Met dank aan Emanuel Rutten voor zijn inspirerende nieuwste boek (Rutten, 2023), waarin hij ‘acht nieuwe argumenten voor het bestaan van God’ presenteert.
Kan men redelijkerwijs de vraag stellen of God bestaat en verlangen naar een bewijs of argumentatie als antwoord op deze vraag?
In deze vraag gaat het over de relatie tussen de voorstelling van een volmaakte werkelijkheid en het bestaan van die werkelijkheid dat van die loutere voorstelling onderscheiden wordt en dat die voorstelling slechts voor een mogelijkheid houdt.
Het ontologisch Godsbewijs van Anselmus wil uit het abstracte begrip van God als ‘datgene waarboven niets groters gedacht kan worden‘, bewijzen dat God noodzakelijk is. Dit nu kan alleen op grond van de aanname van de identiteit van denken en zijn.
Een direct theoretisch logisch bewijs van het bestaan van God is volgens de antropoloog en filosoof Jan Hollak onmogelijk, en hier in volgt hij Kant en andere critici, zoals Johannes Caterus (de Kater) een tijdgenoot van Descartes; onmogelijk omdat ieder bewijs het ontologisch bewijs vooronderstelt. Ook De Petter die wijst op het metafysische karakter van het Godsbewijs (1964) deelt deze opvatting.
“Ook al zou men moeten toegeven dat het hoogst volmaakte wezen alleen al door het begrip ervan het bestaan met zich meebrengt, dan volgt daaruit toch niet, dat precies dat bestaan in de natuur der dingen in de werkelijkheid is, maar alleen dat met het begrip van het hoogste wezen het begrip van het bestaan onscheidbaar verbonden is.” (Johannes Caterus, Objectionis primae (1641), vertaling uit Hans Küng. Bestaat God?)
Volgens Caterus kunnen onze gedachten al denkend niet aan de denkwereld ontsnappen. Toch wil de denker wel tot begrip komen en de werkelijkheid denken zoals deze werkelijk is. Een dilemma.
Voor Descartes was de idee geen loutere gedachte, maar een werkelijkheid ‘sui generis’. Alleen op grond van een ‘platoons-augustijns’ begrepen ideeënrealisme kan het ontologisch argument overtuigen. Alleen dan kun je vanuit de werkelijkheid van de idee tot de werkelijkheid van het bestaan besluiten.
Alleen de ‘ontologist’ beschikt over het vermogen tot direct inzicht in het wezen van God. Alleen hij ziet dat God wezenlijk bestaat; dat het Gods wezen is te bestaan. Dat bestaan niet één van de vele eigenschappen van de volmaaktheid is, maar de volmaaktheid zelf. Voor Thomas is God esse subsistens, op zichzelf staand zijn. Alle andere wezens zijn, maar niet in alle aktuele volmaaktheid, deels nog in potentie; zij zijn bepaald tot dit-of-dat-zijn, zus-of-zo-zijn. God is zijn Zijn.
Maar wat heeft het voor de ontologist dan nog voor zin Gods bestaan te willen bewijzen? Wie beschikt over het directe inzicht in Gods wezen inhoudende zijn bestaan die heeft zo’n bewijs toch helemaal niet meer nodig. Het Godsbewijs is voor hem zelf volstrekt zinloos.
Omdat Gods bestaan ook niet op wetenschappelijke wijze kan worden bewezen, niet aangetoond kan worden door middel van het experimenteel toetsen van een hypothese, rest volgens de Thomas- en Hegel-kenner Jan Hollak slechts een indirect ‘bewijs’. Niet door middel van een logische afleiding, maar via een zelf-reflexief argument. Het tegendeel bewijzen is niet mogelijk. Of is er meer mogelijk?
In zijn essay “Enige wijsgerige beschouwingen over de eigenaard van het godsbewijs” laat Hollak aan de hand van het voorbeeld van de weerlegging van het scepticisme zien hoe die indirecte weg van de noodzakelijke bevestiging van Gods bestaan gegrond is in ‘de uitoefening van de concrete identiteit van denken en zijn die ten grondslag ligt aan al onze zinvolle ken- en wilsdaden’ (Hollak, p. 409). Het ontkennen van Gods bestaan zou in tegenspraak zijn met geheel de menselijke conditie die in die akt van ontkenning zelf is voorondersteld.
We herkennen hier de kracht van het zelf-reflexieve argument dat Descartes de zekerheid gaf van zijn bestaan: ik denk dus ik ben. Deze zekerheid volgt immers niet uit de uitzonderlijke helderheid van deze gedachte, maar uit het feit dat “de propositie ‘ik ben, ik besta’ noodzakelijk waar is iedere keer dat ik deze uitdruk of deze in mijn geest bevat, zodra ik denk ben ik iets.” (Meditations II) . Niet door een syllogistische redenering maar door de akt van de zelf-reflectie bevestigt de twijfelaar, de denker, dat hij bestaat. Hij neemt denkend zichzelf waar als denkend. Wat je waarneemt bestaat. Geldt dat ook voor de innerlijke waarneming? Of juist voor de innerlijke waarneming? Gaat niet iedere waarneming gepaard met een innerlijke waarneming: het besef dat je waarneemt?
De scepticus zegt: ‘waarheid bestaat niet’. Deze uitspraak kan niet zonder tegenspraak worden bevestigd. Die tegenspraak berust niet op een logische tegenspraak op grond van een analyse van de concepten. Waarop berust deze dan wel? De tegenspraak betreft die tussen het expliciete en het impliciete van het oordeel. De scepticus drukt in het oordeel een positieve relatie uit tussen de inhoud van het oordeel en de objectieve werkelijkheid. Maar deze wordt door de inhoud van het oordeel tevens ontkent. De scepticus weerlegt dus zichzelf. Niet de propositie ‘waarheid bestaat niet’ op zich zelf (formeel) is logisch onmogelijk, maar het uitspreken van het oordeel maakt dat deze onmogelijk wordt. Door de activiteit als lichamelijke geest, in het uitspreken van een oordeel, in iedere vrije wilsakt, voltrekt en bevestigt de mens de identiteit van idealiteit en realiteit. Voor de gelovige filosoof Hollak betekent deze zelfaffirmatie als eindige, afhankelijke, maar vrije geest zicht op de relatie tot een ‘Oneindig Wezen’. De zelfervaring houdt voor de gelovige in: de noodzakelijke bevestiging van ‘God is’, waarbij ‘God’ als eigennaam van een persoon wordt ingezien. ‘God’ is het woord dat de religieuze mens is aangereikt en heeft aangenomen om verschillende ervaringen van de volheid (noodzakelijkheid, vrijheid, openheid) van zijn mee aan te duiden.
Deze analyse van de waarheidsontkenning van de scepticus komt overeen met die van Aristoteles in de Metafysica. Volgens de filosoof Emanuel Rutten is het ‘principium non contradictionis’ (PNC) volgens zijn kennisleer een ‘beslissend gerechtvaardigd oordeel over de wereld voor ons’. “Het is voor ons als mens niet mogelijk om dit beginsel te verwerpen zonder ons feitelijke menselijke leven te verloochenen.” (Rutten, Contra Kant, p. 129).
