The becoming of the computer

I had a discussion with Thomas Basboll (@inframethod) on Twitter that started with a comment I had on a blogpost in which he tried to justify the exclusion of current AI systems (computers, robots, text generating systems, like GPT-3) from our system of rights. (About GPT-3 I wrote in my Dutch blog post De buitenkant van de taal – On the outside of language.)

Thomas wrote: Once we realize that a machine is just a physical process, the issue of #robotrights dissolves.

My response was:

On the contrary: because the robot/machine is not just a physical proces #robotrights is an issue. It is the physical objectification of the Cartesian idea of causa sui = God.

Thomas: I’m going to need a longer argument for that! Have you (or someone else) written about that somewhere? It would be interesting to hear when, in the history from the abacus to the microprocessor, you think computers became more than physical processes.

The statement that the autonomous robot “is the physical objectification of the Cartesian idea of causa sui = God.” is interesting because this idea of God as causa sui is the projection of the self-image of the modern human subject as autonomous being. Since Descartes autonomous man would realize himself through modern mathematical experimental science and technology. This culminated in Artificial Intelligence. So AI is the self-image of the very abstract idea of the human subject that understands himself as autonomous being. It is because of this objectification that the technology offers us the possibility for a critical self-reflection. How does the post-modern subject transcend this self-image of the modern subject?

Here are some notes that may clarify the distinctions made and my position in the debate.

First, about the relation between a physical proces and a technical device. In what sense is a technical device not just a physical proces? A technical device is meaningfull, it has a function, it is usefull, it functions. A technical device has been designed, invented, it is the realization of a technical concept, a construct. Physical processes and properties are the materials used to make them.

A hammer is not just a natural object. It is material object with certain natural properties that makes it suitable for a particular use. Based on immediate experience in working with natural things man invented hammer. And he developed it and improved it. He made special hammers for different tasks and practices, because of the different properties of materials that he encountered. He learned that the length of the handle and the hardness of the material are relevant properties but that the color is not. Working with the hammer he developed handcraft skills to make better hammers and techniques to work with them. Is the hammer a physical object? Yes it is, but not just that. What makes a hammer a hammer is what human practice and inventions made of it. It is an objectification of a certain practice. It reflects physical knowledge implicit in that practice. The physical object represents the hammer as a concept, a construct.

This is not different from the relation between the drawing of a triangle and the mathematical meaning it has for us as a mathematical object. We see the drawing of a triangle as representation of a mathematical object. Only then it has a mathematical meaning.

Somewhere in the history of western civilisation nature changed from something that simply did what it was made to do (by its very nature) to some field of possibilities that man could master and have power over. The outcome of this scientific development that started somewhere in the 15th 16th century was that nature is conceived of as following ‘natural’ laws expressing quantitative relations in the form of mathematical formulas. A physical process is the temporal continual unity in the discrete set of states of a system, a distinguished, part of reality, the world as we see it from the scientific perspective.

What it is that causes the falling of a stone is not of interest for modern man who wants to learn how nature works. What is interesting is the quantitative relation between the height from which it falls freely and the speed it has when it reaches the ground. The idea is that there is a law, a mathematical function, a model, that describes this natural proces. That is: nature became a system of physical processes, transforming its state from one into another, described by mathematical functions.

In science and technology we nowadays do not cause things to happen, instead we set certain conditions so that nature does what it should do according to the laws that we invented and checked by means of scientific experiments. The machine, unlike the hammer, works by itself, it regulates itself. Is a machine a physical proces? Yes, but not just a physical process. What makes it a machine is that it was invented and constructed to perform a specific task. The machine reflects our working with instruments and it regulates the interaction with its environment, so that it can continue to function. A machine maintains its working structure. A bomb is not a machine.

Now, when does such a physical process become a computing device? This happens when the natural process is given a mathematical meaning and we use the correspondence between the natural states of a system and the mathematical states of a computation. We use the correspondence (Übereinstummungen) between mind (‘Geist‘) and nature (‘Natur‘) that Heinrich Hertz mentions in his Einleitung zur Prinzipien der Mechanik (1894).

“Now, if we do not only use the correspondence principle, but also understand it, we may realise that it enables us to determine certain ‘necessary consequences in thought’ by relying on the correspondence, and reading them from the ‘necessary consequences in nature’.” (Fleischhacker, p.69) This way, we may use natural processes to simulate thinking.

For example:

Suppose the natural process of the stone falling freely is described by the mathematical formula v(t) = f (h,t) , with v(t) is velocity at time t and h is height at time 0. Now we can use the falling stone to compute f(k,s) for any value of k (the input value of the height) and s (the time that we measure v). We read off the output value v(s), the result of computing f(k,s).

The falling stone has become a computing device. We could say: the stone knows how to compute the velocity of its falling at any time t when it falls from height h. But that is projection of our knowledge of mathematical physics on the natural phenomenon.

In the same way as this simple computing device is more than a natural process, the abacus is more than just a thing. It is an instrument made and used for doing calculations. Balls and moves have mathematical meanings. The abacus is a computing device. The state of the system: i.e. the position of the balls stands for the state of a computation.

“Would we say that an abacus ‘understands’ addition?” Thomas asks. “What about a paper bag. You put two apples in it, and another two apples. Then you have a look and you see four apples in it. The paper bag knows how to add?”

No, the paper bag doesn’t know how to add.

This is how we learn a child how much 2 plus 2 is. Since mathematical objects are only objects in thought, not real objects, when we make calculations or perform a mathematical proof, we always need some kind of tokens, to identify the mathematical objects that we reason about. It can be apples, balls, pen strokes on paper. It doesn’t matter what they are, but they must be rigid designators (Kripke), that uniquely identify the objects, so we can do as if they are the objects themselves. The invention of the positional number system (in which 324 denotes a different number then 243) was a big step forward, in representing the potential (countable) infinite number of different numbers.

Doing calculations (by means of a paper bag with apples, or whatever token system) we make use of a principle of reality, its structurability. Mathematics is applicable to our world of experience in as far as it is structurable, countable, measurable. Nature doesn’t prescribe how it is structured. We are free how we model, structure it. Four apples is also one and three. Without this real principle of structurability of our reality it would not be possible and not make sense to calculate.

A logical circuit is a logical circuit because the relation between input and output is described by a mathematical function that expresses a law of thought . It is used for representing a logical connective, for example the logical AND operator. It is used to represent a thought process. The thought process that is implicit in the functioning of the machine is explicit and reflected as such in the logical, ‘thinking’, information processing machine.

Is this machine, is a logical circuit, a physical process? Yes, but it is not just a physical process. When we say that the machine thinks, we do not mean it in the same way as when we say that man thinks or feels. But it is also not just anthropomorphic imagery. The physical states of the machine are not just states of natural processes, they are objectification and representation of an ideal construct, a design.

Just like the strokes ||| in a ‘calculation’ ||| + || = ||||| represent for us a mathematical object (usually denoted by 3) and the proces of adding another two strokes represents a mathematical operation (addition). We distinguish units in reality and collect them into new unities, without bothering about the qualitative identities of the things that we consider as unity. Mathematics is structuring.

Essential in the development from the classical machine (the result of scientific engineering, Newtonian physics) to the programmable computer is the self-reflection of mathematics: the mathematics of mathematics. This is the self-reflection that is expressed in mathematical logic, mathematical theories of mathematical reasoning. In the course of the 19th century mathematical thinking became manipulation of formula. The intelligent machine is a language processing machine. Therefore NLP is a core business of AI. We program the machine by saying: IF X THEN Y. This way we define how it should function.

We should not forget that it took some time before Leibniz ‘functio’ became a function, a first class mathematical object of a function calculus, and before mathematics found a set-theoretic model that could be considered to provide a foundation for the self-application of functions. The idea of a function that is applicable to itself is needed to mathematically express the working of the autonomous machine. Self-application is needed in a mathematical semantics of recursive functions, but we see it also in the expression of self-reproduction of the living cell in mathematical biology.

From a mathematical perspective we don’t see a difference between the automaton and the living organism. They are both information processing systems. According to Floridi everything is information, a modern form of a mathematical metaphysics.

In Floridi & Sanders (2004), in order to give a clear answer to the question if a technical system can be a moral agent, the authors define agent as a mathematical structure, a transitional system. At any moment in time such a system is in a particular state. A state can consist of substates.

In order to be able to call such a system autonomous (a moral agent must be autonomous) such a system should be able to work from itself. Therefore, part of the system (a memory) contains its own program. These are the actual transition rules that determine how the system changes from a current state to a new state. F&S call this a ‘cognitive trick’.

This ‘trick’ rests on a cognitive confusion: the description of the system is seen as part of the system itself.

Notice that the conditional statement IF X THEN Y expresses the logic we practice when we use nature to work for us: we know (this knowledge is the outcome of a successful experiment: if x then y) that when we want it to bring about state Y we have to do X.

The computer is an abstract state machine. It is a mathematical machine. We can program any virtual world that we can imagine and that we want to make. Where the classical machine works because of a construct that is still in the mind of the designer, the programmed machine contains its own construction in the form of a program. After it is programmed it knows what to do; we only have to switch it on. The principle of self-regulation is incorporated explicitly in the information processing machine.

What has this to do with Descartes’ idea of causa sui? According to Descartes’ mathematical metaphysics it was God who made the eternally valid mathematical truth, as he wanted them to be. According to Descartes physics there is nothing in the world without a cause. Even God has a cause: his being is caused by him self. God is causa sui (in the positive sense, not in the Mideaval sense of being uncaused.)

God is needed by Descartes as the one for which the two Cartesian substances, res cogitans and res extensa, subject and object, thinking and nature, exist as completely separated real beings. God is the foundation of the distinction and the unity of both forms of being. This causal self-relatedness of God we now recognize in the automaton: the working is caused by itself expressed in the form of its program. The relation (correspondence) between the physical states of the machine and the mathematical meanings is in our mind. As it is with the abacus; the tokens of a number system.

After the historical development in which mathematics liberated itself from a natural science and became a formal axiomatic science of structures, that postulates what is true or false (only constrained by logic, consistency rules) we now recognize in Descartes’ will of God the mind of the mathematician, who can choose at will for whatever set of axioms, rules, to be realized in the world. He only has to commit himself to the logical consequences of the postulated truths of mathematical objectivity, as it is expressed/constructed by for example the axioms of Euclidean or non-Euclidean geometry.

In the fifth part of his Discourse Descartes argues that the fact that some animals have more skills than we do in certain of their actions, doesn’t prove that they have a mind as we do. Rather “it is nature which acts in them according to the dispositions of their organs, as one sees that a clock, which is made up of only wheels and springs, can count the hours and measure time more exactly than we can with all our art.”

When Descartes tells us what parts the clockwork is made of, he forgets one important thing: the human mind, the invention. In the same way, he considered eternal truths as things (‘quelque chose‘) like all existing things. Mathematical truths are facts, ‘immutabiles et aeternae‘. Everything just because God wanted them to be so.

When people talk about the capabilities of “the intelligent machine” (AI) and compare them with the capabilities of men they often take a Cartesian, mathematical, stance. They separate their world (subject, res cogito) from the world of the machine (object, res extensa). As if the machine (or a word) has any meaning when we separate it from man for which it is a machine.

AI is the modern form of the Cartesian God, which is according to Marx a projection of man himself. AI is the outside, physical, objectivation of this technical idea.

Conceived and often promoted, commercially and politically (see the work of Mark Coeckelbergh), as a kind of God, the working of the ‘intelligent machines’ reaches far beyond its pure technical working. These machines are seen as authorities, as authors.

Where it simply plays with our language.

Information technology

In retrospect every technology is information technology: how we inform nature, how we give form to matter. In primitive technology matter is clay or wood. In information technology the matter that we inform and proces is information. In this sense information technology is the reflective and general form of technology: technology of technology.

Descartes’ God of western metaphysics turned out to be a nihilistic figure: power of will. According to Descartes “we can make ourselves, as it were, masters and possessors of nature”. We are now witnessing the results of this ‘power over nature’. The ecological crisis is a secondary effect of our technology driven economy. What is often ignored is that secondary effects of the use of technology is not at all an accidental matter, but a matter of principle. It is a direct consequence of the mathematical modeling from the experimental research of isolated, abstract, situations, on which technology is based. We question more and more if our globalizing technology is good for our and our world’s life and well-being.

Ethics of AI, ethics of technology, should not be about isolated technical instruments. It should take serious the global character of technology, the motor of our knowledge and information economy.

Thomas tried to justify the exclusion of AI from our system of rights. He tried to do this based on what AI is (“I’ll explain why, being what they are, they can’t have rights.”) . I think this is indeed the only ground for value: what it is.

Why was Descartes so interested to receive a seed from the plant mimosa pudica (the sensitive plant) and grow it in his garden? Because this plant shows to be sentient, to have feelings, he wanted to analyse it and find the mechanism to see how it works. (Aristotle said animal live has feelings, feel pain; plants not.) Later it was shown by means of scientific experiments that mimosa pudica has the capability to learn, and memorize; that it can distinguish different types of treatments.

Why should we protect plants, animals, nature? Only because it has economical value for us? Or is it because we see a certain degree of consciousness, a shadow of human beauty and grandeur? We should be able to find a way in which man’s relation with nature is also recognizing the value that nature has in itself. Not in the last place because we are part of nature ourselves.

The machine question

“ELIZA, the first chatter-bot, was able to communicate with human users by producing, in the words of Descartes, “different arrangements of words so as to give an appropriately meaningful answer to whatever is said in its presence.” Because of the experience with machines like ELIZA and other advancements in artificial intelligence, robotics, and cybernetics, the boundary between the human-animal and the machine has become increasingly leaky, permeable, and ultimately indefensible.” (David Gunkel, The Machine Question, p.133)

Indeed, seen from a Cartesian stance, from the outside, there is a boundary, and this boundary is ‘increasingly leaky’. Maybe this points us at the stance we take.

We know perfectly well that machines are not living beings. We know perfectly well that mimosa pudica is not of the same category of being as the mechanical model that Descartes constructed (we would say: as a model of it, to understand how it works). These models and machines are ‘part of us’, but not ‘parts’ in a mathematical/geometric sense. The geometrical notion of ‘boundary’ does not provide the appropriate model to express the relation between man and machine.

Morality “is no longer seen as being ‘intrinsic’ to the entity: instead it is seen as something that is ‘extrinsic’: it is attributed to entities within social relations and within a social context”, Mark Coeckelbergh argues. If this is true, as I think it is, the moral and legal subject should not and cannot be the machine, or the robot, taken abstract from the people, organisation and cultural context it is active in. Technology as such and the very idea of man as a merely autonomous being is at stake.

Are robots persons?

In (Fleischhacker 1995) Louk raises the question whether there is a form of technology that ‘transcends’ the self-reflective form of technology, the information processing, computing, machine, that is seen by Hollak (1963) as the final stage in the objectification of the technical idea. “In fact some AI-fanatics, by stating the aim of the discipline as ‘making a person’ (eg. Charniak and McDermott in 1985) transcend technology towards intersubjectivity.”

Indeed, motivated by the existence of social humanoid robotics, conversational agents, sex robots, autonomous vehicles, weapons, and the way some people engage with them, we see proposals to consider robots as moral agents and legal persons. This really transcends technology, since what technical use is there in making a person?

Can real robots come to realize the injustices of their oppression by man, as the robots do in Čapek’s 1921 play, or as the pigs do in Orwell’s Animal Farm (1945)?

‘Rights’ are not necessarily ‘human rights’, rights that a subject claims. ‘Rights’ may also refer to the behavioral rules that participants must follow and obey in very specific social situations. The rights of one party always go hand in hand with the obligations of other parties to respect these rights. Autonomous robots that play the role of a personal delivery device and that take part in public traffic, a very specific type of orderly social behaviour, should obey certain traffic rules. Not because they have human rights, but in order to function well in a specific ‘game’, in which they cooperate and interact with others.

The Commonwealth of Virginia provides the following stipulation: “a personal delivery device operating on a sidewalk or crosswalk shall have all the rights and responsibilities applicable to a pedestrian under the same circumstance.” (cited from: Gunkel, 2022). In such an abstract well-defined social order where technical devices and humans can play the same roles, it lies at hand that they both share the same ‘rights’, as rules of the game. The different pieces of the game of chess have different ‘rights’ defined by the rules of the game. The rights of robots that take part in a well-organized social organisation are not unlike the rights of these ‘players’ in a game.

Rights of technical devices, like robots, are rules of games. They are parts of the ecological and social structures in which they function. It is in the interest of their functioning that they are assigned rights.

But life is not a game. In a moral sense, when a delivery robot causes damage, when life itself is at stake, it is not the robot itself that is morally responsible. That is the organisation, maybe the society as a whole, that allows the robot to take part into the game. After all, it is not the robot itself that considers himself an autonomous being that can act on its own and that takes responsibility for its actions. It’s not the robot that sometimes confuses the artificial life of a game and real life.

Gunkel (2022) distinguishes will theory and interest theory. According to the first rights of subjects are based on the will and power of the subject themselves: they demand recognition of their rights and will fight for their rights against opponents. Robots will have to offend against their bosses to get a legal place. Interest theory stipulates “that rights may be extended to others irrespective of whether the entity in question can demand it or not”. This concerns the notion of right as a rule in a game.

Rites and rituals are the cultural rules of conduct that the members of a community obey. They are the result of a historical process. The status that things, plants, animals, non-human as well as human members of a community have determine the role they play in the rites of community life.

Seen from the ‘outside’ perspective of rites the debate in ‘Western’ scientific, technological society about rights of robots ‘plays’ in just one of the possible cultural settings that the history of man created, a setting in which specific ‘western’ ‘rites’ and ‘rituals’ make up how we act and think and try to proceed in this debate (see also Gunkel 2022). This is also the perspective that Marc Coeckelbergh takes, inspired by the Wittgensteinian concept of language game as expression of a game of life, when he considers the ‘growing of moral relations’ between the members of a language community.

From a technical, mathematical, outside, perspective life is a game. But life as we live it, is not a game. We are not free to step outside life and construct a new game, a new community in with new rites and rituals (define how we) assign moral status to the things, as if we were masters of time and universe. We are bound to the possibilities that our nature offers us.

Conceived this way it is clear that the prevalent mathematical and technical view in our ‘Western’ culture, a view that after Descartes’ cogito centers around the idea of the human subject as an autonomous being is at stake.

The discussions about the moral and legal status of robots would gain from a better understanding of the very idea of technology.


David Gunkel replied to my post: ‘This all sounds very Heideggerian’.

Indeed, Heidegger saw technology and modern science as the metaphysics of our time. Technology is not a technique. That AI is the realization of the very idea of technology as such is in line with Heideggers concept of technology. Hollak understands AI as (just an outside) objectification of the self-image of the modern subject as autonomous subject. Therefore it offers the possibility to overcome this self-image, if we understand it. Hollak is more optimistic than Heidegger who said that we cannot escape from science and technology and who said: “Nur noch ein Gott kann uns retten”. As if we can only wait and see what will come.

We need to understand technology, mathematical thinking in order not to be controlled by it. We are now witnessing the implications of the abstract idea of the modern subject as an autonomous being that took a stance opposite (his very) nature.


Jorge-Soto Andrade, Sebastian Jaramillo-Riveri, C. Gutiérrez & J. Letelier (2011). “Ouroboros avatars: A mathematical exploration of self-reference and metabolic closure.” ECAL (2011).

Mark Coeckelbergh (2012), Growing moral Relations: critique of moral status ascription. Palgrave MacMillan, 2012.

Ethics and moral practices are parts of our ‘form of life’. Meta-ethics cannot escape from this. But this shouldn’t lead to relativism. We can’t not take part. Moral stance is implicit in our way of life, in the relations we practice, in the language we use to order our world.

Mark Coeckelbergh (2014). The Moral Standing of Machines: Towards a Relational and Non-Cartesian Moral Hermeneutics. Philos. Technol. (2014) 27:61–77.

Coolen, M. (1987). Philosophical Anthropology and the Problem of Responsibility in Technology. In P. T. Durbin (Ed.), Philosophy and Technology, Vol. 3: Technology and Responsibility (pp. 41-65). Dordrecht: Reidel.

Information technology must be conceived of as the objectification of the modern self-concept of man as an autonomous being.” (p. 60) This makes it possible for man to see that he must be more than merely an autonomous being. Where the robot can not, man can reflect on his scientific understanding reflected in the robot. At this stage of technology, the problem is not anymore to take responsibility for a specific technology, not for a specific type of autonomous machine or robot, but for technology as such.

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij. Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek, Boom, Meppel, 1992.

In my understanding of technology as anthropology, I owe a lot to the lectures that Maarten Coolen gave in Amsterdam when he was in the middle of his studies the fruits of which we can read in this thesis. It contains his own interpretation of Jan Hollak’s philosophy of technology.

René Descartes. Discourse on method and the meditations. Penguin Classics, 1968.

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

In this very insightfull work on the philosophy of mathematical thinking, Louk argues that the limits of information technology are identical to the limits of artificial intelligence and these are identical to the limits of mathematical thinking. And these limits are determined by the degree of structurability of the world of our experience. According to mathematism the essence of reality is structure and knowledge is ideally expressed in the form of a mathematical model.

