïtie is een moeilijke notie.

Het is niet onmogelijk te weten dat God bestaat.

Het is niet onmogelijk dat er een wereld is waarin iemand bestaat die weet dat God bestaat. De wereld waarin God bestaat is zo’n wereld omdat God weet dat hij bestaat.

Het is denkbaar dat God bestaat, omdat God van zichzelf weet dat hij bestaat.

In dat weten van zichzelf bestaat God.

Hoe kunnen wij weten dat de God waarvan we ‘bewezen’ hebben dat hij bestaat de God is die wij zochten? En dat het bijvoorbeeld niet Descartes is? Of wij zelf? Of de AI die zich bewust is van zijn eigen bestaan?

Jan Dirk Snel Van niets iets maken. Over een frivoliteit van Alvin Plantinga

“Als iets onkenbaar is, kun je er eenvoudig niets over zeggen. Je kent het immers niet.”

Omgekeerd als er een propositie is dan is er een kenbare inhoud, namelijk de ‘Gedanken’ (Frege) die de betekenis is waar de propositie naar verwijst.

JD Snel zegt hier wat we onder een ‘propositie’ moeten verstaan. Dat is een bewering onder abstractie van zijn waarheidswaarde. Een bewering die dus wel een ‘propositionele’ inhoud heeft maar nog niets beweert. Het is wat Frege ‘Gedanken’ noemt en wat volgens mij Wittgenstein in zijn voorwoord van de Tractatus ook bedoelt met ‘Gedanken’. Een propositie is eigenlijk een formele talige vorm van de beweringszin. Niet een echte taalvorm.

“Propositions, we shall say, are the sharable objects of the attitudes and the primary bearers of truth and falsity.” (The Stanford Encyclopaedia of Philosophy)

Deze objecten worden in de mathematische logica waarvan Frege in zijn Begriffschrift de basis legde, mathematische objecten. Net als de waarheidswaarden en de functies die aan proposities waarheidswaarden toekennen.

Erg sterk vind ik de opmerking:

“Het is nogal verwarrend en misleidend dat dit filosofisch-logische systeem tegenwoordig zomaar onkritisch op ons gewone doen en laten en vooral ons dagelijkse en ook wel eens wat minder alledaagse spreken wordt toegepast.

Ik zou daaraan willen toevoegen: en dat er met een zekere minachting vanuit de ‘wetenschappelijke’ filosofen en formalisten op de volkstaal en de ‘volkspsychologie’ wordt neergekeken. Ik meen dat bijvoorbeeld te bespeuren bij Bart Klink in zijn post over het reductionisme.

“Plantinga maakt in zijn eigen alternatieve gedachtengang waar het essay op uitloopt, proposities helemaal los van de concrete, tijdelijke, eindige menselijke ervaring, dat is de makke. Ik denk niet dat we zo’n filosoof, hoe spitsvondig en humoristisch misschien ook, verder nog serieus hoeven te nemen. Natuurlijk kan het wel zinvol zijn om over God of eeuwigheid, begrippen die boven of buiten onze menselijke ervaring staan, verder te denken. Maar dan niet op zijn manier die de alledaagse redelijkheid tart. Ik kan in die hele redenering die van niets toch weer iets maakt, namelijk één ware propositie, zonder dat er mensen zijn die die ter discussie stellen, niets anders dan een frivoliteit zien.”

Ik hoop dat de heren (…) genieten van het fraais dat onze wereld, die we ook wel schepping noemen – we hebben de wereld immers niet zelf bedacht, maar treffen die aan, zoals we onszelf in die wereld aantreffen – te bieden heeft.

De wereld als schepping is de wereld die we niet zelf gemaakt hebben en waar we onszelf in aantreffen.

De ‘intelligente’ robot is de wereld voor zover we die niet zelf gemaakt hebben en waarin we ‘ons zelf’ aantreffen. De robot is de negatie van de technologie, de wereld zoals we wel zelf gemaakt hebben.

Bronnen en noten

Voor de discussie n.a.v. de objecties van Johannes Caterus (de Kater) op Descartes’ Godsbewijzen zie Johannes Caterus, Objectionis primae (1641).

“Ook al zou men moeten toegeven dat het hoogst volmaakte wezen alleen al door het begrip ervan het bestaan met zich meebrengt, dan volgt daaruit toch niet, dat preceis dat bestaan in de natuur der dingen in de werkelijkheid is, maar alleen dat met het begrip van het hoogste wezen het begrip van het bestaan onschendbaar verbonden is.” (vertaling uit Hans Küng. Bestaat God?)

Voor Descartes echter was de idee geen loutere gedachte, maar een werkelijkheid ‘sui generis’. Alleen op grond van een ‘platoons-augustijns’ begrepen ideeënrealisme kan het ontologisch argument overtiuigen. Alleen dan kun je vanuit de werkelijkheid van de idee tot de werkelijkheid van het bestaan besluiten.

De braam, de wolf en de jood

 “Lupus est homo homini” (Plautus, 200 v. Chr.)

Dit stuk bevat scenes van verontrustend grensoverschrijdende aard. Ouderlijk toezicht en volwassen inzicht wordt aanbevolen.

De Braam

Bert was op bezoek en het gesprek leidde ons op een gegeven moment naar de braam. Of hij ook meer last had van bramen op zijn erf dan pakweg 25 jaar geleden, vroeg ik. (Hij moest van het waterschap een slootje onderhouden, maar kon daar moeilijk bij vanwege de overdadige groei van bramen aan de kant van de buren). Nou dat weet ik niet, was zijn antwoord, maar ik zie wel steeds vaker een variant die ik vroeger niet zag. Het blad is wit aan de onderkant en de stekels zijn ook anders. “Het is een exoot”, zei hij met de stelligheid van de kenner. Wat hem opviel is dat er steeds vaker bramen in de bossen voorkomen. En dat komt door de stikstof? opperde ik. Ja zeker, dat is stikstof. Die braam hoort niet in de bossen. De door Bert bedoelde ‘exoot’ is vermoedelijk de koebraam (rubis ulmifolius Schott, iepbladig). Kenmerk: bladsteel met 5-15 kromme stekels; onderzijde bladeren wit tot zilvergrijs. (zie rubus-nederland.nl). Maar waarom “een exoot”?

Een organisme wordt als exoot (‘uitheems’, niet ‘inheems’) beschouwd in een bepaald gebied wanneer deze zich in dat gebied gevestigd heeft en voor een bepaald jaar ergens in het verleden niet in dit gebied voorkwam. Voor planten wordt de grens tussen ‘inheems’en ‘uitheems’ gelegd in het jaar 1825. Ik heb niet kunnen vinden waarom 1825. We moeten dus in het verleden duiken om te bepalen of een plant een exoot is. Sommige mensen hechten daar een waardeoordeel aan: exoten zijn vreemd, ze horen hier niet.

Dat Bert de koebraam ‘exoot’ noemt komt vermoed ik vanwege het feit dat deze braamsoort nieuw is in het midden van het land. De herkomst lijkt het Middellandse Zeegebied te zijn. Verspreiding: “West- en Zuid-Europa, noordelijk in Nederland tot aan de Rijn”.

De Wolf

“Maar iets anders, hebben jullie hier al wolven?” vraagt onze ecoloog. Marion meent zeker te weten er één gezien te hebben. Ergens in een weiland in de buurt. “Was het geen herdershond?” Niemand heeft hier in de buurt een herdershond. Bert vindt het wel mooi dat de wolf weer terug is in Nederland. “Maar die arme schapenboeren dan?”, vraag ik. Die moeten maar afrasteringen maken. We moeten leren leven met de wolf, vindt hij. Dat beest hoort hier thuis. Nou, Tiny van de spingroep van Marion vertelde dat de wolf in Nederland was uitgezet. Mensen hadden gezien hoe ze in een VW-busje ‘van achter de paal’ de grens over waren gekomen en uitgezet. “Geloof ie dat echt?” had Marion gevraagd. Ja hoor. Marion: “Ie bent een Wolvenwappie!”

De wolf is vermoedelijk zelf aan komen lopen en niet met een VW-bus uitgezet zoals de immigranten, arbeiders uit Polen, Roemenie en Bulgarije, die bij ons de glasvezel aangelegd hebben voor miljardair Wessels uit Rijssen. Wat bezielt de wolf om naar Nederland terug te keren? Wat trekt hem aan? Of is hij ergens voor gevlucht? Denkt de wolf het hier beter te hebben dan in Duitsland of Polen?

De Wageningen Environmental Research Group heeft in samenwerking met o.a. Het Institutuut Natuur en Bosonderzoek op verzoek van de Nederlandse regering een ‘factfinding study‘ naar de wolf in Nederland gedaan. (Jansman et al. 2021). Volgens het rapport is een exoot “een soort die middels menselijk handelen in een gebied voorkomt dat niet tot zijn natuurlijke verspreidingsgebied behoort.” Wat de auteurs onder menselijk handelen verstaan is niet duidelijk (Het vervoeren in VW-busjes neem ik aan wel, maar valt het houden van schapen, die het leven in een gebied aantrekkelijk maken voor de wolf, daar ook onder?) Op de vraag wat ‘natuurlijk’ is gaan de auteurs, wijselijk, voorbij. Maar kun je daar echt om heen? In de discussies in de media slaan voor- en tegenstanders van de wolf elkaar met het predikaat ‘natuurlijk’ om de oren. Volgens de Wageningse geleerden is de wolf geen exoot in Nederland. Hij is zelf aan komen lopen.

De wolf zoekt een territorium, een gebied waar het dier zich in een kleine populaties kan vestigen. Wáár de wolf zijn heil zoekt, dat is van vele factoren afhankelijk. In de woorden van de wetenschapper: “De populatiedynamiek is complex en van vele factoren afhankelijk.” Denk aan: de grootte van rustgebieden, beschikbaarheid van voedsel, aanwezigheid van vijanden en de populatiegrootte in een bepaald gebied. Ook speelt klimaat een rol. Ik ga dat hier niet allemaal uitspitten. In het kader van dit stukje is echter de volgende omschrijving van het begrip ‘territorialiteit’ interessant.

Territorialiteit is een specifieke vorm van agressie die bepaald wordt door de relatie van het dier met een bepaalde plaats.” (p. 29).

Dat brengt me bij een bijzondere diersoort: de mens, en zijn strijd om ‘Het Beloofde Land’. Dat Beloofde Land is in de loop van de eeuwen naar beneden gehaald. De Renaissance maakte van de wereld een ‘oneindig arbeidsveld’ (Koyré) waarin aan de verwerkelijking van beloftes en idealen gewerkt moet worden. Tot de dood erop volgt.

De Jood

Wolven geloven niet in Goden. Volgens Thomas Hobbes is de mens voor zichzelf een God en voor de ander een wolf. De mens is een individualistisch familie- en kuddedier. Het meest onderscheidend kenmerk van de diersoort mens is dat het een taal heeft, verhalen maakt, schrijft en leest. De mens geeft zichzelf niet alleen door aan zijn nageslacht via de genen maar vooral via zijn technologie en zijn verhalen. Het dier mens beroept zich op historische rechten. Het samenleven in grotere leefgemeenschappen vindt gestalte in de vorm van naties. Territoria en omgangsregels tussen volken en naties worden vastgelegd in contracten, verdragen, wetten, afspraken, conventies, handvesten en declaraties.

“De populatiedynamiek is complex en van vele factoren afhankelijk.” Dit geldt niet alleen voor de braam en de wolf, het geldt in hoge mate voor de mens. Neem de ‘populatiedynamiek’ van de jood, wiens territorialiteit meer dan voor enig andere diersoort bepaald wordt door de relatie van deze soort met een bepaalde plaats. “Het verlangen naar een thuisland heeft de eeuwen door in Joden geleefd.” (Van Agt 2009).

Voor het joodse geslacht heeft dit verlangen religieuze trekken aangenomen toen volgens het Bijbelverhaal God de stamvader, de Ur Abraham, een land in het vooruitzicht stelde waar zijn volk rust kon vinden en van waaruit het zich kon voortplanten over de hele aarde. Jakob, nazaat van Abraham, kreeg de naam Israël wat betekent ‘Hij die met God gestreden heeft’ of ‘God heerst‘. De belofte werd geconcretiseerd tot de idee van Het Beloofde Land, een metafoor, een ‘land van melk en honing’. Een niet bestaand land.

Een voorname factor die de ‘dynamiek’ van de joden in Europa bepaalde waren de religieuze wetten die golden in de streek waar ze zich hadden gevestigd. Zo mochten in West-Europa christenen volgens hun religie geen rente heffen op geldleningen. De joodse wetten stonden dit wel toe, en daar maakten de joden dankbaar gebruik van, waardoor ze vaak tot de meest welgestelde burgers behoorden. De oermenselijke neiging van de mens te begeren wat de ander begeert leidde tot roof en moord. De jood werd verbannen en moest op de vlucht naar veiliger oorden. Had de jood geen andere keus? Kon hij geen afstand doen van zijn geloof? Dat zou betekenen dat hij afstand zou doen van zijn volk, zijn familie, van zijn historische banden met Gods volk. Natuurlijk waren er joden die dat deden. Vaak uit economische overwegingen zoals de ouders van de fysicus Hertz, de ouders van Karl Marx, of om morele, intellectuele, redenen, zoals Otto Weiniger. Hitler trok zich weinig aan van dergelijke motieven. Voor hem gold: eens een jood, altijd een jood en die horen hier niet. (zie Bronnen en noten.)

In de 19de eeuw werd het beloofde land door de joodse journalist Theodor Herzl (1860-1904) geconcretiseerd in de idee van Der Judenstaat, “Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage” (1896). De zionistische joden kozen in meerderheid voor Palestina. Daar zouden de joden van de hele wereld hun thuisland vinden. Volgens Herzl, de oprichter van het zionisme, zouden de joden in Palestina een einde maken aan de daar heersende ‘barbarij’, de arabieren zouden voor de joden kunnen werken op het land. (Zie ook de referenties op de uitgebreide Wikipedia pagina, item: Theodor Herzl.)

Volgens de ex-premier van Nederland A.A. van Agt heeft de Britse regering een zeer dubieuze rol gespeeld als het gaat om de verdeling van rechten in Palestina. Terwijl ze een mandaat had over Palestina werd in 1917 door London de Balfour-verklaring uitgegeven waarin de Britten de joden beloofden zich te beijveren voor een nationaal tehuis voor het Joodse volk.

De letterlijke tekst van de Balfour declaractie is:

“His Majesty’s Government view with favour the establishment in Palestine of a national home for the Jewish people, and will use their best endeavors to facilitate the achievement of this object, it being clearly understood that nothing shall be done which may prejudice that civil and religious rights of existing non-Jewish communities in Palestine, or the rights and political status enjoyed by Jews in any other country.”

De rechten van de Palestijnse inwoners zouden worden gerespecteerd. Wat is het probleem dat van Agt met de Britse opstelling had?

In 2017, 100 jaar na de Balfour declaratie, schreef Judea Pearl (professor Computer Science and Statistics van UCLA Californië en voorzitter van de Daniel Pearl Foundation, genoemd naar zijn zoon die vermoord werd door Al Qaida tijdens zijn werk als journalist in Afghanistan) een artikel in het Jewish Journal waarin hij met instemming Balfour citeert die in de introductie van Nachum Sokolow’s boek, “History of Zionism, 1600-1919″, een boek dat twee jaar na de declaratie verscheen, schrijft:

“De positie van de Joden is uniek. Voor hen zijn ras, religie en land met elkaar verbonden, zoals ze bij geen enkel ander ras, geen andere religie en geen ander land op aarde met elkaar verbonden zijn. … Bij geen enkele andere religie is de ontwikkeling ervan in het verleden zo nauw verbonden met de lange politieke geschiedenis van een klein territorium ingeklemd tussen staten die veel machtiger zijn dan het ooit zou kunnen zijn; bij geen enkele andere religie zijn haar aspiraties en hoop, uitgedrukt in taal en beelden, voor hun betekenis zo volkomen afhankelijk van de overtuiging dat alleen vanuit dit ene land, alleen door deze ene geschiedenis, alleen door dit ene volk, volledige religieuze kennis mogelijk is. verspreid over de hele wereld.”

Balfour wijst hier op de bijzondere status van het volk van Israël. Volgens Pearl begreep Balfour beter dan wie ook de essentie van het Joodse volk, beter dan die historici voor wie “Zionism is a 19th century invention that started with Theodor Herzl in 1896 and ended with the Six-Day War of 1967.”

Volgens Pearl kan het Palestijnse volk geen rechten op een inheemse status in Palestina claimen op louter genetische en geografische gronden. Hij stelt …

“… dat de diepste indruk van de Balfour verklaring op het bewustzijn van de wereld het universele begrip is geweest dat de essentie van indigineiteit cultureel en intellectueel is, en niet genetisch of geografisch.”

Kortom wat Judea Pearl hiermee bevestigt is de idee van de unieke historische positie van het Joodse volk. Aan de combinatie van ras, religie, en de historische, religieuze relatie tot het beloofde land ontlenen de joden hun identiteit en bijzondere rechten in ‘Eretz Israël’.

Ik verwijs verder voor de historische details naar het goed gedocumenteerde werk van de ex-premier van Nederland A.A. van Agt Een schreeuw om recht (Van Agt 2009) en naar het Clingendaal rapport (van Veen & Batrawi 2018)

In 1948 werd de staat Israël uitgeroepen. Sinds 1967 houdt Israël de Westelijke Jordaanoever en de Golanhoogten bezet en deels onder zijn bestuur.

“Sinds Ben Goerion hebben successievelijke Israëlische regeringen zich op het standpunt gesteld dat gedwongen en massale verplaatsing van de Palestijnse bevolking moreel aanvaardbaar en existentieel noodzakelijk is. De ‘New Israeli Historians’, zoals Benny Morris en Ilan Pappé, hebben dit overtuigend aan het licht gebracht.” (Van Veen & Batrawi 2018, voetnoot 10, p.2)

De Israëlische regeringen, waaronder die van de huidige prime minister Netanyahu hebben zich nooit iets gelegen laten liggen aan internationale verdragen en humanitaire afspraken. Zo weigerde Netanyahu de Oslo-akkoorden uit te voeren.

Rabin, Clinton en Arafat, tijdens ondertekening Oslo-akkoord 13 september 1993 (bron: Wikipedia, Door Vince Musi / The White House – gpo.gov )

Volgens de VN en de juridische ‘communis opinio’ bezet Israël de Gazastreek en de Palestijnse gebieden in de Westoever. Maar Israël, de bullebak van het Midden-Oosten, komt er mee weg, omdat zowel de VS als Egypte en de landen van de EU inclusief Nederland, hun kop in het zand steken. De onderdrukking van de Palestijnse bevolking wordt oogluikend toegelaten. ‘De schreeuw om recht’ en de brief J’accuse van Van Agt aan de Nederlandse regering en het parlement, waarin hij opkomt voor de rechten van het Palestijnse volk, heeft geen invloed gehad op de stellingname van de Nederlandse regeringen. Ook de huidige regering olv de VVD-er Rutte staat nog steeds vierkant achter Israël. Niet alleen wijst ze op het recht van Israël zich te verdedigen, dat behoeft immers niet gezegd te worden. Het verklaart stilzwijgend de Israëlische politiek, inhoudende het isoleren en treiteren van de Palestijnse bevolking door Israël, te steunen.