Wie getuigt: “het schip waarop ik zat is met man en muis vergaan” kan daarmee niet bedoelen dat hij zelf ook tot ‘man en muis’ behoorde. Want dan zou wat hij beweert in strijd zijn met het feit dat hij het beweert. Er is nog een uitweg, namelijk dat deze getuigenis buiten ‘ons feitelijke leven‘ in het hiernamaals tegenover Petrus aan de hemelpoort wordt afgelegd. De spreker verwijst met ‘ik’ dan naar iemand uit een andere wereld waar hij getuigenis van aflegt. Voor het cartesiaanse ‘ik denk dus ik ben’ is volgens Descartes (en Hollak is het daar mee eens) zo’n uitweg niet mogelijk. Zelfs in een droom of in de hemel is dit een noodzakelijkheid.
Terzijde: hoe moeilijk het is voor de lezer of luisteraar het onderscheid (verschil) vast te houden tussen het slechts uiten van dat woord ‘ik’ en het in dat uiten daadwerkelijk verwijzen naar een werkelijk bestaand ik, de aktuele spreker, blijkt wel als we met een machine (zoals ChatGPT) of een sociale robot te maken hebben. Niet alleen de mens, ook de machine, heeft er geen enkel probleem mee woorden te uiten, zoals ‘ik ben’ waarin wij als lezer of luisteraar een echt oordeel herkennen.
De taaltechnologie, de werking van het iconische “U bevindt zich hier” berust op de impliciete aanname van de zinvolheid van het gebruik in de situatie waarin het gebruikt wordt. Een aanname waarvan we ons bewust worden als het ‘hier’, waarnaar verwezen wordt, niet overeenkomt met het ‘hier’ van de situatie waarin naar dat hier verwezen wordt (de virtuele wereld van de voorgestelde plattegrond). Het heeft er dan ook alle schijn van dat het streven van de filosoof al denkend tot begrip van de werkelijkheid te komen en zo de identiteit van denken en zijn te denken, door de technische mens al in de fysische werkelijkheid gerealiseerd is. Hypothetisch: voor zover het werkt! De fysische processen staan immers voor denkprocessen. Het uitwendige karakter van deze realisatie (dat het denken door middel van ‘taalgebruik’ en fysische processen wordt nagebootst) geeft de hedendaagse filosoof stof tot denken juist over de aard van de relatie tussen denken, taal en zijn. Dat ‘taalgebruik’ van de machine is niet wat we gewoonlijk onder het gebruik van taal verstaan: het zeggen van iets over iets. De machine ‘gebruikt’ de woorden en zinnen van de taal als bouwstenen om nieuwe teksten te genereren. De machine zegt niets. De machine toont woorden. Als objecten van de taal worden de elementen van de taal juist niet gebruikt.
Dat we natuurprocessen zo kunnen inrichten dat ze taal kunnen genereren in situaties die maken dat deze taal voor ons zinvol is, daaruit blijkt dat we kunnen inzien dat onze talige uitdrukkingen een uitwendig karakter hebben; dat ze een verschijningsvorm zijn van een daarvan onderscheiden intentie of bedoeling.
Het is de taak van de filosoof het fundamenteel hypothetische karakter van de positieve wetenschappen en de werking van de technologie te begrijpen en daarmee ruimte te scheppen voor het metafysische.
De filosoof Rutten onderscheidt een ‘wereld-voor-ons’ van een ‘wereld-in-zich’. Waarheid en kennis hebben alleen betrekking op de ‘wereld-voor-ons’. De wereld in zich is voor ons niet bereikbaar, niet kenbaar. Het verschil met Kants onderscheid tussen de fenomenale wereld en de noumenale wereld is dat Ruttens wereld voor ons Kants beide werelden als het ware omvat. Dat betekent dat we binnen de wereld voor ons nog gerechtvaardigd zijn iets te zeggen over de noumenale wereld van Kant binnen de wereld voor ons. Voor Rutten is de zintuiglijke ervaring dan ook niet de enige bron van ‘kennis’. We hebben binnen de wereld voor ons ook ‘transcendentale’ inzichten in zijn noumenale wereld. Maar Rutten houdt Kants onderscheid vast tussen een wereld zoals wij die denkend voorstellen en een wereld ‘achter de gordijnen’, waarover we niets kunnen zeggen. Kennis is een term die Rutten vervangt door ‘gerechtvaardigd geloof’. Hij onderscheidt twee soorten van geloof: beslissend en niet beslissend gerechtvaardigd geloof. Het PNC is een oordeel dat we volgens Rutten beslissend gerechtvaardigd zijn te geloven. Het is de meest zekere waarheid omdat het ontkennen ervan ingaat tegen ons bestaan.
Rutten wil zo zowel de metafysica redden van ‘de sloophamer’ van Kant als ook met Kant meegaan dat er een wereld-op-zich bestaat, die voor ons onkenbaar is, die achter de verschijningsvormen verscholen blijft. Kennis van deze werkelijkheid is onmogelijk.
Waarom moet die ‘wereld op zich’ (bij Kant de noumenale wereld) bestaan? Dat is een vraag die net zo lastig te beantwoorden is als de vraag waarom een schepping een Schepper nodig heeft. Het lijkt op de vraag waarom een ‘intelligente sociale robot’ een wezen zou moeten zijn dat werkelijk, als persoon, bestaat. Ik kan niet anders hierbij denken dan: er moet iets buiten ons denken bestaan, iets dat niet door dat denken zelf bestaat, anders is er voor wat we allemaal bedenken geen redelijke grond. De werkelijkheid die vreemd is aan het denken zelf is de oorzaak van de verwondering, de bron van de filosofie. Je zou dus kunnen zeggen dat die ‘wereld in zich’ onze (Kants, Ruttens) (filosofische) bestaansgrond is.
Dat het zijn van God diens bestaan noodzakelijk insluit kan alleen op indirecte manier bewezen worden. Een direct bewijs kunnen we niet geven.
Kant’s kritiek op de klassieke metafysica
Kants kritische filosofie maakte een eind aan alle theoretische, metafysische, speculaties over het bestaan van God en een werkelijkheid buiten ons. Onze verstandelijke vermogens geven ons toegang tot de fenomenale wereld die we kennen door middel van de zintuiglijke waarneming en die we met onze verstandelijke vermogens tot stand brengen. De werkelijke wereld, de noumenale werkelijkheid, kennen we niet. Voor Kant is God een ‘regulatief idee’ voor de praktijk. Zonder God zou er geen moraal zijn. Zonder morele grenzen aan ons handelen zou er geen vrijheid zijn. Dit is geen kwestie van weten, maar van geloven. De godsidee is voor Kant een noodzakelijk grensbegrip. Je kunt er niet om heen. En dit geldt eigenlijk ook voor zijn idee van de noumenale werkelijkheid. Die moet er wel zijn. Maar het lijkt slechts een formaliteit.