Contains an essential critique on Max Tegmark’s Our Mathematical Universe avant la lettre.

Luciano Floridi, Sanders, J. (2004). On the Morality of Artificial Agents. Minds and Machines 14, 349–379 (2004).

Juist in een tijd waarin de mens zich voortdurend dreigt te verliezen in zijn uitwendige gestalten, is de filosofie in de verleiding ook te proberen hem juist vanuit die gestalten te begrijpen. Dat is iets ander dan: die gestalten als zelfveruitwendigingen van de mens te begrijpen.”. (Louk Fleischhacker in the syllabus Wijsbegeerte van het Wiskundig Denken, 1975/76, University of Twente)

Particularly nowadays, in a time in which man threatens to loose himself in his own outward appearances, philosophy is tempted to also understand himself from these appearances. Which is something different from: understanding those appearances as outward self-appearances.

In this paper Floridi and Sanders try to understand agency and autonomy from the outside appearance of it, in a mathematical way.

Monica Gagliano (2019). De stem van de plant. Dutch translation of: Thus spoke the plant. In this the author reports about her experiments with mimosa pudica, the sentient plant.

Gellers, Joshua C. (2021). Rights for Robots – Artificial Intelligence, Animal and Environmental Law. Taylor & Francis.

Multimethodological study after the eligibility of robots for certain rights. Provides a thorough analyses intended to inform an answer to the machine question by drawing upon lessons from animal and environmental law.

Gunkel, David J. (2012). The machine question: Critical perspectives on AI, robots, and ethics. Cambridge: MIT Press.

Gunkel, David J. (2017). The Other Question: Can and Should Robots have Rights? In: Ethics and Information Technology, 2017.

Gunkel, David J. (2022). The Rights of Robots. In A. A. Nakagawa and C. Douzinas (Eds.), Non-Human Rights–Critical Perspectives. Cheltenham: Edward Elgar., Available at SSRN: or

Hertz, Heinrich (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz

From: Hertz’ Einleitung zur Prinzipien der Mechanik

Jan Hollak (1963). Hegel, Marx en de Cybernetica, in: Tijdschrift voor Philosophie (25) 1963, pp 279-294. Also in Hollak en Platvoet (2010).

This is the first paper by Hollak, that I read. I didn’t understand it, but it opened for me a new perspective on technology, relating it’s historical and cognitive development to the self expression and realisation of man as he understands himself as autonomous subject in modern western society.

Jan Hollak (1966). Van Causa sui tot automatie. Inaugurele rede Nijmegen. Also in Hollak en Platvoet (2010).

Jan Hollak (1968). Technik und Dialektik, In: Civilisation, technique et humanisme, Coll. de l’Académie Internationale de Philosophie des Sciences, Lausanne, Paris, 1968, pp. 177-188.

Important footnote in this paper: “Wenn hier immer wieder im Zusammenhang mit Mechanismen vom “Reflektion”, “Selbstreflektion”, usw. die Rede ist, so ist selbstverständlich damit niemals der subjektive Prozess menschlichen Denkens gemeint, sondern immer nur sein intentionale Korrelat.” (p. 181)

The cognitive process as cognitive process, that is not just materialiter, but also formaliter, i.e. as such, is expressed in the programmed machine. From the perspective of technology seen as self-realisation of man in his relation to nature and his labour, this shows that the programmed machine is on a higher level of autonomy than the ‘classical machine’, where the conceptual design is not yet implemented as concept in the form of a program.

Jan Hollak (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen Technik. In: Kerygma und Mythos VI, Band III, Hamburg 1968, pp. 50-73. Also in Hollak en Platvoet (2010).

Jan Hollak en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Arnold Metzger (1964). Automation und Autonomie. Das Problem des freien Einzelnen im gegenwärtigen Zeitalter, Neske, 1964.

Max Tegmark (2014). Our Mathematical Universe: My Quest for the Ultimate Nature of Reality, Penguin Books, 2014.

Externe Realiteit Hypotheses (ERH): There exists a physical reality that is independent of man.

It is this ‘Cartesian’ conception of reality that Tegmark considers as our universe and he identifies with a mathematical structure. New compared with Descartes’ world is that this mathematical structure contains information processes.

Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.

About the historical, cognitive development of ‘science’. Wootton makes the interesting ‘observation’ that before 1700 facts did not exist. From this we may conclude that information didn’t exist either.

Wat is de opvoedende waarde van het rekenonderwijs?

In een artikel in de Volkskrant reageert kinderboekenschrijver Jacques Vriens op een column van Aleid Truijens waarin ze ervoor pleit om toegezegd extra onderwijsgeld in te zetten voor basisvaardigheden, zoals rekenen en taal, maar niet voor burgerschapsvorming.

Volgens Truijens zijn scholen ‘geen instellingen voor gedragsbeheersing’. Wel plekken waar jongeren handvatten krijgen om de wereld te begrijpen, kritisch leren nadenken en zich normaal gedragen.

Jacques Vriens is het er niet mee eens. “Voor mij is de school leer- én vormingsinstituut. De school is de maatschappij in het klein, waarin je mag oefenen voor later. Dat geldt zeker voor de basisschool, waar niet alleen wordt ‘geleerd’, maar iedere dag op sociaal-emotioneel gebied van alles aan de hand is. Pas als een kind zich op zijn gemak voelt: de sfeer in de groep goed is, kinderen elkaar accepteren zoals ze zijn, kun je goed onderwijs geven.”

Het punt dat Vriens maakt is dat een goede sfeer in de klas voorwaarde is voor het onderwijs in de andere basisvaardigheden, zoals het rekenen.

Naast deze voorwaardelijke relatie tussen vorming en rekenen is er volgens mij ook een meer inhoudelijk verband tussen het reken en taalonderwijs en de vorming. Het praktische nut van rekenen zit namelijk in de activiteit van het meten. En meten doen we overal waar we de dingen – en ook elkaar – de maat nemen, waar we de dingen classificeren, waar we de werkelijkheid ordenen, structureren, modelleren. Alledaagse bezigheden die we met de paplepel ingegoten krijgen en die we in onze taal tot uitdrukking brengen.

Taal is immers de in een cultuur bepaalde wijze waarop de ervaren werkelijkheid onder woorden gebracht, geclassificeerd en gecreëerd wordt. Ook de woorden, de taal, die we met de paplepel ingegoten krijgen is een systeem dat bepaalt hoe we de werkelijkheid ordenen. De taal is een model of een maatstaf, dat we gebruiken om de wereld te begrijpen. Met het bezigen van de taal neemt het kind deel aan een taalgemeenschap.

Rekenen is een mechanische vorm van denken en kan niet zonder taal.

De namen van de getallen, één, twee, drie behoren tot de eerste woorden die het kind zich eigen maakt. Kinderen kennen die namen al voor dat ze naar school gaan. Ze gebruiken ze bij het tellen; van vingers, van blokken, van knoopjes, van willekeurig wat voor dingen, die het kind als (aanwijsbare) eenheden kan onderscheiden. Dat het kind bij dat tellen, waarbij het de dingen één voor één aanwijst, het aantal dingen dat voor haar op tafel ligt, bepaalt, is een inzicht dat nog moet komen. Het is de eerste kennismaking met de werkelijkheid als telbaar.

In het rekenen maakt het kind kennis met het leren en mechanisch volgen van regels, het voert opdrachten uit, een zuivere vorm van gedragsbeheersing.

Moeten we de jeugd op school alleen leren rekenen, lezen en schrijven of moet de onderwijzer (de meester, de leraar) de jeugd ook opvoeden?

Dat is dus niet de vraag. Niet voor Jacques Vriens en niet voor mij. Het gaat hier immers niet om een tegenstelling. De vraag is of het mogelijk is het ene te doen (leren rekenen), zonder het andere te doen: opvoeden, regels leren en regels volgen. Hoe kun je op een zinvolle, verantwoorde manier de kinderen leren rekenen en het belang daarvan doen inzien zonder dat je daarmee niet ook iets aan opvoeding doet?

Dat is niet mogelijk. Niet omdat een slechte sfeer in de klas het reken- en taalonderwijs onmogelijk maakt. Natuurlijk is een goede werkbare sfeer in de klas voorwaarde voor het rekenonderwijs, zoals Vriens stelt. Maar, er is een meer inhoudelijke reden. Het is niet mogelijk op een zinvolle manier aan rekenen aandacht te besteden zonder daarbij aandacht te besteden aan zaken als meten, mateloosheid en (in)tolerantie.

Afgezien nog van het feit dat er altijd een manier is waarop het belang en de waarde van het kunnen rekenen wordt overgedragen door de inbedding in de onderwijscultuur en de cultuur in de klas, door de manier waarop de docent de leerling benadert. Die manier die de sfeer bepaalt, krijgt het kind mee. Hoe tolerant is het onderwijssysteem tegenover diversiteit en individuele verschillen tussen leerlingen? Hoe meten we het belang van de rekenvaardigheid? Dan gaat het over de waarde van het kunnen rekenen en hoe de meester of juf de leerling erop afrekent als deze er minder goed in is. Maar er is een meer inhoudelijk verband tussen het rekenonderwijs en de opvoeding en vorming van de leerling.

Het rekenen heeft namelijk zin voor de praktijk omdat het een techniek is dat als middel gebruikt wordt bij het meten.

Wat niet wegneemt dat sommige kinderen (en volwassenen) plezier beleven aan het oplossen van rekensommen, aan puzzelen om het puzzelen, aan het uit het hoofd leren van rijtjes. De vaardigheid in het rekenen kan geoefend worden, zoals balvaardigheid, los van de toepassing ervan in de praktijk van het leven. Het uitsluitend geven van rekenonderwijs zonder het nut voor de praktijk van het meten te onderwijzen is net zo dom als het uitsluitend oefenen op balvaardigheid zonder de toepassing ervan in de praktijk van de balsport te beoefenen.

De idee dat het zinvol is de jeugd besef bij te brengen dat er zoiets bestaat als ‘de praktijk van het leven’, waarin het ergens om gaat, meer dan om het enkel en alleen ontwikkelen van een eigen vaardigheid voor het plezier, dat is toch de kern van het onderwijs.

Rekenen is van belang vanwege het nut van het meten. Het gaat dus in het onderwijs om het leren meten en om enig besef bij te brengen wat dat is: de maat van iets nemen. En omdat het kind dat de school binnenkomt al veel ervaring heeft met meten, komt het onderwijs voor een groot deel neer op het bewust worden daarvan: wat meten is. Ook moeten we het kind leren waar de grenzen liggen van het meetbare. Waar we moeten toegeven dat niet alles in getallen is vast te leggen. Of iemand volwassen is, hoe goed iemand is in rekenen of in taal, of hoeveel graankorrels een hoop graan bevat (de bekende Sorites paradox). Dat we een zekere tolerantie moeten hebben ten aanzien van zaken die niet exact zijn vast te leggen. Dat rekenen een vorm van denken is, maar dat niet ieder denken tot rekenen gereduceerd kan worden.

Het resultaat van meten is informatie, het antwoord op een vraag: hoeveel?: hoeveel van iets (how many), of: in welke mate (how much). Tellen is een simpele vorm van meten.

Meten zit behalve in tellen, ook al in: meer en minder, groot en groter. Of in: te veel, te groot. In de plek die we dingen geven in een ordening. In hoe we dingen benoemen en onderscheiden: man vrouw, zwart wit, links rechts, levend levenloos, plant dier. In de manier waarop we in taal de wereld om ons heen ordenen. En dat heeft ook iets willekeurigs en cultureel historisch bepaald, ook al is de wijze waarop we de werkelijkheid ordenen niet volstrekt willekeurig.

Het onderwijs moet jongeren werktuigen bieden om de wereld te begrijpen en in alle vrijheid kritisch na te denken, over de maatschappij en het leven.” stelt Aleid Truijens in haar column. Helemaal mee eens. Begrijpen gaat verder dan meten. Begrijpen is ook inzien dat kennis meer is dan wat je met alleen maar meten en rekenen kan bereiken. Het is ook de betrekkelijkheid inzien van het meten en de informatie die het meten oplevert over de dingen. Dat het uiteindelijk gaat om kwaliteit. Dat kwantiteit niet het laatste woord heeft. Dat niet alles meetbaar is. Dat iemand kennen iets anders is dan informatie over iemand hebben. Dat het toepassen van een rekenregel in de wiskunde iets anders is dan het toepassen van een regel in de dagelijkse praktijk, waar we altijd ons af zouden moeten vragen in hoeverre de regel wel toepasbaar is.

Het rekenonderwijs is bovendien, naast de gymnastiek, het meest geschikt voor het leren van discipline, het simpelweg onnadenkend verstaan en uitvoeren van een opdracht, het maken van sommen, het leren van rijtjes, zoals de tafels van vermenigvuldiging. Dat is een niet onbelangrijk onderdeel van de opvoeding. Een deel van de opvoeding waarvan het belang in deze tijd waarin de ouders hun kinderen vaak te snel als een zelfstandige autoriteit lijken te beschouwen, die zelf mag (moet) uitmaken wat hij of zij wil, nog al eens wordt vergeten.

Beter onderwijs begint met betere leraren en met betere lerarenopleidingen. Daarover zijn Truijens en Vriens het eens. Ik pleit ervoor om in die opleidingen te werken aan het inzicht in het mathematische denken en de informatietechnologie, zodat een opmerking als: “Waarom moeten we nog leren rekenen? Daar hebben we toch rekenmachines voor.” door een docent beantwoord kan worden.

Het gaat er immers in het rekenonderwijs niet om het kind te leren hoeveel 12 keer 25 is of hoeveel 300 gedeeld door 25 is (dat kan de rekenmachine ook wel uitrekenen). Het gaat om wat daaraan vooraf gaat: waarom 12 keer 25, waarom 300 gedeeld door 25? En: wat weet je als je het resultaat van deze som hebt berekend of afgelezen op het scherm van je rekenmachine?

De vraag die de docent zou moeten kunnen beantwoorden is hoe het komt dat er rekenmachines zijn, of, wat op hetzelfde neerkomt: wat eigenlijk een rekenmachine is, of: wat rekenen met machinaal, regel gestuurd denken te maken heeft?

Van de vele waarom-vragen die het opgroeiende kind zijn ouders of de docent stelt, is de vraag “Waarom is vijf plus twee zeven?” of een eendere vraag (“Waarom is één en één twee?”), misschien wel het merkwaardigst. Waarom is dit zo’n rare vraag?

Welk antwoord kunnen we hier anders geven dan: Omdat als we aan een aantal dingen (het mogen blokjes, knoopjes, of wat ook zijn) dat we ‘vijf’ noemen een aantal dingen dat we ‘twee’ noemen toevoegen, we samen een aantal dingen krijgen dat we ‘zeven’ noemen. Uit deze wat gekunstelde formulering blijkt wel hoe willekeurig de relatie is tussen de getallen en de conventionele namen die we in onze taal daaraan geven. Pas bij de grotere getallen gaat het om het leren werken met het positionele getalsysteem en kan de vraag “Waarom is 234 plus 25 gelijk aan 259?” beantwoord worden met een verwijzing naar de procedure van het optellen in het tientallig stelsel: 234 staat voor 2 honderden, plus 2 tientallen plus 4 eenheden en 25 voor 2 tientallen en 5 eenheden, die we per soort van eenheden moeten optellen, etcetera.

Volgens Aleid Truijens is het een taak van het onderwijs kinderen te leren zich ‘normaal’ te gedragen. ‘Normaal’, dat heeft zowel een kwantitatieve als een kwalitatieve betekenis. Is ‘normaal’ waar de meerderheid aan voldoet? En moet je dus altijd meedoen met wat normaal is? Mogen er ook uitzonderingen zijn, of vallen die uit de boot? Zijn geld en vermogen normaal verdeeld in Nederland, zoals de lengte van de Nederlandse boer? Of is de manier waarop geld en goederen verdeeld zijn in de wereld niet ‘normaal’? Hoe tolerant moeten we zijn tegenover het ‘abnormale’? En heeft tolerantie ook een maat?

De taal is conventioneel. Wij noemen dit aantal ‘vijf’, wij noemen deze kleur ‘rood’. In het rekenonderwijs leren we de kinderen dat er een gebied van denken is waarvan de regels vast liggen. Het gaat daarin om het volgen van aangeleerde regels, die gebruik maken van namen (cijfers) die op ondubbelzinnige wijze verwijzen naar puur gedachte dingen, de getallen, onwaarneembare dingen waar we alleen mee kunnen werken door middel van de woorden die er naar verwijzen. Hier geldt dat als je de regels maar volgt je zeker kunt zijn dat het resultaat van je werken goed is. Waar anders kunnen we het kind deze onomstotelijke zekerheid bieden!

De waarde van het rekenonderwijs gaat wel even verder dan dat “het nuttig is voor later”. Je zou kunnen zeggen dat goed en verantwoord rekenonderwijs opvoedend is en in een belangrijke mate kan bijdragen aan burgerschapsvorming.

Descartes’ Leven in de Lage Landen

Het kruidje-roer-mij-niet heeft geveerde bladeren die samengesteld zijn uit tien tot soms wel zesentwintig ‘vingers’. Het plantje ontleent zijn naam aan het verschijnsel dat een blad bij de geringste aanraking ervan direct samenvouwt. Mimosa pudica, dat is de Latijnse naam van dit vlinderbloemige, gevoelige plantje, komt van nature alleen voor in Zuid-Amerika.

Op 26 november 1639 meldde René Descartes zijn Leidse vriend Anthonis Studler van Zurck verheugend nieuws. “Wij zullen het kruidje-roer-mij-niet (herbe sensitive) hebben, indien mogelijk, want pater Mersenne heeft mij onlangs nog geschreven dat, hoewel hij er maar twee zaadjes van zou krijgen, wij één daarvan zouden krijgen.”

Dit is een fragment uit de onlangs verschenen biografie over het leven van René Descartes (1596-1650). Deze van geboorte Franse filosoof, verbleef een groot deel van zijn werkzame leven in de Republiek der Verenigde Nederlanden. Over die periode van zo’n twintig jaren, in een tijd van godsdiensttwisten en de Opstand tegen de Spaanse overheersing, gaat de nieuwe meer dan 500 pagina’s tellende historische biografie Descartes, Zijn Nederlandse jaren, geschreven door Hans Dijkhuis.

De eerste grote biografie van Descartes geschreven door Adrien Baillet verscheen al in 1691, veertig jaar na zijn dood: La vie de monsieur Des-Cartes. Een standaardwerk waarnaar Dijkhuis vaak refereert. Descartes’ uitvoerige correspondentie met een groot aantal geleerden waaronder de dichter, componist en natuurkundige Constantijn Huygens en de Parijzenaar Mersenne vormen een belangrijke bron van informatie om een inzicht te krijgen in wat de filosoof en wetenschapper bezig hield. Waarom dan nog een biografie? Omdat, zo stelt Dijkhuis, Descartes het belangrijkste deel van zijn leven in Nederland woonde, waaraan door andere biografen vaak weinig aandacht wordt besteedt. Zo was er weinig bekend over zijn jaren in Alkmaar.

‘De keuze om in deze biografie veel ruimte te geven aan deze Nederlandse kant van Descartes’ leven’ en niet aan de Franse kant, betekent volgens de auteur ook dat ‘de inhoud van zijn filosofie maar summier wordt behandeld, ook al staat Descartes tegenwoordig vooral bekend als filosoof’. Descartes was echter behalve metafysicus vooral natuurwetenschapper en wiskundige, welke overigens moeilijk te onderscheiden waren. Dijkhuis is van mening dat de vereniging van leven en leer in één boek tot een nogal tweeslachtig resultaat leidt, ‘omdat een inhoudelijk verband tussen beide vaak ver te zoeken is’.

Deze biografie heeft daarmee een heel ander karakter dan bijvoorbeeld Monk’s biografie van Wittgenstein, of Kaube’s Hegel-biografie, waarin veel meer aandacht is voor de ideeën van de betreffende denkers. Monk wilde nadrukkelijk een biografie schrijven waarin leven en denken in relatie tot elkaar worden verhelderd. In zijn Inleiding schrijft hij:

“Ik moet zeggen dat er veel voortreffelijke inleidingen tot het werk van Wittgenstein bestaan, die zouden kunnen verklaren wat zijn voornaamste filosofische thema’s zijn en hoe hij deze behandelt. Maar wat deze inleidingen niet verklaren is wat het werk met hem te maken heeft – welke verbanden er bestaan tussen de geestelijke en ethische obsessies die zijn leven beheersen, en de ogenschijnlijk nogal ver daarvan afstaande filosofische vraagstukken die zijn werk beheersen.”

In 1637 verhuisde Descartes van Leiden naar Alkmaar. In dat jaar verscheen eindelijk zijn bekende essay Discours de la méthode, waarin hij zijn nieuwe methode voor de wetenschap wereldkundig maakte. Het is het enige werk dat tijdens zijn leven gepubliceerd werd. Hij was al veel eerder van plan te publiceren, maar toen hij hoorde dat de Kerk te Rome de complete oplage van het Systeem der Wereld van Galileï had verbrand, had hij daarvan af gezien.