“Israël claimt dat de Geneefse Conventies (over humanitair recht in tijden van een gewapend conflict) niet van toepassing zijn op de Westelijke Jordaanoever en Gaza. Als gevolg hiervan zou er geen sprake zijn van militaire bezetting. Israël baseert zijn argumentatie grotendeels op de stelling dat er geen ‘soeverein’ over deze gebieden heerste toen Israël ze veroverde (de Blum-Shamgar thesis). De internationale juridische ‘communis opinio’ verwerpt deze lezing van de Geneefse Conventies echter omdat Israël ten tijde van verovering in ieder geval niet de soevereiniteit over deze gebieden genoot, en omdat ze gewapenderhand werden ingenomen. Zie: Meron, T., ‘The West Bank and international humanitarian law on the eve of the fiftieth anniversary of the six-day war’, The American Journal of International Law, Online: doi: 10.1017/ajil.2017.10, 2017. ” (Van Veen & Batrawi 2018, p. 3).

Ook hier zien we weer dat het de bijzondere ‘unieke’ historische status van het joodse volk en de ‘barbaarse, ongeorganiseerde’, status van de Palestijnse bevolking is waaraan de regering van Israel haar rechten op het land meent te ontlenen.

Waarom is een Fries geen Jood? Waarom is Friesland geen Israël, met Noord-Holland als Westbank en Schiermonnikoog als Gaza? Waarom hebben de Friezen, die zich in de loop der eeuwen overal over de wereld verspreid hebben, geen ‘synagoges’? Het antwoord is even simpel als complex: omdat de Fries niet in één God gelooft, zoals de Islamiet, de Christen, de Jood. De Fries worstelt niet met een God, die hem volgens de overgeleverde verhalen een heitelân Fryslân, en een wetboek: de Koran, de Tora, de Bijbel heeft gegeven, een heilige stem die hem voorschrijft wie er wel en wie er niet mag zijn.

Gepolitiseerde religies en Godsideeën

Zijn er nog mensen op deze aarde die niet getraumatiseerd zijn door de indirecte gevolgen van hun geloof? Vele getraumatiseerden zijn in naam van hun God door hun regeringen misbruikt als kanonnenvoer om te strijden voor de eer van hun land, of ze zijn door hun aristocratische leiders gegijzeld geworden. Hun leed en pijn wordt beschouwd als noodzakelijke ‘collateral damage’. Ze zijn de offers in de strijd om de macht. Soms neemt de getraumatiseerde als een ‘lonely wolf’ de wapens ter hand om verblind door woede en wraak wild om zich heen te schieten. Hij (of zij) heeft niet kunnen wachten op de Verlossing van het Beloofde Land.

De geschiedenis van het Joodse volk samengebald in de geschiedenis van de staat Israël (‘die worstelt met God’) is een tragedie van ongekende omvang. Schopenhauer zag in de tragedie: ‘De macht van het toeval en de dwaling, de ondergang van de rechtvaardigen en de triomf van de kwaadwilligen.’ (citaat uit: Marek van der Jagt, Otto Weininger, of bestaat de jood?)

(23 oktober 2023)

De strijd tussen Israël en de Palestijnen is voor de zoveelste keer geëscaleerd nadat de terreur-organisatie Hamas vele honderden burgers heeft vermoord en gegijzeld en vanuit Gaza doelen in steden heeft beschoten. De regering van Netanyahu neemt met ongekend geweld tegen de inwonders van Gaza wraak op de Palestijnse bevolking. De recente uitbarsting van Hamas is één in een reeks van opstanden van de onderdrukte volkeren tegen de ondemocratische religieuze leiders van de Arabische staten én van Israël.

De braam, de wolf en de jood. Drie verschillende wijzen waarop het leven uitdrukking geeft aan de territorialiteit, die specifieke vorm van agressie die bepaald wordt door de relatie van het leven tot een bepaalde plaats. De geschiedenis zoals die verhaald wordt en beleefd neemt in de ontwikkeling van de levensvormen een steeds voornamere plaats in. Bij de overgang van dier naar mens is het aanvaarden van de historiciteit een bepalende factor voor de toekomst van het leven in een wereldgemeenschap waarin verschillende culturen met onderling respect voor hun waarden samenleven. Daartoe zal de mens het verleden als verleden moeten aanvaarden en niet als een te herhalen vroeger, waaraan het absolute rechten ontleent. Voor de joodse mensen in het bijzonder lijkt dit door het verabsoluteerde, religieuze ‘unieke’ karakter van de historische band met het land Israël een moeilijke opdracht te zijn.

Tot slot: de functie van de religie

In een commentaar vroeg Marion of die religie niet gebruikt wordt door “de relies”, zoals alles tegenwoordig functioneel wordt gezien. Is religie nuttig, functioneel? Geloven ze echt of voeren ze het op omdat ze dat te pas komt? Misschien is dat wel het wezen van de religie, een historische constructie die functioneert in naam van de machthebbers die hun macht ontlenen aan een “niet bestane” Hogere Macht. Maar waarom willen ze die macht? Macht omwille van het behoud van de macht. Wie zei dat ook alweer?

Bronnen en noten

Dries van Agt (2009). Een schreeuw om recht – de tragedie van het Palestijnse volk. Derde druk 2009, De Bezige Bij, Amsterdam.

Erwin van Veen & Samar Batrawi (2018). Wie wind zaait zal storm oogsten: bezetting en de staat Israël. RCRU Policy Brief. Netherlands Institute of International Relations, december 2018.

Marek van der Jagt (pseudoniem van Arnon Grunberg) (2005). Otto Weininger of Bestaat de jood? Stichting Maand van de Filosofie, 2005.

Jansman, H. A. H., Mergeay, J., van der Grift, E. A., de Groot, G. A., Lammertsma, D. R., Van Den Berge, K., Ottburg, F. G. W. A., Gouwy, J., Schuiling, R., Van der Veken, T., & Nowak, C. (2021). De wolf terug in Nederland: Een factfinding study. (Rapport / Wageningen Environmental Research; No. 3107). Wageningen Environmental Research. https://doi.org/10.18174/553564

Otto Weininger (1903/1920). Geschlecht und Charakter – eine prinzipelle Untersuchung. 19de druk, Wien/Leipzig, 1920.

“Dieses Buch unternimmt es, das Verhältnis der Geschlechter in ein neues, entscheidendes Licht zu rücken.” (voorwoord, eerste druk).

Een anti-semitisch en anti-feministisch boek, dat als proefschrift werd ingediend. Freud vond het maar niks. Wittgenstein vond de inhoud geniaal, maar was het er niet mee eens.

Otto Weininger (1984). Geslacht en karakter: een principieel onderzoek, (Vert. Tineke Davids) Amsterdam, De Arbeiderspers, 1984.

De Weense jongeling Otto Weininger bekeerde zich tot het protestantisme. Hitler had zoveel bewondering voor Weiningers joodse rassen-theorie dat het verhaal gaat dat hij hem als de enige goede jood beschouwde. Weininger pleegde echter in 1903 op 23-jarige leeftijd zelfmoord. Het is niet bekend of deze daad het oordeel van Hitler heeft beïnvloed. Otto’s vader zou een anti-semitische jood zijn. Weininger pleegde zelfmoord.

Zelfmoord was overigens in de mode in het Wenen van het eind van de 19de en het begin van de nieuwe 20ste eeuw. Volgens Grunberg was Weininger verstrikt geraakt in het onderscheid tussen het creëren van kunst en het creëren van een persoonlijke identiteit.

Geniaal is een mens te noemen, wanneer hij in een bewust verband met heel de wereld leeft. Pas het geniale is dus eigenlijk het goddelijke in de mens“. (Otto Weininger)

Voor veel meer over het enfant terrible Otto Weininger en zijn invloed op Wittgenstein zie mijn blog Henide – de oorspronkelijk eenheid van het mannelijk en het vrouwelijke.

Heinrich Hertz en Adolf Hitler

In 2007 herdacht Duitsland het 150ste geboortejaar van de fysicus Heinrich Hertz. De natuurkundige eenheid voor het aantal trillingen per seconde is naar hem genoemd. Verschillende media besteedden er aandacht aan. Ook de Duitse ZDF. Op de internetsite van deze televisieomroep stond te lezen:

“Da Heinrich Hertz Jude war, wurde sein Name in der Nazizeit getilgt.”

Deze bewering is slechts deels waar. Wanneer gesteld wordt: “Omdat Heinrich Hertz joods was, werd zijn naam tijdens het nazi-tijdperk verwijderd.” dan verwijst de term “joods” hierin naar het ‘joodse ras’ en niet naar de religie. De wetten van de Nazis classificeerden de mensen naar hun ras.

De bewering dat Hertz jood was klopt niet. Heinrich Hertz beschouwde zich niet als joods. De vader van Heinrich was op zevenjarige leeftijd samen met verschillende familieleden al in 1838 protestants geworden. Zelfs gegoede burgers, zoals de familie Hertz, hadden als ze jood waren, minder burgerrechten dan protestanten. Heinrich zelf trouwde met een protestants meisje. De familie Hertz had het joodse geloof achter zich gelaten. Toch werd de naam Heinrich Hertz in de nazi-tijd verbannen. Straten en instellingen die naar hem waren vernoemd kregen een nieuwe naam. Men overwoog zelfs de natuurkundige eenheid Hz voortaan te lezen als Helmholtz in plaats van Hertz.

Hitler wilde het joodse ras uitroeien en daarmee trof hij niet alleen de religieuze jood.

Wolff, Stefan (2008). Juden wider Willen – wie es den Nachkommen des Physikers Heinrich Herz im NS-Wissenschafsbetrieb erging. In: Jüdische Allgemeine, 04-01-2008.

Over David Chalmers ‘hard problem’ en de eenheid van de geest

“De menselijke geest zit niet in elkaar” (Louk Fleischhacker)

Inleiding over zijn, er-zijn en bewust-zijn

“Ik ben er!” zegt vader als hij de kamer binnenkomt. “Ja, dat zien we zo wel!” is moeders reaktie.

Dat je er bent, dat hoef je niet meer te zeggen. En dat je er niet bent, dat kún je helemaal niet zeggen. Dat wil zeggen: je kunt niet zeggen en ook nog eens serieus bedoelen wat je zegt wanneer je zegt: “ik ben er niet”. Want om te zeggen dat je er niet bent moet je er toch in ieder geval zijn. Dus over ‘er zijn’ hoeven we geen mededelingen te doen. We zijn er gewoon, en dat is het wel zo’n beetje. Heidegger noemt het er-zijn van de mens Dasein, de typische bestaanswijze van de mens. Mens-zijn is Dasein. Omdat er-zijn ‘zijn’ inhoudt en we anderzijds niet kunnen ‘zijn’ zonder ergens te zijn, er te zijn, hebben we het ook daar niet meer over.

Maar hoe zit het met bewust-zijn? Is alles wat is ook bewust-zijn? Of geldt dit alleen voor de menselijke bestaanswijze? Hebben de (andere) dieren dan geen bewustzijn? Een leeuw, een muis, een worm, een luis? Waar vindt de overgang plaats naar bewustzijn? En hebben machines bewustzijn?

“Heeft de lamp bewustzijn?”

Hoe kom je op die vraag? Wel, dat ging zo:

In onze nieuwe auto zit een hele rij, wel acht, schakelaars. Bij het starten van de motor lichten sommige rood op, andere niet, die blijven zwart. Ik had wel door dat dit iets te betekenen moest hebben. Maar wat? Welke functie heeft elk van die schakelaars? En wat betekent het als het rode lampje van de schakelaar brandt? Betekent het dat de betreffende functie ingeschakeld is, of wijst het juist op de mogelijkheid deze functie in te schakelen. Sommige schakelaars tonen het woord OFF dat als je er op drukt verandert in ON. Je weet dan niet of OFF zegt dat het ding uit is of dat je er juist op moet drukken om het ding uit te zetten. Zegt het lampje iets over de huidige toestand (ON betekent: ik ben aan): of zegt het wat je moet doen om die toestand te realiseren (ON zegt: druk hier om het ding aan te zetten) ? De interface heeft twee gezichten; die van de gebruiker en die van de machine.

Hoe het ook zij, ik was er vanuit gegaan dat de stand van de schakelaar iets zegt over de toestand van een of andere werking die zich ergens in de auto afspeelt. Bijvoorbeeld of een bepaalde lamp brandt of niet. Of wat dan ook. Maar wel van iets ánders dan van de schakelaar zelf. Ik kon me niet voorstellen dat de autofabrikant een schakelaar had gemaakt met een lampje dat rood oplicht als je er op drukt alleen maar om dat lampje zelf op te laten lichten. De schakelaar moest wel iets zeggen en doen met iets anders, met een wezenlijker functie van het systeem. Omdat er een één-op-één verband is tussen de toestand van de schakelaar en de toestand van de lamp die er door bediend wordt, toont de schakelaar niet alleen zijn eigen toestand, maar daarmee ook die van de lamp. De schakelaar zegt mij of de lamp brandt of niet.

De schakelaar biedt mij als gebruiker de mogelijkheid om de toestand van de lamp te veranderen en deze toont tevens de huidige toestand van de lamp. Er zijn ook lampjes die alleen maar tonen wat de toestand is van een onderdeel van de auto. Je kunt er verder niets mee. Het vertelt je iets over de toestand in de wereld die voor jou als gebruiker ervan (volgens de ontwerper) van belang is. De lamp zegt je of hij brandt of niet. Moet een lamp ook zeggen dat hij er is? Lijkt me niet.

En toen vroeg ik me af of een lamp bewustzijn heeft. Dat lijkt me een voor de hand liggende vraag, omdat de lamp immers het vermogen heeft iets over zijn eigen (interne?) toestand te zeggen. De lamp deelt aan mij, aan de schakelaar en aan een heleboel andere dingen in zijn omgeving mee dat hij er is, en hoe hij ‘er in staat’, in welke staat hij is. Dat doet de lamp door op mij, op de schakelaar en op al die andere dingen en processen in zijn omgeving in te werken. En al die andere dingen, zoals de schakelaar, werken omgekeerd in op de lamp. En dat geheel, dat is wat het is, en elk onderdeel is wat het is. Heeft de lamp bewustzijn? Of is de lamp bewustzijn? Is de lamp er bewust?

De formulering ‘bewustzijn hebben’ maakt van bewustzijn iets dat iets al dan niet kan hebben. Dat kan nog op minstens twee manieren worden opgevat. ‘Heeft liefde een kleur?’ Daarmee wordt bedoeld of liefde iets is dat gekleurdheid toekomt. Zoja, dan is de vraag: welke kleur heeft de liefde dan? Bewustzijn is als gekleurdheid, niet zoals rood. Als iets gekleurd als eigenschap heeft, dan is het ook gekleurd. Gekleurd-zijn en bewust-zijn zijn wijzen van zijn, zijns-wijzen. Welke kleur zich toont hangt van de omgeving af. Voor de kleurenblinde bestaan bepaalde kleuren niet. Voor iemnd die helemaal geen kleuren kan onderscheiden bestaat gekleurdheid niet als een echte visuele eigenschap van de dingen. Analoog hangt de bepaalde wijze van bewust-zijn van iets af van de omgeving. Er zijn gradaties van bewustzijn. Klassiek wordt mens-zijn beschouwd als hogere graad van bewust-zijn, dan de andere dieren en het dier is in hogere graad bewust dan de plant. Dingen zoals tafels en stoel en lampen worden geen bewustzijn toegekend. Er is verband tussen levend zijn en bewust-zijn. Niet-levende dingen hebben geen bewustzijn, levende zijnden hebben bewust-zijn.

Ook als vader thuis of op zijn werk door niemand waargenomen achter zijn bureau zit te turen naar zijn beeldscherm is hij er. Ik weet dat zijn zijn niet afhangt van het waargenomen worden. Ik weet zeker dat de lamp er ook is als deze niet door iemand wordt waargenomen. Ze zijn zelfstandig. Maar ‘zegt’ de lamp ook iets als er niemand is die de lamp ‘waarneemt’? Het lijkt me dat daarvoor iemand of iets aan de lamp aanwezig moet zijn voor wie de lamp iets zegt. Waarnemen zegt aanwezigheid voor iets anders. Zijn er dingen in aanwezigheid van de lamp die de lamp niets ‘zeggen’? De warmte van de lamp straalt af op zijn omgeving en omgekeerd; lamp en omgeving beïnvloeden elkaar in hoe ze op elk moment zijn. Plotseling gaat de lamp uit. Ik zie dat het draadje is doorgebrand. Mijn vader leeft niet meer. Hij is dood, maar hij is er soms in mijn gedachten. Maar ook, wezenlijker, in mijn leven en karakter. Een kapotte lamp is een lamp met een gebrek. Hij werkt niet meer.

Wat is eigenlijk bewustzijn? Heeft de lamp ervaringen, een ‘innerlijk leven’? Als deze dat zou hebben, zou hij er dan niet iets van willen mededelen aan zijn omgeving, aan de andere dingen, aan dingen die hem verstaan? We zeiden dat de lamp invloed heeft op zijn omgeving en dat deze aan of uit kan zijn. Maar weet de lamp ook in welke toestand deze zich bevindt? Is zijn toestand voor de lamp zelf aanwezig? Kent de lamp reflectie en zelf-reflectie? Als dat zo was, zou de lamp daar niet iets van mededelen? We kunnen ons bewust-zijn van dingen alleen voorstellen als een ‘schaduw’ van ons eigen zelf-bewustzijn.

Is een lamp die ‘alleen maar’ licht kan geven (alsof dat niet genoeg was!) een complex genoeg zijnde om bewust te zijn, om voor zichzelf aanwezig te zijn? Vroeg ik me als ingenieur af.

Laten we eens naar een complexer ding kijken. Naar een automaat, de ‘denkende machine’.

Het intentioneel correlaat

De Nederlandse filosoof Jan Hollak heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over het fenomeen van de ‘denkende machine’ en de ‘bewuste machine’ met zijn lezers gedeeld. In zijn beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie plaatst hij de volgende voetnoot.

“Wanneer hier voortdurend in verband met mechanismen van ‘reflectie’, ‘zelfreflectie’, etc. sprake is dan is daarmee vanzelfsprekend nooit het subjectieve act-leven van het menselijk denken bedoeld (machines hebben geen bewustzijn), maar steeds slechts zijn intentioneel correlaat” (In: Hollak en Platvoet, voetnoot op p. 185)

Hollak verwijst in deze voetnoot een hele boekenkast vol filosofieën waarin uitgegaan wordt van de mogelijkheid van het bestaan van de ‘denkende machine’ naar het rijk der fabelen.

In Meeting on neutral ground, a reflection on man-machine contest, zegt de wiskundige en logicus Albert Visser:

“After all, machine and program are intentional notions. So to understand the machine, we need to understand man.” (Albert Visser, 2020).

Om de machine te begrijpen moeten we de mens begrijpen, want machine is een intentioneel begrip.

Voor veel mensen is het echter helemaal niet zo ‘vanzelfsprekend’ dat de machine ‘geen bewustzijn heeft’. De term ‘intentioneel correlaat’ komt uit een stroming in de filosofie die niet zo populair is bij wetenschappers en filosofen. Het is een belangrijke notie, waar diverse filosofen hele boeken aan besteedden (Searle, 1983; Dennett).

Searle wijst erop dat “we can attribute intelligence to whatever proces“. De vallende steen die ‘zijn snelheid berekent volgens de wetten van Newton, is een ‘observer-relative’ computer.

Visser stelt dat we om de machine te begrijpen we het ‘intentionele begrip’ machine moeten begrijpen. Het gaat dus om begrip van begrip. De machine is uitdrukking van ons begrip en dat zouden we moeten begrijpen.