Hegel had problemen met de opvatting van Kant dat de objectieve werkelijkheid door het verstand op grond van aangeboren schema’s van tijd en ruimte geconstrueerd zou worden. Er moet toch iets in de natuur zelf zijn op grond waarvan de mathematische natuurwetenschap een wetenschap van de natuur is en niet louter van de mathematische structuren die ons verstand er aan toekent. Volgens Hegel gaat ook de wiskunde wel degelijk over de werkelijkheid, weliswaar niet over de ervaren werkelijkheid als zintuiglijk, maar wel over de kwantitatieve bepaaldheden ervan. Weliswaar komen wiskundige objecten zoals getallen en driehoeken niet als zodanig in de waarneembare werkelijkheid voor, de werkelijkheid kent wel ruimtelijke vormen, eenheden en veelheden. Objecten die de wiskunde als tekens gebruikt om op eenzinnige wijze zijn objecten voor te stellen om er mee te rekenen. Dat machines kunnen rekenen, dat is wel degelijk op grond van een natuurlijke kwaliteit van de werkelijkheid. Zonder die kwaliteit zou de mens niet kunnen rekenen: hij heeft eenzinnige tekens nodig, tekens die hun betekenis hebben in het gebruik.
Hegel stelt zich weliswaar ook kritisch op tegenover het rationalisme van Descartes, maar uiteindelijk lijkt hij Anselmus’ argument toch acceptabel te vinden, doordat hij het onderscheid tussen denken en zijn weer ‘opheft’ in de Absolute Geest.
De grote truc van Emanuel Rutten
Emanuel Rutten opent in een kritiek op Kant de mogelijkheid om als moderne mens, geworpen in een wereld die inmiddels bewoond wordt door ‘denkende machines’ weer metafysica te bedrijven. (“Wat is er met de taal gebeurd” vraagt Heidegger in zijn essay over Hebel, der Hausfreund.) De oplossing voor het probleem van de kloof tussen denken en zijn, de onmogelijkheid over transcendente zaken zoals God, zinvol te spreken, is het idee van de ‘wereld-voor-ons‘.
In die wereld-voor-ons zijn denken en zijn direct op elkaar betrokken. Het zijn is het zijn-voor-ons. “Wij zijn hermetisch opgesloten in de wereld-voor-ons.” (Contra Kant, p.85). Zoals de taalgenererende machine zoals ChatGPT opgesloten zit in de wereld van de taal. Het zijn zoals we dat ervaren en denken is logischerwijs isomorf (gelijkvormig) met precies ons denken. Er bestaat een innige intimiteit tussen denken en zijn. Het contrast tussen denken en zijn is in de wereld-voor-ons opgeheven omdat het zijn zijn-voor-ons is. Het neo-platoonse parallellenpostulaat impliceert dat bij iedere tegenstelling (contrast) in het denken een contrast is in het zijn. Dus, omdat er contingente zijnden zijn, zijn er ook noodzakelijke zijnden. Dit is ‘de premisse van de harmonie van contrasten’. Deze maakt dat een ontologisch argument in de geest van Anselmus direct weer binnen bereik komt. “Maar dan wel in de wereld-voor-ons.”
Zo keert het hele klassieke wereldbeeld van Parmenides, Plato, Aristoteles (Rutten slaagt er in de wereldbeelden van deze twee met elkaar te verzoenen) en de neo-platonisten, zoals we die altijd al gekend hebben, weer terug. (p. 220). Metafysica mag weer van Rutten, zodra we ons maar realiseren dat het binnen de wereld-voor-ons is.
De sprong van het zuiver denken naar het zijn is in het denken binnen de wereld-voor-ons legitiem, op grond van onze intuïtie. De transcendente vorm van iets dat wij helder kunnen denken is identiek aan het zijn in de wereld-voor-ons. Volgens de neo-platonist is bijvoorbeeld de Eiffeltoren zoals wij die denken wel degelijk van ijzer. Het verschil tussen de echte Eiffeltoren en die wij in gedachten hebben is niet dat de ene wel, de ander niet van ijzer is, het verschil is dat de echte in materie verwerkelijkt is. Materieel bestaan lijkt zo een formele, inhoudsloze toevoeging te zijn aan het zijn. Dit betekent dat er voor iedere individuele entiteit een complete vorm bestaat. Het materieel zijn is immers geen grond voor een inhoudelijk verschil tussen twee exemplaren van de zelfde soort. Dat verschil is slechts ruimtelijk.
Verwart Rutten hier niet het fysisch compositum (vorm-materie), wat als compositum een derde is, met het metafysisch ‘compositum’ (essentie-existentie) ?Vorm-materie is een relatieve tegenstelling: ijzer is een bepaalde vorm van materiaal. Materie als principe is het onbepaalde, materia prima. De vorm is het bepalende. De verwarring doet alsof vorm de ware essentie is en de realisatie in iets materieels zorgt voor het echte bestaan. Anderzijds geldt voor Rutten: God bestaat niet materieel, niet fysisch, maar metafysisch.
Dat geen mens de waarheid in pacht heeft. Dat geen mens kan claimen de werkelijkheid te kennen (zoals deze ‘in zich’ is). Dat is mij een sympatieke gedachte. Maar wat is die wereld-voor-ons nou eigenlijk, die wereld die Rutten als door een goocheltruc uit zijn mouw lijkt te toveren? Wat of wie is dat ‘ons’, voor wie die wereld de wereld is? Van wie is die kennis die kennis is van het zijn-voor-ons? Hoe komen al die individuele denkers tot een gemeenschappelijke wereld-voor-ons? Roept de gedachte van een ‘wereld-voor-ons’ niet onmiddellijk de gedachte op van nog een onderscheid tussen de wereld-voor-ons als de objectieve werkelijkheid waar we als denkend subject weer een voorstelling van maken; een wereld-voor-ons-voor-ons? (Denk aan (de afbeelding van het Drosteblikje op) het Droste-blikje). Hier blijkt weer het probleem voor het denken: de relatie als relatie te denken. De hand die zichzelf tekent (Escher) heeft zichzelf niet getekend.
Moeten we niet eerder spreken van werelden-voor-ons? Wat zich in de wereld afspeelt is onenigheid, oorlogen, conflicten, verschillen van mening. Er zijn verschillende religies elk met hun eigen goden. Is tegenover al die onenigheid het spreken over een wereld-voor-ons meer dan een loze kreet?
Anderzijds zijn we als individuele mens vanaf het begin al mede-mens, mens-voor-anderen, gevormd in gemeenschap. Onze taal is geen privé-taal die we vervolgens nog eens moeten afstemmen met die van de anderen. Datzelfde geldt voor al ons gedrag, voor wat we normaal vinden. Het menselijk subject is subject voor een ander subject, intersubjectiviteit. Het ‘ik’ in het ‘ik denk’ is in de filosofie niet het individuele toevallige concrete ik, zonder meer, maar het wij. In die zin moeten we ook het ‘ons’ verstaan in Ruttens ‘wereld-voor-ons’.