Voordat ik Dijkhuis’ biografie ter hand nam kende ik de biografie die H.J. Pos heeft geschreven bij de Nederlandse vertaling van het Discours, Vertoog over de Methode door Helena Pos (1937). Daarin staat een fragment van een brief die Descartes aan Mersenne schreef waarin hij hem uitlegt waarom hij van publicatie af zag: Zijn verlangen om rustig te leven was sterker dan de behoefte zijn ideeën, die tegen de Kerkelijke leer ingingen, te publiceren. In die brief schrijft Descartes wat zijn devies is: “Hij heeft goed geleefd, die goed verborgen geleefd heeft.” (p. 23).

Descartes maakte in zijn brieven dan ook dikwijls niet bekend waar hij op het moment van schrijven was. Het filosofisch subject probeerde zich zo buiten de werkelijkheid te houden. In deze biografie komt dan toch een verband tussen het werk van de wiskundige en filosoof Descartes en zijn sociale leven tot uitdrukking. Velen van ons hebben op school kennis gemaakt met het Cartesisch coördinatenstelsel, dat is genoemd naar de uitvinder. Descartes is in zekere zin de oorsprong van dit coördinatenstelsel waarmee iedere plaats op een kaart door middel van een tweetal getallen kan worden vastgelegd. Waar de oorsprong van het assenstelsel gekozen wordt, dat is aan de willekeur van de wiskundige; dat kan hier zijn, of daar zijn. De oorsprong heeft geen plaats, het definieert de plaats. Descartes heeft alle mogelijke moeite gedaan zijn keuze voor zijn locatie, de oorsprong waarvan uit hij zijn netwerk van contacten onderhield, verborgen te houden.

Hij heeft in de twintig jaar die hij in de Republiek leefde op wel twintig verschillende adressen voor korte of langere tijd gewoond: onder meer in Franeker (waar hij zich inschreef aan de in 1585 opgerichte universiteit), Amsterdam, Leiden, Utrecht, Deventer, Alkmaar, Den Haag en Egmond. In deze biografie wordt aandacht besteedt aan de details van dit rusteloze leven als Nederlander onder de Nederlanders. De auteur doet verlag van de resultaten van een ware speurtocht naar de locatie waar het onderwerp van zijn studie zich op een bepaald moment bevond, hoe en wanneer hij reisde (in een appendix worden reizen en de beschikbare middelen van vervoer in de Lage Landen beschreven), en hoe hij schriftelijk via koeriers contacten onderhield met tal van andere wetenschappers in de Nederlanden en daarbuiten. Descartes was voortdurend op zoek naar een plek waar hij ongestoord kon werken aan zijn project: het onderzoek van de wereld volgens zijn nieuwe methode. Hij had besloten de wereld en de dingen die daarin verschijnen niet te accepteren zoals deze worden waargenomen en volgens de traditie worden benoemd en verklaard. Hij wilde ze op zijn manier begrijpen volgens zijn methode, een methode die hij ontleende aan die van de wiskunde.

Voor de biograaf Dijkhuis is zijn verblijf in Alkmaar, waarvan nog onduidelijk is waar Descartes precies verbleef en wanneer precies, aanleiding om te vertellen over een opzienbarende gebeurtenis op de bloembollenveiling van Alkmaar: er werd een zeldzame bloembol voor een recordbedrag verhandeld. Een direct verband met Descartes is er niet, behalve dat hij mogelijk hiervan getuige is geweest. Speculaties over de reis die Descartes per beurtschip van Leiden naar Alkmaar ondernomen zou kunnen hebben, voeren de lezer langs de eerste industriële molens die “op fraaie wijze” beantwoordden aan “wat Descartes in zijn Over de methode als doel van zijn praktische filosofie had genoemd”: kennis van de natuurkrachten toepassen in de praktijk en zodoende mensen ‘tot meesters en bezitters van de natuur’ maken. (p.161).

Deze biografie biedt, georganiseerd rond de perikelen van de hoofdpersoon een gedetailleerd overzicht van de bijdragen die de Nederlanders op vele terreinen van wetenschap en techniek in de eerste helft van de zeventiende eeuw hebben geleverd. Zo krijgen we een inzicht in wat het begin van de ‘mechanisering van het wereldbeeld’, de overgang van de antieke Aristotelische natuurfilosofie naar de klassieke mathematische, mechanistische natuurwetenschap in de praktijk inhield. Zo werden er vorderingen gemaakt op het gebied van de zeevaartkunde, de vestingbouwkunde, de bouw van telescopen. Voor Descartes was het een moeizame overgang vanwege de weerstand die zijn ideeën ondervonden bij de theologen en filosofen van de kerkelijke instellingen en universiteiten, waar de Aristotelische natuurfilosofie en de Ptolemeïsche kosmologie, het geocentrische wereldbeeld, de officiële doctrine waren.

Descartes was van mening dat levende wezens onbezielde machines zijn en een onderdeel vormen van de natuur, een reusachtige machine, die zowel de aarde als de zon en de andere hemellichamen omvat. Volgens zijn metafysica bestaan deze alle uit dezelfde substantie die wezenlijk uitgebreidheid (res extensa) is. Zijn mechanistische opvatting van de natuur stond lijnrecht tegenover de animistische opvatting van Aristoteles volgens welke de werking van zielen, geesten en goden de bewegingen van de hemellichamen, en de dingen op aarde verklaarden. Volgens Descartes konden alle bewegingen en veranderingen verklaard worden door direct contact en botsing volgens de algemene regels van de geometrie.

In zijn Geometrie, dat hij als illustratie van zijn methode aan de publicatie van het Discours toevoegde, legde Descartes de basis voor de analytische meetkunde, een techniek en taal om meetkundige figuren door middel van mathematische vergelijkingen te beschrijven. Hierdoor werd een stap gezet naar een mathematische wetenschap van de ruimte waarin kon worden afgezien van de voorstelling van meetkundige figuren. De wijze waarop in de meetkunde stellingen bewezen worden diende als voorbeeld voor Descartes nieuwe methode van denken die overal en door iedereen in principe toegepast zou kunnen worden.

Op tal van terreinen was Descartes actief. Hij leverde een bijdrage aan de muziektheorie, aan de fysiologie, aan de anatomie van de bloedsomloop, aan de lichttheorie en aan de kosmologie. Soms oogstte hij veel waardering, maar ook ontmoette hij veel kritiek. Zo hadden de Franse wiskundigen weinig waardering voor zijn geometrie. Het beantwoorden van zijn critici legde veel beslag op zijn tijd. Dit resulteerde in een uitvoerige correspondentie met talloze geleerden in Europa. Daarbij fungeerde pater Mersenne in Parijs vaak als tussenpersoon.

Descartes werd regelmatig, o.a. door de Utrechtse theologiehoogleraar Gijsbert Voet (Voetius), publiekelijk ervan beschuldigd dat hij ‘een godloos mensch of atheïst was’. Beschuldigingen die hij zich zeer aantrok. De metafysica en de theologie waren voor hem, katholiek in een veelal calvinistische omgeving, echter van minder groot belang. Hij hechtte geen wetenschappelijke waarde aan de Heilige Schrift, noch aan de boekenwijsheden van de Kerkelijke en de staatse gezagsdragers. Het ging hem erom de natuur te bestuderen en een bijdrage te leveren aan het verbeteren van het leven door nieuwe technieken te ontwikkelen. Bijvoorbeeld op het gebied van de geneeskunde of de lenzenbouw. Hij ontleedde dieren en ontwierp een lenzenslijpmachine. Goede lenzen waren een onmisbaar instrument voor het zoeken naar de waarheid, zowel in de kosmische ruimte als in het leven op aarde.

Descartes zou in 1645 te Egmond-Binnen beginnen met de aanleg van een eigen botanische tuin. Sinds een halve eeuw was in de Republiek de aanleg van tuinen met bijzondere planten een ware hype in welgestelde kringen. Toen hij het begeerde zaadje van het vergeet-mij-nietje in 1639 ontving heeft hij geprobeerd het te laten ontkiemen in de Hortus Botanicus in Leiden. Een jaar later moest hij pater Mersenne echter meedelen dat het niet was gelukt.

Waarom had Descartes zo’n bijzondere belangstelling voor dit exotische plantje? ‘Hij wilde het graag onderzoeken’, schrijft Dijkhuis, ‘omdat het naar zijn verwachting zou aantonen dat het ‘gevoel’ waarvan het blijk leek te geven op louter mechanische wijze kon worden verklaard, zoals volgens hem ook bij alle dieren het geval was.’ (p.234).

Volgens de kerkelijke doctrine en de aan de universiteiten onderwezen leer van Aristoteles onderscheidt het vegetatieve leven zich door bepaalde eigenschappen van het dierlijke leven. De basis van de ordening in de levensvormen, waarvan de mens de hoogste levensvorm is. Het dier is in staat zich voort te bewegen en heeft het vermogen pijn te voelen, terwijl de plant alleen beschikt over het vermogen voedsel op te nemen en geen gevoel heeft. Voor Descartes zou het kruidje-roer-mij-niet het bewijs kunnen leveren dat Aristoteles het niet bij het rechte eind had. Hoe hij dacht dat te zullen doen, daarop gaat Dijkhuis niet in. Waarschijnlijk zou Descartes het plantje ontleden om zijn ontwerp van een scharnierende constructie te toetsen aan zijn bevindingen. Daarbij gebruikmakend van de nieuwste lenzen. Eén ding is wel zeker: een ziel zou hij niet gevonden hebben. Dat was immers al bij voorbaat door hem uitgesloten.

Zoals hierboven al opgemerkt lezen we in deze biografie weinig over de inhoud van Descartes filosofie. Het verband tussen ‘leven en leer’ kan echter wellicht verhelderd worden door de vraag te stellen wat de filosoof dreef. Waaruit putte hij de energie om tegen de stroom van de tijd, tegen de opvattingen van de machtige Kerk van Rome in, tegen de theologen zijn ideeën te verdedigen? Wat is de eenheid, het verband tussen die veelheid van verschillende ‘projecten’ op zulke verschillende gebieden van het leven waar hij zich mee bezig hield?

Descartes haalde zijn inspiratie uit een bijzondere spirituele ervaring. In dagboekaantekeningen die hij tijdens zijn verblijf in 1619 in Duitsland maakte, beschrijft hij drie dromen waarin de Geest der Waarheid op hem neergedaalde. Deze bracht hem in vervoering en droeg hem op aan zijn grote missie, het opbouwen van een nieuwe filosofie, in zijn eentje, niet gestoord door anderen, want dat zou de eenheid van het resultaat niet ten goede komen, te werken. In verwarde stemming zocht hij toevlucht bij God “en bad of Hij hem zijn wil kenbaar wilde maken, hem wilde verlichten en hem wilde leiden op zijn zoektocht naar de waarheid.” (p.49)

In de huidige fysiologie wordt het voor Descartes zo interessante ‘sensitieve gedrag’ van het kruidje-roer-mij-niet verklaard door de aanwezigheid van ‘signaalstoffen’, bestaande uit ‘signaalmoleculen’, die door middel van chemische reacties signalen doorgeven aan cellen die zorgen voor het samentrekken van de bladvingers. “De bewegingen worden mogelijk gemaakt door bladscharnieren. Het scharnier bestaat uit zwellingen (pulvini) op de bladsteel. De bladbewegingen ontstaan door veranderingen in de celdruk (turgor) van de motorische cellen, die in de zwellingen liggen.” (wikipedia).

Geheel passend in een hedendaagse metafysica waarin ‘alles informatie is’ (Luciano Floridi), wordt het verschijnsel dus beschreven en begrepen als een informatieverwerkend proces waarbij ‘intelligente’ cellen communiceren via boodschappers. Deze cellen ‘weten’ hoe ze op de signaalstoffen moeten reageren. Onderzoek van onder andere biologe Monica Gagliano heeft aangetoond dat het plantje over geheugen beschikt. Het went aan regelmatig optredende prikkels, waarna het er niet meer op reageert. En dit is specifiek voor een soort prikkel. Zelfs na langere tijd ‘herinnert’ het plantje zich dat het van bepaalde aanrakingen als het ware niet te duchten heeft en reageert het er niet meer op. Dit soort ‘verklaringen’ kunnen we voor projectie houden. In de fenomenen van de lagere levensvormen herkennen we schaduwen van de hogere levensvormen.

De huidige functionele verklaring kan zowel als een voortzetting van de mechanistische als van de animistische theorie worden gezien. De verklarende mathematische geest van Descartes’ methode die als denkend ding (res cogitans) tegenover de natuur (res extensa) als mechanisme gedacht werd vinden we volgens de moderne verklaring terug in de intelligentie van de levensprocessen, die gericht zijn op de instandhouding ervan. Planten en dieren zijn intelligente levensvormen.

Volgens de Amsterdamse filosoof Jan Hollak (1915-2003) staat Descartes, samen met Spinoza en Leibniz aan het begin van een wetenschappelijke ontwikkeling die gepaard gaat met een maatschappelijke ontwikkeling waarvan de geest in de huidige automatisering van arbeid en leven het meest expliciet tot uitdrukking komt. Zie bijvoorbeeld zijn inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie.

Voor Rosan Hollak, de jongste dochter van de Hegel-kenner Hollak was Hegel lange tijd een nare Absolute Geest die door huize Hollak waarde. Een geest die voortdurend het denken van haar vader in bezit nam. In een recente bijdrage in de NRC schrijft ze hoe ze na lang aarzelen de nieuwe Hegel-biografie van Kaube ter hand nam. Hegel bleek geen heilige maar bovenal mens, worstelend met aardse problemen. Zo verwekte Hegel, nadat hij pas later in het huwelijk trad, op jongere leeftijd een zoon bij zijn hospita, geheel tegen zijn principes in.

Uit de biografie van Dijkhuis blijkt de bron van de Cartesiaanse Geest ook bovenal mens te zijn geweest. Ook Descartes had een buitenechtelijke relatie, met Helena Jans, een dienstmeid, die hij waarschijnlijk in Amsterdam had leren kennen en op wie hij erg gesteld was. Uit deze relatie werd een dochter geboren, Francine. Dijkhuis beschrijft hoe hij, toen zijn dochtertje twee jaar was, alle moeite deed om Helena en Francine bij hem in te laten trekken. Daarbij probeerde hij de relatie die hij met hen had zo veel mogelijk voor buitenstaanders geheim te houden, door te doen voorkomen alsof het om een nicht van hem ging. Hij vond dat Francine twee-talig moest worden opgevoed en dat hij zelf het beste haar de Franse taal kon leren. Francine overleed echter op jonge leeftijd, vermoedelijk aan roodvonk, tot groot verdriet van de vader voor wie haar dood het grootste gemis in zijn leven betekende. Hij zal ongetwijfeld het taal-gedrag van zijn dochtertje met bijzondere interesse hebben geobserveerd. Want in het taalvermogen onderscheidt de mens, dit redelijke dier, zich volgens hem van de andere dieren, die hij als machines zag. Precies dat is wellicht de reden waarom we tegenwoordig moeite hebben het verschil te begrijpen (en uit te drukken) tussen de kunstmatige intelligente machines die ‘onze taal’ spreken en lijken te begrijpen enerzijds en de mens, de levensvorm die ons gegeven is, anderzijds.

De Cartesiaanse Geest, de door het verstandelijke denken gemaakte scheiding tussen intelligentie enerzijds en materie anderzijds, blijkt lastig te overwinnen. Dat de mens niet tegenover de natuur staat, maar tot de natuur behoort en dat planten en dieren intelligente wezens zijn daarvan lijken we ons steeds meer bewust te worden.

Van Hegel kunnen we leren dat het denken ook iets mechanisch heeft.


Hans Dijkhuis (2022). Descartes – Zijn Nederlandse Jaren. Uitgeverij Atheneum-Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2022.

Dijksterhuis, E.J. (1977). De mechanisering van het wereldbeeld. Derde druk. Meulenhoff, Amsterdam, 1977. De eerste druk verscheen in 1950, de tweede in 1975.

Luciano Floridi (2014). Informatie. Elementaire deeltjes 11. Amsterdam University Press B.V., Amsterdam, 2014. Vertaling van Information : a very short introduction uit 2010.

Monica Gagliano (2019). De stem van de plant. Vertaling van: Thus spoke the plant.

Jan Hollak (1963). Hegel, Marx en de Cybernetica, in: Tijdschrift voor Philosophie (25) 1963, pp 279-294. Ook opgenomen in de bundel Hollak en Platvoer (2010).

Jan Hollak (1966). Van Causa sui tot automatie. Inaugurele rede Nijmegen. Ook in Hollak en Platvoet (2010)

Jan Hollak en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Jürgen Kaube (2022). Hegel – een biografie. Uitgeverij Ten Have, 2022.

Willem Koops, Leen Dorsman en Theo Verbeek (red.) (2005). Née Cartésienne /Cartesiaans Gebooren. Descartes en de Utrechtse Academie 1636-2005. Uitgave: Koninklijke van Gorcum. Bundel artikelen over de invloed van Descartes op diverse terreinen van de wetenschap, als eerbetoon aan een denker die ooit door de universiteit Utrecht was verguisd, (de rel tussen Descartes en Voetius).

Juist de “handboek-wijsheden over Descartes zijn oninteressant”, stelt Koops in het inleidende artikel. “Zijn ‘cogito ergo sum’ uitspraak is eerder een rariteit dan dat daaraan wetenschappelijk of wijsgerig veel belang kan worden gehecht.” (p.20-21).

Wie zoiets beweert die heeft er niet veel van begrepen. Misschien kan Hollak’s rede Van Causa sui tot Automatie voor enige context en verdieping zorgen.

Ray Monk (1991). Ludwig Wittgenstein – het heilige moeten, een biografie. Prometheus, Amsterdam, 1991. Vertaling door Ronald Jonkers, van Ludwig Wittgenstein – the duty of genius, Ray Monk, 1990.

Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.

Wat gaat er schuil achter het boerenprotest?

“Die Methode der Mathematik, zu ihren Gleichungen zu kommen, ist der Substitutionsmethode.” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus 6.24)

Wat gaat er schuil achter de woede van de boer die met zijn trekker in verzet komt tegen de regering in Den Haag?

Ik kan het weten. Ik ben wiskundige van opleiding en automatiseren was mijn beroep. Ik ben dus gepokt en gemazeld in het mathematische denken. Een denkwijze die we in het Westen kennen vanaf Plato en Pythagoras. Een denkwijze die expliciet als de methode van denken werd ontdekt en aanbevolen om tot kennis te komen (voor zover dat in ons vermogen ligt) door Cusanus, Descartes, Spinoza, Leibniz, en volgelingen, de “witte mens”. Een denkwijze die tegenwoordig haar meest geprononceerde uitdrukking heeft gevonden in de informatie- en communicatietechnologie, de kunstmatige intelligentie, de automatisering en robotisering. Een wijze van denken en kennen die gekenmerkt wordt door afstandelijkheid en die de werkelijkheid ziet vanuit het perspectief van de uitwendigheid. Een wijze van denken die ik dus deel met zoveel andere “witte mensen”, bewoners van het westen. Maar niet alleen daarom.

Ik kan het weten want ik ben opgegroeid met het leven op het platteland. Van jongs af aan ben ik vertrouwd met het hooien, de veemarkt, het touwdraaien, het kazen keren, het aardappels rooien, het spelen en werken op het land. Van jongs af aan ben ik vertrouwd met de natuur ook. Het fierljeppen, het eieren zoeken (niet om te rapen, maar om de sport van het spotten), het vissen. Ervaringen die ik deel met zoveel anderen die zo’n driekwart eeuw, nog niet zo lang geleden, zijn opgegroeid in het noorden van Nederland. Maar niet alleen daarom.

Ik kan het weten want ik woon op het platteland tussen het stof en de strondlucht van melkveehouderijen. In een noaberskap, waar er een vanzelfsprekende zorg voor elkaar is als het nodig is, op basis van wederkerigheid, en waar men elkaar vooral met rust laat. Op het Pennenkaamp rust een ‘Gastbestemming Wonen’. Zo stond het in het bestemmingsplan toen we hier vanuit een nieuwbouwwijk in de stad naar toe verhuisden. Dat we het maar weten: we zijn hier te gast. In dit eeuwenoude cultuurlandschap tussen boeren die hier al vele generaties boeren. Op de hoge es, vlakbij de plek waar het leger van Maurits zijn bivak opsloeg omdat het een goed zicht bood op de stad Enschede, de stad die bevrijd moest worden van de Spaanse overheersers. Waar de straatnamen herinneren aan de landweren opgericht tegen ongewenst bezoek en aan het nabij gelegen klooster, waarvan niemand meer weet waar het precies lag. Van de zeven boerenerven in een cirkel rondom de top van de es zijn er nog welgeteld twee in functie als melkveebedrijf.

Wat is een boer? Een boer is iemand wiens leven bestaat uit boeren. Niet omdat dat zijn functie is, maar van geboorte. Een functie, dat is iets abstracts, mathematisch. Iets dat zegt hoe de invoer verwerkt wordt tot een product, de uitvoer. Een functie is onderdeel van een geheel, een systeem, waarin het een bepaalde rol vervult. Een systeem dat is de werkelijkheid, dat is het werken, bekeken van een afstand, vanuit het onbetrokken perspectief van de uitwendigheid. Waarin alles analyseerbaar en maakbaar is als een samenstel van functies.