Het object van de intentionele act (bewustzijn is altijd bewustzijn vàn iets, we denken altijd iets, een gedachte), heet in de fenomenologische traditie het ‘intentioneel correlaat’ van de act. Als ik denk aan de lamp is het denkbeeld het intentioneel correlaat van mijn gedachte. We maken een onderscheid tussen de toestand van de lamp: hij is aan of uit, en de toestand van de lamp als representatie van de toestand van het technische systeem waarvan deze onderdeel is. De controlelamp van de schakelaar in de auto heeft een functie in een werkend systeem, in de auto, in een machine. De toestand ervan is een toestand zoals ik die begrijp: de lamp is aan of uit, als onderdeel van een systeem. Die toestand als toestand van een systeem is niet iets dat de lamp op zich eigen is. Die denken wij erbij. Voor wie niet bekend is met de technische constructie is de lamp slechts wat deze onmiddellijk in de ervaring is. Voor wie niet weet wat rekenen is bestaat de rekenmachine niet.

We kunnen daarentegen het ook zo zien dat de toestand van de lamp iets ‘zegt’ over de lamp ‘zelf’. De filosoof Austin vond dit een absurde gedachte. (Austin, Other Minds). Alsof de theepot zegt: ik ben een theepot. (Zie ook mijn blog Quid of quod? De geschiedenis van het feit.)

De gedachte toestand van de machine is bij de machinetechniek niet de toedracht in haar onmiddellijke ervaringsvorm, maar de toedracht als toedracht uitgedrukt. Het is resultaat van reflectie. Machinetechniek is een reflexieve techniek. Deze is anders dan de onmiddellijke ervaringstechniek van het primitieve werktuig: het vuur, de steen, de stok die we als gebruiksvoorwerpen zien. De machinetechniek veronderstelt dat de natuur ‘zich uitdrukt in’, of ‘beschreven kan worden in de vorm van’ natuurwetten. In de machine zijn de toedrachten aanwezig zoals ík ze denk, namelijk in de vorm van een technisch concept. Dus als ‘intentioneel correlaat’ van mijn denken. Een toestand van een systeem, zoals een machine is een mathematische constructie.

Zo kunnen we begrijpen wat Albert Visser bedoelt wanneer hij stelt dat de machine een ‘intentioneel begrip’ is.

We kunnen de machine dus alleen in relatie tot de mens zinvol beschouwen omdat deze alleen in een cognitieve relatie tot de mens als machine bestaat. (Zoals de kriebels op papier alleen voor wie weet wat taal is woorden voorstellen.) Het wezenlijke van de machine is de technische idee, het concept.

We kunnen mens en machine wel onderscheiden, maar niet van elkaar scheiden. Zoals we de binnenkant en de buitenkant van een kopje wel kunnen onderscheiden, maar niet werkelijk van elkaar scheiden. Die horen bij elkaar als de twee relata van een relatie. Ze komen niet apart in werkelijkheid naast elkaar voor. Nu is het bij de mens-machine-relatie zo dat beide ook zelfstandigheid hebben. Ze komen buiten elkaar als ‘dingen’ in de werkelijkheid voor. De mens staat tegenover de machine en kan de machine bedienen via lichamelijk contact. Dat maakt dat veel mensen vergeten dat de machine alleen machine is in relatie tot de mens. Als we het over dat ding als machine hebben en het als machine gebruiken dan hebben we het over een cognitief gefundeerde relatie die in een materiële vorm is geobjectiveerd: het ding is uitdrukking, realisatie van een concept, een ontwerp. Zonder dat relatieve moment tot de mens die het ding heeft ontworpen is het ding geen machine.

Bij de klassieke machine techniek ligt de verhouding van het concept tot de fysische realisatie ervan anders dan bij de rekenmachine. Bij de laatste verwijzen de onderdelen en hun werking naar wiskundige operaties en grootheden, bij de klassieke machine (zoals de stoommachine) gaat het om de werking van de materiële onderdelen zelf.

Reflectie van de reflectie

We kunnen abstraheren van de bijzondere fysische implementatie van een bepaalde functionaliteit zodra we beseffen dat het voor het functioneren van de machine om communicatie van toestanden van onderdelen van het systeem gaat en niet om de fysische processen zelf. We zien dan bijvoorbeeld dat een bepaalde klep van een verbrandingsmotor een signaal doorgeeft aan andere onderdelen ervan. Of dat een lampje iets meedeelt aan ons of aan andere onderdelen over de koplampen. Dit is de tweede reflectievorm, een reflectie op de reflectie die in de informatieverwerkende systemen tot uitdrukking komt. Dan zeggen we dat de signalen informatie uitwisselen over de aktuele toestand van de verschillende onderdelen van het gehele systeem. Zo treden we het stadium van de techniek van de electronische circuits binnen.

De vergissing die men volgens Hollak vaak maakt is de toedracht van een machine alleen inhoudelijk te nemen (‘materialiter’) en niet ook naar de vorm (als toedracht, ‘formaliter’). Een toestand van een systeem heeft altijd twee kanten. De ene kant verwijst naar een mathematisch veld van mogelijke toestanden. De andere kant verwijst naar een fysische realiteit, een onmiddellijke stand van zaken, een feit. Een signaal verwijst naar een toestand: de bron waarvan het een teken is. Het signaal heeft een bepaalde uitwerking op andere systemen die het signaal ontvangen. Daarin vindt een bepaalde toestandsverandering plaats. Welke dat is, dat wordt bepaald door het signaal. Het geheel is weergave van een technisch ontwerp.

Die lamp zoals ik die onmiddellijk waarneem is natuurlijk niet het intentioneel correlaat van mijn ontwerp van die lamp. Net zo min als de zon dat is. Maar de auto en alle functionele onderdelen ervan, zoals de motor en de electronica, maar ook de lampen, die zijn allemaal bedacht. De toestanden van deze onderdelen verwijzen naar een concept, een technisch ontwerp. Ze hebben een betekenis of functie in het ontwerp. Ze zijn in die zin weergaven, of correlaat van het bewuste ontwerp van de ingenieur, die in een manual de gebruiker uitlegt hoe deze ‘werkelijkheid’ moet worden gezien om deze te gebruiken, zoals door de ontwerper bedoeld was. Als ik me afvraag wat het rode lampje op de schakelaar betekent dan probeer ik iets van het technisch ontwerp te begrijpen. Ik beschouw de schakelaar met het lampje dan als onderdeel van zo’n ontwerp. Ik snap dat het niet om het licht van het lampje zelf gaat. Het aan of uit zijn is een teken van iets anders, van een wezenlijker systeemfunctie. Als gebruiker van de auto hoef je niet alles te weten van de werking van de auto, maar het is wel handig om te weten wat je wel en niet moet weten van de werking van de auto. Moeten we weten hoe een rekenmachine werkt om ermee te kunnen rekenen?

Informatietechniek

De informatietechniek is gebaseerd op het principe van een correspondentie tussen de feiten en het denken van de feiten. Fysische processen in de werkelijkheid refereren naar denk-processen. Op grond van dit principe kan de appel die uit de boom valt worden gebruikt als middel om de uitkomst van een wiskundige formule uit de Newtonse mechanica, waarvan het fysisch proces van het vallen van de appel de implementatie is, te berekenen. Bij een bepaalde waarde van de invoer (het argument van een functie): de hoogte waarvanaf de appel valt berekent de vallende appel exact de functiewaarde: de snelheid waarmee de appel op de grond valt. De vallende appel is zo een analoge rekenmachine geworden. Iedere digitale computer is gebouwd op basis van continue, analoge, fysische processen, die gedigitaliseerd worden.

Iedere machine zit logisch, dat wil zeggen: in principe begrijpelijk, in elkaar. Deze is immers weergave van een door de mens bedacht ontwerp. Een rekenmachine is bij uitstek een logische machine. De basisonderdelen ervan zijn logische circuits.

De logische schakeling heet ‘logisch’ omdat de beschrijving van zijn werking in termen van hoe de uitvoer ervan afhangt van de invoer, overeenkomt met een logische operatie. Bijvoorbeeld: de logische AND heet zo omdat de uitvoer de waarde ‘true’ (1) heeft, dan en alleen dan als de twee invoerkanalen de waarde true (1) hebben en anders ‘false’ (0). Het oordeel “Jan rookt en Piet drinkt” is waar als en alleen als het oordeel “Jan rookt” waar is en het oordeel “Piet drinkt” waar is. Als we de ‘waarheidswaarden’ van de basisonderdelen van de bewerende samengestelde zin weten dan kunnen we de ‘waarheidswaarde’ van de gehele zin berekenen door toepassing van de functie die hoort bij de logische connectieven (zoals: ‘en’) die de basisonderdelen tot een geheel maken. Dit is het resultaat van het werk van de wiskundige en logicus Frege (Begriffschrift) en de ingenieur en filosoof Wittgenstein (Tractatus).

Een logische schakeling representeert een abstracte functionele relatie tussen de toestanden van onderdelen van een systeem. ‘Abstract’ omdat het abstraheert van de materiële vorm waarin de functionele relatie gerealiseerd is. De waarden van de invoer en uitvoerkanalen worden door ons beschouwd als waarheidswaarden van een bewering die zegt wat de waarde is van de toestand van een bepaald deel van een systeem is. Bijvoorbeeld: de toestand van een klep, of de stand van een schakelaar.

Het begrip toestand is een sleutelbegrip van de zelf-reflexieve techniek. Die techniek komt voort uit een bepaalde visie op de wereld. Een technisch-mathematische visie op de wereld is een visie waarin “de wereld alles is wat het geval is” (“Die Welt ist Alles was der Fall ist”, Wittgenstein, Tractatus). Het is de wereld van de feiten (‘Tatsache’). Een feit is de uitdrukking van de door het denken voorgestelde identiteit van de beschrijving van een werkelijkheid met die werkelijkheid zelf. De structuur van de taal van de uitdrukking is gelijkvormig met de structuur van de werkelijkheid zelf zoals deze gedacht wordt. Het intentioneel correlaat van het denken correspondeert met de feiten zelf. Het cognitief bewustzijn drukt zich in het algemeen uit als “het is zo”. De wereld is zo een complexe machine die door de ontwerper, de technicus, gebruiksklaar is gemaakt voor de gebruiker. Zijn ontwerper en gebruiker beide ook onderdeel van die wereld?

Zitten die gebruiker en die ontwerper zelf ook zo in elkaar? Is de mens, of een onderdeel daarvan, het brein, ook (slechts) een intentioneel correlaat van zijn eigen denken? Het verschil tussen machine en brein is dat de mens de machine heeft ontworopen en gemaakt, het brein is een natuurlijk gegeven. Is dat brein ook louter instrument zoals de door de mens gemaakte machine en gereedschappen?

Het moeilijke probleem

“Tussen de werkelijkheid die de receptiviteit gegeven is, en de betekenis die deze werkelijkheid kan krijgen, schijnt een onderscheid te bestaan.” (Emmanuel Levinas, Betekenis en zin)

Het schijnt een ‘onweerlegbaar uitgangspunt’ te zijn dat bewustzijn voortkomt uit hersenactiviteit.

“There is no consensus about how it is generated, or how best to approach the question, but all investigations start with the incontrovertible premise that consciousness comes about from the action of the brain.” (Kitchener and Hales, 2022)

Maar…

“Waarom zouden fysieke processen überhaupt aanleiding geven tot een rijk innerlijk leven? Het lijkt duidelijk onredelijk dat dit zou moeten gebeuren, en toch is het zo.”

Why should physical processing give rise to a rich inner life at all? It seems obviously unreasonable that it should, and yet it does.”

Deze vraag, tevens constatering, van ‘philosopher of mind’ David Chalmers staat bekend als ‘The Hard Problem of Consciousness”, het ‘Lastige Probleem van het Bewustzijn’. ( Chalmers 1995, 1997). Dat het een lastig probleem is blijkt wel uit het feit dat heel wat wetenschappers: neurofysici, gedragswetenschappers, psychologen, biologen en filosofen er hun hersenen op hebben gekraakt. Wat maakt het probleem zo lastig?

Laten we eerst eens kijken met wat voor soort probleem we hier te maken hebben.

Wanneer ik naar de stad wil fietsen en ik heb een lekke band, dan heb ik een technisch probleem. Wanneer door een noodlottig ongeval een metalen spies mijn hersenpan doorboort en de balk tussen de linker en rechter hersenhelft doorklieft, dan heb ik een probleem. Ook dat is een technisch probleem. Een filosofisch probleem is een ander soort probleem. Niemand zal geconfronteerd met één van de de twee genoemde probleemsituaties zich afvragen met wat voor soort probleem hij te maken heeft. Als een lekke band een probleem is, dan is het géén filosofisch probleem. Het vraagt om een technische oplossing: we moeten analyseren, de boel uit elkaar halen, zoeken waar het lek zit en het lek dichten of de band vervangen. In het geval van de metalen spies moeten we de hersenpan lichten en onderzoeken waar de spies de hersenbalk heeft getroffen en doorgesneden en of het euvel hersteld kan worden. In dit geval is het wel de vraag in hoeverre we van de persoon die dit ongeluk treft nog kunnen zeggen dat deze ‘een probleem heeft’. Hij zal zich er vermoedelijk niet bewust van zijn (ik heb echter geen verstand van hersenen) .

Is Chalmers ‘hard problem’ een technisch probleem? Waarom twijfel ik? Omdat het enerzijds behoort tot de ‘philosophy of mind’, en door velen als een filosofisch probleem wordt opgevat (een ‘mind-body probleem’), terwijl anderzijds de formulering van het probleem doet voorkomen alsof het een technisch probleem is. Het onderscheidt ‘fysische processen’ en een ‘innerlijk leven’ als twee onderscheiden zaken en vraagt hoe het kan dat “het ene het andere kan doen gebeuren”. Beide, ‘fysische processen’ en ‘innerlijk leven’ zijn door ons bedachte concepten, zie op een of andere manieren een werkelijkheid uitdrukken.

Kenmerk van een technisch probleem is dat het opgelost wordt door te analyseren, door uit elkaar te halen en door weer samen te stellen. De technicus gaat er vanuit dat het probleem een zaak betreft die uit elkaar gehaald kan worden en dus samengesteld is uit onderdelen.

De (menselijke) geest zit echter niet in elkaar. Laten we daarvan uitgaan. (De stelling is van de wiskundige en filosoof Louk Fleischhacker en komt uit een interview in het tijdschrift Ta!). De geest is één. De geest is geen geheel, want een geheel bestaat uit delen en de geest heeft geen delen. Als er al een probleem met de geest is dan betreft het niet een probleem dat zo geformuleerd kan worden door te doen alsof we aparte onderdelen van de geest kunnen onderscheiden en benoemen. Zodra we dat wel doen, zoals Chalmers doet, dan creëren we een probleem. Dat is het werkelijke ‘hard problem’. We zouden dat het ‘hard problem 2.0’ kunnen noemen. Het is een ander probleem dan het oorspronkelijke probleem, maar ook weer niet. Dat hangt er vanaf of het oorspronkelijke probleem als een technisch of als een filosofisch probleem wordt opgevat.

Wat het probleem zo lastig maakt is dus het probleem zelf, of beter gezegd de formulering van het probleem. En daarbij moeten we degene voor wie het probleem een probleem is en die het zo formuleert als deze het formuleert niet uit het oog verliezen.

Is de mens een bewust-zijn? Of moeten we zeggen: heeft de mens bewustzijn? Alsof het een eigenschap is van een bepaalde soort zijnde, zoals een kleur, of vorm.

Dat we door een pilletje te nemen ‘buiten bewustzijn’ kunnen raken is een onmiskenbaar feit.

Het probleem zoals door Chalmers geformuleerd is niet alleen zijn probleem. Veel mensen hebben zich dezelfde vraag of vergelijkbare vragen gesteld: hoe is het mogelijk dat ons brein, dat toch uit materie bestaat, zoiets geestelijks als bewustzijn, subjectieve belevingen, kan ‘veroorzaken’ ?

Ik zet dat ‘veroorzaken’ maar tussen quotes, omdat het ons wellicht al op een bepaald spoor zet over de aard van de relatie tussen het fysische proces en de beleving, ‘the rich inner life’. Chalmers geeft die relatie aan met ‘gives rise to’. Men zegt ook wel dat bewustzijn een ’emergente eigenschap’ is van een signaalverwerkingsproces, of informatieverwerkingsproces. Anderen zeggen weer dat het hetzelfde proces is alleen dat we het anders benoemen. We bekijken hetzelfde gebeuren vanuit een ander perspectief. Vanuit het ene zien we een fysisch proces, vanuit het andere noemen we het beleving. Op één of andere manier verlopen die twee verschijnselen dan parallel in twee parallelle werelden, die van de fysische processen en die van het denken. Misschien komen deze perspectieven overeen met wat de filosofen van de geest het eerste persoon (1PP) en het derde persoon (3PP) perspectief noemen.

Het feit dat we in staat zijn om machines te maken die denken toont volgens sommigen aan dat we hier slechts met één gebeuren te maken hebben. Volgens de identiteitstheorie zijn denken en fysisch proces identiek. Dan valt er dus niets te verklaren. Er is geen relatie, behalve dan dat de processen identiek zijn. In werkelijkheid identiek, want zodra we zeggen dat twee dingen identiek zijn hebben we ze al onderscheiden. De vraag is dan waarom dit onderscheid? Waar komen die twee onderscheiden kanten vandaan?

Het lijkt mij dat die tot stand komen door er over na te denken. Al denkend en sprekend hebben we een aantal aspecten aan de werkelijkheid onderscheiden en vervolgens vragen we ons af hoe die aspecten gerelateerd zijn. We zoeken dan weer een verband en komen er achter dat de twee niet zonder elkaar kunnen, maar toch niet hetzelfde zijn. De technische mens realiseert in werkelijkheid nieuwe identiteiten van fysische werkelijkheden en denken.

Zo kunnen we die twee luciferhoutjes hier voor mij als een geheel zien of als twee. Maar het is beide, de tweeheid en de eenheid zijn één en dezelfde realiteit. Daarom is één en één ook wiskundig gelijk (=) aan twee. En om dezelfde reden is 5 plus 7 ook gelijk (=) aan 12. Het gaat hier dus duidelijk om een ervaringsgegeven. (En niet, zoals Kant dacht, om een synthetisch apriori, kennis die niet uit de ervaring komt maar daaraan vooraf zou gaan.)

Het fysische proces is als fysisch proces weliswaar iets buiten ons dat we waarnemen en waaraan we metingen kunnen verrichten, maar ook iets waarvan we weten dat het van ons eigen denken komt. We vatten de natuur wetenschappellijk op als geheel van fysische processen. Het zelfde geldt voor het denken, de ‘inner life’, de beleving, dat is wel iets van ons maar toch stellen we het ons al reflecterend, al denkend, voor. Als object van dit denken is het niet het denken zelf maar we ervaren het wel als ons zelf denkend. Er is dus onderscheid en identiteit van het denkend bewustzijn zelf.

Zodra David Chalmers en wij er over na gaan denken hoe het brein bewust-zijn kan zijn ontstaat ‘het moeilijke probleem’.

De echte moeilijkheid zit hem er dus in dat we te maken hebben met een onderscheid dat de probleemsteller maakt tussen twee perspectieven: de ene stelt de identiteit op de voorgrond, de andere het onderscheid tussen twee kanten. En die perspectieven doen hun eigen licht schijnen op het zelfde: de identiteit, ik, die denkt, die bewustzijn is, die ervaart. De werkelijkheid is als (denkende) geest de eenheid van onderscheid en eenheid.