Het blijft echter een raadsel hoe die ‘wereld-voor-ons’ een wereld ‘voor ons’ is. Is het bestaan van een ‘wereld-voor-ons’ niet net zo problematisch als het bestaan van de noumenale wereld van Kant of van de wereld-op-zich van Rutten?
De Petter gaat in zijn ‘Metafysisch karakter van het godsbewijs’ in op de bezwaren die de fenomenologische bewustzijnsleer heeft op het aanvaarden van het ‘metafysisch godsbewijs’. De Petter beantwoordt de fundamentele metafysische vraag: wat is eigenlijk ‘zijn’? als volgt. “Zijn” is de akt waardoor ieder zijnde integraal intrinsiek geconstitueerd wordt, onafhankelijk van ons bewustzijn van deze zijnden. Deze onafhankelijkheid ten overstaan van het bewustzijn is volgens De Petter “een noodzakelijke vooropstelling voor het Godsbewijs, vermits de Godsbevestiging in zekere zin overbodig zou worden indien het bewustzijn zelf de zijnden dezer wereld kon funderen.” (De Petter, 1964, p. 159).
Vanaf Husserl wordt de verhouding van bewustzijn tot de wereld gezien als funderend en constituerend. Maar is dan de wijze waarop het bewustzijn betekennissen toekent aan de zijnden volstrekt willekeurig, onafhankelijk van de zijnden zelf? “De enige zin die het woord ‘zijn’ voor de fenomenologie kan hebben is die van een ‘zijn-voor-mij’ of van een ‘zijn-voor-ons’ in de intersubjectiviteit. Het zijn zelf op zich genomen, onafhankelijk van het bewustzijn, wordt, met Kant als apert contradictorisch beschouwd.” (De Petter, 1964, p. 160).
“Het op-zich-zijnde wordt dan inderdaad het zijnde-zoals-het-is-wanneer-men-het-niet-kent. Het is het bij definitie ondenkbare en dehors de la pensée in de eigenlijke zin genomen.” (p. 161).
Het bewustzijn heeft volgens dit fenomenologisch representationalisme geen enkel direct contact met het op-zich-zijnde. Iedere vorm van realisme wordt daarmee afgewezen.
Het gaat om de relatie tussen de ‘gelovige’ of ‘ongelovige’ individuen en de gemeenschap (‘ons’). Waarom zouden er argumenten aangevoerd moeten worden, discussies gevoerd, wanneer het al duidelijk is wat die wereld-voor-ons is? Is het bestaan van een wereld-voor-ons niet net zo problematisch als het bestaan van een ‘objectieve werkelijkheid’? De vraag raakt ook het bestaan van taal als verwoording van de werkelijkheid. Hoe komt de betekenis van de taal tot stand?
Het ‘semantisch argument’
Het nieuwste boek van Rutten bevat een leuk hoofdstuk over de taal en de betekenis van woorden: Hoofdstuk 4: De taal wijst ons de weg, waarin hij zijn ‘semantisch argument’ voor het bestaan van God presenteert.
In een interview met Robin Atia in het tijdschrift Filosofie (26 febriuari 2024) zegt Rutten daarover:
‘Ik ben erg te spreken over het semantisch argument in mijn nieuwe boek, dat is misschien wel mijn beste tot nu toe. Dat gaat als volgt. De enige wereld die wij ervaren en waarover we kunnen denken is de wereld zoals die door ons wordt geïnterpreteerd: de wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons is gestructureerd door taal. Dat betekent dat taalanalyse inzicht kan bieden in de structuur van de wereld-voor-ons: taalanalyse is metafysica.”
“In het semantisch argument kijk ik naar taal en hoe de betekenis van woorden samenhangt met de verwijzing van woorden. Vervolgens toon ik stapsgewijs aan dat er geen universele eigenschappen bestaan. Dan denk je misschien: so what? Maar als er werkelijk geen universele eigenschappen zijn, dan is de eigenschap “materieel zijn” ook niet universeel. Dan moeten er dus immateriële, niet-stoffelijke objecten zijn. Zo kun je doorgaan: je krijgt noodzakelijke objecten, je krijgt oneindige objecten, je krijgt vrije objecten – de vrije wil komt terug. Je krijgt in feite een klassiek wereldbeeld, zoals we het altijd al gekend hebben. Een wereldbeeld waarin God bestaat. Om dit argument te weerleggen moet je ontkennen dat taal betekenis heeft. Je moet een betekenis-nihilist worden.’ “
Dat is wat ik inderdaad ontken. Taal zo abstract opgevat, een woord zo abstract opgevat heeft geen betekenis. De taal zoals Rutten die opvat is een abstractie van de taal zoals we die als mensen gebruiken en die inen door dat gebruik in een gemeenschap ontstaan is en zich ontwikkelt. Betekenis van woorden en zinnen bestaat niet buiten het gebruik. Het is de spanning die er bestaat tussen de taal die we kennen, de woordenschat en het concrete gebruik die de werkelijkheid van de taal uitmaakt. Rutten heeft een heel afstandelijke kijk op taal, een kenmerk van zijn mathematiserende, formalistische houding.
Het begin van het hoofdstuk leest als een kritiek op Wittgenstein: “De wereld is een geheel van objecten”. “Alles wat bestaat is een object.”Object zijn is geen eigenschap.” Anderzijds: “er bestaat een hechte parallellie tussen taal en wereld.” Met name zijn idee van de verwijzingsverzameling, die de vereniging (en niet de doorsnede, dat noemt Rutten de referentieverzameling!) is van de verzamelingen die de referenties zijn van de elementaire basisbegrippen van een samengesteld woord, is verrassend. De referentie van het concept ‘vierkante circel’ is de lege verzameling, maar de verwijzingsverzameling is de vereniging van de referentieverzamelingen van ‘vierkant’ en van ‘circel’. Rutten argumenteert in dit hoofdstuk dat ‘er geen universele eigenschappen bestaan’. Daarvoor is het van belang dat bestaan geen eigenschap is. De mededeling dat iets bestaat voegt volgens Rutten, geen informatie toe aan de kennis van dat iets. Voor geen enkele eigenschap X geldt ‘Alles is X’. Er is dus volgens Rutten geen ‘Theory of Everything’ mogelijk. Dit wijst er volgens Rutten redelijkerwijs op dat de wereldgrond een bewust, vrij, geestelijk wezen is. Een wereldgrond die met recht ‘God’ genoemd kan worden. Ergo: God bestaat.
Materieel zijn is wel een eigenschap. Anders dan bestaan. Bestaan is geen eigenschap omdat alles bestaat en het dus niets toevoegt aan je kennis als je zegt dat iets bestaat. Maar dat geldt dus niet voor materieel zijn. Omdat er geen universele eigenschappen zijn, moeten er dus zijnden zijn die niet materieel zijn. Is dit geen cirkelredenering?
Ook Wittgenstein was religieus. Hij geloofde in een God, maar vond dat je er niet over kon spreken. Daarvoor komt de taal woorden tekort. Rutten is natuurlijk vrij om te definiëren wat een eigenschap is. Die vrijheid neemt hij ook. Maar zijn bijdrage zou een stuk helderder zijn wanneer hij motiveert waar en waarom hij afwijkt van opvattingen van anderen die hier over nagedacht hebben.