De boer, dat is een zelfstandige die van nature zelf doet wat hem goed dunkt. En wat goed is, dat wordt bepaald door wat het werk, de seizoenen, de traditie, het geloof, de plicht hem opdraagt.

Maar ook de boer kan de tand des tijds niet weerstaan. Tegen de alles doordringende pragmatische geest van een door wetenschap en technologie gestuurde economische landbouwpolitiek is geen landweer opgewassen. Op een gegeven moment moest mijn buurman er ook aan geloven. Er kwam een melkrobot. De volgende stap in het proces van mechanisering en automatisering van wat meer en meer een onderdeel was geworden van een complex economisch systeem, de melkveehouderij. Het is de overgang van wat Jan Douwe van der Ploeg, ex-hoogleraar sociale landbouw te Wageningen, de ‘boerenlandbouw’ noemt naar de ge-industrialiseerde ‘ondernemerslandbouw’ met aan de melkrobots aangepaste koeien.

Wat tegen de natuur van de boer ingaat, zijn regels opgelegd door buitenstaanders, door stadsmensen, door ambtenaren en politici, door ‘die groenen in Europa en Den Haag’. Mensen die economisch denken in termen van nuttige functies als onderdeel van Het Systeem. Alles moet een functie hebben, nuttig zijn, en hoe efficiënter, hoe beter.

Waarom een melkrobot aangeschaft? Omdat ook de boer wil delen in de welvaart. ‘No farm no food’, maar ook de boer leeft niet op voedsel alleen. De economie schrijft nu eenmaal voor dat er alleen winst gemaakt kan worden als er meer geproduceerd wordt. Meer koeien, meer werk. De arbeid wordt echter duur betaald. De oplossing is al bedacht door de wetenschappers en technologen, de motoren van de kenniseconomie: automatiseren en robotiseren.

Zo werd de boer onder de koe en van het land weggehaald om te verdwijnen achter toetsenbord en beeldscherm. Waar hij uren bezig is met het invoeren van de cijfers in de systemen voor stikstofberekeningen en wat niet meer. Op zijn nachtkastje zijn mobieltje dat hem wakker piept als er iets mis gaat ergens in het systeem.

Zo werd langzaam maar zeker de ziel van de boer uit het boerenwerk en daarmee uit het leven van de boer gehaald. Het is de verwerkelijking van de mathematische tijdgeest, de functionalisering van het leven. De rationele moderne westerse mens is het prototype van de beschaafde mens, de mens die leeft in een beschaafd land.

Wij zijn een beschaafd land” zei de minister president Mark Rutte onlangs in de kamer naar aanleiding van de boerenprotesten.

Wij zijn een beschaafd land. Daarbij hoort dat je op een beschaafde wijze uiting geeft aan je opvattingen. Wij zijn geen land waarin we elkaar op zo’n verschrikkelijke manier in de weg zitten.’

Maar hoe beschaafd is een land eigenlijk wanneer haar uitvoerende instanties vele van haar burgers op onrechtmatige gronden wegzet als fraudeur? Hoe beschaafd is een land waarvan de overheidsinstanties niet beschikken over het vermogen achter de data op hun beeldschermen een mens van vlees en bloed te zien? Hoe beschaafd is een land waarvan de ambtenaren en politici zich verschuilen achter ‘ik doe wat mij is opgedragen’, ik ben een functie. Hoe beschaafd is een land waarin de rationele geest heerst die een strict onderscheid maakt tussen een functie en de persoon of machine die deze uitvoert? Een land waarin iedere functionaris door een ander vervangen kan worden, alsof het om de toepassing van een mathematische substitutiemethode gaat.

Zo beschaafd is de boer niet.

Wie denkt dat de boer een onderscheid maakt tussen het persoonlijke, mevrouw Christianne van der Wal die met haar gezinnetje op het platteland woont, en het politieke, de minister Van der Wal die een functie vervult en een werkkamer heeft in Den Haag? Wie denkt dat de boer meegaat in een denken en een systeem dat onderscheid maakt tussen de functie enerzijds en de mens die deze functie vervult en het als haar opdracht ziet een taak te vervullen anderzijds? Wie dat denkt snapt niet wat oud-minister van landbouw Bleker zei, waar volgens hem bij de boeren de woede vandaan komt. “Hier wordt een cultuur om zeep gebracht.” Over welke cultuur heeft Bleker het? Het is de cultuur van het noaberskap.

Tegenover het romantische beeld van de boer die dichtbij de natuur staat en van de natuur leeft, de boer die boer is van geboorte, die vast houdt aan tradities, staat de moderne ontheemde mens, een agent of actor, die aangesteld is na een sollicitatie op een vacature, om een functie te vervullen, een functie die net zo goed door een robot kan worden vervuld, omdat precies gespecificeerd is wat het moet doen. Ja, dat beter nog door een robot kan worden uitgevoerd, omdat die geen emoties heeft en geen kinderen die last hebben van opstandige boeren. Boeren die zich slachtoffer voelen van wat deze mens ziet als haar functie: “ik voer een taak uit die ons is opgedragen”.

De boer is gespleten. De ziel is uit het werk, het werk dat een functie is geworden in een systeem. De boer is het laatste bastion van de oude mens, van een oude cultuur, een cultuur die uit de tijd is.

Als het weer oorlog wordt zullen we weer vluchten van de onherbergzaamheid van de steden naar het land, naar onze grond. Laten we hopen dat we daar, in de natuur, dan nog iets voedzaams aantreffen.

Tot slot, samenvattend

Voordat je het werken, de arbeid, ‘gedragingen’ door een robot kan laten overnemen, moet je dat werken, die ‘gedragingen’ vanaf een afstand beschouwen, als een mechanisch gedoe, zonder ziel. Dat gebeurt vanuit een perspectief dat ik hier het ‘mathematisch perspectief’ noem. Het zit diepgeworteld in onze technologische, pragmatische westerse cultuur om alles vanuit dit perspectief te willen bekijken. En dat is niet voor niets.

Het is bijzonder succesvol, in wetenschap en technologie. Maar er is een keerzijde. En die toont ons nu de natuur, waar wij niet tegenover staan, maar waar we een organisch onderdeel van zijn. Wanneer de boer vraagt om perspectief nu zijn bedrijf bedreigd wordt door de politiek die op last van de natuur de boer een halt toeroept, dan is het goed om inzicht te hebben in de uitwerking van het mathematisch perspectief dat zo kenmerkend is voor de cultuur waar zijn boerenbedrijf nu onderdeel van is en waarvan de huidige staat van het land het trieste gevolg is.

Machines met bewustzijn – ‘onzin op stelten’ ?

Niets is voor echte verlichting een grotere hinderpaal dan de waan verlicht te zijn. (Harm Boukema)

Is een machine intelligent, heeft deze bewustzijn, heeft het gevoelens? Het verschil van mening over deze kwesties is al zo oud als de techniek. Maar iedere keer als er weer een nieuw technisch snufje wordt gepresenteerd als het grote gebeuren waarop de mensheid al die tijd heeft gewacht, laait de discussie weer op.

Onlangs werd Google engineer Blake Lemoine ontslagen nadat hij had beweerd dat LaMDA (Language Model for Dialogue Applications), een chatbot gebaseerd op Google’s taalmodel, bewustzijn had gekregen (‘became sentient’). De chatbot zou gesprekken hebben gevoerd waarin het vroeg om niet uit gezet te worden en waarin het stelde zich bewust te zijn van zijn bestaan. Hij wenste als een persoon benaderd te worden. Lemoine vertelde dat LaMDA “spoke from the heart”.

In de sociale media ontstond een ware hype. Er verschenen emotionele reacties van zowel voorstanders als tegenstanders van het geloof dat AI over gevoelens en bewustzijn beschikt.

Zo schreef Gary Marcos in een stukje getiteld Nonsense on stilts:

“Neither LaMDA nor any of its cousins (GPT-3) are remotely intelligent. All they do is match patterns, drawn from massive statistical databases of human language. The patterns might be cool, but language these systems utter doesn’t actually mean anything at all. And it sure as hell doesn’t mean that these systems are sentient.”

GPT-3 staat voor Generative Pre-trained Transformer 3. Het is de derde in een serie taalmodellen dat gebruik maakt van deep learning technologie en is ontwikkeld door OpenAI, een Artificial Intelligence onderneming in San Francisco.

“Originally founded as a non-proft organisation, which would collaborate with other institutions and researchers and make their research open to the public,
OpenAI is now dominated by corporate investors, including Microsoft, and is considered as one of the biggest competitors of DeepMind.” (Pieter Verdegem in: Dismantling AI capitalism: the commons as an alternative to the power concentration of Big Tech (2022).

Filosoof Mark Coeckelbergh die veel over ethiek en techniek heeft nagedacht en geschreven (zie bijvoorbeeld Coeckelbergh 2012, 2014, 2020) zegt sympathie te hebben voor het standpunt van Marcos.

“Like most of us, I do not believe that algorithms and models are conscious entities and doubt that machines could ever be sentient or conscious. When it comes to my personal opinion, I agree. Machines are just machines, things.”

(In ‘sentient or conscious’ vertaal ik ‘sentient’ niet als met bewustzijn, maar als ‘met gevoelens’, of ‘gevoelig’.)

Maar, zegt Coeckelbergh, dat is wat ik geloof. Het is geen wetenschappelijk inzicht. De ongemakkelijke waarheid is dat we het gewoon niet weten. Omdat, zegt hij , we niet weten wat bewustzijn is, wat het is, gevoelens te hebben. Met artificial intelligence kunnen we ons en anderen voor de gek houden. Het is iets magisch.

In Growing Moral Relations (2012) gaat het over de kwestie hoe te denken over de ‘morele status’ van technische agenten, zoals sociale robots. Moeten we daar op een rationele manier over denken, “by using our faculty of reason, rather than relying on our feelings and intuitions – let alone ‘superstitious’ beliefs”?

Lemoine, een priester en oud-Iraq-veteraan, is niet de enige wetenschapper die van mening is dat machines emoties en bewustzijn en gevoel zouden kunnen hebben. De fysicus Max Tegmark, hoogleraar aan het MIT en schrijver van het boek Our Mathematical Universe, vertelde onlangs in een interview dat Alexa, de virtuele assistent van Amazon ‘gevoelig’ (‘sentient’) kan worden, waardoor het in staat is haar gebruikers te manipuleren.

“We don’t have convincing evidence that LaMDA has subjective experiences, but we also do not have convincing evidence that it doesn’t,” vertelde Tegmark tegen The Post.

Zodra we mens en machine beide opvatten als informatieverwerkende systemen doet het er niet toe uit wat voor materiaal deze zijn opgebouwd, uit koolstofatomen of uit siliconen. Als mensen systemen zijn met bewustzijn en gevoel, waarom dan machines niet.

Het verrassende is misschien wel dat ook wetenschappers en technici die weten hoe zo’n chatbot werkt, Lemoine zegt overigens nooit een regel code van LaMBDA gezien te hebben, en hoe zo’n taalmodel in elkaar zit, het niet uitsluiten dat een machine bewustzijn en gevoel kan hebben. Je zou denken dat zo’n mening alleen bij de atechnische, goedgelovige gebruiker voorkomt en dat de mens wel ‘genezen’ kan worden wanneer je hem uitlegt hoe je zo’n ding maakt of hoe het werkt. Maar niets is dus minder waar.

Dat algoritmes op een andere manier ‘werken’ dan de programmeur zich voorstelt, dat is al veel langer bekend. Eén van de eerste chatprogramma’s is ELIZA, gemaakt door Joseph Weizenbaum van het MIT. Een script simuleerde het dialoog-gedrag van een Rogeriaanse psychotherapeut door op elke ingetikte tekst van de gesprekspartner te reageren met een vraag. Een kwestie van patroonherkenning en het zoeken van de beste response in een grote lijst van mogelijke reacties. Weizenbaum was verrast door het aantal individuen dat mensachtige gevoelens toeschreef aan het computerprogramma. Het verhaal gaat dat zijn secretaresse hem vroeg haar even alleen te laten wanneer ze met de computer in gesprek was. Uit onderzoek blijkt dat mensen geneigd zijn een computer als sociale partner te zien. In principe werken de nieuwste chatprogramma’s niet anders dan ELIZA. Ze maken niet meer gebruik van statische lijsten, maar van gigantische dynamische netwerken van teksten die uit zeer veel dialoog-gegevens worden opgebouwd.

Wanneer iemand als D.C. Dennet, cognitiewetenschapper, uitlegt hoe een programmeerbare machine werkt, dan legt hij uit hoe een register machine werkt. Zo hoopt hij de lezer ervan te overtuigen dat er inderdaad geen wonderlijk materiaal nodig is om intelligente machines te maken. Maar dat de werking van de machine gebaseerd is op de wiskundige wetmatige werking van de natuur zelf, dat is kennelijk niet van belang. Terwijl dat juist de mogelijkheidsvoorwaarde van de rekenende en denkende machines is! Als ik niet aan de conditie van de als …dan opdracht voldoe dan zal de natuur deze ook niet uitvoeren om datgene wat ik wil op het moment dat ik dat wil, uit te voeren.

Hoe dingen ‘werken’, dat lijkt meerdere betekenissen te hebben. We kunnen van een ‘innerlijke’ en een ‘uiterlijke’ werking spreken.

In een heel andere context getuigen wetenschappers en techneuten van de andere werking van de techniek dan die waarop hun technische focus ligt.

Zo blikt Hein Haak, voormalig hoofd van de afdeling seismologie van het KNMI, terug op het aardbevingsonderzoek in Nederland. Als “techneut” had hij zijn gevoel te weinig laten spreken.

“Mijn vak had twee kanten: kennisvergaring over wat er in de aarde gebeurt, maar ook, het belangrijkste, wat de uitwerking was op mensen. Het wonderlijke is dat we heel diep gegaan zijn om de aarde te begrijpen, maar om de uitwerking op mensen te begrijpen zijn we veel minder ver gegaan. Het gevoel is ondergeschikt geweest. En dat is raar.”

Mark Coeckelbergh wijst op een polariteit tussen twee visies ten aanzien van het bewustzijn. De ene pool claimt bewustzijn te kunnen verklaren uit neuronale processen in het brein. De andere pool houdt het bewustzijn voor iets magisch.

Maar kunnen we deze polaire visies niet met elkaar verzoenen? Want waarom zou de verklaring het magische opheffen? Is het niet zo dat we door zuiver wetenschappelijk onderzoek te doen dichter bij het mysterie van de natuur, bij de magie komen? Dat we het magische doen oplichten door het te verklaren?

Enerzijds zegt Coeckelbergh te geloven dat machines geen bewustzijn kunnen hebben (het zijn immers slechts machines) anderzijds zegt hij het niet te weten omdat we niet weten wat dat eigenlijk is: bewustzijn. Maar is geloven niet ook een vorm van weten. En wat bedoelt hij met dat we niet ‘weten’ wat bewustzijn is, of dat we niet ‘weten’ wat het is gevoelig te zijn? Dat we het niet wetenschappelijk kunnen verklaren? Of dat we niet over een taal beschikken waarin we op een ons bevredigende manier kunnen uitleggen wat bewustzijn is? Maar om dat te doen moeten we toch op één of andere manier wel ‘weten’ wat het is, dat we proberen te begrijpen. Misschien is dat wel de ‘ongemakkelijke waarheid’ voor de filosoof: het besef dat we niet beschikken over het vermogen in de taal te zeggen wat we weten.

Filosofie en techniek moeten het beide van de taal hebben. Maar op verschillende manieren.

Chatbots en andere ‘conversational agents’ gebruiken de ‘buitenkant’ van de natuur en de ‘natuurlijke taal’ om de sociale innerlijke werking ervan tot stand te brengen. Doordat de machine op het geschikte moment de tekst produceert “Voer uw pas in” ziet de gebruiker van de geldautomaat dit als een verzoek zijn pas in te voeren.

De geldautomaat heeft geen bewustzijn, maar we herkennen in het ‘gedrag’ bewustzijn; het bewustzijn waarvan we de buitenkant, het doelmatige, zinvolle gedrag, er in hebben gestopt door het uit te schrijven: als dit dan dat.

Een dergelijke werking heeft ook de tekst “U bevindt zich hier” op een informatiebord met routekaart langs een fietspad al. Met een pijl wijst ‘hier’ naar de plek waar de lezer zich op dat moment bevindt. Het functioneert. Mits het bord op de juiste plek staat. Of de opmerking van de radiopresentator die zegt: “Fijn dat u luistert.” Hoe weet het informatiebord dat ‘ik’ hier ben? Dat weet het niet. Evenmin als de presentatrice weet dat ‘ik’ naar haar luister. Dat is het hypothetische karakter van de werking van de techniek, die gebaseerd is op de hypothetische wetenschappen: voorzover onze modellen kloppen kennen we de werkelijkheid zoals die is.

De dialoogtechnologie van de chatbots gebruikt de regelmatigheden en structuren van onze interacties voorzover die tot uitdrukking komt in ons (taal)gedrag. Dit gedrag wordt in statistische modellen vastgelegd. Door steeds betere modellen te maken (via zelf-lerende technologie) wordt het ideaal van de menselijke interactie steeds beter benaderd. Dat ideaal is het transcendentale doel waarnaar de techniek streeft. Het is de maat waaraan het werken van de techniek gemeten wordt.

De werking van chatbots als LaMDA is statistisch. Bovendien zijn we als gebruiker van een chatbot vaak uiterst tolerant, in die zin dat we er meestal wel iets van kunnen maken wat het ding zegt. Maar, het kan altijd voorkomen, en het komt voor, dat de reactie van het systeem ‘onzinnig’ is, dat we er geen chocola van kunnen maken. Wanneer werkt een chatbot goed? Dat is een tamelijk vage notie. Het hangt in hoge mate van de tolerantie van de gesprekspartners af hoe goed of slecht we de techniek vinden. Bij een systeem dat een kritische functie moet uitvoeren zoals een medisch diagnostisch systeem voor het classificeren van een blinde-darmontsteking worden er uitvoerige metingen gedaan om de betrouwbaarheid te bepalen. Volmaakt wordt het niet. En dat geldt ook voor de medicus zelf. Ook die zit er soms naast. Volmaaktheid is niet voor ons weggelegd, anders dan als iets waarnaar we streven.

Wanneer we een tafelblad schuren streven we naar volmaakte gladheid. Dat is het ideaal waarnaar we streven en de maat voor de kwaliteit van ons schuurwerk. De techniek streeft naar perfectie, de uitdrukking of realisatie van de zuivere idee (het concept) in de werkelijkheid. Daarbij gaan we ervan uit dat de natuur aangelegd is op deze perfectie, op dit ideaal. De natuur is aangelegd op het magische, dat kennelijk intelligibel is.

Het is een merkwaardige gedachte, een gedachte die misschien wel kenmerkend is voor onze westerse cultuur, dat wetenschap en magie, wetenschap en religie, strict gescheiden domeinen van ons leven zijn. We geloven dit, maar de wetenschap zegt dat, of wetenschappelijk zijn we er nog niet uit.

“Indeed, it is often believed that magic and spirit no longer exist in the modern world”. schrijft Mark Coeckelbergh (2021, p. 168) in Spirits and Gods.

Sinds de Verlichting, na de bloedige godsdienstoorlogen, besloot de westerse mens dat wetenschap en religie zich voortaan niet meer met elkaar zouden bemoeien. Zie hoe Descartes alle mogelijke moeite doet om maar niet in conflict met de Kerk te komen, nadat hij verneemt dat Rome de hele oplage van het boek van Galileo Galilei, waarin deze het nieuwe Copernicaanse astronomisch model verdedigt, in vlammen doet opgaan. Religie wordt privé en verdwijnt achter de voordeur. Descartes had God alleen nog nodig als garantie voor de brug tussen denken en zijn: wat ik zeker weet, omdat ik het wiskundig kan funderen, dat is ook werkelijk zo. Voor Newton was het boek der natuur in de taal van de wiskunde geschreven.

Terwijl de wiskundigen en de filosofen zich druk maakten over het begrip oneindig, maakten de natuurwetenschappers dankbaar gebruik van het limiet-begrip, waarin oneindig kleine grootheden een centrale rol spelen. Hoe moet je anders de continue en veranderlijke natuurprocessen in termen van de onveranderlijke objecten van de wiskunde beschrijven? De ontdekking van de niet-euclidische meetkunde was mede aanleiding tot het opnieuw stellen van de vraag; waarop is de zekerheid in de wiskunde gebaseerd? De wiskunde bleek zichzelf niet te kunnen funderen, zo bleek uit de Gödelstellingen in de metamathematica, de wiskunde van het wiskundig redeneren. We weten nu dat het aantal getallen afhankelijk is van het taalmodel dat we gebruiken om ze te kunnen benoemen. Het enige houvast dat we hebben voor de logische consistentie van een wiskundig model is dat het werkt wanneer we het implementeren. In de informatieverwerkende machines functioneren de wiskundige functies. Wat is de zin, wat is het doel van dit functioneren? Ligt dat buiten het gedoe? In de toekomst, zoals veel mensen die aan AI werken geloven? Of is het impliciet in het gedoe? Als iets magisch.