Neurofysici, en fysici in het algemeen, zien vanuit hun perspectief van buiten slechts één kant van de identiteit van de realiteit. Ze maken de hersenpan open en kijken eronder, Ze sluiten meetinstrumenten aan en vinden fluctuaties in EM velden. Ze zullen vanuit dat perspectief nooit zoiets als bewustzijn vinden. Noch zullen ze iets vinden dat ‘wijst op’ zoiets als bewustzijn, of beleving, want dat is heel iets anders. En dat weten ze ook. Daarvan zijn ze immers uitgegaan! Wat ze vinden is wat ze noemen; cellen, neuronen, signaalverwerking, structuren. Maar geen bewustzijn. Omdat ze dat bij voorbaat al hebben uitgesloten. Wat ze wel doen/uitoefenen: dat is bewust zijn, ze interpreteren. Ze beschrijven de dingen die ze waarnemen. Daar zit op dat moment hun (eigen) bewustzijn in! In de verwoording van de ervaring.

Het betekenisprobleem

Ondertussen zitten we al denkend, schrijvend en lezend, in de wereld van de taal. Hebben we daar al niet met een vergelijkbaar ‘moeilijk probleem’ te maken? Zodra we er over nadenken komt de vraag op hoe de woorden zich verhouden tot de betekenissen, de gedachten die ze in de lezer oproepen. Zijn het niet de woorden die onze gedachten in ons brein brengen? Hoe komen de woorden waarin we het probleem beschrijven, en daarmee als het ware bepalen, tot stand? Is dat ‘tot stand komen’, ‘dat onder woorden brengen’ van het probleem niet een onderdeel van het proces zelf waar het lastige probleem naar verwijst als naar een problematisch verschijnsel? Het emergente gedrag van het brein zou immers volgens neurofysici in interaktie met de omgeving tot stand komen! (Buzsáki).

Reductionisme

In het artikel Consciousness in Artificial Intelligence: Insights from the Science of Consciousness dat onlangs in het arXiv preprint repository verscheen (2308.08708) gaan de auteurs uit van de expliciet gestelde ‘werkhypothese’ dat de mens net als de machine een informatieverwerkend systeem is. Het gaat in dit artikel over de vraag of AI bewustzijn heeft of kan hebben. Onder de negentien auteurs zijn neurowetenschappers, cognitiewetenschappers, computerwetenschappers en filosofen. 

(Het gaat dus niet over bewust-zijn als wijze van zijn, maar over bewustzijn als een mogelijke eigenschap van een systeem, wat iets kan ‘hebben’. Er is wel een verband tussen gekleurd zijn en een kleur hebben. Maar bij bewust-zijn en bewustzijn hebben ligt dat weer net iets anders. lijkt me.)

De auteurs beweren nu het volgende.

Onder de aanname dat a) mens en machine beide informatieverwerkende systemen zijn en b) dat verschillende neurologisch onderzoeken (deels disjuncte) verzamelingen van functies hebben geïdentificeerd die bij de mens als indicatie van bewustzijnsprocessen beschouwd kunnen worden, kunnen we door middel van een analyse van de inwendige software en hardware-structuur van AI-systemen (‘the workings of AI systems’) voor elk van deze indicatorfuncties testen of deze geimplementeerd zijn. Wanneer dit voor voldoende van deze functies het geval is hebben we derhalve een aanwijzing dat er bewustzijn aanwezig is.

Uit het onderzoek concluderen de auteurs dat geen van de geteste AI systemen bewustzijn heeft. (“This work does not suggest that any existing AI system is a strong candidate for consciousness.”) De auteurs zien echter geen barrières die de verwerkelijking van bewuste AI systemen in de toekomst in de weg zouden kunnen staan. Daarmee blijft bewustzijn van machine een mogelijkheid die in de toekomst gerealiseerd kan worden.

Dit bevestigt ons idee dat wat als ‘werkhypothese’ wordt gepresenteerd een ‘contrafactisch postulaat’ is: een uitgangspunt dat de vraagstelling en de interpretatie van de resultaten stuurt. Het zegt niet iets over de werkelijkheid, maar het is constituerend voor (de verhouding tot) het object van onderzoek. De sociale robot wordt in de praktijk van de interaktie ermee als intelligent en bewustzijn beschouwd: dit constitueert de conversaties met de AI. We vinden dit constitueren terug in de idee dat de omgang met de technologie als een vorm van spelen wordt gezien. Het taalgebruik past bij een ‘form of life’, een als spel opgevatte ‘praktijk’van leven. De terminologie en zienswijze is Wittgensteiniaans.

De auteurs sluiten hun artikel af met een plichtmatige morele waarschuwing. Hun project zou wel eens als resultaat kunnen hebben dat mensen in staat zijn werkelijk machines in de toekomst te maken die ‘echt’ bewustzijn hebben.

“On balance, we believe that research to better understand the mechanisms which might underlie consciousness in AI is beneficial. However, research on this topic runs the risk of building (or enabling others to build) a conscious AI system, which should not be done lightly. Mitigating this kind of risk should be carefully weighed against the value of better understanding consciousness in AI.”

Deze afweging of we wel door moeten gaan met te onderzoeken of de idee van ‘bewuste AI’ mogelijk is wanneer dit onderzoek tot de verwerkelijking van dit idee kan leiden, is kenmerkend voor het contrafactisch postulaat dat constituerend is voor dit project. Wat bedoel ik daarmee?

Het contrafactisch postulaat

Theses zoals “de mens is een informatieverwerkend systeem”, of “AI heeft bewustzijn”, of “de sociale robot is een persoon” (Gunkel 2023) of “de werkelijkheid is kenbaar”, die als ‘werkhypothese’ worden gezien zijn filosofische, contrafactische postulaten. Een contrafactisch postulaat berust niet op een bewezen inzicht, noch is het uitdrukking van een door empirisch onderzoek vastgesteld feit. Het zijn ook geen hypotheses zoals die door empirisch onderzoek weerlegd (gefalsifieerd) kunnen worden door bepaalde feiten.

Een contrafactisch postulaat is een aanname die constitutief is voor een bepaalde verhouding tot de werkelijkheid en die bepaalde aktiviteiten zinvol maken. We gaan er bijvoorbeeld in een gesprek met de ander vanuit dat de ander rationeel is en betrokken bij de zaak waar het omgaat; dat hij een redelijk antwoord zal geven op vragen. We gaan er in een gesprek vanuit dat we met een verantwoordelijk persoon van doen hebben. Zonder die houding, zonder dit postulaat, is er geen gesprek. Wie een dialoog voert met een machine, zoals een sociale robot die kan daarbij uitgaan van het contrafactisch postulaat dat hij met een persoon van doen heeft. Zonder die aanname is er geen dialoog. (zie Theo de Boer, Grondslagen Kritische Psychologie.) Maar het hoeft niet: hij kan ook de houding aannemen van de scepticus die de gesprekspartner op de pijnbank legt en uittest wat de gespreksmogelijkheden ervan zijn. Wie weet dat hij met een machine te maken heeft die zal een dubbele houding hebben.

Het contrafactisch postulaat van de moderne mens constitueert een project waarin de mens een door hemzelf (mathematisch) geconstrueerde ideële werkelijkheid (technisch) wil ‘implementeren’ in de fysische realiteit. De uitdrukking van de autonome, denkende mens zelf in de vorm van de informatie- en communicatietechnologie is het meest aansprekende voorbeeld van zo’n project. Zo’n project is feilbaar, maar leidt tot contemplatie en terughoudendheid ten aanzien van de mogelijkheden van de mens die zich tegenover de natuur, zijn natuur, plaatst. (Fleischhacker, 2001) Technische problemen zijn problemen die door de technologie ontstaan. Ze veronderstellen uiteindelijk een houding waarin de mens afstand schept tot de problematische ‘uitwendige’ werkelijkheid om deze te onderzoeken en aan te passen.

Het contrafactisch postulaat dat constituerend is voor de ‘philosophy of mind’ (Plato, Descartes, Leibniz, Hegel, Frege, Wittgenstein, Russell, Austin, Dennett, Chalmers, Putnam, Nagel, Searle, Visser, om een paar te noemen) is dat de geest één en tevens analyseerbaar is. De overtuiging is dat we die eenheid kunnen bevestigen door te onderzoeken. Dat wil de ‘filosoof van de geest’ die tevens technicus is. Dat is zijn project. Een feilbaar project.

Ten slotte kunnen we, niet zonder enige scepsis, stellen dat de ‘philosophy of mind’ noodzakelijk is om problemen op te lossen die voortgebracht worden door de philosophers of mind, zonder welke er geen problemen op het gebied van de philosophy of mind zouden zijn. De geest creëert een probleem dat deze zelf niet kan oplossen, omdat het geest is.

We hoeven geen keuze te maken tussen monisme (“mind is what the brain does”. Dick Swaab: “Wij zijn ons brein”) en dualisme (“mind is what the brain produces” Dick Swaab: “Zoals de nieren urine produceren, zo produceert ons brein de geest”).

Ze zijn twee kanten van een zelfde werkelijkheid.

Bronnen en noten

Austin, J.L. (1956). Other Minds. In: Philosophical Papers, Third Edition, Edited by Urmson, J.O. and Warnock, G.J., Oxford University Press, 1979.

Austin oppert een interessante verklaring voor het ‘onkritische gebruik’ van het direct object van kennen of weten in constructies van de vorm “knows what”. Hij brengt dit taalgebruik in verband met een bepaalde visie op de werkelijkheid, de visie namelijk alsof sense-data, dingen, kleuren, geluiden en de rest, van nature spreken, of anders gezegd: van nature voorzien zijn van een label, zodat ik letterlijk kan zeggen wat (datgene wat, quod) ik zie. Het lijkt alsof we de dingen herkennen, ze hebben al een naam. Wat het woord toont is wat het woord betekent. Het is alsof de dingen zelf woorden zijn.

“It is as if sensa were literally to ‘announce termselves’ or to ‘identify themselves’, in the way we indicate when we say ‘It presently identified itself as a particularly fine white rhinoceros’. But surely this is only a matter of speaking (…): sensa are dump, and only previous experience enables us to identy them.” (Austin, p. 97)

Theo de Boer (1991). Grondslagen van een Kritische Psychologie. Ambo, 1991.

De postulaten van de dialoog gelden contrafactisch (p. 111), ze zijn constituerend voor de dialoog. Het postulaat van de rationaliteit (: de ander is rationeel en verantwoordelijk voor wat hij zegt, is persoon – Kant) geldt contrafactisch (Habermas). Interessant is de opmerking aan het eind van deel II. Grondslagen dialoog. “Wie een etalagepop groet (of een mens etaleert), begaat een categoriefout. Wat zo iemand doet is absurd en kan niet verbeterd of verholpen worden. Hij zal op zijn schreden moeten terugkeren.” Hoe zit dat met de dialogen die we met een sociale robot voeren? Zijn die ‘absurd’, gebaseerd op een categoriefout?

Butlin, P. et al. (2023) Consciousness in Artificial Intelligence: Insights from the Science of Consciousness Preprint at https://arxiv.org/abs/2308.08708 

Buzsáki, György (2006). Rhythms of the Brain. Oxford University Press, 2006.

“It is not always easy to distinguish between ‘internal’ and ‘external’ operators. The brain, the body and the environment form a highly coupled dynamical system. They are mutually embedded” (p. 11, footnote 19).

Wij zijn het die bepalen wat ‘binnen’ en ‘buiten’ is, wat ‘zelf’ is en wat het ‘andere’ is.

“‘Representation’ of external reality is therefore a continual adjustment of the brain’s self-generated patterns by outside influences, a process called ‘experience’ by psychologists. From the above perspective, therefore, the engineering term ‘calibration’ is synonymous with ‘experience’ ” (p. 11)

“How smart is a neuron?” “Smartness” comes from adaptivity of the brain in interaction with the environment, including other brains. (p.11)

Chalmers, D.J. (1997). Facing up to the hard problem of consciousness. In Explaining Consciousness: The Hard Problem, ed.J. Shear (Cambridge: MIT Press), 9–32.

Chalmers, D.J. (1995). Facing up to the problem of consciousness. In: J. Conscious. Stud. 2, 200–219.

Louk Fleischhacker (1994). “De menselijke geest zit eigenlijk helemaal niet in elkaar.” Interview met Eric Oltmans in thema nummer Enschede – een technische blik op computerlinguïstiek. Ta! studentenblad computationele taalkunde, nr 3. jaargang 2, voorjaar 1994.

Louk Fleischhacker (2001). Zelfreflectie van de moderniteit. Lezing tijdens conferentie over Moderniteit bij het afscheid van Pieter Tijmes en Louk Fleischhacker van de Universiteit Twente. Hierin verdedigt Louk de these dat de moderniteit berust op een contrafactisch postulaat. Zie voor een kort verslag van de conferentie van Steven Dorrestijn: Filosofie, jrg. 11, nr. 5 okt/nov. 2001.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) (2010). Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin ogenomen.

De opmerking over het intentionele correlaat komt ook voor in Technik und Dialektik, ook in een voetnoot, maar dan in het Duits. De uitleg zoals ik die geef is mede gebaseerd op een mondelinge toelichting die Hollak gaf aan Maarten Coolen, toen we dit artikel bestudeerden in het kader van het colloquium Antropologische interpretaties van de techniek, waaraan ook Theo de Boer deelnam.

Kitchener P.D, Hales C.G. (2022). What Neuroscientists Think, and Don’t Think, About Consciousness. Front Hum Neurosci. 2022 Feb 24;16:767612. doi: 10.3389/fnhum.2022.767612. PMID: 35280212; PMCID: PMC8907974.

“The approach the majority of neuroscientists take to the question of how consciousness is generated, it is probably fair to say, is to ignore it.” (from the abstract)

Twee citaten uit de Conclusion.

“What is proposed here isn’t an ElectroMagnetism Theory of Consciousness but a case for why a ToC should be sought in the EM phenomena of brains. It proposes EM as the answer to the challenge: “Which electrical property provides the most fruitful explanatory basis for understanding consciousness remains an open question”. (p. 8).

“Computational activity, or aspects of that activity, will define the particulars of conscious experience, but the computations are not what generates consciousness: that is a deeper level of the fundamental signaling physics originating in the activity of the membrane. That signaling is entirely and only an EM field phenomenon.” (p. 8)

Hilary Putnam (1964). Robots: Machines or Artificially Created Life? In: The Journal of Philosophy, Vol. 61, No. 21. November, 12, 1964, pp. 668-691.

“What is it for a person to ‘know’ that he has a sensation? Since only philosophers talk in this way, no uniform answer is to be expected.” (p. 673)

Als Putnam zegt dat robots can have sensations’ dan bedoelt hij dat er een model bestaat zodat er een ‘thoroughgoing logical analogy‘ bestaat tussen ‘sensation-talk’ over mensen en over robots.

De betekenis van ‘de robot weet dat p’ is dat de robot in een interne toestand is die dit predikaat realiseert. (p. 674)

Saying that a robot (or an octopus) has a psychology (obeys psychological rules) does not imply that it is necessarily concious”. (p. 677)

Voor Putnam “psychological isomorphism” is “sameness of functional organization”.

De vraag of de robot ‘conscious’ is, leidt volgens Putnam tot de vraag ‘heeft de robot civil rights’? (p. 678)

Gegeven de snelle veranderingen in technologie is het zeer wel mogelijk dat op een gegeven moment er robots zijn die zeggen “wij zijn levend”, “wij hebben bewustzijn!”. Putnam introduceert het analoge idee van ‘ROBOTS, second order robots, robots created and regarded by robots as mere ROBOTS’.

Uiteindelijk komt Putnam tot de conclusie dat het niet te ontdekken valt of een robot bewustzijn heeft. Het is op grond van een beslissing van ons mensen of de robot bewustzijn heeft.

“Until the decision is made, the statement that ROBOTS are “conscious” has no truth value. In the same way, I suggest, the question: Are robots conscious ? calls for a decision, on our part, to treat robots as fellow members of our linguistic community, or not to so treat them. As long as we leave this decision unmade, the statement that robots (of the kind described) are conscious has no truth value.”

“I have concluded from these failures that there is no correct answer to the question: Is Oscar conscious? Robots may indeed have (or lack) properties unknown to physics and undetectable by us; but not the slightest reason has been offered to show that they do, as the ROBOT analogy demonstrates.”

“It is reasonable, then, to conclude that the question that titles this paper calls for a decision and not for a discovery. If we are to make a decision, it seems preferable to me to extend our concept so that robots are conscious -for “discrimination” based on the “softness ” or “hardness” of the body parts of a synthetic “organism” seems as silly as discriminatory treatment of humans on the basis of skin color.”

De robot is door de mens bedacht en gemaakt. Dat geldt niet voor de mens zelf. De robot ‘handelt’, ‘denkt’ en ‘spreekt’ niet uit zichzelf, maar vanzelf, als een natuurproces. Het zelf van de robot denken wij erbij omdat het handelen ons gedrag weerspiegelt. Dat het manipuleren van steentjes of het veranderen van toestand rekenen is, dat is het voor ons. Dat de woorden die de machine spreekt woorden zijn en niet zo maar wat klanken, dat is voor ons. Het feit dat ik me kan vergissen en een robot voor een mens houdt, zoals ik de stem van een antwoordapparaat wel eens voor de stem van een echt mens houdt, neemt niet weg dat er een verschil is tussen de stem van een machine en die van een mens. De stem van de machine is een abstractie van de stem, een geluid, los van de mens die spreekt.

John R. Searle (1983). Intentionality, an essay in the philosophy of mind. Cambridge University Press, 1983.

Searle begrijpt de relaties tussen mind en body, tussen pijn-ervaring en neurofysische processen, tussen de natheid van water en de opbouw van water uit moleculen die niet nat zijn, als beschrijving van hetzelfde fenomeen maar op verschillende niveaus (‘levels of description‘). Deze doen denken aan de ‘levels of abstraction’ van Luciano Floridi. Searle rekt het begrip veroorzaken op zodat we kunnen zeggen dat de fysiologische processen de pijn ‘veroorzaken’.

“(…) but any principes, to give us an account of the brain, will have to recognize the reality of, and explain the causal capacities of, the Intentionality of the brain.” (final page, 272)

Op Youtube staat een Talk at Google (2015) waarin John Searle een lezing geeft over consciousness in artificial intelligence en in discussie gaat met critici.

Albert Visser (2020). Meeting on neutral ground. A reflection on man-machine contests. In: Studia Semiotyczne (Semiotic Studies) t. XXXIV, nr. 1 (2020), pp. 279-294.

Sporen naar het verleden – de geometrie van de levenslijn

“De mens wil de natuur niet ontmoeten, maar beheersen” (F. de Graaff, Als goden sterven)

… that learning is nothing else than the soul’s recollection of her inherent reasons.” (Proclus, Commentary on Euclid)

Inleiding: wat de lezer mag verwachten

In dit blog probeer ik verbanden aan te geven tussen drie onderwerpen, die respectievelijke betrekking hebben op het (1) mathematische, (2) het fysische en (3) het persoonlijke historische domein. In het eerste deel gaat het over de bepalingen van de meetkundige grondbegrippen: punt en lijn door Euclides in zijn Elementen. In het tweede deel gaat het over de identiteit en de loop van het elementaire deeltje zoals daar in de kwantumfysica over gedacht wordt. In het derde deel gaat het over de bepaling van de identiteit van de persoon, uitgedrukt in het persoonlijke verhaal van de geschiedenis die de eenheid van de verschillende levensmomenten creëert. Ten slotte zal ik in het laatste deel proberen het inzicht in de verbanden expliciet te maken. Het gaat dan over verschillende perspectieven op de werkelijkheid: van binnen en van buiten. Waarom willen we de werkelijkheid kennen zoals we die willen?