De argumenten die Rutten in zijn nieuwste boek (verschenen in 2023) verzameld heeft zijn niet allemaal nieuw. Op tpo.nl schreef Stefan Buijsman in 2016 Over het semantisch argument van Emanuel Rutten. Rutten gaat niet in op de tegenvoorbeelden die Buijsman geeft van Ruttens stelling dat de betekenis van twee termen gelijk is wanneer ze dezelfde verwijzingsverzameling hebben. Een stelling die cruciaal is in Ruttens argument, maar die hij niet bewijst. Het gaat bij de tegenvoorbeelden kennelijk om eigennamen. De achterliggende vraag is of eigennamen uniek identificeren. Er zijn meer hondjes die Fikkie heten en sommige zaken of personen staan bekend onder verschillende namen, zoals ‘Samuel Clemens’ en ‘Mark Twain’. Uniek identificerende namen (de ‘rigid designators’ van Samuel Kripke) komen alleen in de wiskunde voor. Zit het mathematiserende denken de wiskundige-filosoof Rutten misschien dwars en bedrijft hij niet ook een geheel eigentijdse mathemathische ‘metafysica’ in de traditie van Descartes en Kant?
Voor Kant was het bestaan van God een postulaat van het praktische verstand. Zijn regulatieve idee is een soort van contrafactisch postulaat dat constituerend is voor de praktijk, waarin het gaat om het verwerkelijken van het ideaal van de vrije, autonome mens. Wie het verslag van Ruttens moeizame reddingswerk, waarmee hij de metafysica weer onder ‘de sloophamer van Kant’ vandaan heeft gehaald, doorploegt, wordt besprongen door de praktische vraag: wat moeten we hiermee? Wordt de wereldvrede hiermee een stap dichterbij gebracht? De gedachte aan Wittgensteins woorden in het voorwoord van zijn Tractatus dringt zich op. Hij meende wel alle problemen opgelost te hebben, maar realiseerde zich dat daarmee niets gewonnen is. Hij deed zich vervolgens jarenlang het zwijgen toe.
Iedereen is vrij om te geloven wat hij denkt dat goed is. Over wat goed is om te doen doet ook de filosoof Rutten, evenals Kant (‘goed is wat je denkt dat iedereen zou moeten doen’) en Moore (‘je kunt niet zeggen wat het goede is’) en zovele andere filosofen geen concrete uitspraak.
De filosoof probeert al denkend de weg te gaan die de identiteit van denken en zijn herstelt. Het denken dient het begrijpen, het tot begrip brengen van de werkelijkheid. Het ideaal van het absolute weten dat door Hegel, de grote filosoof van de geschiedenis, werd uitgedrukt in zijn idee van de Wereldgeest.
Die geschiedenis waarin de Weltgeist zich ontplooit, is tot begrip gekomen. De ontwikkeling van de geest tot de Absolute Geest van Hegel is inmiddels ontmaskert als de ontwikkeling van de Technische Idee, de strijd om de vrijheid als een technisch project (zie Hollak: Betrachtingen über das Wesen der heutigen Technik).
“Was vernüftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist das ist vernünftig.”
(Hegel, Enzyklopädie, Grundlinien der Philosophie des Rechts). Hoe moeten we dit verstaan? Een interpretatie in het licht van Jan Hollaks “Van Causa sui tot Automatie”, en “Hegel, Marx en de Cybernetica” is dat het de uitdrukking is van het geprojecteerde doel van de technologie, de eenheid van denken en zijn, in die zin dat fysische processen denkprocessen realiseren.
We zijn heden ten dage getuige van een verafgoding van de technologie, een technocratie, een eschatologie van de AI. Een verafgoding van de mens als autonoom constructief wezen, dat zichzelf in zijn evenbeeld in de uitwendige vorm van de kunstmatige intelligentie aanstaart. Er is sprake van ‘AI Theologie’. Parallel daarmee zien we een theocratie, gebaseerd op geperferteerde godsideeën die leiden tot oorlogen om het grote gelijk van de verschillende godsdiensten.
Over die ‘geperferteerde vormen van de godsidee’ schrijft Hollak in zijn Enige beschouwingen over de eigenaard van het godsbewijs. “Zo’n godsidee wordt in een politieke theologie gefunctionaliseerd tot middel in een strijd om een volmaakte menselijke samenleving waarbij beide (zijden) niet zien dat zij daarmede op hun beurt eenzelfde fout begaan door aan eindige waarden een absolute betekenis toe te kennen: de volmaakte mens, respectievelijk de volmaakte samenleving, niet als nastreefbaar ideaal, maar als bereikbaar objectief idee.” (Hollak, Denken als bestaan, p. 413)
Zien we in de historische degradatie van Het Beloofde Land tot ‘der Judenstaat’ Israël niet een treffend voorbeeld van hoe een na te streven ideaal wordt verward met een door middel van technologische oorlogvoering bereikbaar objectief idee? Gevolg van een geperferteerd godsidee.
Net zo min als de door de machine gegenereerde teksten op zich werkelijkheidswaarde hebben, zo is die hele epistemologisch-modale argumentatie slechts een formele machinerie die geen werkelijkheidswaarde heeft. Het gaat slechts formeel over het bestaan. Daarom mist het ook elke overtuigingskracht voor wie niet gelooft. De religieuze geloofsgetuigenis is voorondersteld. Zoals Rutten zelf zegt: “Formele epistemische methoden verduisteren namelijk de concrete aard en functie van het religieus geloof.”
Het is goed dat de filosofie blijft proberen zich aan de voorstellingen van traditionele godsbeelden te ontworstelen zodat er ruimte komt voor een open dialoog over dat waar het ons werkelijk om te doen is.
Ik heb vele jaren gewerkt aan de constructie van ‘denkende machines’, van machines waarmee we een gesprek in onze eigen taal zouden kunnen voeren. Ik ben deze aktiviteit steeds meer – terwijl ik er druk mee bezig was – gaan zien als de weg om helder te krijgen waarom dit onmogelijk is. Misschien moeten we de pogingen het bestaan van God te beargumenteren ook wel zo opvatten, om helder te krijgen waarom het niet werkt. Omdat je zo gefocust op het object van het werk, je de achtergrond op basis waarvan het werk mogelijk is, niet in het oog krijgt. Het is als de ruiter die het paard zoekt, terwijl hij er op zit.
Terug naar het begin
We begonnen met de vraag:
Kan men redelijkerwijs de vraag stellen of God bestaat en verlangen naar een bewijs of argumentatie als antwoord op deze vraag?
Rutten presenteert in zijn nieuwste boek verschillende argumenten voor het bestaan van God. Het meest slanke Godsbewijs is het ontologisch Godsbewijs van Anselmus. Volgens Kant en ook Hollak bevat het de kern van ieder Godsbewijs. Het in Ruttens hoofdstuk over Plato’s De Sofist gepresenteerde argument is gebaseerd op een “buitengewoon laagdrempelig begrip van bestaan. Iets bestaat dan en slechts dan als het mogelijk is.”