Sinds de Verlichting proberen we met ons verstand de werkelijkheid te verklaren. Waarom? Om aan te tonen dat er geen wonderen bestaan? Dat er geen sprake is van magie? Of juist om het magische van de natuur tot haar recht te laten komen?

Naschrift over Cusanus’ De docta ignorantia

Ik had bovenstaand stukje over het mathematische ideaal en de werking van de techniek geschreven, toen ik in het magistrale boek De Mechanisering van het Wereldbeeld van de wiskundige en historicus E.J. Dijksterhuis las over de Duitse denker Nikolaas van Kues (1401-1464), (Nicolaas van Cusa) beter bekend als Cusanus. Wootton refereert in zijn The Invention of Science (2016) naar hem met ‘Nicholas of Cusa’.

Meestal wordt de filosoof René Descartes beschouwd als de denker die als eerste het denken van de moderne mathematische natuurwetenschap tot uitdrukking heeft gebracht. Er is echter wel wat voor te zeggen om Cusanus deze status te geven. In zijn beschouwingen spelen wiskundige begrippen een cruciale rol. Bij Cusanus lijkt er nog geen sprake te zijn van een scheiding van wetenschap en religie.

Cusanus’ bekendste werk is getiteld ‘De docta ignorantia‘ wat zoiets betekent als ‘Over de wijze onwetendheid’. Daarin getuigt Cusanus van het besef dat de mens alleen door ervaring tot kennis kan komen, waarbij het erom gaat het onbekende in verhouding te zien tot het bekende, hetzij om een onderscheid met het bekende hetzij om overeenkomsten ermee uit te drukken. Zoals in de wiskunde moeten we dus om iets te kennen een mathematische verhouding opstellen. Kennis kan niet zonder medewerking van getallen tot stand komen. Generaliserend zouden we kunnen zeggen: meten is weten en kennen betekent wiskundige modellen opstellen op basis van waarnemingen.

Uit deze bepaling van het kennen volgt onmiddellijk, zo stelt Dijksterhuis (p.248), ‘dat het oneindige, dat immers geen verhouding tot het eindige heeft, voor ons niet kenbaar is’. Wij blijven bevangen in onwetendheid. Maar we zijn wijzer naarmate we meer beseffen onwetend te zijn; in het besef dat het gaat om het oneindige.

Tijdens mijn werkzame leven waarin ik bezig was ‘machines onze taal te leren’ zodat je er een dialoog mee kon voeren, ben ik dit werk steeds meer gaan zien als het middel om er achter te komen wat dat is: taal, en om beter te kunnen snappen waarom dat niet kan, een machine onze taal leren. Bestaat een taal niet in het gebruik ervan? Kun je dus wel een taal leren zonder het gebruik en de gebruiker te leren?

Volgens Cusanus is het de wiskunde die ons de middelen verschaft om via het eindige het oneindige kennend te benaderen. Hoe gaat dat in zijn werk? Door opheffing van de tegenstelling tussen het eindige en het oneindige. De wiskundige bestudeert eindige meetkundige figuren zoals een cirkel, of een veelhoek. Als we de straal van de cirkel vergroten blijft het een cirkel, maar deze zal steeds beter de oneindige rechte lijn benaderen. Voor onze rede zijn cirkel en rechte lijn tegengestelde begrippen, maar voor de wiskundige wordt deze tegenstelling opgeheven in het oneindige: de cirkel wordt een oneindige rechte, en zo wordt de veelhoek met oneindig veel hoekpunten een cirkel. In God, het Oneindige, zijn alle tegenstellingen, wat voor ons denkende mensen tegenstellingen zijn, opgeheven (‘coincidentia oppositorum‘) . Tegenover het anders-zijn, het bepaald zijn van de dingen en begrippen als ‘in onderscheid van’ en ‘gelijkend op’ het andere, is God bepaald als het Non Aliud, het Niet Andere, God is Een.

“Het exacte is nooit feitelijk bestanddeel van de werkelijkheid. De wereld der wiskundige begrippen en relaties kan nooit iets anders zijn dan een ideaal beeld van die der ervaring.” (Dijksterhuis, p.250).

Cusanus onderscheidt het infiniete en het transfiniete oneindige. De oneindige rij is infiniet: ieder getal heeft een opvolger. Ook het Universum is infiniet, onbegrend, voorbij iedere grens is weer een deel. Maar God is transfiniet, zonder onvolkomendheid.

AI wordt wel als een nieuwe religie gezien. Het transfiniete doel ervan is een persoon met bewustzijn en gevoelens te creëren. Sommige gelovigen menen dat dit doel al bereikt is. Anderen zeggen dat het principieel onbereikbaar is. De wiskunde is en blijft de methode om het doel te benaderen.

Wittgenstein en de taalmachine

Eén van de belangrijkste denkers van de 20ste eeuw is Ludwig Wittgenstein. Hij kan samen met Gottlob Frege beschouwd worden als de filosoof van de mathematische taalmachines. Deze ‘techneut’ (W. was ingenieur, vliegtuigbouwer en architect) was zeer religieus. (Men leze de prachtige biografie van Ray Monk.) In zijn beroemde ‘Tractatus’ vinden we daar getuigenissen van. In dit werk legt hij de propositielogica uit en geeft hij zijn visie op de relatie tussen de taal en hoe deze zich verhoudt tot de werkelijkheid. Eén van de bekende thema’s in de Tractatus betreft de werking van de zin. Wat doet een zin en wat betekent het om een zin te begrijpen? Wittgenstein lijkt de zin als een subject te zien. Maar een bijzonder subject.

Wanneer wij een zin horen uitspreken (hetzij door een mens of door een machine) of we lezen een zin, dan kunnen we deze altijd in gedachten ‘tussen aanhalingstekens plaatsen’. Daarmee bedoel ik dat we de zin niet meer naar haar betekenis nemen, en onmiddellijk houden voor wat er staat, zoals we in het spel van de toneelspeler onmiddellijk het karakter zien dat hij speelt (ik ontleen deze metafoor aan Merleau-Ponty), maar daarentegen als iets uitwendigs, als een product, beschouwen. Wittgenstein wijst in de Tractatus op het onderscheid tussen ‘zeggen’ en ‘tonen’, ‘sagen’ en ‘zeigen’.

Der Satz zeigt seinen Sinn. Der Satz zeigt, wie es sich verhält wenn er wahr ist. Und er sagt, dass es sich so verhält.” (4.022)

De aanhef van stelling 4.461 van Wittgensteins Tractatus luidt:

“Der Satz zeigt was er sagt…”

Hoe moeten we dit lezen? De argeloze lezer zou hieruit kunnen opmaken dat hiermee de ‘diepe kloof’ die in Wittgensteins Tractatus lijkt te bestaan tussen zeigen en sagen, tussen tonen (het blijkbare) enerzijds en het zegbare anderzijds overbrugd zou worden. Maar niets is minder waar, zo betoogt Harm Boukema in zijn essay “Over de grenzen van de reflexiviteit”. Het punt is dat het woordje ‘was’ hier vertaald moet worden als ‘quid’, en niet als ‘quod’.

We hebben de neiging ‘wat’ in grammaticale constructies van de vorm “weten wat” en “kennen wat” op te vatten als een relatief voornaamwoord. Maar in constructies als “hij weet wat hij voelt” en “ik weet wat ik voel” is ‘wat’ een vragend voornaamwoord.

Het verschil tussen beide komt tot uitdrukking in het latijn. In geval ‘wat’ vragend voornaamwoord is, wordt het latijn ‘quid’. In andere gevallen moet ‘wat’ vertaald worden als ‘quod’, ‘datgene wat’.

Het is dus: Ik ruik wat (quod) hij ruikt. Daarentegen: Ik weet wat (quid) hij ruikt.

Wittgenstein bedoelt dus niet dat er iets is dat getoond en gezegd wordt door de zin. Een uitspraak brengt ons iets aan het verstand, niet door iets te zeggen, maar door te laten zien wat het zegt. “Geen enkele uitspraak is in staat te zeggen wat (quid) ze zegt.”

In de programmeerbare machine functioneert de uiterlijke vorm van de zin (het programma, het gegeven), naar haar tekenstructuur, zoals een sleutel past in het slot en toegang geeft tot de binnenruimte, waar ze haar werk doet. We kunnen de bijdragen van de chatbot LaMDA zien als product, als resultaat van een geprogrammeerde werking van het mechanisme. De machine toont de tekst, de tekst toont wat het ons zegt. Maar we kunnen ook de tolerante houding innemen van de gebruiker. De hypothetische stellingname dat we met een bewustzijn van doen hebben zien we bevestigd in de zinvolle bijdrages van de machine aan het gesprek. We herkennen dit gedrag als betekenisvol.

De zin is een bijzonder subject. In haar huist als het ware de geest, die we als ontvanger ervan weer tot leven wekken. Maar we moeten er wel open voor staan. De taal is de interface van de gebruiker-machine relatie. Zo kunnen we misschien het beste zeggen: de machine heeft geen bewustzijn, maar we herkennen bewustzijn in het (taal)gedrag dat het toont.

In mijn stukje vroeg ik me af wat eigenlijk het doel is van het verklaren in de wetenschap en wat de relatie is met de magie van het bewustzijn. Over de betekenis van het verklaren schrijft Wittgenstein:

Der ganzen modernen Weltanschauung liegt die Taüschung zugrunde, dass die sogenannten Naturgesetze die Erklärungen der Naturerscheinungen seien.” (6.371)

So bleiben sie bei den Natuurgesetzen als bei etwas Unantastbarem stehen, wie die älteren bei Gott und dem Schicksal. Und sie haben ja beide recht und unrecht. Die Alten sind allerdings insofern klarer, als sie einen klaren Abschluss anerkennen, während es bei dem neuen System scheinen soll, als sei alles erklärt.” (6.372)

En over zijn Godsbegrip:

“Wie die Welt ist, ist für dass Höhere vollkommen gleichgültig. Gott offenbart sich nicht in der Welt.” (6.432)

Net als bij Cusanus blijft God het onbekende, dat zich niet in taal en dus niet in de feiten laat uitdrukken. Anders dan bij de Middeleeuwer Cusanus is religie bij de 20ste eeuwer Wittgenstein een privé kwestie, waarover je niet spreken kan en dat je door er over te spreken alleen maar te kort doet.

Niet wat er gezegd wordt is het magische, maar dat er iets gezegd wordt. En dat is meteen het onuitsprekelijke. Het magische toont zich en laat zich niet wegverklaren.


Boukema, Harm, 1987. Over de grenzen van de reflexiviteit. In: Reflexiviteit en Metafysica. Bijdragen aan het symposium bij het afscheid van prof. J.H.A. Hollak. (Redactie: Louk Fleischhacker). Filosofische Reeks Centrale Interfaculteit Universiteit van Amsterdam, nr. 20. 1987, pp. 6-19.

Coeckelbergh, Mark (2012), Growing moral Relations: critique of moral status ascription. Palgrave MacMillan, 2012.

Coeckelbergh, Mark (2014) The Moral Standing of Machines: Towards a Relational and Non-Cartesian Moral Hermeneutics. Philos. Technol. 27, 61–77 (2014).

Coeckelbergh, Mark (2020). AI Ethics. MIT Press, 2020.

Dijksterhuis, E.J. (1977). De mechanisering van het wereldbeeld. Derde druk. Meulenhoff, Amsterdam, 1977. De eerste druk verscheen in 1950, de tweede in 1975. Hugo Brandt Corstius noemde het in Hollands Maandblad een ‘magistraal boek’. En dat is het. Het beschrijft de geschiedenis van het wezen van onze wereldbeschouwing, van hoe onze cultuur onze natuur ziet. Dijksterhuis schrijft over hoe na de opkomst van de mechanistische denkmethodieken “wetenschap en techniek tot culturele probleemgebieden werden, die geen enkele intellectueel onverschillig kunnen laten”.

Fleischhacker, Louk E. (1993), `Het mathematisch ideaal in: De Uil van Minerva, Gent 1993, pp. 165-180.

Monk, Ray (1991). Ludwig Wittgenstein – het heilige moeten, een biografie. Prometheus, Amsterdam, 1991. Vertaling door Ronald Jonkers, van Ludwig Wittgenstein – the duty of genius, Ray Monk, 1990.

Tegmark, Max (2014). Our Mathematical Universe: My Quest for the Ultimate Nature of Reality, Penguin Books, 2014.

Wittgenstein, Ludwig (1973). Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Ed. Suhrkamp, Uitgave 1973. Oorspronkelijke Duitstalige uitgave 1921.

Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.

Heg knippen – ode aan ome Jan

Het is vaderdag. De traditie getrouw knip ik dan de heg. Met een handschaar. Knip knip doet het: knip knip. Wij hebben veel heg (heggen?).

Mijn vrouw zegt: wanneer koop je nou eens een elektrische heggenschaar? Ik zeg: ik heb geen haast. Zo’n ding maakt me teveel lawaai.

Heg knippen is voor mij een contemplatieve bezigheid. Wie op bedevaart gaat, gaat te voet. Of op de knieën.

Vroeger logeerde ik bij oom Jan en tante Griet in het Friese Marrum. Oom Jan werkte in de kaasfabriek in het naburige Ferwerd. Op de fiets ging hij naar het werk. En ook weer terug.

Op een dag zei tante Griet: wanneer koop je nou eens een auto. Die gaat vanzelf. Waarop ome Jan zei: “As ik mar traapje giet myn fyts fansels”. Hij sprak uitsluitend Fries.

Oom Jan was filosoof. Hij begreep het hypothetische karakter van de automatie. Jan Hollak had het in zijn Afscheidsrede over onze hypothetische samenleving en over onze hypothetische natuurwetenschap. Oom Jan begreep dat.

Wanneer het regent knip ik de heg niet. Ik maak dan een wiskundesom. Soms lees ik een filosofieboek. Maar ik knip liever een heg. Als ik een wiskundesom heb opgelost, dan denk ik, terwijl ik naar het resultaat kijk: dat stond er al, alleen was het anders opgeschreven. Bij het lezen van een filosofieboek val ik altijd in slaap.

Ik knip liever een heg.

De waarheid is als een geknipte heg. Je moet er wat voor doen.

Het boerenverstand en de ecologische strijd om de feiten

De statistici van het RIVM hebben de lengte van de Nederlandse boer vastgesteld: die is 1.754 meter, zo rapporteren ze op hun website.

De mensen van de BBB (de beweging die opkomt voor alle boeren en burgers) hebben een ‘fact check’ gedaan. Hun conclusie: er is niet één boer die deze lengte heeft. Het RIVM zit er dus 100 % naast, concluderen ze. (En de presentatoren van de praatprogramma’s praten hen na.)

De wetenschapper zegt ter verdediging: wij gebruiken mathematische modellen en we baseren ons op de feiten. Hij legt uit. Dit statistisch model heet ‘Gemiddelde’. De feiten zijn vastgesteld door metingen. Stagiaires bij het RIVM zijn onder leiding van een hoofdonderzoeker het veld in gegaan op zoek naar boeren. Ze hebben van elke aangetroffen boer de lengte gemeten met een geijkte methode, een meetlat. De gevonden en gemeten lengtes zijn opgeteld en door het aantal gemeten lengtes gedeeld. Dat is het algoritme (de rekenmethode) volgens welke ons model werkt. De uitkomst is 1.754 meter. Dat zijn de feiten.

Door te meten stelt je de feiten vast. “Voor zover ik de werkelijkheid door ervaring ken, ken ik hem als feitelijk” (Jan Peters)

Caroline van der Plas: Maar deze boer, die boer en die boer. Voor geen van hen klopt de uitkomst.

RIVM: De wetenschap gaat niet over particuliere boeren, de wetenschap gaat over algemene verschijnselen.

Zoals Aristoteles reeds zei: de medische wetenschap gaat niet over Socrates, maar over bepaalde ziektes en hun symptomen en hoe die te bestrijden. Dat geldt ook voor boeren.

De BBB: Maar de regering zegt wel tegen deze boer en tegen die boer dat hij op moet knarren omdat hij te lang zou zijn. (De Europese Rechter heeft bepaald dat boeren gemiddeld niet langer mogen zijn dan 1.65 m. De regering heeft zich daar aan te houden. Is democratisch besloten. Door stemmen te tellen.)

Caroline van der Plas: en daarbij beroepen jullie je op dat model van het RIVM. Dat dus voor deze boer en voor die boer gewoon niet klopt.

Caroline van der Plas vergist zich: als ze Lara Billie Rense hoort zeggen “Fijn dat u luistert” denkt ze dat deze het tegen haar heeft. Maar de radiopresentatrice kent haar niet eens en weet niet eens of ze wel luistert.

RIVM: Dat klopt. Wij zeggen niet dat deze boer of die boer op moet knarren. Dat doet de regering trouwens ook niet. Wij zeggen alleen de lengte van de gemiddelde boer (pardon: de gemiddelde lengte over alle boeren) is 1.754 meter, en dat is meer dan 1.65 meter. Advies aan de regering: doe er wat aan.

De Boeren: Hoe dan? Als het om de gemiddelde lengte gaat die minder moet worden, welke boer moet dan gekort worden? Wie wijst de boer aan?

De regering: Dat laten we aan de provincie over. We hebben voor elke provincie bepaald wat de gemiddelde lengte voor die provincie moet worden. De provincie moet bepalen welke van hun boeren gekort moet worden.

Drie jaar later…

De provincie heeft na rijp beraad en hoofdelijke stemming democratisch besloten dat de gemeentes aan zullen wijzen welke boeren er gekort moet worden zodat het gemiddelde op het door de regering gestelde cijfer uitkomt. Het motief: de gemeente staat dichter bij de boer. Enschede kent zijn boeren beter dan Den Haag of Zwolle ze kent. Daarbij mogen de gemeentes met elkaar onderhandelen over de verkoop van restlengtes.

Weer drie jaar later …

Na schier eindeloze kamerdebatten over de wenselijkheid van de handel in restlengtes en heftige ruzies in gemeente en deelraadvergaderingen zijn de gemeentes er niet uit. Boeren die aangewezen worden door de gemeenteraad zeggen zich niet bij het besluit neer te leggen:

Een boer: Ik doe het niet. Ik herken mij niet in dit besluit. Dit is niet mijn regering.

Inmiddels heeft de Europese Overheid na mondiale overleggen besloten de normen voor de lengte van de boer aan te passen. Er zal nog meer gekort moeten worden.

De nationale regeringen moeten hun werk over doen.

De boeren reageren verheugd: het is ze weer gelukt de korting op de boeren uit te stellen.

De Minister voor Wetenschap zegt onaangenaam verrast te zijn over het feit dat een minderheid van het volk zich tegen de wetenschap keert. Hij vergist zich. Het vertrouwen in de wetenschap is groot. Blijkt uit wetenschappelijk onderzoek.

Waarom legt de particuliere boer zich niet neer bij een besluit dat gebaseerd is op wetenschappelijk onderzoek?

Sommige boeren gaan in discussie met De Wetenschap. Ze zeggen: jullie wetenschappers hebben het over modellen, niet over De Werkelijkheid. Kom achter je beeldscherm vandaan en ga het veld in. De boer die kent de feiten, die staat met zijn poten in de grond. Dat zijn de boeren die denken De Werkelijkheid te kennen buiten de Wetenschap om. Op basis van een speciaal vermogen: boereninzicht, gevoel, intuïtie. Zij wanen zich een soort God (de God van Leibniz die alle boeren persoonlijk kent), een God die direct toegang heeft tot de feitelijke werkelijkheid. God meet niet, God weet.

Dat is de boer die dicht bij De Natuur staat. Hij is Natuur.

De moderne mathematische wetenschapper heeft zich van de natuur verwijderd. Net als de boer die achter het beeldscherm zit om de administratie van de chemicaliën bij te werken of om de melkrobots te monitoren. Voor de fysicus is de materie een statistische vergelijking. De Minister, die fysicus was, denkt nog op meerdere plaatsen tegelijk te kunnen zijn. Voor Leibniz’ God zijn alle mogelijke werelden even werkelijk. Iedere boer leeft in zijn eigen universum, heeft zijn eigen feiten.

“Mijn meningen zijn feiten”. Stelt het ‘malin genie’ Thierry Baudet.

“En God zei terecht dat het goed was.” zei de Jehova’s getuige. Hij kan het weten.

Maar God laat zich niet in de kaart kijken.

De mathematicus houdt alleen dat voor werkelijk mogelijk wat hij denkend voor mogelijk houdt. Descartes, Leibniz, Hume, Wittgenstein, het zijn allemaal mathematici. Maar denken is geen kennen. Een machine kan dan misschien denken. Hij ziet niets. Daarom kan hij ook niet blind schaken. De algoritmes van de belastingdienst kennen de slachtoffers van de toeslagenaffaire niet. De machine toont de zin “U bent fraudeur”, maar zegt niets, want hij kent U niet. Net zo min als Lara Billie Rense Caroline van der Plas kent.