Deel 1: De Geometrie

Zo’n 300 jaar voor Christus schreef Euclides van Alexandrië in zijn Elementen wat hij onder een punt en wat hij onder een lijn verstaat. Een punt is “dat wat geen delen heeft“. Een lijn is “een lengte zonder breedte“. De derde definitie is: “De uiteinden van een lijn zijn punten“. En dan komt de vierde, de meest opmerkelijke:

Een rechte lijn is een lijn die gelijk ligt met de punten erop.”

Dit is de formulering zoals J.H. van den Berg die geeft in zijn Metabletica van de Materie (1969).

In de Engelse vertaling van Sir Thomas L. Heath, die bekend staat als de beste vertaling van de oorsponkelijke tekst: “A straight line is a line which lies evenly with the points on itself”. (The thirteen Books of Euclid’s Elements. Sir Thomas Little Heath. New York. Dover. 1956.)

De vraag die onmiddellijk opkomt: is dan niet iedere lijn een rechte lijn? Maar waarom dan een aparte definitie van een rechte lijn? Na de definities volgen de postulaten waarvan de eerste is: “Van elk willekeurig punt naar elk ander punt kan één rechte lijn getrokken worden.” Daaruit zouden we kunnen concluderen dat Euclides wel degelijk ook niet-rechte lijnen als lijnen beschouwde. Daarvan is het kenmerk kennelijk dat ze niet samenvallen met de punten die erop liggen. Het is duidelijk dat Euclides geworsteld moet hebben met deze tekst.

Deze worsteling moeten we zien als een uiting van één van de belangrijkste ontdekkingen die de ‘oude Grieken’ hebben gedaan: de ontdekking dat wiskunde geen natuurwetenschap is. We staan met Euclides aan de wieg van de zuivere wiskunde. Dat Euclides zich ervan bewust was, en dat ook wilde benadrukken, dat hij het niet over aanwijsbare, waarneembare, dingen in de natuur had, dat blijkt uit zijn ‘negatieve’ formuleringen: “dat wat geen delen heeft”, “een lengte zonder breedte”. Een punt is geen punt zoals je die met een potlood op papier tekent. Dat is slechts hoe wij een punt soms voorstellen. Een punt is ook geen geheel, want een geheel bestaat uit delen. In dat licht moeten we die merkwaardige definitie van de rechte lijn zien. Hoe kun je zo’n begrip uitleggen wanneer je niet kunt verwijzen naar iets bekends in de waarneembare wereld, naar iets dat buiten de wereld die in de Elementen geconstrueerd wordt, al bekend is?

Het zou nog eeuwen duren voordat het bewustzijn van de eigenaard van de wiskunde, de bevrijding van de natuurwetenschappen, volledig bewaarheid zou worden. De vraag is óf de wiskunde zich wel volledig van de ervaring kan bevrijden.

Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit.” schreef de grote filosoof G.W.F. Hegel in zijn Philosophie der Geschichte. Bij de Grieken is het bewustzijn van de vrijheid van de geest ontstaan, waardoor deze ook in potentie vrij werd. Maar dat betekent nog niet dat alle Grieken meteen vrije mensen waren. Zo is het met de vrijheid van de wiskunde. Lange tijd werden wiskunde, natuurwetenschap en metafysica niet onderscheiden. Pas in de 17-de en 18de eeuw werd de wiskunde als een zuivere wetenschap gezien. En daarmee werd ze geleidelijk aan ook de maat voor wat wetenschap mag heten. De inspanningen van Lagrange en tijdgenoten de dynamica, als uitbreiding van de mechanica, te baseren op fundamentele principes en deze van metafysische invloeden (zoals het vitale krachtbegrip) te bevrijden uiten zich in de mathematisering van de mechanica, in die zin dat de natuurkundige inhoud op mathematische wijze werd geformuleerd. Bij Kant vinden we de uitspraak dat de kennisinhoud van de natuurwetenschap (waarbij hij de Newtonse mechanica op het oog had) bepaald wordt door de hoeveelheid wiskunde. “… das in jeder besondere Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist.” (Kant, Metaphysische Anfangsgründe, 14 (A VIII).

Kan de wiskunde de last van de werkelijkheid wel dragen? De vraag naar de fundamenten van de wiskundige kennis werd steeds prangender. Als er niet iets buiten de wiskunde is waarop ze zich kan funderen kan ze dan misschien die fundering in zichzelf vinden? We weten inmiddels wat de pogingen daartoe ons gebracht hebben: de hoofdpijn van de paradoxen (zoals de Russell Paradox), de Gödelstellingen. De geest van de wiskunde kan haar eigen waarheid en zinvolheid niet bewijzen. Uit deze metamathematische zelfreflectie, die verliep via de omweg van de mathematisering van de taal van de wiskunde, kwam als een aap uit de mouw de informatica, de kunstmatige intelligentie. Zoals de uurwerken voor het aanduiden van de tijd onstonden als bijvangst uit de modellering van de kosmos zo is de computer ontstaan als bijvangst uit de zelfreflectie van de wiskunde, de mathematische modellering van het (rekenende) denken zelf.

Terug naar Euclides definitie van de rechte lijn: een lijn die samenvalt met de punten die erop liggen. Hoe moeten we nu Euclides ‘raadselachtige definitie’ van de rechte lijn begrijpen? Bij de wiskundige en historicus E.J. Dijksterhuis vinden we de volgende definitie van de rechte lijn. Die wijst ons indirect naar de oplossing van dit raadsel. “Een rechte lijn is een lijn die, wanneer het oog twee punten ervan doet samenvallen, alle punten voor dat oog in het samenvallende punt brengt.” Je ziet het de timmerman doen. Om te bepalen of een lat recht is, houdt hij deze op ooghoogte in het verlengde van de kijkrichting en beweegt deze zo dat het eindpunt samenvalt met het beginpunt ervan. Als er geen tussenliggende punten van de lat zichtbaar zijn is de lat recht. Dan liggen alle punten ervan op die lijn. Deze ‘definitie’ maakt echter gebruik van een zichtlijn en veronderstelt dat de zichtlijn recht is. Mogen we dat zomaar aannemen? Volgt het licht een rechte lijn? Volgens de huidige inzichten in de fysica niet. De materie zou de ruimte krom trekken. Euclides wist dat hij geen fysica bedreef en kon dus geen beroep doen op zoiets als een zichtlijn, die als maat zou kunnen dienen voor de rechtheid van een meetkundige rechte. Die laatste was juist maat voor de eerste. Hoe moest hij zich hier uit redden?

Een lijn(stuk) is een continuum, een geheel dat deelbaar is in delen die zelf ook weer continue gehelen zijn. (“deelbaar in delen gelijksoortig aan het geheel” zou de Hollakiaanse definitie luiden volgens Harm Boukema in een notitie over deel en geheel bij Angelinus.) Euclides zou gebruik hebben kunnen maken van een middel waarvan in zijn tijd wel vaker door de filosofen gebruik was gemaakt. Denk maar aan de paradoxen van Zenon. Die bedacht een constructie waarmee hij ‘bewees’ dat Achilles de schildpad nooit in kon halen. Een recursieve definitie zou als volgt kunnen luiden. Om te beginnen is een lijn(stuk) waarvan begin- en eindpunt samenvallen vanzelfsprekend recht: alle punten liggen er op. Als begin en eindpunt niet samenvallen, dan is een lijn recht als je deze op ieder willekeurig punt, zeg p, ervan op kunt delen in twee rechte (deel)lijnen. Een stel punten, die een lijn vormen, vormen een rechte lijn wanneer voor elk tweetal punten ervan geldt dat als je er een rechte lijn tussen trekt, de andere er allemaal op liggen. Dat geldt dus ook voor elk tweetal punten waarvan eentje op de ene deellijn, de andere op de andere deellijn ligt. Als je daar een rechte lijn tussen trekt dan moet het deelpunt p op die lijn liggen.

De informaticus definieert iets door gebruik te maken van het enige wat hem al definierend ter beschikking staat, via de uitwendigheid van de taal, de uitdrukkingen die hij in zijn definitie gebruikt. (Zo wordt de lengte van een eindige lijst gedefinieerd in termen van de lengte van zijn deellijsten.) Merk op dat zonder gebruik te maken van eenzinnige tekens (identifiers) we wiskundige objecten niet kunnen identificeren en er dus ook niet over na kunnen denken. In de programmeerbare automaat wordt de natuur, de tijdelijke en ruimtelijke uitwendigheid van de geest, gebruikt om de wiskundige tekens hun werk te laten doen: rekenen. De succesvolle werking van de rekenmachine is nu het enige ‘bewijs’ van de waarheid van de wiskunde.

Twee opmerkingen moeten nog gemaakt worden bij mijn recursieve definitie van de rechte lijn. Ten eerste: de Grieken zouden met het basis-geval, de situatie waarin begin- en eindpunt van de lijn samenvallen en de lijn dus gedegenereerd is tot een punt, serieuze problemen hebben. Zo iets kon net zo min bestaan als het vacuum kon bestaan. (Met dank aan Albert Visser die me hier op wees). Men zat nog teveel vast aan de materiële werkelijkheid. Merk daarbij op dat een lijn niet bestaat uit punten. Een punt heeft geen lengte en kan dus geen deel zijn van een lijn. Ten tweede eindigt de recursie niet, vanwege de oneindige dichtheid van het continuum. Die reductie houdt niet op; een lijnstuk bevat immers oneindig veel punten. Zenons paradox van Achilles en de schildpad is juist een paradox omdat je inziet dat je oneindig door kunt gaan zonder dat Achilles de schildpad inhaalt, terwijl je uit ervaring weet dat dit wel gebeurt. Niettemin geeft de recursive definitie meer inhoud aan de definitie van Euclides die we als een soort van conclusie van deze denkbeweging kunnen zien. De abstracte idee van de rechtheid is een transcendentale limiet van de recursieve definitie. Wiskundig kunnen we de stap naar het oneindige, naar de limiet, wel denken, maar we kunnen deze niet daadwerkelijk uitvoeren. Alleen ‘in het oneindige’ zal de fles waaruit we telkens de helft van wat er nog in zit opdrinken leeg zijn.

Henri Poincaré merkt op dat men bij het onderzoek van de definities en bewijzen van de meetkunde zich genoodzaakt ziet, niet alleen de mogelijkheid van de beweging van een onveranderlijke figuur, maar ook enkele van haar eigenschappen te aanvaarden, zonder deze te bewijzen. Dat blijkt volgens Poincaré uit de definitie van de rechte lijn. “Daarvan zijn er vele gegeven die onjuist zijn.” De juiste is volgens hem de volgende.

“Het kan voorkomen dat een onveranderlijke figuur zodanig bewogen wordt, dat alle punten van een lijn die tot die figuur behoort op hun plaats blijven, terwijl alle punten die buiten die lijn liggen verplaatst worden. Een dergelijke lijn heet een rechte lijn. (Poincaré, Wetenschap en Hypothese, p. 77). Twee figuren zijn congruent wanneer men ze op elkaar kan leggen. Maar dit veronderstelt dat ze verplaatsbaar zijn zonder hun vorm te veranderen en wel op de manier zoals we onveranderlijk vaste lichaam verplaatsen. We blijven dus als wiskundigen vast zitten aan onze ervaring van de natuurlijke vaste lichamen. Volgens Poincaré veronderstellen de Euclidische definities impliciet het bestaan van onveranderlijke vaste figuren. Zonder die vaste voorstellingen kunnen we geen wiskunde bedrijven.

Wat Euclides doet is wiskunde bedrijven. In een tijd waarin het voor de mens nog alles behalve gesneden koek is dat wiskundige objecten niet op dezelfde wijze bestaan als de waarneembare dingen om hem heen. Getallen zijn geen dingen zoals stoelen en tafels. Het zijn ‘gedachtedingen’. Een punt is niet een waarneembaar object, zoals een steen of een appel. Een appel is deelbaar, uitgebreid. Een punt is dat niet. “Een lijn is een lengte zonder dikte.” Negatieve bepalingen. Dit is geen fysica! zo wil Euclides ons zeggen. Van een ‘fysische’ lijn kunnen we soms zeggen dat de dikte verwaarloosbaar is, maar niet dat deze geen dikte heeft. Het is een vorm van mathematisme (zeer populair overigens) te denken dat de mathematische lijn door een ‘limietproces’ uit een fysische lijn kan ontstaan, namelijk door de dikte naar nul af te laten nemen. Fysische objecten en mathematische objecten behoren tot verschillende zijnsordes. Hoe moeten we nu Euclides ‘raadselachtige definitie’ van de rechte lijn begrijpen? Bij de wiskundige en historicus E.J. Dijksterhuis vinden we de volgende definitie van de rechte lijn. Die wijst ons naar de oplossing van dit raadsel. “Een rechte lijn is een lijn die, wanneer het oog twee punten ervan doet samenvallen, alle punten voor dat oog in het samenvallende punt brengt.” Je ziet het de timmerman doen. Om te bepalen of een lat recht is, houdt hij deze op ooghoogte in het verlengde van de kijkrichting en beweegt deze zo dat het eindpunt samenvalt met het beginpunt ervan. Als er geen tussenliggende punten van de lat zichtbaar zijn is de lat recht. Deze ‘definitie’ maakt gebruik van een zichtlijn en veronderstelt dat de zichtlijn recht is. Mogen we dat zomaar aannemen? Volgt het licht een rechte lijn? Volgens de huidige inzichten in de fysica niet. De materie zou de ruimte krom trekken. We kunnen niet zeggen welke weg een individueel lichtdeeltje gaat. Het gaat ‘zijn eigen weg’. Maar Euclides bedreef geen fysica en kon dus geen beroep doen op zoiets als een zichtlijn. Hoe redde hij zich hier uit? Door gebruik te maken van een middel waarvan in zijn tijd wel vaker door de filosofen gebruik was gemaakt. Euclides redeneerde namelijk zo: een rechte lijn bestaat uit rechte lijnen. Een stel punten, die een lijn vormen, vormen een rechte lijn wanneer voor elk tweetal punten ervan geldt dat als je er een rechte lijn tussen trekt, de andere er allemaal op liggen. Zolang de wiskunde bestaat is het een probleem hoe die zich tot de waarneembare werkelijkheid verhoudt; hoe het komt dat wiskunde toepasbaar is, maar ook wat de grenzen aan die toepasbaarheid zijn. Zie daarover het proefschrift van L.E. Fleischhacker, Over de grenzen van de kwantiteit (Mathematisch Centrum, Amsterdam, 1982) of zijn Beyond Structure. Ook zijn filosofiecollege ging daarover.

Hoe kun je een definitie van iets geven dat niet voorstelbaar is en dat ook niet refereert naar iets dat al bij de lezer bekend is? Dan moet die definitie wel naar iets in die definitie zelf verwijzen. Zo’n definitie moet het dus van de woorden of tekens hebben waarin het begrip dat door de definitie wordt uitgedrukt zelf wordt uitgedrukt. “Zo’n circulaire definitie, dat mag niet”, zeiden de filosofen. “We doen het toch”, zeggen de informatici en ze schrijven programma’s met recursieve definities van functies die zichzelf aanroepen. Wat is het probleem! Het werkt toch! In iedere zuivere wiskundige schuilt een informaticus. En deze vraagt zich vervolgens verbaasd af hoe het toch mogelijk is dat zijn wiskundige structuren werken.

Deel 2: Fysica: De identiteit van het deeltje

Drie eeuwen voor Christus onderscheidde Euclides de discrete punten en de continue lijn, en definieerde het begrip rechte lijn als volgt

Een rechte lijn is een lijn die gelijk ligt met de punten erop.”

Een “raadselachtige” definitie want geldt dat niet voor iedere lijn?

Leibniz dacht dat wanneer we de begintoestand van een systeem kennen we met behulp van de wetten der natuur, zoals Huygens en Newton die hebben geformuleerd, de toekomst ervan kunnen berekenen. Dat blijkt niet zo te zijn. “Je moet niet alleen de begintoestand maar ook de eindtoestand voorschrijven” om de baan van een deeltje te berekenen. (Vincent Icke, De Principes van Huygens, p. 114).

In de kwantumfysica kunnen we van elk individueel deeltje pas achteraf inzien waarom het de baan volgt die het heeft afgelegd. Wat bepaalt of een lichtdeeltje weerkaatst wordt door de ruit of erdoor heen gaat? Niets. Is het antwoord dat Icke geeft op die vraag. Het is nog onbepaald. Het natuurproces is het bepaald worden van de natuur, van de deeltjes. Het is dus niet zo dat voor dat er werkelijk iets gebeurt het al vastligt wat dat is dat er gaat gebeuren. Zo te denken is alsof er een ontwerp ten grondslag ligt aan de natuur. Van vrijheid en creativieit is dan geen sprake meer. Alles is al bedacht.

Deel 3: Een levenslijn: meer dan een wiskunde curriculum

Wie terugkijkt op zijn leven realiseert zich dat zijn levenslijn een rechte lijn is volgens de definitie van Euclides. De enige rechte en de kortste. De discrete momenten in het verleden vallen samen met de eenheid, de continue levenslijn, die de identiteit van de persoon uitmaakt. Ondanks alle onzekerheden van de keuzemomenten, ondanks al die zaken die de aandacht trekken en het ik af doet wijken van het voorgeschreven curriculum, de rechte lijn die als maat moet dienen voor een op een bepaalde toekomst gerichte studie, kunnen we stellen dat deze momenten liggen op ‘het kortste kronkelpaadje’ dat ik tijdens mijn studie heb afgelegd. Had ik op enig moment anders gekozen dan ik gedaan heb, dan was ik nu immers een ander geweest. Maar gegeven wie ik nu ben liggen achteraf de momenten vast en konden ze niet tot iets anders leiden dan tot het moment van nu.

Simpel gezegd komt het er op neer dat ik vanaf augustus 1970 tot eind 1978 wiskunde studeerde in Twente.

Maar zo simpel was het niet. Want wie was die ‘ik’ en wat had hij met die wiskunde? En waarom studeren aan een Technische Hogeschool? Het waren jaren van onzekerheid. Jaren waarin ‘ik’ zich afzette tegen alles wat pretendeerde zo te zijn zoals het zich voordeed of zoals men zei dat het was of moest zijn. Jaren ook waarin ik vooral wilde weten. Waarin ik alles mij wilde toe-eigenen. Waarin ik van elk plantje dat ik op eenzame wandelingen in de bosrijke omgeving van de campus tegenkwam wilde weten welke naam erbij hoorde, door te determineren. En vooral wilde ik begrijpen. Want wat zegt een naam nou helemaal. Maar ook wilde ik, kennelijk, zo weinig mogelijk tijd besteden aan de verplichtingen die het curriculum aan dat ‘ik’ oplegde: ‘vakjes halen’. Ik wilde zelf de maat van mijn studie bepalen. Er waren zoveel andere dingen die je bezig hielden: het onrecht in de wereld: de honger in ‘de Sahel of een andere hel’, de verliefdheden, de proliferatie van kernwapens, de acties tegen de neutronenbom, de demonstraties bij Kalkar tegen de bouw van “der Schneller Brüter”, de studentenacties voor democratisering van de universiteit. Ik moest in militaire dienst, maar ik weigerde. Ik had ‘gewetensbezwaren’. Zo heette dat. Ik moest een brief schrijven om dat toe te lichten en naar een psychiater (dr. Hanrath) in Den Haag. Die nam een test af in de vorm van een gesprek: of ik wel goed bij mijn verstand was. En dan kwam daar het eerste Rapport van De Club van Rome. De hele wereld was in een economisch model opgeslagen en op basis daarvan was berekend dat we zo niet door konden gaan met leven. De mens moest maar eens beseffen dat de wereld eindig is. Er zijn grenzen aan de groei. Ik had me altijd al afgevraagd waarom ‘de economie’ altijd moest groeien en hoe automatisering gelijk op kon gaan met het streven naar volledige werkgelegenheid. Kortom: het waren jaren waarin ik op zoek was naar zekerheid. Is het gek dat je dan uiteindelijk voor de wiskunde kiest?