We stelden: In de vraag over het bestaan van God gaat het over de relatie tussen de voorstelling van een volmaakte werkelijkheid en het bestaan van die werkelijkheid dat van die loutere voorstelling onderscheiden wordt en dat die voorstelling slechts voor een mogelijkheid houdt.
Rutten: “De vraag is niet of God bestaat. Natuurlijk bestaat God. Over God kan zinvol gesproken worden en dus moet God bestaan. De vraag is of God potentieel of aktueel bestaat.” Anselmus was er ook van overtuigd dat God bestaat. Zijn vraag was of God alleen in het verstand (als een voorstelling) bestaat of in werkelijkheid. Volgens Rutten gaat het in beide Godsbewijzen om een analoog onderscheid. Wat betekent dat voor de verhouding tussen de beide relata? Tussen potentieel zijn en in het verstand zijn enerzijds en tussen aktueel zijn en in werkelijkheid zijn anderzijds? En: wat is eigenlijk zinvol spreken over God?
In dit stukje, geinspireerd door Ruttens nieuwe hedendaagse pogingen overtuigende argumenten te geven voor het bestaan van God, heb ik geprobeerd de relatie te leggen met de technologie. De poging van de technische mens om het denken in fysisch processen te verwerkelijken. Voorzover hij daarin slaagt – sommige mensen kennen de sprekende machine al bewustzijn toe en zien de sociale robot als persoon – lijkt de identiteit van denken en zijn verwerkelijkt. Door een project dat uitgaat van een technisch idee in het verstand uitgedacht en dat vervolgens in de werkelijkheid tot werkelijk bestaan komt. Het gaat hier echter om een uitwendige objectivatie.
Wanneer we van denken spreken als we het over ‘denkende machines’ hebben dan bedoelen we daarmee altijd het ‘intentionele correlaat’ van ons denken, zegt Hollak. De machine heeft geen bewustzijn, hij kan niet echt denken. De informatietoestanden van de machine zijn door ons bedachte toestanden, elementen van een mathematische structuur. Zoals de woorden en teksten die de machine genereert elementen zijn van een mathematische structuur. Ze lijken op de ‘echte woorden’ omdat wij er die vorm aan gegeven hebben. De identifiers die we gebruiken om de mathematische objecten van de formele modellen van de taal komen overeen met de woorden van de taal die we ermee modelleren. Opdat deze woorden en teksten in ons gebruik van de taal functioneren. Niet de machine, maar wij geven de woorden weer hun betekenissen. Zonder de mens voor wie de machine machine is, is deze slechts een fysisch betekenisloos proces. De ‘zelfstandigheid van de machine’ is, hoe ‘intelligent’ ook, een relatieve zelfstandigheid, die het denken van de mens voorondersteld en daarvan afhankelijk is.
De vraag die bij mij blijft hangen is of die ‘analogie’ waar Rutten van spreekt tussen enerzijds potentieel versus aktueel zijn en anderzijds slechts in het denken versus in werkelijkheid bestaan niet het gevaar in zich bergt, of teken is, van mathematisme, het vereenzelvigen van de structuur van de werkelijkheid met het zijn zelf. Dan zou Ruttens redding van de metafysica onder ‘de sloophamer van Kant’ neerkomen op het herstel van het rationalisme van Leibniz en het empirisme van Hume, die beide de feitelijke stand van zaken, dat is het bestaan van iets, voor iets contingents houden, (feiten hadden ook niet kunnen zijn), en het verwarren met het zo of anders kunnen zijn. Ook Hegels absoluut idealisme is een ‘terugval’ naar het mathematisch rationalisme van Leibniz. Zowel in het denken van God als in het denken van Rutten vallen werkelijkheid en redelijkheid samen, omdat hij het zo wil.
Waarom is er vaak zoveel aversie tegen de ‘religieuzen’?
Zowel Hollak (in: Enige beschouwingen…), zie het citaat hierboven, als De Petter (in: Metafysisch karakter …) bieden een ‘verklaring’ voor de aversie die de religieuzen bij veel mensen oproept.
Typerend voor de religieuzen die er een godsidee op na houden op grond waarvan ze moeten getuigen en die hun inspireert in hun individueel en sociaal gedrag is de uitspraak van een Yehova-getuige: “En God zei terecht dat het goed was.” De aanmatigende houding die tot uitdrukking komt in dit oordeel laat zien dat God door deze religieuze getuige de maat wordt genomen. God wordt een breekijzer, een hefboom om de eigen visie op de werkelijkheid te legitimeren. De religieuze mens staat vaak aan de kant van de gegoede burgerij die tevreden is met de status quo. Zoals De Petter schrijft: “Men kan bezwaarlijk ontkennen dat God door diegenen die zijn bestaan bevestigen en van zijn invloed op hun levenswijze getuigen, niet zelden werd voorgesteld als de behoeder van de gevestigde orde, die daarom als noodzakelijk en onveranderlijk beschouwd werd en van dewelke de mens slechts kennis zou hebben te nemen om er zijn leven mee in overeenstemming te brengen.” (De Petter, 1964, p. 158). Deze houding behoort zeker niet tot het verleden.
Bezwaren van de gelovige tegen het Godsbewijs
Niet alleen de atheïst heeft bezwaren tegen het Godsbewijs, ook de religieuze mens heeft die. Hierboven heb ik al het principiële punt genoemd dat zo’n bewijs helemaal niet nodig is en zelfs zinloos is voor degene die gelooft in een God en dat geloof meent te kunnen baseren op een direct inzicht in zijn bestaan.
Voor De Petter is het Godsbewijs geen bewijs in de zin dat “binnen één en dezelfde wereldorde” vanuit iets bekends de weg gevonden wordt naar het voorlopig nog onbekende. (De Petter, 1964, p. 164). Hij doelt hiermee kennelijk op een formeel-logische afleiding binnen een mathematische orde. Voor de De Petter is ‘op de keper beschouwd’ het Godsbewijs “niets anders dan een zekere lezing van de zijnden dezer wereld, een metafysische namelijk, waarbij in deze zijnden zelf een volstrekte eis van het bestaan van God ontdekt wordt, een eis die ons vanuit de zijnden dezer wereld op het absolute richt en het ons doet viseren.” Hij gebruikt deze nuchtere terminologie voor ‘het betreden van het geloof in een religieus leven’ tegenover het gebruik van termen als ‘uittreding’ naar een andere ‘wereld’ toe, zoals die door religieuzen wel wordt gebezigd.
De behoefte aan een Godsbewijs is een menselijke behoefte die voortkomt uit zowel een gebrek als uit een geloof. Het geloof vereist voor de mens, om authentiek te zijn, volgens De Petter, een redelijke verantwoording. Zonder die verantwoording zou het religieuze leven geen zin hebben, aldus De Petter. De Godsidee kan voor ons geen betekenis hebben dan ‘op een gemediatiseerde wijze’.