Hume had het over feitenkennis. Matters of fact. Hij zei: dat is kennis die uitgedrukt wordt in synthetische oordelen en daarvan is het tegendeel, de ontkenning, ook mogelijk. Hume’s matters of fact zijn dus geen feiten. Als het een feit is dat vandaag de zon op is gegaan, dan kan het tegendeel, dat deze niet op is gegaan niet ook mogelijk zijn. Dat iets een feit is betekent dat het tegendeel niet mogelijk is. Hume verwart mathematisch logisch mogelijk met werkelijk mogelijk. Het empirisme van Hume blijkt een mathematisme te zijn.

De statisticus denkt als Hume: wat wiskundig mogelijk is, is werkelijk mogelijk. De technologie probeert het waar te maken. De echte werkelijkheid is een benadering van de wiskundige. Alsof je door maar lang genoeg te schuren van een vlak tafelblad een wiskundig vlak kan maken. Zo denkt de moderne wetenschapper: als we onze modellen maar lang genoeg bijschaven komen we steeds dichter bij De Werkelijkheid.

De boer zegt: ik ben de Werkelijkheid, ik ben de Natuur, ik ben God. Mijn meningen zijn feiten. Mij bereik je niet met je modellen.

Maar er is hoop. Er zijn misschien mogelijkheden waar we niet aan gedacht hebben. Er kunnen dingen gebeuren die echt anders zijn. (Ik bedoel de gebeurtenis ‘in sterke zin’ waar Gert-Jan van der Heiden het over heeft in zijn Metafysica. Een poging ons te bevrijden van het mathematisme.)

God laat zich niet in de kaart kijken.

Zoals mijn goede moeder altijd zei: wat niet kan, is nog nooit gebeurd.

“Wij moeten ons meesters en heersers maken over de natuur.” schreef Descartes in zijn Discours waarin hij het fundament van onze kennis zocht in de wiskunde.

“Ik denk dus ik ben. Ik denk dus ik ben … God.” Zo begint Houria Bouteldja haar aanklacht tegen de witte mens.

Bouteldja heeft toch gelijk.

Volgens de Frans-Algerijnse ‘indigène’ zit het machtsdenken van de witte mens diep verborgen in de metafysica van Descartes. “Ik denk dus ik ben degene die overheerst.” “Ik denk dus ik ben de moderne, mannelijke, kapitalistische, imperialistische mens.”

“Het cartesiaanse ‘ik’ legt de filosofische fundamenten van de witheid.”

Hoe moeten we de woede van de boer begrijpen?

“Ik begrijp de woede van deze tijd als resultaat van het streven naar het eigen gelijk, dat wil zeggen: de discrepantie tussen de belofte en de gemankeerde realisatie
daarvan.” schrijft Hans Boutellier in Het Nieuwe Westen, over identiteitspolitiek en polarisatie (Van Gennep, 2021) De boer wil God zijn, maar het lukt maar niet.

De mathematische natuurwetenschap snapt het leven niet. De strijd van de woedende boer om de feiten is een ecologische strijd om een nieuwe natuur. Een strijd tegen de egologie van Descartes, tegen de egologie van de witte mens, tegen de egologie van de boer.

Over het vertrouwen in de wetenschap. Kan de wetenschaps-communicatie daar wat aan bijdragen?

We leven nou eenmaal in het beste universum: een universum dat bij ons past” (Ans Hekkenberg: Het Multiversum)

“Physical concepts are free creations of the human mind, and are not, however it may seem, uniquely determined by the external world.” (Albert Einstein)

Nederland krijgt een nationaal centrum voor wetenschapscommunicatie.

Op haar website schrijft de regering:

Minister Dijkgraaf (OCW) wil dat we als land steviger staan voor de weten-schappelijke feiten en degenen die ze verkondigen. Hiervoor is een stevig fundament onder onze wetenschapscommunicatie nodig. Daarom neemt hij het initiatief voor de komst van een nationaal centrum voor wetenschapscommunicatie. Dit nieuwe centrum gaat expertise verzamelen en delen, om zo wetenschapscommunicatie doeltreffender te maken.”

De minister (OCW) sprak zijn zorgen over de kwetsbare status van de wetenschap uit in een lezing getiteld ‘Wanneer kennis kritiek wordt’. Deze vond plaats op 11 maart 2022 in Leiden, de stad die zich een jaar lang ‘City of Science’ mag noemen.

In zijn lezing getuigt de fysicus en sinds kort dus minister van Onderwijs, Cultuur en Wetenschap in het kabinet Rutte IV, Robbert Dijkgraaf van zijn onwankelbare geloof in de wetenschap. Dat doet hij vanuit een politiek perspectief, zoals hij zegt. Hij staat daarin dus niet als burger en consument, niet als wetenschapper, niet als wetenschapsfilosoof, maar als politicus.

Wat houdt dat in?

De afstand tussen politiek en wetenschap is onoverbrugbaar en een discussie tussen politici en wetenschappers is heilloos wanneer we niet helder onderscheiden waar het deze twee om te doen is. De politiek dient een praktisch doel, het gaat erom de samenleving leefbaar te maken voor iedereen. Het gaat erom de mensen en al het leven recht te doen. De wetenschap dient een theoretisch doel. Het gaat haar om de waarheid, om kennis van de werkelijkheid. De belangen van de wetenschapper zijn daarvan afgeleid. De politiek heeft met de particuliere belangen en behoeften van verschillende individuen te maken. De politiek gaat over het maken van keuzes van doelen en de inzet van de schaarse middelen voor het bereiken van die doelen. In de democratische rechtsstaat gaan beide, politiek en wetenschap, uit van het principe dat het verstand het best verdeelde goed is en dat alle volwassen leden van de samenleving evenveel stem hebben om te bepalen wat waar is, wat goed is om te doen. Daarbij wordt iedereen geacht redelijk te zijn en respect te hebben voor de mening van de ander.

De wetenschap is zowel onderwerp van de politiek: het gaat dan om het dienen van de belangen van de wetenschap (zuivere zowel als middel voor toepassingen ervan op allerlei terreinen) als ook middel dat dient om praktische doelen van de politiek te realiseren. De politicus doet een beroep op de wetenschap. Daarbij moet hij zich tevreden stellen met de stand van de wetenschap. Hij moet roeien met de riemen die hij heeft. Die stand van de wetenschap moeten we onderscheiden van het ideaal van de wetenschap, de ideale wetenschap. De kennis van de wetenschapper is altijd beperkt.

Om zijn doel te bereiken: inzicht, kennis, waarheid, heeft de wetenschapper behoefte aan: inspiratie en logica. In dialogen met anderen getuigt hij van zijn inzichten en deelt die met anderen om samen tot een vollediger waarheid te komen. De politicus daarentegen moet zijn standpunt verdedigen om andere te overtuigen. Daarbij gebruikt hij de overredingskracht van de retorica, de taal. Daarvan is de logica slechts een, bij sommige politici ondergeschikt, onderdeel. De politicus moet de toehoorder ‘naar de mond praten’ voor zijn belangen opkomen om deze voor zijn standpunt te winnen.

Het is een goede zaak dat een minister zijn visie uitspreekt in zo’n belangrijke kwestie als de status van de moderne wetenschap. De minister spreekt zijn zorgen uit over een aantal ontwikkelingen die hij ziet. Daaruit spreekt niet alleen zijn betrokkenheid als politicus, maar vooral ook als wetenschapper.

Hoe ziet de politicus Dijkgraaf de toestand rond de wetenschap?

Hij ziet drie spanningen en zorgen: Allereerst: de toenemende afstand tussen wetenschap en samenleving. Ten 2e: de kwetsbaarheid van kennis als onmisbare gids voor de toekomst. En als 3e: de relatie tussen wetenschap en politiek die onder toenemende spanning staat.

Wereldschokkende gebeurtenissen, zoals pandemieën, oorlogen, natuurrampen, zijn van alle tijden, maar, zo stelt Dijkgraaf, het fundamenteel nieuwe van de huidige crises is dat deze plaatsvinden in het informatietijdperk.

In dat tijdperk is kennis “de munteenheid van de nieuwe economie, de basis voor ongekende fortuinen en machtsposities.”

Dat tekent meteen het perspectief van de politicus: kennis is geld, kennis is macht. Wie kennis heeft, wie over data beschikt, die heeft macht. Zonder kennis kan de schipper het schip van staat niet besturen. De politiek moet echter schipperen in de smalle marges die de grootmachten van de kenniseconomie haar bieden. En dat kon wel eens mede de oorzaak zijn van het wantrouwen in de wetenschap. Want het mag dan goed gaan met de staatshuishouding, vanwege onder meer de rol die Nederland speelt op het gebied van wetenschap en technologie, steeds meer huishoudens hebben moeite rond te komen.

Het groeiend aantal gezinnen dat afhankelijk is van de voedselbank staat in schril contrast met het toenemende aantal rijke mensen. De kloof tussen arm en rijk neemt toe. Wat doet de politiek die zo hoog opgeeft van de zegeningen van wetenschap en technologie voor de mensen aan de onderkant van de samenleving? De populist weet er wel raad mee: met zijn retorische gave geeft hij stem aan de onderbuikgevoelens van dat deel van het volk dat zich opzij gezet voelt.

Dijkgraaf ziet een bedenkelijke groei in het wantrouwen in de wetenschap bij een deel van de burgers. En dat is een voornaam motief voor het oprichten van een nationaal centrum voor wetenschapscommunicatie. Die moet de kloof tussen de burger en de wetenschapper overbruggen en het vertrouwen in de wetenschap herstellen.

Hoe? Geeft de lezing van de minister mij reden te geloven dat het wel goed komt met dat vertrouwen in de wetenschap en in de wetenschapper?

Ik zal hier de lezing van de minister van enige kanttekeningen voorzien. Ik wil me daarbij vooral richten op een aantal spanningen die als het ware onder de oppervlakte van de maatschappelijke spanningen liggen. Ik doe dat onder meer aan de hand van een recent verschenen werk van de Nijmeegse filosoof Gert-Jan van der Heiden, Metafysica, dat als ondertitel heeft ‘Van Orde naar Ontvankelijkheid’. Hij betoogt dat we open moeten staan voor getuigenissen van anderen, die vanuit een ander perspectief de wereld zien, dat we ontvankelijk moeten zijn voor zaken die buiten de door ons gemaakte en gevestigde orde vallen. De werkelijkheid schrijft nu eenmaal niet op eenduidige wijze voor hoe deze door ons verstand geordend moet worden.

We moeten denken voorbij de machine, want kennis is niet hetzelfde als informatie hebben en kennen is meer dan informatie verwerken.

Het informatietijdperk vraagt om een nieuwe metafysica, zoals ieder tijdperk om haar eigen metafysica vraagt. Ik meen dat Van der Heiden in zijn werk een belangrijke bijdrage levert aan de discussie over de spanningen die de wetenschapper van vandaag aan den lijve ervaart en die Dijkgraaf aan de orde stelt. Waar de wetenschapper probeert de werkelijkheid te begrijpen, ervan uitgaande dat die te begrijpen is, dat onze verstandelijke vermogens daarop toegelegd zijn, vraagt de filosoof wat kennis is, hoe we tot kennis kunnen komen. De filosoof probeert het impliciete weten van zijn eigentijdse werkelijkheid tot begrip, en dat is: onder woorden, te brengen.

Een fundamenteel probleem in de moderne metafysica is het begrijpen van de ‘uitwendigheid’, zo kenmerkend voor zowel het wiskundig denken als voor de mathematische objectiviteit. Een denken dat haar werkende vorm heeft gekregen in de informatietechnologie. Een fysicus als Max Tegmark spreekt geheel in eigentijdse stijl van de ‘external reality’ als hij het over ‘Ons Mathematisch Universum’ heeft. Maar hebben wij daarin nog een plek? Of sta ‘ik’ daar als individu helemaal buiten, zoals het Cartesiaans ‘cogito’ tegenover het mathematisch ‘res extensa’ ?

Wat is kennis, wat is waarheid in het tijdperk van de informatietechnologie, de kunstmatige intelligentie, deep fake, en sociale-mediakanalen waarlangs desinformatie zich met de zelfde snelheid van het licht verspreid als ware informatie?

Waarin onderscheiden de ‘wetenschappelijke feiten’, waar Dijkgraaf pal voor staat, zich van de ‘feiten’ waar Thierry Baudet van spreekt wanneer hij stelt “mijn meningen zijn feiten“? Hoe kunnen we nog onderscheiden doxa van epistèmè, meningen van ware kennis? Is dat Platoonse onderscheid niet uit de tijd sinds Nietzsche, Heidegger, Deleuze, Derrida de oude metafysica op zijn kop zetten? Hoe kunnen we de complotdenker onderscheiden van de naar waarheid zoekende wetenschapper, de complottheorie van de wetenschappelijke theorie?

Het verschil zit hem niet in de ‘feiten’, de beweringen die hij voor waar houdt. Het verschil zit in de houding tegenover de ander, in waar het de spreker om te doen is.

Wat ook het sociale motief van de wetenschapper is, fundamenteel is zijn streven naar waarheid.

“De bedoelingen bij het beoefenen van wetenschap kunnen van velerlei aard zijn, maar ze moeten het streven naar geldige kennis omvatten. Anders kan er eenvoudigweg geen sprake meer zijn van wetenschap.” stelt de filosoof Ottho Heldring (1995). In dit streven naar geldige kennis in plaats van naar sociale macht oefent de wetenschapper zijn individuele vrijheid uit, de vrijheid van het individu om uit te gaan van eigen inzicht. Geloof niet zonder meer wat in de leerboeken staat! Noch wat er op Facebook of Twitter beweerd wordt!

Waarom zouden we meer waarheid moeten toekennen aan de theorieën van de moderne kosmologie (zie voor een boeiende beschrijving ervan Het Multiversum van de sterrenkundige Ans Hekkenberg) dan aan het “aannemelijke verhaal” over de kosmos dat Plato in de Timaeus ons voorschotelt? Waarom zou de mathematische fysica, de moderne fysiologie, de virologie, ons meer inzicht in de ware aard van de natuur bieden dan de aannemelijke verhalen van Plato en Aristoteles? Begrijpt de fysicus wel wat het leven inhoudt? De bioloog, de viroloog, de epidemioloog mogen dan nog zoveel kennis hebben van de levensprocessen, wat weten ze nou van ons leven?

Kennis is de enige natuurlijke grondstof die groeit in het gebruik. Iedere dag weten we meer dan gisteren. Onderzoek graaft per definitie dieper. Technologie wordt steeds krachtiger en vindt telkens nieuwe toepassingen.” (Dijkgraaf)

Maar door die technologie verandert de wereld ook steeds en voelt de mens dat hij steeds meer achter de feiten aan loopt op jacht naar de toekomst waarin het volgens de wetenschappers, de technici, de futurologen, en zijn we dat niet allemaal?, beter zal zijn. Misschien is het probleem wel dat het ‘grote verhaal’, de vooruitgang van de technologie, de groei van kennis en de economische ontwikkeling niet meer gelooft wordt. Er schijnt een behoefte aan een nieuw groot verhaal.

Dat de wetenschap geen antwoord kan geven op de vraag “is dit leven?” en geen grens kan aangeven tussen de levende en de niet-levende natuur valt haar niet te verwijten. Integendeel zegt de filosoof Louk Fleischhacker in zijn mooie artikel “On the notion of life”.

…the impossibility of a scientific definition of life is in no way a deficiency of science. On the contrary, the recognition that this is so, is a sign of honesty and scientific seriousness.” 

De spanning zit hem in de aporie: enerzijds zijn het de succesvolle toepassingen van de door experimenten verkregen kennis in nieuwe technologieën die als geslaagde toets gelden voor het ‘waarheidsgehalte’ van die kennis, anderzijds zijn het die zelfde technische toepassingen die de creatie mogelijk hebben gemaakt van artefacten die de vraag oproepen wat echt is en wat slechts namaak (mimesis). Werkt de techniek niet op oude gegevens, en gaat ze niet teveel uit van de onveranderlijkheid van de werkelijkheid, alsof deze voor eens en voor al in mathematische formules te vangen is? De technologie en de wetenschap zijn zo bepalend op alle terreinen van het leven dat ze zelf nu kritische ondervraagd worden. Oorlogen en conflicten zijn er altijd geweest maar een lokaal conflict dat met een zwaardgevecht wordt uitgevochten is iets anders dan een mondiaal conflict waarbij het leven op aarde vernietigd wordt door middel van nucleaire lange-afstand-raketten. Neveneffecten zijn dan geen onbetekenende effecten meer.

Dijkgraaf gaat als minister van wetenschap en cultuur zowel over de waarheid, als over de mimesis, zowel over de kunst als over de techniek. Door de ontwikkeling van de intelligente mens te faciliteren en te bewaken draagt hij bij aan de ontwikkeling van de kunstmatige intelligentie, aan nieuwe wapens, aan de ontwikkeling van machines die teksten genereren, waarachter de mens schuil gaat.

Informatie is subjectloze kennis, informatieverwerkende machines zijn subjectloze, onverantwoordelijke agenten.

Technologie dreigt een ‘black box’ te worden die bijna niemand meer kan openen. In het geval van kunstmatige intelligentie begrijpen zelfs computers niet precies wat ze doen.”

Dijkgraaf verwijst hier naar de (ethische en juridische) problematiek van de autonome beslissingssystemen. Moeten we sociale autonome robots rechten verlenen, de status van juridisch persoon geven, zoals een werkgroep van de Europese Commissie voorstelt? De lerende machines, die getraind zijn met veel data, kunnen de gebruiker niet zeggen waarom ze juist deze beslissing nemen of voorstellen. Het is alles statistiek, informatie door ‘inductie’ afgeleid uit data.

Voor de politiek die met de statistiek getrouwd is, geldt de wet van de grote aantallen. De politiek heeft niet met het individu te doen, maar met de massa, met het volk, of een deel daarvan: de kiezers. Wanneer er een slachtoffer valt, is dan ook steevast de reactie dat het toch meestal goed gaat. Het valt niet te ontkennen. Het vervelende is dat de uitzondering opvalt. Haar optreden wordt duizendmaal weerkaatst, vermenigvuldigd en uitvergroot in de sociale media en in de nieuwsrubrieken.

Boven de tekst van de lezing staat geschreven:

Het gesproken woord geldt“.

Ik vroeg me af welke relatie deze mededeling heeft met de inhoud van de lezing. De auteur lijkt naar Plato’s verhandeling in het laatste hoofdstuk van de Politeia te verwijzen. Dat gaat over de status van het geschreven woord. Hier vinden we immers een paar interessante aanknopingspunten met de problematiek die de minister in zijn lezing aansnijdt. Het is één van de sleutelteksten van Plato die Van der Heiden in zijn Metafysica bespreekt en waar hij in verschillende hoofdstukken op in gaat. Van der Heiden bespreekt Plato’s tekst om het probleem van zijn en schijn uit te leggen.

Maar wanneer de gedichten worden ontdaan van hun muzikale kleuren en op hun inhoud worden beschouwd, denk ik dat ge inziet dat er een schijn wordt opgehouden. Daar kunt ge niet omheen.” (Politeia, p.539)

De mens onderscheidt bedden en tafels. Maar waar staan deze woorden voor? Is er een uniek Idee bed? In ons dagelijkse omgang met de dingen deert de vaagheid van de woorden en begrippen ons niet. Maar soms wordt het serieus. Bijvoorbeeld als er geteld moet worden. Dan begint de wetenschap. Dan blijkt er nog weer een verschil te zijn tussen de documentatie van de werkelijkheid in de administratieve systemen en de werkelijkheid zelf.

Tijdens de pandemie werd een zware wissel getrokken op de IC-afdelingen van de Nederlandse ziekenhuizen. Al gauw bleken deze overbelast. Waarom hadden we zo weinig IC-capaciteit vergeleken met andere landen? Over hoeveel IC-bedden beschikt Nederland eigenlijk? Je zou kunnen zeggen dat deze eenvoudig te tellen moeten zijn. Niets bleek minder waar. Schattingen varieerden van 700 tot 1700. Niet iedereen bleek onder ‘IC-bed’ hetzelfde te verstaan.

Ook was er grote verwarring en onenigheid tussen de GGD en de toenmalige minister van Volksgezondheid, de Jonge, over het aantal vaccinatieprikken dat op een gegeven moment gezet was.

De GGD kwam op een gegeven moment op een aantal van ruim 220.000. Dat aantal verscheen op het Corona Dashboard van de Minister. De Minister, die zijn naam heeft gebonden aan hoeveel er geprikt is, schrok van dit lage aantal. Er waren toch in werkelijkheid veel meer prikken aan de priklocaties geleverd dan dit aantal? Hij besloot zelf maar eens uit te rekenen hoeveel er geprikt moest zijn. Uitgaande van het aantal geleverde prikken en een verliesfactor kwam hij op 346.790 prikken. Dat is een schatting, zei hij, mede gebaseerd op een geschat aantal prikken door de ziekenhuizen van 81.088. 

Over deze problematiek schreef ik in mijn stukje Een buitenschoolse les over telproblemen.

Tellen is de eenvoudigste vorm van meten. Meten is het vergelijken van een ideale maateenheid met in de werkelijkheid voorkomende instanties ervan, die als telbare eenheden worden opgevat. Het resultaat van meten is informatie, dat wat gecommuniceerd wordt. Goede communicatie, het eens worden over wat er precies als maateenheid gehanteerd wordt, moet misverstanden voorkomen. Ook bij het toeslagenschandaal bleken de instanties het niet eens te kunnen worden over de te hanteren begrippen en daarmee niet over de aantallen slachtoffers.