“Het is niet verwonderlijk dat juist wiskundigen buitengewoon veel belang bleken te hechten aan een onvoorwaardelijke absolute zekerheid op het terrein van leven en kennen” schrijft de theoloog Hans Küng in zijn magistrale werk Bestaat God?. “De zekerheid van de wiskunde, die iedere twijfel uitsluit, werd in de moderne tijd het heimwee van de filosofen.” Over dat ‘heimwee’ ging onder andere het college Wijsbegeerte van het Wiskundig Denken van Louk Fleischhacker. Hij promoveerde op een onderzoek naar het kwantitatieve aspect van de zintuiglijke ervaring, waar het wiskundig denken bij aansluit. Het is die kwantitatieve uitwendigheid die aan alle werkelijkheid zit waar de technologische beheersing de natuur bij de lurven pakt om die naar onze hand te zetten in plaats van haar te ontmoeten. Want, zo leerde Louk ons, de werkelijkheid laat zich mathematiseren voor zover er van de eigen aard ervan wordt afgezien. Voor die ‘eigen aard van de natuur’ hebben we veel te lang geen oog gehad, waardoor we nu met de gebakken peren zitten.

Ik deed mijn stage bij IBM in Israël. Bij aankomst bij het IBM gebouw aan Petah-Tikva Road in Tel-Aviv vroeg mijn stagebegeleider, Shimon Yagil heette hij, welke studierichting ik volgde. “Applied Mathematics”. Waarop hij lachte en vroeg of je ook “Unapplied Mathematics” kon studeren. Ik weet niet meer wat ik geantwoord heb. Ik heb daar nog wel over nagedacht. Had ik moeten zeggen dat er ook zoiets als ‘zuivere wiskunde’ bestond? Maar werd die dan niet toegepast? Had hij misschien begrepen dat ‘applied mathematics’ eigenlijk helemaal géén wiskunde is. En dat de zuivere wiskundige eigenlijk een informaticus is. Had hij zich misschien ook al afgevraagd wat Euclides in zijn Elementen, het begin van de zuivere, axiomatische wiskunde, bedoelde toen hij de rechte lijn definieerde met: Een rechte lijn is een lijn “die gelijk ligt met de punten erop“? Een “raadselachtige omschrijving”, zoals de psychiater J.H. van den Berg in zijn geschiedenis van de niet-Euclidische meetkundes opmerkt.

Hoe kunnen we iets tot stand brengen alleen maar door middel van de woorden waarmee we definiëren wat het is? Zijn de Godsbewijzen niet gebaseerd op hetzelfde principe? Neem Anselmus’ Godsbewijs. Het prijkt op de omslag van het boek met wel acht Godsbewijzen, verzameld door de wiskundige en filosoof Emanuel Rutten. Anselmus definieerde: “God is datgene waarboven niets groters gedacht kan worden“. Omdat bestaan iets groter maakt dan niet-bestaan moet God wel bestaan. Kortom: omdat God het grootst denkbare is, bestaat God.

Mijn studiegenoot de wiskundige en logicus Albert Visser zei van Anselmus’ Godsbewijs dat het hem niet kon overtuigen. Waarom niet? “Omdat ik de intuïtie heb dat zo’n soort stelling niet bewezen kan worden met zo’n simpel ‘logisch’ argument. (…) Er worden heel weinig specifieke inzichten aangaande God gebruikt, terwijl Hij – zo hij al bestond – toch een heel individueel iets zou moeten zijn. Anselmus laat God meer lijken op het neutrino, waarvan het bestaan voorspeld kon worden nog voor het experimenteel ontdekt was.”

Het artikel van Albert Visser weerlegt Lucas’ Argument (tegen de dwaas die zegt: de mens is een machine). Hij vergelijkt daarin Lucas argument met Anselmus argument voor het bestaan van God.

Formele godsbewijzen, en argumenten voor het bestaan van God, missen de religieuze overtuigingskracht. Het geloof in het bestaan van God berust, net als het geloof in het bestaan van een ondeelbare werkelijkheid, op een intuïtie die niet redelijk laat staan logisch te verantwoorden is.

Over de achtergrond van de relatie tussen beide ideeën: God als Causa sui en de denkende machine, verwijs ik naar het werk van Jan Hollak. Met name naar zijn beroemde inaugurele rede “Van causa sui tot automatie” en naar het artikel “Enige beschouwingen over de eigenaard van het godsbewijs.”. Beide zijn opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak. Uit dat laatste artikel citeer ik over de geperverteerde vorm van de moderne godsidee.

Zo’n godsidee “wordt in een politieke theologie gefunctionaliseerd tot middel in een strijd om een volmaakte menselijke samenleving waarbij beide (zijden) niet zien dat zij daarmede op hun beurt eenzelfde fout begaan door aan eindige waarden een absolute betekenis toe te kennen: de volmaakte mens, respectievelijk de volmaakte samenleving, niet als nastreefbaar ideaal, maar als bereikbaar objectief idee.” (Denken als bestaan, p. 413) Hollaks artikel “Hegel, Marx en de Cybernetica” was als bijlage opgenomen in Louk Fleischhackers collegebundel over het mathematische denken en de informatietechnologie. De geschiedenis van de techniek leek een logische ontwikkeling te kennen die samenhangt met een opvatting over de maatschappelijke ontwikkeling waarin de arbeidersklasse zich probeert te bevrijden van de macht van het kapitaal.

De mens wil geloven dat zijn leven zin heeft, dat al die momenten van zijn leven passen in een soort van orde, dat zijn feitelijk bestaan als het ware te boven gaat. Misschien is dat de psychologisch basis voor het geloof in een voorzienigheid, iets dat dit leven al voorzien heeft.

Deel 4: De geometrie van de levenslijn

Terugkijkend naar het verleden van dat ‘ik’, dat van 1970 tot 1979 met zijn studie van de wiskunde aan de TH Twente en met zijn zoektocht naar zekerheid een wankele basis legde voor wat komen zou, denk ik dat hij ‘het kronkelpaadje af heeft gelopen dat achteraf de kortste weg blijkt te zijn’ naar wie dat ‘ik’ nu is. De momenten van dat leven zijn pas achteraf als momenten van dat leven geworden. Had ik op die keuzemomenten op een andere wijze mijn vrijheid gerealiseerd dan was ik niet geworden wie ik nu ben. Vanuit het perspectief van een Minister van Onderwijs die de studie meet aan de hand van het standaard curriculum moet gezegd dat er vele afleidingen waren die de student deden afwijken van ‘de rechte lijn’. Dat de levenslijn achteraf beschouwd niettemin de kortste weg was, toont aan dat ieder individueel leven slechts begrepen kan worden als realisatie van zijn eigen niet-euclidische geometrie.

Met dank aan de fysicus en Minister van Onderwijs en Wetenschappen Robbert Dijkgraaf die in zijn nota Inzet Werkagenda mbo over het Middelbaar Beroeps Onderwijs (20 oktober 2022) opmerkt: “Voor mij staat voorop dat elke student een duurzame toekomst met perspectief verdient. Ongeacht achtergrond, sociaal-economische positie van hun ouders of ondersteuningsbehoefte moet iedereen mee kunnen doen in de maatschappij en op de arbeidsmarkt. Iedereen heeft bij zijn studie de rust en ruimte nodig om z’n eigen weg te vinden. Om het kronkelpaadje af te lopen dat achteraf de kortste weg naar de bestemming blijkt te zijn.” Daarmee wil hij, denk ik, zeggen dat hij liefst geen lijn (curriculum) zou willen opleggen voor de levenslijn (studie) die de student zou moeten volgen en die zou moeten dienen als maat om te bepalen of deze succesvol (recht en daarmee de kortste) is. ‘De bestemming’ wordt door iedere student zelf tijdens zijn leven bepaald en is niet een punt in de toekomst dat al van te voren vastgelegd kan worden. Zoals je van een deeltje in de fysica ook pas achteraf de weg kan berekenen die het is gegaan. De kortste, rechte, levenslijn is die waarop alle momenten van het leven tot aan het nu liggen. Dat geldt niet alleen voor studenten en schoolse curricula. Het zal duidelijk zijn dat deze stelling ethische consekwenties heeft voor het beoordelen van het ‘nut’ van de momenten van een mensenleven. Albert Visser: “Voor dat kronkelen was destijds veel meer ruimte dan nu. De professionalisering van het curriculum heeft het moeilijker gemaakt. Toen ik in Utrecht begon kwamen talentvolle doctoraalstudenten bij mij thuis om dingen buiten het programma te lezen. De moderne docent heeft voor zulke dingen simpelweg geen tijd.”

Ieder individueel leven heeft zijn eigen geometrie. Je daarvan bewust te zijn dat is het begin van de (soms als een verschrikkelijke last ervaren) vrijheid. Reeds Aristoteles sloot niet uit dat euclidische en niet-euclidische meetkundes naast elkaar als logische systemen kunnen bestaan. Dat zou alleen een probleem zijn wanneer met die logica’s ook één universele ontologie zou moeten bestaan. Niet alle levens hoeven elkaar echter te ontmoeten. Maar zonder de ontmoetingen zou het leven niet de moeite waard zijn. Ja, zonder die momenten zou dat leven zelfs inhoudloos zijn.

In Beyond structure, aan het eind van zijn poging tot deconstructie van het mathematisme wijst Fleischhacker op een analogie tussen de metafysica als ontmoetingsplaats van een veelheid aan perspectieven op de veelheid van pincipes van het zijn en de samenleving als ontmoetingsplaats van een veelheid aan personen, waarbij de persoon wordt opgevat als perspectief op de werkelijkheid.

Met dank aan Albert Visser voor zijn commentaar op een eerdere versie. Eventuele feitelijke onjuistheden zijn natuurlijk voor mijn rekening.

Bronnen en noten

Beason, Michael (2022). On the notion of equal figures.

Dit artikel bespreekt de notie ‘area’ (oppervlak, of ruimte die een figuur inneemt) een notie die bij Euclides niet expliciet voorkomt. Maar het bewijs dat Euclides geeft van de stelling van Pythagoras gaat wel uit van het deelbaar (knippen) zijn van een vierkant of driehoek en het verplaatsen ervan. Euclides meet geen lengtes en oppervlakte, kent er geen getal aan toe. Meetkundige figuren krijgen daardoor iets fysisch, materieels. Verplaatsen wordt dan ook beschouwd als een mechanische notie, niet als een mathematische. Poincaré bespreekt dit punt ook. Tegenwoordig wordt dit door middel van een afbeelding (functie) beschreven. De dekpunt-verzameling van een functie van de punten van een vlak in dat vlak zelf die twee punten a en b bevat vormt een rechte lijn tussen a en b. Dit veronderstelt echter de notie ‘plat vlak’. Bij Descartes krijgen de punten een locatie t.o.v. een als vast gedacht assenstelsel. Punten en lijnen, geometrische objecten, zijn dan dingen die in een reeds bestaande ruimte lijken voor te komen.

J.H. van den Berg (1969). Metabletica van de materie – meetkundige beschouwingen. Tweede druk, Uitg. Callenbach NV, Nijkerk, 1969.

J. Christiaan Boudri (1994). Het mechanische van de mechanica – Het krachtbegrip tussen mechanica en metafysica van Newton tot Lagrange. Proefschrift Universiteit Twente. Promotor: Prof. dr. H.F. Cohen.

E.J. Dijksterhuis (1930). De elementen van Euclides. Twee delen. Groningen, 1929, 1930.

L.E. Fleischhacker, Over de grenzen van de kwantiteit, Proefschrift, Uitgave Mathematisch Centrum, Amsterdam, 1982.

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Hartshorne, Robin (2000). Geometry: Euclid and Beyond, Springer-Verlag, New York, 2000.

Th. L. Heath (1956). The thirteen Books of Euclid’s Elements, 2 Volumes, New York, 1956.

G.W.F.Hegel (1837). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Philipp Reclam Jun. Stuttgart. Universal Bibliothek, 1961.

Hollak, Jan H.A. (1963). Hegel, Marx en de Cybernetica, in: Tijdschrift voor Philosophie (25) 1963, pp 279-294. Ook opgenomen in de bundel Hollak en Platvoet (2010).

Hollak, Jan H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Poincaré, Henri  (1979). De niet-euclidische meetkunden. Opgenomen in de bundel Wetenschap en Hypothese, Boom Meppel, 1979.

Proclus (1792). The Commentaries of Proclus on the First Book of Euclid’s Elements of Geometry. Translated by Thomas Taylor (London, 1792) Transcribed by David R. Wilkins August 2020.

Proclus Diadochus (412-485 na Chr.) . Hij schreef uitvoerig commentaar op het werk van Euclides van Alexandrië (300 v Chr). Bij hem vinden we een stelling die gelijkwaardig is aan het parallellenpostulaat; de som van de drie hoeken van een driehoek is gelijk aan een gestrekte hoek.

Imre Tóth (1972). Die nicht-euklidische Geometrie in der Phänomenologie des Geistes. Wissenschaftstheoretische Betrachtungen zur Entwicklungsgeschichte der Mathematik. Horst Heiderhoff Verlag, Frankfurt am Main. 1972.

Volgens Imre Tóth toonde de ontdekking van de niet-euclidische meetkunde aan dat Kant gelijk had dat de meetkunde synthetisch apriori kennis inhoudt. De fysische werkelijkheid is immers niet niet-euclidisch, dus deze meetkunde zegt niets over de ruimte zoals we die kennen.

Tóth betoogt dat de meetkunde ontstaan is uit de praktijk van de omgang met de natuur. Ook al is het een ‘zuivere wetenschap’ (Kant). De niet-euclidische axioma’s zijn in feite negaties van dezelfde inhoud waar ook de euclidische meetkunde over gaat. De inhoud is het begrip, driehoek. Euclidisch: de hoekensom van alle driehoeken is 2R. Niet-euclidisch: de hoekensom van alle driehoeken is niet 2R. Het is niet mogelijk dat sommige driehoeken een som hebben van 2R en andere niet. Maar dit sluit niet uit dat er zowel euclidische als niet-euclidische meetkundes kunnen bestaan. (p.16).

Tóth wijst erop dat Aristoteles de enige was voor wie het een ‘reeële’ mogelijkheid was dat een driehoek een hoekensom heeft die niet gelijk 2R is. Tóth sluit niet uit dat er zowel, naast elkaar, euclidische als niet-euclidische ruimtes kunnen bestaan. Hij besteedt een lange voetnoot 112 aan het punt dat een formele logica niet als een ontologie hoeft te worden beschouwd.

Waarvan men niet kan spreken…

“The unspoken is present in all speech.” (Louk Fleischhacker)

If we ask the question “What is it Derrida is trying to say, here?” that very question—a mode of inquiry which seeks to discover what an author is saying in and by the writing—is logocentrism par excellence.” (David J. Gunkel In: Does writing have a future)

De stripfiguur Ollie B. Bommel eindigde zijn betoog vaak met de woorden: “Als je begrijpt wat ik bedoel”. Wat zou de heer Bommel moeten doen als het antwoord zou zijn: “Nee, ik begrijp het niet”? Nog eens hetzelfde zeggen, maar met andere woorden? Kan dat? Hetzelfde zeggen, maar dan precieser? Waarom kunnen we niet alles meteen zo helder en precies mogelijk zeggen?

Ik toon u hier niet wat woorden om u iets te lezen te geven. Ik heb u wat te zeggen. Het is alledaags, maar daarom niet minder opmerkelijk: dat wij door elkaar woorden aan te bieden iets voor elkaar kunnen betekenen. Kennelijk gaat er een werkelijkheid schuil achter dat aanbieden van woorden. Iets dat ter sprake gebracht wordt door de woorden.

“Dieses Buch wird viellecht nur der verstehen, der die Gedanken, die darin ausgedrückt sind – oder doch ähnliche Gedanken – schon selbst einmal gedacht hat.”

Met deze woorden begint Ludwig Wittgenstein het voorwoord van zijn beroemde Tractatus. Misschien kunnen alleen zij mijn woorden begrijpen die de gedachten die erin uitgedrukt zijn – of vergelijkbare – al eens zelf hebben gedacht.

Wat heeft het voor zin een boek te schrijven als je denkt dat enkel die lezers het zullen begrijpen die zelf al eens hebben gedacht wat je ze wil vertellen?

En wat zijn dat eigenlijk: ‘Gedanken’ die in woorden en zinnen uitgedrukt zijn en die verschillende individuen kunnen denken en via de woorden kunnen delen met anderen?

Wittgenstein had toch kennelijk ons iets te zeggen. Het gaat over de wereld (‘alles wat het geval is’) en over de taal die deze in een systeem van zinnen afbeeldt. Om het daarover te kunnen hebben heeft hij de taal nodig. Maar waar gaat die dan over? Hij besluit zijn stellingen met:

“Meine Sätze erläutern daduch, dass sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen is. (Er muss sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinausgestiegen ist.) Er muss diese Sätze überwinden, dann sieht er die Welt richtig.” (6.54).

De filosoof moet de woorden die hem enig zicht op de werkelijkheid hebben verleend weer weggooien als de ladder waarmee hij naar boven is geklommen om van boven de wereld te kunnen beschouwen.

Wie de weg van de Tractatus gegaan is, die moet aan het eind gekomen wel inzien dat:

“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.” (7).

In het woordje ‘muss’ komt de ethische en mystieke lading van deze slotconclusie en daarmee van de Tractatus tot uitdrukking: we moeten respect hebben voor de diepere dimensie van het bestaan door er niet over te spreken zoals we over de feiten spreken. De paradoxale slotzin van de Tractatus heeft tot heel wat discussie geleid. Had de schrijver zich niet wat ondubbelzinniger kunnen uitdrukken, vraag je je af.

“Ik vind dat dit resultaat precies de onzinnigste uitspraak is van de hele Tractatus” zegt Jan Hollak erover in zijn Afscheidscollege. Daarin gaat hij in op Wittgensteins stellingname tegen de metafysica, diens opvatting dat de taal van de metafysica onzinnig is. “Want”, vervolgt Hollak, “waarover men niet spreken kan, daarover kan men ook niet zwijgen. En het heeft dan geen zin te eisen dat men erover moet zwijgen. (…) Omdat men eenvoudig niets ziet. Er wordt hier betoogt door Wittgenstein dat wij door die houding aan te nemen zien wat we niet zeggen kunnen. In werkelijkheid zien we helemaal niets; dat is het resultaat van deze Tractatus.” Zo fulmineert Hollak tegen Wittgenstein. En zijn kritiek geldt niet alleen de Tractatus. “Ook in de Philosophische Untersuchungen zien we hetzelfde probleem optreden.”

Wat is dat probleem dat Hollak met de taalopvatting van Wittgenstein heeft? Welke is ‘die houding’ die Wittgenstein aanneemt waardoor we “zien wat niet gezegd kan worden”?