Niet in het gratuïete karakter van de wereld der dingen (zoals een fysicistische denkhouding doet geloven), maar in het besef van de menselijke zelf-ervaring, in de menselijke vrijheid, in de mens als persoon zijn, vindt het religieuze haar fundering. De religieuze mens ervaart deze vrijheid als hem voortdurend geschonken, het vindt geen fundering in zichzelf. Volgens De Petter is dit ook de grond van het zedelijk karakter van de vrijheid: niet doen wat je maar wil, maar willen wat je moet doen.
Het geloof in de kracht van het constructieve, logische denken waaraan de hedendaagse Godsbewijzen, zoals die door Rutten in zijn boek worden gepresenteerd, hun betekenis ontlenen, is een uiting van het technocratisch, constructief-mathematische karakter van de ‘moderne’ ‘west-europese’ tijd en cultuur waarin we momenteel leven. De metafysica van deze tijd is nog steeds wezenlijk mathematisch. Dat zelfde geloof vinden we terug in het vertrouwen dat de moderne mens heeft in de mogelijkheden van de kunstmatige intelligentie.
Het bestaan van de robot nodigt ons uit de oppositie tussen ding en persoon zijnde een oppositie tussen de zijnden die hun zijn buiten zichzelf hebben en de zijnden die hun zijn in zichzelf uitoefenen, opnieuw te overdenken. Wat kunnen we leren van de robot over wat we zijn?
Bronnen en noten
B.A.M. Barendse o.p. (1968). Thomas van Aquino, een geloof op zoek naar inzicht. Het Wereldvenster, Baarn, 1968.
B.A.M. Barendse o.p. (1982). Zich door het leven heendenken: keuze uit het werk van Prof. dr. B.A.M. Barendse o.p., in leven bijzonder hoogleraar in de Thomistische wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam. Uitg. J.H.Kok – Kampen.
In deze bundel het essay Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid, een belangrijke referentie voor de metafysische notie ‘relatieve oppositie’. Bij Aristoteles is het een van de vier types oppositie: de oppositie tussen correlatieven, zoals geheel en deel, ouder en kind. (Zie ook voetnoot 198 in Fleischhacker, Beyond Structure.) Volgens Barendse is de ervaring van een onderscheid tussen subject en object, kenner en gekende, een gebrek van de kennis, wiens wezen de zijns-eenheid is: “het is een en dezelfde aktualiteit die zowel het kennen als het gekend worden fundeert.” (p. 76).
“De eenheid der zijnden begint zich aan ons te vertonen in de concrete gestalte van een gemeenschap; het zijn gaat zich openbaren als een mede-zijn; de aktiviteit waarin het zijn zich uitoefent is het intersubjectief verkeer; en in dit verkeer heeft de eventuele lichamelijkheid zin als communicatie-middel.” (p. 80)
Wij communiceren tegenwoordig met sociale robots, met machines, die we voor echte personen houden. Wat betekent dit voor de filosofie van de intersubjectiviteit?
Theo de Boer (1980). Grondslagen van een kritische psychologie. Uitg. Ambo b.v. Baarn.
Het postulaat van de rationaliteit is dat de mens persoon, dat is: verantwoordelijk en toerekeningsvatbaar is. In de Metaphysik der Sitten definiëert Kant persoon als ‘dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind.” We gaan er bij de interactie met de ander – contrafactisch – vanuit dat deze bereid is rekenschap af te leggen van zijn handelen, dat hij de normen die hij in acht neemt gerechtvaardigd acht en desgevraagd bereid is deze te verdedigen. Dit is een onderstelling die we moeten maken wil er van echte dialoog en communicatieve praxis sprake zijn.” (p. 86)
De rationele zinsamenhang is impliciet en hoeft niet bewust en expliciet in een gesprek aan de orde te zijn. Je kunt het er later over hebben omdat deze impliciet aanwezig wordt verondersteld.
“De rationaliteit is constitutief voor ons bestaan.” (p. 88)
Een postulaat is contrafactisch als we ervan uit moeten gaan totdat het tegendeel blijkt, en dan nog zullen we er aan willen vasthouden.
Contrafactische principes zijn principes die we moeten voor-onderstellen, maar die tegelijkertijd vragen om verwerkelijking. (p. 101).
Het is een contrafeitelijke anticipatie waar we van uit gaan en aan werken. Anders dan een postulaat in de wetenschap, waar “de spanning tussen het factische en contrafactische element ontbreekt”. (p. 101)
Habermas (1971, p. 140): “Das normative Fundament sprachlicher Verständigung ist mithin beides: antizipiert, aber als antizipierte Grundlage auch wirksam.”
J. Habermas, (1971), Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, 1971.
René Descartes (1968). Discourse on method and the meditations. Translated by F.E. Sutcliffe. Penguin Classics, 1968.
Jan H.A. Hollak (1984). Enige wijsgerige beschouwingen over de eigenaard van het godsbewijs. In Wijsgerig perspectief op maatschappij en wetenschap (24) 1983-84, pp. 181-186. Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan – het werk van Jan Hollak, Petra Hollak en Wim Platvoet (red.). Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.
Hans Küng (1978). Bestaat God? Antwoord op de vraag naar God in deze tijd. Gooi en Sticht b.v., Hilversum, 1978. Oorspronkelijke titel: Existiert Gott?
Emanuel Rutten (2014). A modal-epistemic argument for the existence of God. In: Faith and Philosophy 31 (4): 386-400 (2014).
God wordt door Rutten gedefinieerd als de (unieke) persoonlijke eerste oorzaak van de gehele werkelijkheid. Het argument heeft twee aannames: 1) al het mogelijke is kenbaar 2) het is onmogelijk te weten dat de bewering dat God niet bestaat waar is. Uit deze twee volgt dat de bewering dat God bestaat noodzakelijk waar is. Want als het niet noodzakelijk waar was dat God bestaat, dan zou het mogelijk zijn dat God niet bestaat. Maar dan is volgens de eerste premisse het kenbaar dat God niet bestaat, hetgeen in strijd is met de tweede premisse. Het is essentieel dat het niet onredelijk en daarom niet onmogelijk is te weten dat God wel bestaat. Anders zou de tegengestelde uitspraak: dat God niet bestaat, even plausibel zijn.
Rutten beargumenteert waarom de beide premissen geldigheid hebben. Premisse 1 is klassiek, met dien verstande dat het hier over alle mogelijke werelden gaat en alle mogelijke agenten met kenvermogens, niet per sé mensen. Deze premisse zegt dus dat er voor elke bewering wel een wereld bestaat waarin deze waar is terwijl er een agent bestaat, niet noodzakelijk in die wereld, die weet dat deze waar is. Niet in elke wereld hoeft alles wat waar is ook bekend te zijn in die wereld. Premisse 2 volgt daaruit dat geen van de vier mogelijke kennisbronnen: logisch bewijs, intuïtie, ervaring en getuigenis de kennis kan leveren dat God niet bestaat. Dit modaal-epistemologische argument is volgens Rutten een nieuw argument voor het bestaan van God dat verschilt van andere argumenten, zoals het ontologisch, het kosmologisch of het teleologisch argument. Bovendien is het niet fenomenologisch zoals het esthetisch of moreel argument voor het bestaan van God.