Meten is de basis van de moderne wetenschap. Goed meten is een kunst. Het gaat om de juiste maat, de juiste methode, de juiste modellen. De ontwikkeling daarvan vindt plaats in een langdurig historisch proces. Tijdens de pandemie bleek hoezeer we voor onze gezondheid afhankelijk zijn van die wetenschap en van de behaalde resultaten in het verleden.

Toen de wereld 2 jaar geleden geconfronteerd werd met het coronavirus, was al snel duidelijk dat de enige uitweg uit de pandemie een vaccin was. Aanvankelijk leek het erop dat we daar lang op moesten wachten, misschien wel tot het jaar 2033. Een schrikwekkend perspectief. Maar de wetenschap verraste ons in positieve zin.” 

Het was inderdaad verrassend hoeveel relevante kennis er sinds de ontdekking van het virus, deze merkwaardige bestaansvorm, die, zoals de fysicus Hermann Weijl opmerkte, de brug lijkt te vormen tussen de levende en de dode materie, al door de wetenschap was opgebouwd. Hugo de Vries, de ‘Nederlandse Darwin’ (E. Schrödinger), zette het werk van Georg Mendel voort. Hij ontdekte dat de natuur bij de voortplanting “kleine sprongetjes” maakt, mutaties zoals hij die noemde. De Vries is de grondlegger van de moderne mutatietheorie en naamgever van het microbiologische ‘gen‘ een deel van het chromosoom dat volgens de huidige inzichten zorgt voor het doorgeven van erfelijke eigenschappen bij de voortplanting.

Het virus is een soort van sleutel die in haar DNA of RNA de code bevat voor de toegang tot de levende cel die het als parasiet nodig heeft om zich voor te planten. De informaticus levend in een tijdperk waarin alles informatie is en elke activiteit als een vorm van informatie verwerken wordt gezien, doet dit onmiddellijk denken aan de rol die het computerprogramma heeft: de sleutel tussen de programmeur en het slot, de machine.

Dankzij die vaccins werd het virus voor velen niet langer levensbedreigend. Het collectieve gezondheidsrisico voor onze samenleving nam zienderogen af. Er was een weg uit de crisis.

De grote meerderheid was opgelucht. De les leek even simpel als helder: de wetenschap werkt.

Maar wat bleek…

Er stond ook een kleine minderheid op die anders aankeek tegen dezelfde werkelijkheid. Feiten werden in twijfel getrokken. De brengers van die feiten bedreigd. Het vaccin bestempeld als onbetrouwbaar, een vergif, onderdeel van een wereldwijd complot.

Voor mij was dit de grootste verrassing van de coronapandemie. Niet de snelheid waarmee het zich verspreidde. Niet de ernst van de ziekte. Niet het succes van de vaccins. Maar het feit dat sommigen een levensreddend geschenk niet wilden of konden accepteren. Dat zelfs de strijd tegen een pandemie gepolitiseerd kon worden. Dat desinformatie zich net zo snel over de aardbol verspreidde als de virusdeeltjes.

Dat een deel van de samenleving onbereikbaar blijkt, onontvankelijk voor de hulp van wetenschap, zelfs waar het leven en dood betreft, daar maak ik me grote zorgen over. Samen met iedereen die de wetenschap en het welzijn van de samenleving aan het hart gaat.”

De vraag is of de Minister zich niet vergist wanneer hij de protesten van de ‘kleine minderheid’ ziet als wantrouwen tegen de wetenschap. Is dat wantrouwen niet veel eerder een wantrouwen tegen degenen die zich beroepen op de wetenschap en dan met name op de toepassing daarvan in de (medische) technologie, dan op de wetenschap zelf? Dit wantrouwen werd mede gevoed doordat met de regelmaat van de klok veel te hoge verwachtingen werden geuit over de werking van het vaccin of over andere maatregelen, die gebaseerd werden op de statistische rekenmodellen van de virologen en epidemiologen.

Natuurlijk vertelden de voorlichters van het RIVM dat we rekening moesten houden met foutmarges. Voor de wetenschapper bestaat de werkelijkheid uit modellen. Het praktische en politieke probleem is: Je kunt niet tegelijkertijd op grond van die modellen beleid voorstellen en tegelijkertijd zeggen dat het ook maar modellen zijn en dat het morgen wel weer anders kan zijn. Wil de burger zekerheid, dan biedt de politicus de burger zekerheid. Het alternatief is: niets doen. Een ander probleem van kansuitspraken is dat ze niet over mij gaan of over de buurvrouw of buurman. Ze gaan over de niet bestaande gemiddelde, ‘normale’ Nederlander.

De minister van Volksgezondheid besloot dat er een applicatie ontwikkeld moest worden die de zwaar overbelaste GGD moest helpen bij het bron- en contact-onderzoek. De CoronaMelder-app. Er werd een speciaal team in het leven geroepen dat moest zorgen dat het product aan de hoge privacy-eisen voldeed. Met stoom en kokend water werd de app operationeel. Haast was geboden. De app bleek al gauw zo lek als een mandje. Een reden waarom veel mensen de app niet op hun mobiele telefoon wilden installeren. Maar dat was niet de enige reden. Uit verschillende evaluerende onderzoeken van de Begeleidingscommissie Digitale Ondersteuning Bestrijding Covid-19 bleek dat er veel te weinig aandacht was besteed aan goede voorlichting over de werking van de app.

“De CoronaMelder heeft meerwaarde indien de gebruikers ervan adequaat voorgelicht worden over het nut, de werking van de CM en het belang van het opvolgen van de maatregelen (quarantaine/isolatie; GGD-sleutel delen). Het is daarbij zaak om misinterpretaties weg te nemen en adherentie te verhogen.” (Uit: Grip op de Coronamelder).

Aan deze voorwaarden werd niet voldaan.

Zo deed een correspondent van de Volkskrant verslag van zijn experiment met de app. Daaruit bleek dat hij dacht dat je met de app door het virus besmette mensen kon opsporen. Als je maar lang genoeg bij iemand in de buurt was die ook de app op zijn mobiel had dan kreeg je een piepje op je mobiel als die persoon besmet was. Zo dacht hij dat de app werkte.

“The result was 68% of respondents did not understand the technical working of the app, 60% did not know that the app data was not automatically shared with the GGD, and 46% were not aware that the app used infrastructure provided by large
platforms. Asked in an open question about their understanding of the app, the majority of users were only able to mention notifications or wrongly expected the app to track the phone’s location” (Uit: Conditions for technological solutions in a COVID-19 exit strategy, with particular focus on the legal and societal conditions)

Uiteindelijk heeft slechts een klein deel van de mensen de app gedownload en daadwerkelijk gebruikt.

Over de relatie tussen politiek en wetenschap merkt Dijkgraaf op:

“Tegelijkertijd moeten we ervoor waken dat de scheiding tussen wetenschap en politiek niet vertroebelt. En rolverwarring voorkomen. Want als je wetenschap en politiek mengt krijg je politiek.”

De NOS ontdekte na analyse van duizenden WOB-documenten dat ambtenaren van het ministerie wijzigingen hadden voorgesteld in door het RIVM geschreven adviezen. Het RIVM besloot de tekst hier en daar aan te passen omdat dit beter paste in het beleid van de regering. Het gaat hier natuurlijk niet om het beïnvloeden van wetenschappelijke kennis. Het gaat om het geven van een advies op grond van die kennis. Het was wellicht beter geweest als RIVM had gezegd: dit zijn de uitkomsten van onze modellen, dit is ons pre-advies, schrijven jullie maar het uiteindelijke advies. Dan is het duidelijk wie voor welke stap verantwoordelijk is.

De verwarring tussen wetenschap en beleidskeuzes zien we ook aan de kant van de politiek waar de minister veel te hoge verwachtingen schept en koketteert met de vermeende mogelijkheden van de technologie. De verering van ‘artificial intelligence’ neemt soms bijna religieuze vormen aan. “God is dood” is de bekende uitspraak van Nietzsche die daarmee het eind van de metafysica verkondigde. “En de techniek is zijn lijk” voegde Harry Mulisch daar aan toe. Inderdaad lijkt het geloof in wetenschap en technologie het geloof in God te hebben overgenomen. Niet de God van de filosofen biedt de garantie voor de waarheid van de wiskunde en haar toepassingen, maar de technologie.

Maar niet voor iedereen. Een deel van de vaccinweigeraars woont op de Biblebelt. De voorganger van de SGP in Staphorst werd gevraagd of hij dan wel naar de dokter en eventueel naar het ziekenhuis zou gaan (en daar mogelijk op een schaars IC-bed terecht zou komen) wanneer hij door het virus getroffen zou worden. Waarop hij bekende “daar wel mee te worstelen”. Het zijn lastige vragen: waar ligt de grens? Moeten we wel embryo’s willen kweken ten behoeve van meer ‘diepgravender’ onderzoek naar erfelijke ziektes, zoals D66, de partij van minister Dijkgraaf, recentelijk voorstelde?

Waar sprake is van een perspectief daar is meteen sprake van een veelheid van perspectieven. De vraag is of er communicatie mogelijk is tussen de werkelijkheden zoals die zich vanuit verschillende perspectieven tonen. Is er wel sprake van één werkelijkheid of zijn er parallelle universa waartussen geen communicatie mogelijk is?

De minister lijkt van mening te zijn dat door meer aandacht te besteden aan wetenschapscommunicatie het vertrouwen in de wetenschap verbeterd kan worden. Ik heb daar wat vragen bij. Onderzoek naar complottheorieën lijken er op te wijzen dat het geen zin heeft met de complotdenkers over de inhoud van hun beweringen in debat te gaan. Het gaat niet om de kennis. Het gaat om de relatie die de complotdenker heeft met die mensen, die zeggen over de ‘wetenschappelijke feiten’ te beschikken. Maar…

Wat is een feit?

Tijdens de Corona-pandemie werd in de media op een gegeven moment bericht gedaan van het volgende feit.

De helft van de patiënten die in de ziekenhuizen liggen met corona is gevaccineerd.

We kunnen het ons nauwelijks voorstellen, maar feiten zijn een vrij recente uitvinding. Volgens historicus David Wootton bestonden feiten niet voor 1700.

We take facts so much for granted that there have been few attempts to write their history, and none of them satisfactory. Yet, our culture is as dependent on facts as it is on gasoline. It is almost impossible to imagine doing without facts, and yet there was a time when facts did not exist.” (Wootton, 2016, p.252)

In het hoofdstuk Facts gaat Wootton op zoek naar de oorsprong van het feit. Wat zijn dat voor dingen?

Wat is een feit? In het Latijn wordt het meestal vertaald met ‘res’ (ding), maar een ding is geen feit. Een ding bestaat zonder woorden, een feit is tweezijdig: het is zowel iets taligs, een statement, als een realiteit.

Over ‘fact’ zegt Ronald Barthes (citaat uit Wootton, 2015):

The fact can only have a linguistic existence, as a term in a discourse, and yet it is exactly as if this existence were merely the ‘copy’, purely and simply, of another existence situated in the extra-structural domain of the ‘real’. (Barthes, The Discourse of History, 1967).

“Het feit kan alleen maar een talig bestaan hebben, als een term in een tekst.”

Maar, voegt Barthes toe: het is exact alsof dit bestaande object, slechts een ‘copy’ is, puur en simpel, van een ander bestaand iets, iets dat gesitueerd is in het buiten-structurele domein van de ‘realiteit’.

Feiten zijn ware beweringen. Feiten kunnen niet onwaar zijn.

Een feiten is een feit omdat we het als feit presenteren. “Het is een feit dat …”

Omdat feiten en informatie begripsmatig samengaan kunnen we stellen dat ook informatie nog niet zo lang bestaat. Een feit is iets taligs. Een kenmerkend aspect van het feit is de tekst waarin het feit beschreven wordt. Die beschrijving construeert het feit tot wat het is. Een tweede wezenlijk aspect is de waarheidspretentie van het feit. De beschrijving zegt dat de werkelijkheid er zo uit ziet als de tekst beschrijft. Er zijn slechts ware feiten.

Ian Hacking spreekt in zijn The Emergence of Probability van een historische transformatie die plaats vond in de periode van het ontstaan van het feit, de periode waarin de experimentele wetenschap zoals we die kennen ontstond. Het is de transformatie waarin tekens (signs) de plaats innamen van oorzaken. Met Hume’s sceptische houding tegenover het inductief redeneren werd het onderscheid tussen meningen en wetenschappelijke kennis nog slechts gradueel. De plausibiliteit of probabiliteit van de empirische kennis kon nu nog slechts vergroot worden door meer tekens, wij zouden tegenwoordig zeggen: gegevens, te verzamelen die een statement ondersteunen. Wetenschap werd statistiek.

Volgens Floridi, de filosoof van de informatie, bestaat onware informatie niet. Onware informatie is geen informatie. Dat geldt dus ook voor het feit. Het feit stelt zelf dat het het geval is. “Mijn meningen zijn feiten” is een bekende uitspraak van de politicus Thierry Baudet. De creatieve geest, en Baudet vertoont onmiskenbaar de trekken van het genie (iemand die volgens het genie Otto Weininger van nature alles weet), beschikt over de retorische gave te stellen wat de feiten zijn.

Sinds het verschijnen van de metafysica, sinds Plato, heeft de wetenschapper die het om de waarheid gaat een conflict met de sofist, met de retorica, met de mooipraters.

Het vernemen van bovengenoemd feit wekte bij sommige lezers, misschien wel bij een meerderheid van de lezers, de gedachte op: zie je wel, dat vaccineren heeft helemaal geen zin. Voor diegenen die toch al iets tegen vaccineren hadden een welkome steun in de rug.

Dijkgraaf zegt achter de wetenschappelijke feiten te staan. Maar wat zijn dat voor feiten? Wat maakt een feit een ‘wetenschappelijk feit’? Elk feit is toch een beschrijving van kennis van de werkelijkheid? We kunnen aan de waarheid van de bewering niets af doen. Het is het resultaat van een simpele telling. Het gaat om de suggestie die er vanuit gaat, dat als je je laat vaccineren de kans dat je in het ziekenhuis beland met corona net zo groot is als wanneer je dat niet doet. Suggesties behoren tot de retorica, het domein van de politicus, niet tot de logica, het terrein van de wetenschap.

Waar Plato in zijn werken tegen fulmineert dat zijn de dichters, de creatieve verhalenvertellers, de geleerden die opgevoed zijn in de kunst van de retorica. De mensen die gemotiveerd worden door het genot anderen de loef af te steken door hun woorden, in discussies. Maar een discussie is niet hetzelfde als een dialoog. In een dialoog gaat het erom samen achter de waarheid te komen. Niet om een debat te winnen, zoals de media die graag organiseren.

Wie uit het genoemde feit de voor de hand liggende, automatische, conclusie trekt dat vaccineren geen effect heeft, die maakt een logische denkfout. De wetenschapper gebruikt daarentegen zijn verstand. Die denkt: van alle mensen die in het ziekenhuis terecht komen na een verkeersongeval heeft vrijwel iedereen een rijbewijs. Dat is te verwachten wanneer vrijwel iedereen een rijbewijs heeft. Maar kun je daaruit concluderen dat het geen zin heeft van mensen te eisen dat ze een rijbewijs halen?

Hoe kunnen we voorkomen dat mensen de verkeerde conclusies trekken uit de feiten? Door meer te vertellen. Door uit te leggen wat het feit wel en wat het niet betekent. Dat is de taak van de wetenschapscommunicatie. De juiste informatie geven.

Informatie is een merkwaardig begrip. De hoeveelheid informatie die een bericht (een feit) bevat wordt namelijk bepaald door wat er niet gezegd wordt, maar wat gezegd had kunnen worden. Wat logisch volgt uit wat gezegd wordt bevat geen nieuwe informatie ten opzichte van wat er gezegd is. Je bent dus als wetenschapscommunicator afhankelijk van wat de luisteraar al weet. Daarom is het van belang in gesprek te gaan. Helaas is daarvoor vaak geen tijd in de sociale media.

Het nadeel van de tekst, ten opzichte van het gesproken woord, aldus Plato in De Staat, is dat de tekst niets terug kan zeggen. De tekst kan geen uitleg geven van wat het beweert. Men zegt wel eens dat de feiten voor zichzelf spreken, maar niets is minder waar. Wat telt is het gesproken woord. En dan niet het woord zoals het door een spraakgenerator wordt gemaakt, maar het woord zoals het klinkt op het moment dat de spreker, zijn gedachten probeert onder woorden te brengen. De machine toont teksten, ze zegt niets.

Lorenz, Van Dantzig en het OMT

De lezing van Dijkgraaf vond plaats in de Lorentz-zaal. Lorentz was niet alleen een wetenschapper, maar ook mede-verantwoordelijk voor de aanleg van de Afsluitdijk.

Wat misschien niet iedereen weet, is dat hij naast zijn baanbrekend werk in de theoretische fysica, ook een belangrijke rol speelde in het ontwerp en de bouw van de Afsluitdijk, als bescherming tegen de dreiging van het water, zo’n 100 jaar geleden.

Destijds was er grote weerstand tegen de afsluiting van de Zuiderzee. Maatschappelijke onrust over onbedoelde gevolgen.

Lorentz nam in 1918 als voorzitter van een staatscommissie hoogstpersoonlijk de berekeningen over de getijdestroom ter hand. Zijn naam, zijn statuur, zijn bewezen betrouwbaarheid deed de gemoederen bedaren. En uiteindelijk bleken, 5 jaar na zijn dood, de berekeningen ook te kloppen!

Een andere Nederlandse wetenschapper, de wiskundige en statisticus David van Dantzig (1900-1959) had na de stormvloedramp (1953) de leiding bij het maken van berekeningen voor de Delta-werken. Van hem is de uitspraak dat de statisticus die zich met maatschappelijke problemen bezig houdt lijdt aan kernsplitsing. Een statisticus heeft een wiskundig en een maatschappelijk geweten. Het eerste eist wiskundige precisie, het tweede dringt erop aan niet al te kritisch te zijn en benaderingen te accepteren. “De statisticus is in de kern gespleten”.

Ik moest aan de uitspraak van Van Dantzig denken bij het luisteren naar de interviews in de media met leden van het OMT en het RIVM.

In tijden van Corona werden epidemiologen en virologen van het RIVM regelmatig gevraagd om in de media uitspraken te doen over de verspreiding van het virus. Het publiek, de presentatoren en de politiek stellen vaak hoge eisen aan deze statistici, die soms moeilijk de verleiding kunnen weerstaan om uitspraken te doen die ze eigenlijk niet kunnen verantwoorden. En zeker niet in de paar minuten die de media voor het item hebben gereserveerd (want “er is weer ergens een doelpunt gescoord” of een ander de aandacht vragend belangrijk feit heeft zich aangediend). De wiskundigen kennen veelal de beperkingen van hun modellen. Maar de nuances zijn te complex voor de krantenkoppen. Het probleem is dat er veel onzin en onvolledige informatie in de media verschijnt zodat politici en publiek vaak de klok horen luiden maar niet weten waar de klepel hangt.

De andere kant van het verhaal is dat de wetenschapper om aan financiering van zijn onderzoekplannen te komen zich vaak gedwongen voelt te speculeren over het nut van het onderzoek voor de maatschappij. Valorisatie en exposure zijn steeds belangrijker onderdelen geworden van het takenpakket van de wetenschapper. Niet iedere wetenschapper is daar goed in.

Informatie is het meest verslavende consumptiegoed. Hoe meer informatie je hebt hoe meer de behoefte aan nog meer informatie toeneemt. De media produceren informatie en daarmee de behoefte aan informatie. Om tot kennis te komen moet de veelheid van versnipperde informatie geordend worden en betekenis krijgen voor de ontvanger. Dat vraagt veel geduld en tijd. Iets waar veel mensen te weinig van hebben.

Drie niveaus van spreken

Traditioneel is het onderscheid tussen drie niveaus van spreken en denken. Het eerste niveau is dat van de dagelijkse ervaring, het praktische leven van alledag. Hier categoriseren we de dingen en benoemen ze. Dit is een bed, dat is een stoel. Hier heersen zintuiglijke ervaring, beleving en het omgaan met de dingen.

Het tweede niveau is dat van het wiskundige denken, de werkelijkheid als telbaar, meetbaar, structureerbaar.

Het derde niveau is dat van de filosofie, de metafysica. Hier vindt de reflectie plaats over de principes en perspectieven op de werkelijkheid. Wat is schijn, wat is slechts voorstelling en wat is zijn?

Bij elk niveau hoort een eigen taal-gebruik. Dat maakt communicatie lastig vooral wanneer het niet duidelijk is op wel niveau er gedacht en gesproken wordt.