De taak van de filosofie is eigenlijk een onmogelijke, namelijk een logische taal ontwerpen die zegt wat in de dagelijkse taal op verhullende wijze wordt gezegd. Onmogelijk; want hoe leg je uit wat de relatie is tussen de uitdrukkingen in de formele taal en in de gewone taal? In Over de grenzen van de reflexiviteit vergelijkt Boukema dit met de functie van een oorlog die aan alle oorlogen een eind zou moeten maken. (Boukema, 1987, p. 14). Wittgenstein zag het als zijn taak een einde te maken aan de filosofie die toch eigenlijk een onmogelijke taak heeft. Het resultaat van deze ‘onmogelijke taak’ is de Tractatus.

Het is de mathematische houding in de Tractatus dat Wittgenstein een scheiding aanbrengt tussen ‘Sagen’ en ‘Zeigen’, tussen het feitelijke en het mystieke, tussen dat waarvan we kunnen spreken en dat waarover we moeten zwijgen. Maar die twee kún je niet van elkaar scheiden. “The unspoken is present in all speech and we cannot get rid of speech when trying to concentrate on the unspoken, and that is exactly the paradox of the last sentence of the Tractatus.” (Fleischhacker, 1995, p. 82)

Het spreken is een vorm van wijzen. Zolang je de aandacht richt op de wijzende vinger, snap je niet waar het om gaat. De laatste zin van de Tractatus drukt de interne spanning uit van het filosofisch taalgebruik, waarvan Wittgenstein pretendeerde voor altijd een einde te hebben gemaakt.

Ich bin also der Meinung, die Probleme im Wesentlichen endgültig gelöst zu haben.”

Waarmee overigens, zo voegt hij toe, weinig verandert is. (Hetzelfde idee dat je hebt wanneer je een bewijs van het (niet) bestaan van God wordt geleverd.)

In de Philosophische Untersuchingen (PU) gaat het over de taal als sociaal medium, als onderdeel van een levensvorm. Eerst was het idee dat de logicus nodig was om te zeggen wat de mensen precies bedoelen wanneer ze een zin uitspreken, op grond van de logische structuur van de werkelijkheid. De zoektocht is nu naar de regels van het dagelijkse taalgebruik zelf, waarbij het feitelijk gebruik van de taal leidend is. “De filosofie mag het feitelijk gebruik van de taal op geen enkele manier aantasten, zij kan dit gebruik uiteindelijk dus alleen beschrijven. Zij kan er ook geen reden voor geven. Zij laat alles zoals het is.” (PU 124). Het gaat echter ons zelf om het ophelderen van verwarringen die door het gebruik, de werking, van onze taal ontstaan.

In PU 7: “We kunnen ons ook indenken dat het hele proces van het gebruik van de woorden in (2) een van die spelen is waardoor kinderen hun moedertaal leren. Ik zal deze spelen ‘taalspelen’ noemen, en van primitieve taal soms spreken als een taalspel. (…) Ik zal ook het geheel: de taal en de activiteiten waarmee ze verweven is, het ‘taalspel’ noemen.”(PU 7)

Dit idee ‘taalspel’ en ‘spel’ in het algemeen zal de nieuwe tijd meer en meer beheersen. De opkomst van de ‘games’ industrie, de opvatting dat het leven een soort spel is. De verwarring en vervaging van het onderscheid tussen leven en spelen is een gevolg van het identificeren van de wijze waarop we het leven van buiten af beschrijven en beregelen in wetenschap en praktijk met het spontane ongereflecteerde leven zelf, het leven zoals we dat beleven. Het leven is een project binnen een zelfgekozen spelvorm met winnaars en verliezers.

De kern van de kritiek van Hollak is dan ook dat er in de Tractatus een formele identiteit is tussen de ideale taal en de feiten. Daardoor kan over de verhouding tussen beide niet meer zinvol gesproken worden. De taal zou geen ruimte bieden voor reflectie. In de Untersuchungen komt dit hierin tot uitdrukking dat de taal, en dat is de gewone omgangstaal, die als norm genomen wordt van zinvol taalgebruik, behoort tot een levensvorm en een taalspel. De betekenis van de woorden wordt bepaald door het gebruik ervan in een taalspel. Dat we in taal onze belevingen en ervaringen verwoorden, dat is een aspect van taal dat bij Wittgenstein uit het zicht is verdwenen. Weliswaar hebben we de taal nodig om onze Gedanken in uit te drukken, maar we moeten een onderscheid blijven maken tussen de uitdrukking in woorden en dàt wat verwoord wordt.

In plaats van een verklaring te bieden van wat nou de betekenis van de woorden is, biedt Wittgenstein een algemene methode, namelijk dat je naar het gebruik moet kijken, om te zien wat de woorden betekenen. En dat gebruik speelt zich af in ‘Sprachspiele‘. Die bepalen dus feitelijk de betekenis. De taal moet puur functioneel bekeken worden, als een instrument waarmee we gedachten communiceren. Gedachten die dezelfde structuur hebben als de zinnen waarmee ze overeenkomen. De verschillende taalspelen en hun talen zouden disjunct zijn, volledig gescheiden.

Volgens Hollak is deze houding van Wittgenstein, net als de ‘Gedanke’, en het begrip ‘waarheidswaarde’, een erfenis van Frege: de identificatie van de wijze waarop men iets begript en uitdrukt met datgene wat men daardoor begrijpt en uitdrukt. Zoals we bij het maken van wiskundige berekeningen geen onderscheid maken tussen de tekens, de cijfers en de formules enerzijds en de mathematische objecten, de getallen en structuren waar ze naar verwijzen anderzijds. Deze identificatie van de talige kant en de inhoudelijke kant zien we ook in het begrip informatie, de vorm waarin we ‘de feiten’ communiceren, door ze in de schemas van de taal vast te leggen.

Filosofische teksten communiceren geen informatie aan de lezer. Het is de bedoeling dat de lezer meedenkt en de woorden slechts als verwijzers ziet naar datgene wat niet gezegd kan worden: “the unspoken that is present in all speech.”.

Wat expliciet gezegd wordt moet begrepen worden tegen een achtergrond die niet gezegd wordt. En deze verhouding tussen het gezegde en het niet-gezegde is een andere dan de formele relatie volgens welke de hoeveelheid informatie in een bericht kwantitatief bepaald wordt door het veld van mogelijke berichten waaruit het bericht geselecteerd is. Het mathematische van de Tractatus is precies de identificatie van deze twee verhoudingen. Dat verklaart het vermoeden door Wittgenstein uitgesproken in het voorwoord dat de lezer, de ontvanger van de boodschap, de Gedanken ervan bekend moet voorkomen. De spreker, schrijver, toont woorden die voorkomen in een systeem van zinnen. Zoals je een computer een programma toont.

Waar het Hollak om te doen is, is de filosofie in haar eigen waarde te laten tegenover de positieve wetenschap, tegen de moderne stromingen in waarin filosofie en positieve (natuur- zowel als geestes-)wetenschappen voortdurend door elkaar lopen. En dat heeft volgens Hollak alles te maken met het feit dat men het hypothetische karakter van de wetenschap niet voldoende onderkent.

Wat bedoelt Hollak daar mee? Ik zal in het vervolg een recent voorbeeld geven van recent hypothetisch onderzoek om mijn antwoord op deze vraag te presenteren.

Wat dat ‘hypothetische karakter van de wetenschap’ betreft onderscheid ik fundamenteel hypothetisch en methodisch hypothetisch. Met het fundamenteel hypothetische karakter van de wetenschap wordt bedoeld dat de wetenschap uitgaat van de aanname dat de werkelijkheid door ons denkend te begrijpen is en in theoretische structuren te vatten is. Feiten worden niet op zich, als feit, genomen maar beschouwd als functies van zekere condities: als dit en dit dan gebeurt er dat. Met het methodisch hypothetisch karakter bedoel ik dat de bijzondere wetenschap voor haar onderzoek hypotheses opstelt die vervolgens door experimenteel onderzoek getoetst worden (falsificatie) en eventueel aangepast. Vaak worden deze hypotheses mathematisch uitgedrukt en statistisch getoetst aan de hand van (experimenteel verkregen) data.

Merk op dat een succesvol geslaagd experiment een methode/regel geeft (van de vorm “als A dan B”) die eventueel technisch gebruikt kan worden: om B te realiseren moeten we condities A realiseren. De werkende techniek levert een pragmatisch ‘bewijs’ voor de ‘waarheid’ van de theorie. Het doet er niet toe hoe we de (statistische) theorieën moeten interpreteren, waar de theoretische noties in de werkelijkheid naar refereren. Is licht een golf of deeltje? Het hangt af van de hypothese die we opstellen en het meetsysteem hoe de natuur zich toont. Als het experiment, maar reproduceerbaar is dan hebben we een bruikbare regel. (zie de discussie Einstein/Bohr over de onzekerheidsrelatie in de kwantummechanica) . “De kwantumtheorie werkt”, zei de fysicus Gerard ‘t Hooft. (Zie Hiroshima, zie kerncentrales). En dat is voldoende bewijs van de ‘waarheid’ van de kwantumtheorie. Waarheid is gedefinieerd in termen van technisch/economisch succes.

De hypothetische machine. Heeft AI bewustzijn?

Is het dier een machine, een soort uurwerk, zoals Descartes dacht. De cartesianen hebben in de discussie over de geloofwaardigheid van het mechanisch uurwerk als model voor het dier een argumentatiestrategie benut die ook in het AI debat met betrekking tot de vraag of AI bewustzijn heeft wordt gehanteerd. Ze gaven toe dat de bestaande machines geen plausibel model voor het dier waren, maar “de werkelijk interessante vraag was volgens de cartesianen of het denkbaar is dat ooit een nog te bouwen machine een geschikte simulatie van het dier zal zijn.” (Draaisma, 1986).

De discussie werd verplaatst van het niveau van de feitelijkheid naar het niveau van de denkbaarheid, de hypothetische machine. Dat het denkbaar is werd door de cartesianen verdedigd door te wijzen op het feit dat de mens in staat is steeds complexere machines te bouwen. Het extrapolatie-argument werd ingebracht te samen met de aanname dat het slechts om een verschil in complexiteit van het systeem gaat: de meeste dieren tonen complexer gedrag dan met bestaande machines kan worden gesimuleerd. Dat is het verschil: niet wezenlijk, maar kwantitatief, bijkomstig.

De vraag of AI bewustzijn heeft, of misschien beter: of we een AI systeem als een bewust wezen moeten beschouwen, is weer aktueel nu kunstmatige intelligente ‘machines’ steeds beter in staat zijn aktiviteiten te verrichten waarvan sommigen vinden of vermoeden dat ze die alleen kunnen wanneer er sprake is van bewustzijn. Sociale robots worden door sommigen als ‘levenspartners’ beschouwd en mensen voeren geanimeerde gesprekken met AI programma’s zoals ChatGPT. De sprekende robot zou als juridisch persoon moeten worden opgenomen in de ‘morele cirkel’ van statushouders, die beschermd moeten worden en verantwoordelijke gehouden voor hun ‘handelen’.

Naast de treffende overeenkomsten in argumentatie is er ook een verschil in argumentatie tussen het debat over de bête-machine en het huidige debat over bewustzijn van AI systemen. Neurologisch onderzoek naar de werking van het brein heeft allerlei theorieën en modellen opgeleverd die een verband aangeven tussen verschillende neurale structuren en hersenfuncties, en bepaalde ‘gedragingen’ die we bij de mens constateren en waarvoor we bewustzijn als noodzakelijke voorwaarde zien.

Onlangs verscheen in het arXiv preprint repository het artikel Consciousness in Artificial Intelligence: Insights from the Science of Consciousness (2308.08708). Het gaat over de vraag of AI bewustzijn heeft of kan hebben. Onder de negentien auteurs zijn neurowetenschappers, cognitiewetenschappers, computerwetenschappers en filosofen.

Het artikel presenteert op basis van neuro-wetenschappelijk onderzoek een checklist van ‘bewustzijnsindicatoren’, eigenschappen waaraan een entiteit moet beantwoorden opdat er een kans is op de aanwezigheid van bewustzijn. Het team heeft onderzocht of huidige AI systemen voldoen aan genoeg indicatoren om te kunnen stellen dat er van bewustzijn sprake is.

Computationeel functionalisme als werkhypothese

Als ‘werkhypothese‘ zijn de auteurs uitgegaan van de stelling dat het voor bewustzijn noodzakelijk en voldoende is dat het systeem ‘het juiste soort van berekeningen maakt’ (“the thesis that performing computations of the right kind is necessary and sufficient for consciousness”). Het gaat er dus om hoe een systeem informatie verwerkt; niet om wat voor materiaal daarvoor wordt gebruikt. Deze hypothese, ‘computationeel functionalisme’ genoemd, wordt vaak aangenomen door philosophers of mind, maar staat sinds jaar en dag ook onder felle kritiek (o.a van Hubert Dreyfus, John Searle, die zich baseren op werk van o.a. Heidegger en Merleau-Ponty. Zie ook het werk van Maarten Coolen, De Machine Voorbij.

Bijvoorbeeld wordt ‘self-attention’ in deze doctrine gedefinieerd als een “process in AI in which information about multiple input tokens is integrated through pairwise interactions between functional units”.

Een tweede uitgangspunt van de onderzoekers is dat neuro-wetenschappelijke theorieën over bewustzijn functies hebben opgeleverd die noodzakelijke en voldoende indicatoren zijn voor de aanwezigheid van bewustzijn. Deze functies, of vergelijkbare, zouden vanwege de hypothese ook toepasbaar zijn op AI systemen. Omdat er veel neurologische theorieën over bewustzijn bestaan, zijn uit elk van de belangrijkste theorieën een aantal indicatorfuncties genomen. Het idee is dat naarmate een systeem aan meer van deze functies voldoet de kans des te groter is dat er bewustzijn is. Zo lijkt het onderzoek dus een (voorlopige: de neuro-wetenschap kan in de toekomst betere indicatoren opleveren) operationele definitie op te leveren voor de kans dat een systeem over bewustzijn beschikt. Waarbij bewustzijn in termen van een aantal functionaliteiten is vastgelegd.

Een alternatieve methode van onderzoek zou zijn om het interaktief ‘gedrag’ van AI systemen te onderzoeken op de mogelijke ‘aanwezigheid van bewustzijn’. Maar, zo stellen de auteurs, AI systemen zoals ChatGPT zijn erg goed in het simuleren van menselijk gedrag, daarom is zo’n gedragstest geen goede test op aanwezigheid van bewustzijn. In hun conclusie merken ze nog op dat ze niet uitsluiten dat een beslissende gedragstest in de toekomst mogelijk is.

We zien hier nog een verschil met de situatie ten tijde van de discussie over de bête-machine drie eeuwen geleden. Gedragsimulaties worden inmiddels zo goed bevonden dat het machine gedrag op zich niet als indicatie van bewustzijn wordt gezien. Terwijl dat gedrag juist voor mensen de reden is om te denken dat de AI robot cognitief bewustzijn en gevoelens heeft. Simulatie door een machine wordt dus door de wetenschap onderkend als ‘slechts simulatie’. De wetenschapper weet immers dat de robot door technologen (mede-auteurs) op basis van de wetenschappelijke modellen gemaakt is, niettemin wordt de vraag gesteld of de robot bewustzijn heeft. De enige manier om hier achter te komen is door ‘onder de hoed’ te kijken en het systeem ‘inwendig’ te onderzoeken.

Wat denken ze daar te vinden? Zou je denken. Hegel wist wel wat je aantreft als je de hersenpan licht op zoek naar de geest: “nur Knochen”.

Het testen van een AI systeem op de aanwezigheid van bewustzijn komt er op neer voor elk van de theoretische modellen te analyseren of het AI systeem dit geimplementeerd heeft. Bijvoorbeeld, volgens de Global Workspace Theory zou een bewust systeem een modulaire opbouw moeten hebben waardoor het verschillende taken parallel kan uitvoeren, maar waarbij er ook sprake is van het verdelen van de schaarse aandacht over de te verrichten taken. Typische functies die we bij mensen ook tegen komen en die gezien worden als bewustzijnsindicatoren.

De uitkomst van het onderzoek “suggereert” dat geen van de geteste AI systemen bewustzijn heeft. “This work does not suggest that any existing AI system is a strong candidate for consciousness.” De auteurs zien echter geen barrières die de verwerkelijking van bewuste AI systemen in de toekomst in de weg zouden kunnen staan. Met andere woorden: het is volgens de wetenschappers (en filosofen) denkbaar dat een technisch systeem bewustzijn heeft.

In het onderzoek dat een antwoord moet geven op de vraag of huidige AI systemen bewustzijn hebben is de methodische hypothese dat mens en machine onder de zelfde categorie van informatieverwerkende systemen vallen. Kortgezegd: de ‘werkhypothese’ is: een mens is een informatieverwerkend systeem, net als een programmeerbare automaat. Dit houdt in dat de mens geïdentificeerd wordt met een wetenschappelijk systeem, dat is een systeem dat gebaseerd is op de correspondentie tussen denkprocessen en fysische processen (zie Herz). De fundamentele aanname van de wetenschap dat de werkelijkheid door het verstand begrepen kan worden, wordt hier nog eens ‘overruled’ door de hypothese dat deze twee identiek zijn. Deze identificatie werd door Hegel uitgedrukt met de beroemde woorden:

Was vernüftig ist, das is wirklich;

und was wirklich ist, das ist vernünftig.

(G.W.F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, 1820)

Althans in principe, als idee. Over de kwestie of Hegel zelf aanhanger was van de doctrine van het absoluut idealisme, inhoudende de identificatie van werkelijkheid en redelijkheid, verenigd in een Absoluut Wezen, is het laatste woord nog niet gesproken. Hans Küng merkt op dat velen van mening zijn dat “alles weliswaar nog niet verstandig is, maar dat het wel verstandig kan worden”. (Küng, p. 190).

Hetzelfde optimisme dat we bij de auteurs van het artikel tegen komen. Hetzelfde grenzeloze geloof in de technologie.

“Het zelfbewustzijn bereikt zijn bevrediging alleen in een ander zelfbewustzijn” (Hegel). Is het misschien de behoefte aan zelferkenning dat de mens een zelfbewustzijn zoekt in de intelligente machine? Maar de mens weet toch dat hij de machine gemaakt heeft voor zichzelf als instrument. Zo lijkt de technische mens verscheurd tussen geloven en weten.

Hoe vaak lezen we niet in de krant koppen inhoudende dat AI intelligenter is of een taak beter kan uitvoeren dan de mens. Dan wordt ‘AI’ niet meer gezien als een instrument, dat door de mens gebruikt wordt, maar als een zelfstandige entiteit.

“Onder de conditie dat een computer een technisch produkt is, kun je niet zinvol de vraag stellen of hij net zo intelligent is als de mens.” (Louk Fleischhacker in Ta! Jaargang 2, Nr 3. 1994) En ook niet of de machine bewustzijn heeft.

Met betrekking tot de mogelijkheden en de prestaties van de techniek worden de meest onzinnige vragen gesteld en onzinnige beweringen gedaan. Onzinnig omdat niet goed onderscheiden wordt de normale dagelijkse betekenis van de woorden en de betekenissen die de woorden hebben gekregen door de wetenschappelijke reconstructie ervan. We projecten de wetenschappelijke structuren op de werkelijkheid en doen alsof ze van die werkelijkheid zelf zijn.

Maar waarheid en bewijsbaarheid in een formeel systeem zijn twee totaal verschillende begrippen, ook al heeft de wetenschap bewijsbaarheid in de plaats gesteld van waarheid. Ook al hebben we een machine kunnen maken die de facto ‘goede zinnen’ produceert volgens een bepaald algoritme, dan nog zijn ‘goede zin’ en een ‘goede zin zoals geproduceerd’ niet synoniem. De machine kan kapot gaan, het algoritme of het onderliggende model kan een fout bevatten.