In de interpretatie die Rutten van premisse 1 geeft is deze een tautologie. Je kunt geen beweringen verzinnen die niet door iemand als waar gekend kan worden. Dit lijkt op het absoluut idealisme van Hegel: het werkelijke is redelijk en het redelijk is werkelijk, waarvan Jan Hollak zegt dat dit een verabsolutering is van de concrete identiteit van realiteit en idealiteit die Hegel er toe bracht het ontologisch argument te accepteren. Daarmee viel Hegel volgens Hollak “terug op het niveau van het rationalisme dat hij juist had willen overwinnen.”
Zie ook het commentaar van Klink.
Bart Klink (2019) Modaal-epistemische problemen repliek aan Rutten op De Atheist
Bart Klink (2019) Intuïtieve dwalingen: een repliek aan Rutten.
“Rutten stelt veel vertrouwen in onze intuïties: “Want het is een algemeen erkend wijsgerig principe dat wij prima facie moeten uitgaan van de waarachtigheid van onze diepste menselijke intuïties totdat het tegendeel voldoende aangetoond is.” Hoe kan een wetenschappelijk geïnformeerde intellectueel als Rutten – vooral na Darwin – zoiets beweren als hij weet dat onze intuïties zijn ontstaan om in groepen op de savanne te overleven? Wie evolutie serieus neemt, zou prima facie juist wantrouwend moeten staan tegenover onze diepste intuïties, vooral wanneer ze gebruikt worden in een domein waarvoor ze niet zijn geëvolueerd. Waarom zouden onze intuïties bijvoorbeeld betrouwbaar zijn als het gaat over de aard van ruimte en tijd en de bouw van het universum? Voortschrijdend wetenschappelijk inzicht heeft laten zien dat ze dat ook niet zijn, wat evolutionair gezien logisch is. Ik meen dat precies hetzelfde geldt voor de relatie tussen lichaam en geest: het heeft evolutionair geen enkel nut om iets over de neuronale machinerie van het brein te begrijpen die ons geestelijk leven realiseert. Ook hier mogen we dus een wetenschappelijke correctie verwachten van onze intuïtie: de neurowetenschappen en psychologie corrigeren onze volkspsychologische intuïties. Desondanks blijft Rutten naïef op onze intuïtie vertrouwen. “
D.M. De Petter o.p., mag. dr. (1964). Begrip en werkelijkheid – aan de overzijde van het conceptualisme. Paul Brand, Hilversum/Antwerpen, 1964. Een bundel artikelen van De Petter.
In het artikel Filosoferen van de gelovige schrijft De Petter:
“De essentiële vraag blijft nochtans of niet het geloof zelf de mogelijkheid van een authentiek filosoferen in de weg staat.”
Voor de niet-gelovige is volgens De Petter het persoonlijke denken, “het enige middel om tot een persoonlijk verantwoord inzicht te komen omtrent de betekenis van het menselijk bestaan. Vandaar het dramatische en wel tragische karakter van dit denken. Voor de gelovige daarentegen bepaalt de inhoud van het geloof zelf, en vaak van jongsaf aan, de zin van het leven en de ganse geschapen werkelijkheid.” (p. 13)
De gelovige is echter niet zonder meer gelovige, hij wil de redelijkheid van zijn geloof inzien. Of op zijn minst inzien dat het niet onredelijk is te geloven in zoiets als de waarheid.
D.M. De Petter o.p. mag. dr. (1964). Het metafysisich karakter van het Godsbewijs en het hedendaagse denken. In de bundel Begrip en werkelijkheid (1964).
Evenals Hollak is De Petter van mening dat alle Godsbewijzen uiteindelijk wortelen in dezelfde grond die gelegen is in de “onmogelijkheid voor de zijnden die de wereld van onze ervaring uitmaken, en niet minder voor het menselijk zijnde zelf, om rekenschap af te leggen van het feit dat ze zijn, dit zijn dat hen nochtans intrinsiek heel en al constitueert.” Het Godsbewijs zou antwoord geven op de metafysische vraag: “waarom is er iets en niet eerder niets?” (p. 150).
Anders dan bij Heidegger, wordt God door De Petter niet tot de zijnden gerekend. De metafysische vraag kan alleen de zijnden betreffen die wij in onze ervaring gegeven zijn. Van God hebben we geen directe ervaring.
Interessant is De Petter’s bespreking van de kritiek van de fenomenologen op het Godsbewijs. Wat is de grond van het gratuïte karakter van de zijnden? De absurditeit van de werkelijkheid komt daarbij aan de orde. Wie het absurde bevestigt, die heeft de gevolgen daarvan te aanvaarden. Onder meer het einde van de zin van metafysica.
Emanuel Rutten (2023). Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. Acht nieuwe argumenten voor het bestaan van God. KokBoekencentrum Uitgevers, Utrecht, 2023.
Albert Visser (1986). Kunnen wij elke machine verslaan? Beschouwingen rondom Lucas’ Argument. Dit artikel verscheen in 1986 in de bundel Geest, Computers en Kunst, een uitgave van de Stichting Grafiet.
Vissers commentaar op Anselmus Godsbewijs is dat zijn intuïtie hem zegt dat zo’n soort conclusie: het bestaan van God, niet met behulp van zo’n soort argument ‘bewezen’ kan worden.
“Het hele eiereten is dat ‘waarheid’ en ‘bewijsbaarheid’ begippen zijn in termen waarvan we cognitief succes fomuleren, terwijl een formeel systeem je een proces geeft waarmee je eventueel bewijzen kunt produceren. Vergelijk het met een stenenfabriek: aan de ene kant heb je de criteria waaraan een goede steen moet voldoen, aan de andere kant een produktieproces dat zulke goede stenen oplevert. Ook al levert het proces de facto goede stenen, nog steeds zijn ‘goede steen’ en ‘steen geproduceerd volgens het proces’ niet synoniem: we kunnen ons voorstellen dat om een of andere reden die we totaal over het hoofd hebben gezien, het proces plotseling slechte stenen zou gaan opleveren. ‘Goede steen” correspondeert hier met bewijs, ‘proces’met ‘formeel systeem’.
Hier wijst Visser op het wezenlijke verschil tussen het formele systeem, zoals een grammatica of machine, enerzijds en het informele gedoe, de taal zoals we die spreken, ons werken, anderzijds. Het formele systeem heeft alleen betekenis voor ons als formalisering van het inhoudelijke intuïtieve gedoe. De maat is als maat van een andere orde dan dat wat er mee in de realiteit gemeten wordt. De ‘goede steen’ is maat waaraan de goede stenen van de fabriek gemeten worden.
Ook de ideale argumentatie in een formele logica is maat voor de feitelijke argumentatie die we in een argument geven. We kunnen ons best vergissen als we redeneren. We geloven dat we het goed doen. Meer is er niet.