Het formele systeem heeft alleen betekenis voor ons als formalisering van het inhoudelijke intuïtieve gedoe. De maat is als maat van een andere orde dan dat wat er mee in de realiteit gemeten wordt. De ‘goede zin’ is maat waaraan de goede zinnen uit de machine gemeten worden. Het is de mens die uiteindelijk de betekenis van de woorden die de ‘AI spreekt’ bepaalt. Wij mensen zijn zoals de Jehova getuige die zei: “En God zei terecht dat het goed was.”.

Te geloven dat de machine kan denken, is net zo (on)zinnig als te geloven dat de appel die uit de boom valt al vallend met behulp van de wetten van de Newtonse mechanica berekent met welke snelheid hij op de grond moet neerkomen. Maar zijn wij het niet die de appel gebruiken om bijvoorbeeld de cumulatieve rente op ons kapitaal of de toename van het aantal deeltjes te berekenen?

We hebben de neiging waarheid af te leiden uit succesvol zijn. Wanneer een methode ‘werkt’ dan gaan we er vanuit dat we de werkelijkheid kennen, dat is: op correcte wijze hebben gemodelleerd. Ook al weten we uit ervaring hoe voorlopig dit ‘werken’ van onze methodes en technieken is. Omdat het op contingente feiten berust en niet op noodzakelijke inzichten.

De wereld zoals die in onze wetenschappelijke beschouwingen aan ons verschijnt is niet dezelfde als de belevingswereld, de wereld van onze relaties met de dingen en de anderen.

Door alles door een wetenschappelijke, technische bril, functioneel te zien verdwijnt de mogelijkheid om nog iets in zijn eigen waarde te begrijpen. Iets is mathematiseerbaar precies in zoverre we abstraheren van de eigen aard ervan. Dat is de voorwaarde onder welke de natuurwetenschap werkt. Afzien van de eigen waarde, de eigen aard van de natuur, door deze te objectiveren en ons er tegenover, er buiten te plaatsen.

De kritiek op het functionele, mathematiserende, denken treft volgens Hollak ook de ecologie.

“Die huidige ecologie wil natuurlijk wel dat de natuur tot zijn recht komt, maar die moet in zoverre tot zijn recht komen, dat wij kunnen bestaan en omwille van ons moet zij zo beheerst worden, die natuur.” (Hollak, Afscheidscollege, p. 442). De natuur zou volgens de ecologen aanvaard moeten worden in zoverre wij kunnen bestaan.

De natuur laat echter niet met zich experimenteren. We kunnen nog zo ons best doen om de randvoorwaarden zo in te richten dat ze naar onze pijpen danst, uiteindelijk doet die verdomde wolf gewoon wat zijn natuur hem ingeeft. “De wolf is niet af te brengen van zijn kijk op de dingen en vreet het schaap op.” (Kaube, p. 160)

We staan niet buiten de natuur, we maken net als de wolf en het schaap, deel uit van die natuur. Dat we als zelfbewuste, redelijke mensen ook boven de natuur staan doet niets af aan het feit dat we er onderdeel van zijn. De wolf verwerft geen zelfbewustzijn in de confrontatie met het schaap. Het ziet daarin geen ander, geen werkelijkheid, waaraan hij zich kan spiegelen als aan een ander zelfbewustzijn. De mens daarentegen kan zich verplaatsen in de ander. In principe. De ervaring leert hoe moeilijk het is de mens af te brengen van zijn ‘grensoverschrijdend’ gedrag. Het opstellen van gedragsregels en wetten helpt niet. Mensen zijn niet programmeerbaar. Regels waaraan de mens zich bij de ontwikkeling van technologie zou moeten houden werken alleen als mensen overtuigd zijn van het perspectief van waaruit die zijn geformuleerd en dat zich eigen hebben gemaakt. Er moet een (biologisch) ‘systeem’ zijn waarin die regels geimplementeerd kunnen worden, om het in de taal van de ingenieur uit te drukken. De mens gedraagt zich niet zoals de technicus denkt die het gedrag van de mens wil simuleren door een robot. Om het onderliggend ‘systeem’ te veranderen, moeten we de diepte in. Tastend naar dat waarover men niet spreken kan.

Bronnen en noten

Boukema, Harm, (1987). Over de grenzen van de reflexiviteit. In: Reflexiviteit en Metafysica. Bijdragen aan het symposium bij het afscheid van prof. J.H.A. Hollak. (Redactie: Louk Fleischhacker). Filosofische Reeks Centrale Interfaculteit Universiteit van Amsterdam, nr. 20. 1987, pp. 6-19.

Over de taal bij Wittgenstein.

Butlin, P. et al. (2023). Consciousness in Artificial Intelligence: Insights from the Science of Consciousness Preprint at https://arxiv.org/abs/2308.08708 (2023).

Dit artikel bespreek ik als recent voorbeeld van het ‘hypothetische’ karakter van de wetenschap. Filosofie en positieve wetenschap worden verward. Of iets bewustzijn heeft, bestaat, een feit is dat wordt door de wetenschapper als vraag gezien waarop door (experimenteel) onderzoek naar de feiten een antwoord kan worden gevonden.

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

René Descartes (1937). Vertoog over de methode . Vertaling Helena Pos, Inleiding Prof. Dr. H.J.Pos. Wereldbibliotheek Amsterdam-W. 1937. Oorspronkelijke Franse uitgave: Discours de la méthode, 1637.

Douwe Draaisma (1987). De Machine achter het Gordijn – drie eeuwen debat over bewustzijn en mechanicisme. In Geest Computer Kunt (Peter Hagoort & Rob Maessen , red.) Uitgave van Stichting Grafiet, Utrecht, 1986.

De historicus Draaisma vergelijkt de discussie over de bête machine van Descartes inhoudende dat dieren mechanieken zijn met de huidige discussie over de competenties van AI.

Hij voorspelt hierin dat net als de salondiscussies over de bête machine, de academische discussies van tegenwoordig over een tijdje uitgewoed zijn met als resultaat dat dieren weer gewoon dieren, mensen gewoon mensen, machines machines en robots weer gewoon robots zijn. Hij lijkt gelijk te krijgen. Zie (Gunkel 2023).

Albert Einstein, B. Podolsky, and N. Rosen. (1935). “Can Quantum-Mechanical Descriptions of physical Reality Be Considered Complete?” Physical Review 47: 777-80.

“Every element of the physical reality must have a counterpart in the physical theory” Dit geldt niet voor de kwantum-mechanica. Deze kan daarom niet als volledig worden beschouwd. We moeten zoeken naar een aanvulling van de theorie.

Einstein kon niet accepteren dat de werkelijke toestand van een systeem pas door het observeren (meten) ervan bepaald wordt, zoals Niels Bohr beweerde. Volgens Bohr kun je de werkelijkheid niet beschrijven zonder de meetmethode te beschrijven. Het geeft een recept voor de reproduceerbaarheid van het meten.

Fleischhacker, Louk (1987). Het wiskundig teken. In: Reflexiviteit en Metafysica. Bijdragen aan het symposium bij het afscheid van prof. J.H.A. Hollak. (Redactie: Louk Fleischhacker). Filosofische Reeks Centrale Interfaculteit Universiteit van Amsterdam, nr. 20. 1987, pp. 20-37.

Louk Fleischhacker (1994). “De menselijke geest zit eigenlijk helemaal niet in elkaar.” Interview met Eric Oltmans in thema nummer Enschede – een technische blik op computerlinguïstiek. Ta! studentenblad computationele taalkunde, nr 3. jaargang 2, voorjaar 1994.

“Ik geloof niet zo erg in die geïsoleerdheid van culturen. Het is veel eerder een continuüm.”

“Het idee van vertalen gaat al uit van een discrete veelheid van talen, van een mathematisch model van wat een taal is. En als je dat nou houdt voor de werkelijkheid en dus denkt dat die verschilende culturen niets met elkaar te maken hebben, moet je wel tot de conclusie komen dat vertalen onmogelijk is. Dat was ook de fout van Wittgenstein die zei dat er verschillende taalspelen waren.”

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Zodra we bedenken dat taal ergens over gaat, maken we een onderscheid tussen het gebruik van taal en waar het over gaat. Maar deze twee komen niet gescheiden voor in werkelijkheid. We kunnen taal niet eens gebruiken zonder dat het ergens over gaat. Natuurlijk kunnen we ook naar de buitenkant, de structuur van de taal kijken, naar de woorden en zinnen van taal als op zich zelf staande objecten. Maar de taal die we zo bekijken is juist niet de taal als gebruikte taal. Dan is de taal onderwerp waar we het in taal over hebben.

Taal gaat ergens over. De woorden verwijzen naar een wereld buiten de taal. We kunnen het niet over taal hebben en over wat dan ook zonder taal te gebruiken. De mens zit echter niet gevangen in de taal. “If language is not considered to be about something, it cannot even be about itself, and we are no longer able to say that language is not about something.” (Fleischhacker 1995, p59-60). Het is dus logisch onmogelijk te ontkennen dat de taal over iets gaat dat buiten het spreken zelf ligt. Deze ontkenning is immers onmogelijk en zinledig zonder ervan uit te gaan dat ze ergens over gaat.

Begrijpelijk (intelligibel) zijn betekent dat het verstand (het intellect) er toegang toe heeft. De enige manier waarop dat zich kan manifesteren is dat er iets over gezegd kan worden dat zin heeft (makes sense). De taal is de wijze waarop de werkelijkheid intelligibel schijnt.

Fleischhacker, Louk (1999). De Henide als Paradigma: Otto Weiningers invloed op Ludwig Wittgenstein. In: De Uil van Minerva 15 nr. 3 (Lente 1999), pp. 161-178.

Frege, Gottlob (1892). Uber Sinn und Bedeutung. Opgenomen in: Gottlob Frege: Funktion, Begriff, Bedeutung, Uitgave: Vandenhoeck & Ruprecht in Gottingen, pp. 40-65, 1975.

Frege voert de term ‘Gedanke’ in voor de inhoud van een oordeelszin: ”Ein solcher Satz enthält einen Gedanken.” “Ich verstehe unter Gedanke nicht das subjektive Tun des Denkens, sondern dessen objektiven Inhalt, der fähig ist, gemeinsames Eigentum von vielen zu sein.” (Voetnoot p. 46).

“Warum genügt uns der Gedanke nicht? Weil und soweit es uns auf seinen Wahrheitswert ankommt. Nicht immer ist dies der Fall. Beim Anhören eines Epos z.B. fesselen uns neben dem Wohlklange der Sprache allein der Sinn der Sätze und die davon erweckten Vorstellungen und Gefühle. Mit der Frage nach der Wahrheit würden wir der Kunstgenuss verlassen und uns einer wissenschaftlichen Betrachtung zuwenden.” (Frege, Über Sinn und Bedeutung, 1892, p. 48)

Of het ons “gleichgultig” is dat ChatGPT ons een werkelijkheid voorstelt die waar is of niet, hangt daarvan af of we deze machine als kunstwerk dan wel ‘wetenschappelijk’ beschouwen.

“Ich verstehe unter dem Wahrheitswerte eines Satzes den Umstand, das er wahr oder das er falsch ist.” (Frege, 1892, Über Sinn und Bedeutung) De waarheidswaarde is iets dat als het ware van buiten af aan een oordeel toekomt. Het zijn de omstandigheden die een zin waar maken, zoals ze de feiten feitelijk maken.

Gunkel, David J. (2012). The machine question: Critical perspectives on AI, robots, and ethics. Cambridge: MIT Press.

Gunkel, David J. (2014). The Rights of Machines–Caring for Robotic Care Givers. Presented at AISB 2014. Chapter in the Intelligent Systems, Control and Automation: Science and Engineering book series (ISCA,volume 74).

Gunkel, David, Does Writing Have a Future? (September 2, 2023). Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=4578778 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.4578778

Dit gaat over Logocentrisme. “Logocentrism identifies the assumed primacy and importance of the spoken word.” Volgens Derrida is de dichotomie tussen schrijven en spreken, prototypisch voor alle dichotomieen die het westerse denken sinds Plato’s Phaedrus beheersen. Het primaat van het spreken over het schrijven. Volgens Gunkel wijzen LLMs, en taalmachines als ChatGPT op deze overheersing van het logocentrisme. 1) Schrijven is een techniek, kunstmatig. 2) Schrijven is secuntair, spreken is primair 3) De schriijven/spreken dichotomie is prototypisch

“Plato thinks of writing, and tries to comprehend it, to dominate it, on the basis of opposition as such. In order for these contrary values (good/evil, true/false, essence/appearance, inside/outside, etc.) to be in opposition, each of the terms must be simply external to the other, which means that one of these oppositions (the opposition between inside and outside) must already be accredited as the matrix of all possible opposition.” And writing, Derrida concludes, “far from being governed
by these oppositions, opens up their very possibility without letting itself be comprehended by them.”

Wenen is belangrijk vanwege Weininger en Wittgenstein, de dichotomie in anti-semistisme, vanweg de henide, de bron van alle dichotomieën. Het onuitgesprokene als de afgrond van het spreken. Niet Derrida’s dichotomie spreken/schrijven, maar de relatie van het spreken met het onuitgesprokene is de bron van de dichotomieén in de westerse samenleving.

Zie (Fleischacker 1999) over de henide.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

“Ultimately, then, this is not really about robots, AI systems, and other artifacts. It is about us. It is about the moral and legal institutions that we have fabricated to make sense of Things. And it is with the robot— who plays the role of or occupies the place of a kind of spokesperson for Things— that we are now called to take responsibility for this privileged situation and circumstance.” (p. 184)

Heinrich Hertz (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz

De correspondentie tussen denkproces en natuurproces werd geformuleerd door de fysicus Heinrich Herz in de Inleiding van zijn Prinzipien der Mechanik.

Deze correspondentie is tot principe gemaakt in de informatietechnologie. Denkprocessen en fysische processen zijn uitwisselbaar. Ze zijn elkaars model geworden.

De AI (en iedere informatietechnologie is kunstmatige intelligentie) is gebaseerd op het principe van eenzinnige correspondentie tussen denkinhouden en fysische toestanden. De machine is zodanig gemaakt dat causale gevolgen van instellingen ervan die corresponderen met denkinhouden (ingevoerde gegevens, informatie) volgens fysische processen die zich in de machine voltrekken, resulteren in informatietoestanden die corresponderen met de denknoodzakelijke gevolgen van de ingestelde toestanden.

Hollak, J.H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Dit is de vertaling van het Italiaanse artikel (Hollak 1964) Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).

Hollak, J.H.A. (1964). Considerazioni sulla natural della tecnica odierna, l’uomo e la cirbernetica nel quadro delle filosofia sociologica, Tecnica e casistica, Archivo di filosofia, 1/2, Padova, 1964 pp. 121-146, discussie pp 147-152.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Volgens Hollak wordt alles tegenwoordig functioneel opgevat. “Het aanvaarden van een feitelijke toedracht is er niet meer bij.” (p. 436). Alles wat we kunnen observeren is maar zo onder bepaalde condities en hypothesen, die we zo weer kunnen veranderen. Feiten zijn functie-waarden van bepaalde aannames. Ook het tegendeel van een feitelijke toedracht wordt als mogelijkheid gezien. Terwijl als het een feit is dat vandaag de zon is opgegaan het toch niet meer zo kan zijn dat deze niet is opgegaan.

Ook al onze ‘leefverhoudingen’ worden volgens Hollak door de moderne wetenschap tot puur hypothetische, logisch mogelijke ietsen gemaakt. Het is niet zo dat onze wetenschap ons leven verheldert. Dezelfde aanklacht tegen de wetenschap zien we bij Husserl in zijn Krises der Europäischen Wissenschaften.

De moderne wetenschap is niet uit op in wezensinzichten. Factische en wezensinzichten sluiten nog altijd hun tegendeel uit.

“Ook de factische, niet waar, als Ceasar de Rubicon overtrekt, dan kan hij haar niet tegelijkertijd niet overtrekken. Hier wordt voortdurend gesteld: dit factische is mijn hypothese, het had net zo goed anders kunnen zijn. Het contingente bij een factsiche toedracht wordt hier gemaakt tot een puur formeel logische mogelijkheid: het kan evengoed zo en anders zijn. Het aanvaarden van een feitelijke toedracht is er niet meer bij.” (Hollak, Afscheidscollege, p. 436)

Jürgen Kaube (2022). Hegel – een biografie. Uitgeverij Ten Have, 2022.

Hans Küng (1978). Bestaat God? Uitgeverij Gooi en Sticht b.v., Hilversum. Vertaling van Existiert Gott? Verschenen bij R.Piper & Co. Verlag München/Zürich.

Het heimwee naar zekerheid blijft bestaan. “Het is niet verwonderlijk, dat juist wiskundigen buitengewoon veel belang bleken te hechten aan een onvoorwaardelijke, absolute zekerheid op het terrein van leven en het kennen. (…) De zekerheid van de wiskunde, die iedere twijfel uitsluit, werd in de moderne tijd het heimwee van de filosofen.” (Deel A. Verstand en geloof, Hoofdstuk I. Ik denk, dus ben ik? p, 23)

Albert Visser (1986). Kunnen wij elke machine verslaan? Beschouwingen rondom Lucas’ Argument. Dit artikel verscheen in 1986 in de bundel Geest, Computers en Kunst, een uitgave van de Stichting Grafiet.

“Het hele eiereten is dat ‘waarheid’en ‘bewijsbaarheid’ begippen zijn in termen waarvan we cognitief succes formuleren, terwijl een formeel systeem je een proces geeft waarmee je eventueel bewijzen kunt produceren. Vergelijk het met een stenenfabriek: aan de ene kant heb je de criteria waaraan een goede steen moet voldoen, aan de andere kant een produktieproces dat zulke goede stenen oplevert. Ook al levert het proces de facto goede stenen, nog steeds zijn ‘goede steen’ en ‘steen geproduceerd volgens het proces’niet synoniem: we kunnen ons voorstellen dat om een of andere reden die we totaal over het hoofd hebben gezien, het proces plotseling slechte stenen zou gaan opleveren. ‘Goede steen” correspondeert hier met bewijs, ‘proces’met ‘formeel systeem’.

Hier wijst Visser op het wezenlijke verschil tussen het formele systeem, zoals een grammatica of machine, enerzijds en het informele gedoe, de taal zoals we die spreken, ons werken, anderzijds. Het formele systeem heeft alleen betekenis voor ons als formalisering van het inhoudelijke intuïtieve gedoe. De maat is als maat van een andere orde dan dat wat er mee in de realiteit gemeten wordt. De ‘goede steen’ is maat waaraan de goede stenen van de fabriek gemeten worden.

Ook de ideale argumentatie in een formele logica is maat voor de feitelijke argumentatie die we in een argument geven. We kunnen ons best vergissen als we redeneren. We geloven dat we het goed doen.

Wittgenstein, Ludwig (1973). Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Ed. Suhrkamp, Uitgave 1973. Oorspronkelijke Duitstalige uitgave 1921.

Wittgenstein droeg de Tractatus (1921) op aan zijn vriend David Pinsent. In het voorwoord waarschuwt Wittgenstein zijn lezer: de stellingen in dit boek zullen vermoedelijk alleen begrepen kunnen worden door die lezer die zelf al eens dergelijke gedachten gehad heeft. Waarmee hij misschien wel een kerngedachte van zijn denken uitdrukt, namelijk dat de taal niet geschikt is om wezenlijke dingen mee te communiceren.

Wittgenstein, L. (1967). Philosophical Investigations. Transl. by Anscombe, G.E.M. Oxford: Blackwell