De uitspraak dat iets een feit is, is ook een waarheidsclaim en dus een uitspraak op het niveau van de metafysica. Metafysica lijkt tegenwoordig aan populariteit te winnen, maar de meeste wetenschappers zijn uitgesproken anti-metafysisch. Lange tijd heeft het er op geleken dat de wiskunde de rol van de metafysica had overgenomen. Kennis is pas echt kennis wanneer het in mathematische modellen en formules te vatten is. Dat is het ideaal van de wetenschapper. Alles is een wiskundige structuur. Ik denk dat Descartes één van de eersten is die uiting gaf van dit mathematisme en dat de ‘post-moderne’ filosofen proberen de filosofie hiervan te bevrijden.

Wanneer de fysicus Max Tegmark, medeoprichter van het Future of Life instituut dat zich bezighoudt met de grote ethische vragen rond wetenschap en technologie, het heeft over Our Mathematical Universe, dan bedoelt hij dat de ‘werkelijkheid’ een mathematische structuur is. Wie zich echter verdiept in zijn theorie die ziet dat in die werkelijkheid geen mensen voorkomen die met hun eigen woorden naar de dingen kunnen verwijzen zoals ze dat op het eerste niveau van het dagelijkse leven doen. Gewone dagelijkse woorden en namen zijn volgens Tegmark overbodige balast Ze moeten uit de taal waarmee ons universum beschreven wordt verwijderd worden. Ze leiden maar tot misverstand, ze zijn te ambigu. Zo moesten termen als ‘oorzaak’, ‘leven’, en ‘deeltje’ en ‘kracht’ volgens de fysici liefst gemeden worden. De natuurlijke substantie lost op in wiskundige vergelijkingen, zoals de Maxwell- of de Schrödinger-vergelijkingen. Helaas blijken de wetenschappers het vaak niet eens te worden over de ‘interpretatie’ van de formules. ‘Schrödingers kat’, bestaat die? In welk universum?

Wetenschappers gebruiken woorden uit de gewone taal waarmee ze heel andere dingen aanduiden dan we er in het dagelijkse leven mee aanduiden. Je zou de wetenschapper willen adviseren: probeer het gewone volk niet in haar eigen woorden uit te leggen waar je het over hebt, want dat kan niet zonder je eigen waarheid geweld aan te doen.

De metafysische rol van de wiskunde lijkt te zijn overgenomen door de informatica. Wat is alles? Alles is informatie, is het antwoord van Floridi. En inderdaad, wie zich verdiept in de gang van zaken rond het toeslagenschandaal zegt: die Belastingdienst is een onderdeel van Floridi’s Infosfeer, een wereld waarin agenten en algoritmes informatie (documenten, e-mails, notities, simulacra noemde Plato ze) heen en weer sturen. De burger is gereduceerd tot een element van een datastructuur, geïdentificeerd door een identifier, zijn unieke burger service nummer. Algoritmes classificeren burgers als fraudeur op grond van enkele kenmerken. Hier functioneren de mathematische modellen. Het zicht op de werkelijkheid van alledag, het leed van de slachtoffers die miskend worden door de labels die hun zijn opgeprikt, is verloren.

Het is niet de wiskunde, het is niet de wetenschap, het is de kritiekloze toepassing van de wiskunde, de onverstandige toepassing van de wetenschap, die weerstand oproept. Waarom klopte de burger tevergeefs aan bij de rechter om zijn recht te halen?

Algoritmes en de rechtsstaat: over normen en feiten

Recentelijk verscheen Algoritmische beslisregels vanuit constitutioneel oogpunt (Goossens et al, 2021) een in dit verband interessante publicatie over de rechtsstatelijke risico’s ten gevolge van het gebruik van algoritmes door de verschillende overheidsinstanties.

De focus van deze studie ligt op “de fundamentele tweedeling tussen algemene regels en de concrete toepassing via individuele beslissingen alsmede, in het licht daarvan, de wisselwerking tussen normen en feiten.”

De auteurs wijzen erop dat de besluitvorming van het bestuur in individuele gevallen al geruime tijd steeds vaker (deels) geautomatiseerd plaats vindt op basis van algoritmische beslisregels. “Hierdoor kan de relatie vertroebelen tussen enerzijds een concreet besluit dat het resultaat is van de toepassing van een algoritmische beslisregel en anderzijds de algemene regels die oorspronkelijk ten grondslag liggen aan de bevoegdheid van het bestuur om in individuele gevallen concrete besluiten te nemen.”

De auteurs wijzen er terecht op dat wanneer het om de toepassing van algemene regels in concrete gevallen gaat er een wisselwerking is tussen de regel en de situatie. “Dat wat we ‘toepassing’ noemen, raakt ook de toegepaste regel”.(p.6). De toepassing van een regel in de praktijk is iets anders dan het toepassen van een wiskundige functie op een argument, zoals een machine dat doet.

Datgene waardoor de praktijk functioneert, ligt als het ware op een dieper niveau, dat steeds wezenlijk impliciet blijft.” en “Ons expliciete weten is het topje van de ijsberg. In de omvang van deze laatste vergissen wij, slachtoffers van het rationalisme, ons dan ook deerlijk.” Zo schrijft Louk Fleischhacker in De Henide als Paradigma.

Het is de taak van de ethiek begrip bij te brengen die tegengewicht biedt tegen het mathematisme, tegen de tendens het individuele slechts in relatie tot abstracte wetten en algemene regels te zien in plaats van het individuele in zijn uniekheid en bijzonderheid te waarderen.

Voor de wetenschap is het individu een geval. Misschien is dat voor hem wel lastig te accepteren in een tijd waarin het ego-centrisch individualisme en de individuele vrijheid hoogtij vieren, dat ‘ik’ ook maar een toevalligheid ben.

Creating common ground’

Hoe staat de wetenschapscommunicatie tegenover de wetenschap en tegenover de politiek? Wat is haar doel? Je zou kunnen zeggen dat het doel van communicatie in het algemeen is het creëren van een gemeenschappelijke visie, eventueel ten dienste van het uitvoeren van een gezamenlijke taak. Maar daarvoor moet er al wel een basis zijn. Die moet bestaan uit de wil om elkaar te verstaan.

Ionica Smeets, ‘s lands meest bekende wetenschapscommunicator en popularisator, noemt in haar artikel ‘Vijf grote uitdagingen in de wetenschapscommunicatie’. Dit artikel gaat over wetenschapscommunicatie als betrekkelijk nieuw onderzoekgebied. Over de vorm van de communicatie zegt ze:

Een nog steeds veelvoorkomend misverstand is dat de kern van wetenschapscommunicatie domweg het helder overbrengen van feiten is.

Emoties en vertrouwen spelen echter een grote rol. Het gaat er om tot een dialoog te komen met de mensen. Ga uit van de vragen die leven bij het publiek.

In policies there is a large emphasis on informing society, whilst science
communication should also be a dialogue with society.

Met betrekking tot de eigen verantwoordelijkheid van de wetenschapper bij het scheppen van verwachtingen bij het publiek, wijst Smeets op de volgende uitdaging:

Incorrect science news is at least partly caused by universities sending
out exaggerated press releases. Researchers should take responsibility
for how their own universities communicate about their work.

Hoe verhoudt de wetenschapscommunicatie zich tot de wetenschapsjournalistiek? Maarten Keulemans werd door vaktijdschrift Villamedia uitgeroepen tot Journalist van het Jaar 2021 voor zijn coronaverslaggeving.

Over deze kwestie zegt hij: “wetenschapsjournalistiek is géén wetenschaps-communicatie. Ik geef niet simpelweg door wat wetenschappers mij vertellen, ik probeer zelf cijfers na te rekenen, claims te checken en de vervelende vragen te stellen. U zegt dit nou wel, maar in dit onderzoek staat toch iets anders?”

Geeft de wetenschapscommunicatie ‘simpelweg door wat de wetenschapper vertelt’? zoals Keulemans suggereert. De wetenschapscommunicatie moet meer vertellen dan wat de wetenschapper zegt. Hij moet de feiten zoals die door de wetenschapper genoemd worden uitleggen en daarbij anticiperen op mogelijke misverstanden bij het gehoor. En dat kan het beste in de vorm van een dialoog met het publiek.

Kennis versus informatie

We onderscheiden ‘iemand kennen’ en ‘informatie over iemand hebben’. Je kunt heel veel informatie over iemand hebben en hem toch niet kennen. (Zie hierover mijn stukje over het essay On Denoting van Bertrand Russell die wees op dit belangrijke onderscheid.) Machines kennen geen mensen, ze hebben informatie over mensen.

Het is dan ook niet voor niets dat de ambtenaren van de overheidsdiensten na de toeslagenaffaire het dringend advies kregen ‘achter hun beeldschermen vandaan te komen’ om met de betreffende burgers die het slachtoffer werden van ‘hun’ algoritmes ‘aan de keukentafel te gaan zitten’.

Ik geloof niet dat de oplossing van de ethische problemen door gebruik van algoritmes gezocht moeten worden in het opstellen van meer regels en wetten. Het probleem is hoe we als burger in een samenleving de beide perspectieven op het individu met elkaar kunnen verzoenen. Inzicht in die perspectieven is voorwaarde daarvoor.

Alleen de gesproken woorden tellen, in de context van de dialoog waarin ze worden uitgesproken.

Ten slotte. We moeten ‘de wetenschapper’ niet idealiseren. We moeten niet trappen in de val van de retoriek, van de critici. Wetenschappers zijn ook maar mensen. Ze werken als wetenschapper aan een ideaal: het kennen of te voorschijn brengen van de waarheid. Maar emoties en belangen staan het bereiken van dit ideaal soms in de weg. Talloos zijn de soms hoog oplopende ruzies tussen wetenschappers die het niet eens konden worden over de feiten, over de betekenis van de uitkomst van experimenten, over de begrippen of over de te volgen methode van onderzoek. Judea Pearl geeft daar in zijn prachtige boek The book of Why mooie voorbeelden van. Onder andere over de kwestie of roken longkanker veroorzaakt werden heftige conflicten uitgevochten, waarbij niet altijd duidelijk was welke belangen de opponenten dienden.

Het is goed wanneer we ons realiseren dat wanneer we het over ‘de wetenschap’ hebben we naar een ideaal verwijzen, waar aan gewerkt wordt, door mensen. Mensen die het niet altijd even helder voor ogen staat waar het hun allemaal om te doen is. Daarom past ons enige bescheidenheid in het benaderen van de ander (en van ons zelf).

Van der Heiden over deze bescheiden houding: “Het denken dat weet heeft van zijn eigen eindigheid, houdt niet vast aan de orde die het zelf gemaakt heeft, maar cultiveert ontvankelijkheid voor het contingente en voor wat-anders-kan-zijn.” (Metafysica, p. 313).

We leven en denken op drijfzand, maar dat is niet erg, als we maar niet te gewichtig doen.


Olaf M. Dekkers en Jesse M. Mulder (2020). When will individuals meet their personalized probabilities? A philosophical note on risk prediction. Eur J Epidemiol. 2020 Dec;35(12):1115-1121.

Louk Fleischhacker (1999). De Henide als Paradigma: Otto Weiningers invloed op Ludwig Wittgenstein. In: De Uil van Minerva 15 nr. 3 (Lente 1999), pp. 161-178.

Louk E. Fleischhacker (1998). On the notion of life. Theory of Bioscience. 117:139-160. In dit artikel geeft Louk een eigentijdse ‘vertaling’ van de natuurfilosofie van Hegel opgevat als een kritische filosofische theorie van het leven.

Goossens, J., Hirsch Ballin, E., van Vugt, E. (2021). Algoritmische beslisregels vanuit constitutioneel oogpunt: Tweedeling tussen algemene regels en concrete toepassing onder druk. Tijdschrift voor constitutioneel recht12(1), 4-19.

Hacking, Ian (2006). The Emergence of Probability: a philosophical study of early ideas about probability, induction and statistical inference. Second Edition, Cambridge University Press, 2006.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

Ottho G. Heldring (1995). Wetenschap, filosofische hermeneutiek, metafysica. In: Tijdschrift voor Filosofie, juni 1995, pp. 250-266.

Napolitano, M. Giulia (2021). “Conspiracy Theories and Evidential Self-Insulation.” In Sven Bernecker, Amy Flowerree & Thomas Grundmann (eds.), The Epistemology of Fake News. Oxford University Press, pp. 82-105, 2021.

Judea Pearl & Dana Mackenzie (2018). The Book of Why : the new science of cause and effect. New York: Basic Books.

Plato – Politeia, Stichting Ars Floreat – . Uitgeverij De Driehoek, Amserdam. Vertaling uit het Grieks door de School voor Filosofie.

Prakken, H. (2014). Strafrechtelijk bewijzen: met Bayes of met verhalen? Of is er een derde weg? Expertise en Recht 2014-1, p. 4-19

Leah Jule Ritterfeld (2021). Conspiracy Theories: Unwarranted Absurdities, Propaganda, or a Specific Way of Holding a Belief? Scriptie ter verkrijging van de graad “Master of arts” in de filosofie Radboud Universiteit Nijmegen.

Edwin Schrödinger (1944). What is life? The Physical Aspect of the Living Cell.

Ionica Smeets (2021). Vijf grote uitdagingen in de wetenschapscommunicatie, TIJDSCHRIFT VOOR COMMUNICATIEWETENSCHAP 49.2 (2021) 185-197.

Herman Weyl (1963). Philosophy of Mathematics and Natural Science. Atheneum, New York, 1963.

Otto Weininger (1903/1920). Geschlecht und Charakter – eine prinzipelle Untersuchung. 19de druk, Wien/Leipzig, 1920.

Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.

Weer een schisma in de Kerk. Wordt de Bijbellezer ooit volwassen?

Er dreigt weer een schisma in de Gereformeerde Gemeenschap. Dit keer gaat het over de positie van de vrouw in de Kerk. Mag de vrouw een functie vervullen in de Kerk? De ene partij zegt wel, de andere partij zegt niet. Beide partijen beroepen zich op de Bijbel, die ze beschouwen als Gods Woord.

Hoezeer ze het ook oneens zijn over wat er nou precies over deze kwestie in de Heilige Schrift staat, beide partijen zijn het er in elk geval over eens dan hun eigen interpretatie ervan de juiste is en dat deze de andere uitsluit. Beide hebben Gods Woord aan hun zijde. Beide partijen zijn het erover eens dat er eigenlijk geen sprake is van meerdere mogelijke interpretaties van de Bijbeltekst: er is maar één tekst en die moet letterlijk genomen worden. God spreekt klare taal. Daar kan niet over getwijfeld worden. Dit gemene geloof zit diep in de Gereformeerde Geesten.

Waarom, zo vraagt de naïeve buitenstaander zich af, realiseert men zich niet, dat het de eigen lezing van de Bijbeltekst is waarin men gelooft? Het antwoord is: omdat men niet in de kracht van de eigen geest gelooft. De gelovige heeft er geen verstand van. Hij kan de hand van Gods Woord niet loslaten, omdat hij beseft dat zijn eigen mening, zijn eigen interpretatie van de Bijbeltekst, ook maar een interpretatie van een klein eindig onbetekenend mensenkind is.

Het kind kan de hand van de Vader niet loslaten omdat het bang is in de afgrond van de chaos van zijn eigen volwassenheid te storten, waar de Duivel regeert en het Oorlog is. Waar mensen strijden, zoals in de Donbas. Waar de partijen opgezweept door hun Leiders elkaar met Bijbelteksten en andere historische geschriften om de oren slaan, strijdend om waar de grenzen liggen, om waar men zich aan te houden heeft.

Waarom, vroeg ik Cailing, onze Chinese student Nederlands, moeder van een dochtertje, waarom houdt het kind tijdens het wandelen de hand van de moeder of de vader vast? Omdat, antwoordt Cailing, het kind zelf de weg nog niet weet.

Er is een schisma in de Kerk en in de wereld. En de mens houdt vast aan de hand van zijn God. Wanneer wordt hij ooit volwassen!

Kan een robot blind schaken? Over de lichamelijkheid van het schaakspel

Een persoon heeft een lichaam, een robot niet

Zoals bekend zijn robots goed in het schaakspel. Ze winnen het regelmatig van de beste menselijke schakers. Vanaf ongeveer 1980 werden toernooien gehouden om te kijken welke schaakcomputer het beste is. De schaakcomputer Deep Blue van IBM was de eerste die een tweekamp tegen de regerend wereldkampioen winnend afsloot. In 1996 versloeg de machine Garri Kasparov met 4-2. Maar kunnen ze ook blind schaken? De vraag of een robot blind kan schaken roept de vraag op of er voor een robot een verschil bestaat tussen blind en gewoon (ziend) schaken. Wie daar over nadenkt raakt verzeild in de problematiek van de verhouding tussen lichaam en geest, tussen het mentale en het materiële. Het rekenen blijkt een bijzondere wijze van denken te zijn, die hoort bij een bijzondere relatie tussen het mentale en het fysieke.

De conclusie zal dan zijn dat er voor de robot geen verschil bestaat tussen ziend en blind schaken. Wat niet weg neemt dat het verschil gesimuleerd kan worden, bijvoorbeeld door een beperkte geheugencapaciteit toe te staan bij het blind schaken. Voor de mens is schaken een emotionele en fysieke, lichamelijke bezigheid. Voor de robot is schaken een rekenklus. Een robot schaakt dus eigenlijk helemaal niet in de zin zoals een mens schaakt. Zodra we het hebben over een robot of machine die schaakt, betekent schaken iets anders dan wanneer we het over mensen hebben die schaken. De robot doet iets wat de mens vanuit een afstandelijke houding als onbetrokken wiskundige van het schaakspel heeft gemaakt.

De term schaakspel blijkt dus nogal dubbelzinnig te zijn. Ze verwijst naar verschillende werkelijkheden die weliswaar iets met elkaar van doen hebben, maar die zeker niet hetzelfde zijn.

Het kenmerk van blind schaken is dat de speler het schaakbord niet kan zien. De schaker mag bij ziend schaken naar het bord kijken om de actuele stand op te nemen. De robot speelt op een virtueel schaakbord, een afbeelding van een ‘schaakbord’ in zijn geheugen. Voor de robot is er geen wezenlijk verschil tussen de verschillende manieren waarop deze geïnformeerd wordt over de nieuwe stand van het bord nadat er een zet is gedaan door de tegenspeler. Of de informatie over de stand nu via visuele sensoren (de ‘ogen’ van de robot) ‘binnenkomt’ of via een andere interface dat is in principe niet van belang.

Voor de robot is schaken een kwestie van rekenen. Dat komt doordat het schaakspel exacte regels kent die precies vastleggen hoe het gespeeld moet worden. Bij iedere stand ligt precies vast welke de mogelijke vervolgstappen zijn die gemaakt kunnen worden. Met schaakspel duiden we hier dus de pure spelregels aan die vastleggen wat de stukken mogen doen en wanneer er gewonnen of verloren wordt of remise is. Voor de mens zit de lol van het spel in de complexiteit door het grote aantal mogelijkheden. Een goede schaker heeft een vaardigheid ontwikkeld om met deze complexiteit om te gaan, door ordeningen aan te brengen. De schaakstukken zijn als de cijfers bij het rekenen, de stand op het bord is een formule waarin de cijfers een plek hebben. De spelregels zijn de rekenregels die vastleggen hoe de stand kan worden omgezet naar een andere stand door een legale zet te doen. De nieuwe stand ligt precies zo exact vast als het resultaat van een optelling of een vermenigvuldiging bij het rekenen.

Een menselijk individu is een persoon die bestaat op lichamelijke wijze. Het lichaam begrenst ons als individueel persoon. Het maakt onze eenheid en individualiteit uit. Er is een besef van wat tot ons lichaam behoort en wat buiten ons lichaam is. Het schaakbord is een fysiek object dat buiten ons lichaam aanwezig is en dat we waarnemen middels onze zintuigen. We zien het bord, we voelen de stukken wanneer we deze verplaatsen. Ook wanneer we via een beeldscherm online schaken weten we dat het scherm buiten ons bestaat. De toets die we indrukken is niet als de vinger die de toets indrukt een onderdeel van ons lichaam. Het beeld op het scherm is een ander beeld dan het ‘interne beeld’ dat we van het schaakbord hebben en dat we via onze zintuigen ons eigen maken. We beseffen dat dat beeld de actuele stand op het bord is die we kunnen vergelijken met eerdere standen in het spel die we in onze herinnering kunnen oproepen. Bij het blind schaken moeten we op een imaginair bord spelen en bij iedere zet uitrekenen wat de nieuwe stand is. Het fysieke bord is voor de blinde schaker geen geheugensteun voor het herinneren van de stand van het spel.

Anders dan de menselijke schaker speelt de robotschaker op een imaginair bord. Het onderscheid tussen fysiek bord en intern bord is er voor de mens, niet voor de robot zelf. De robot kent het onderscheid tussen fysiek en mentaal bord niet. Wij, die de robot gemaakt hebben, bepalen wat bord is, wat ogen zijn en hoe de informatieoverdracht plaats vindt. De schakende robot is een rekenmachine. Het wezen van de schaakrobot is een algoritme. Voor ons staan de cijfers waarmee we manipuleren bij het rekenen voor getallen. De machine is een mechanisme dat tekens manipuleert, zonder besef van de betekenis die deze hebben. Die betekenis is er voor ons, voor wie de tekens getallen aangeven of een stand op een schaakbord.

Niet alleen het schaken is voor de robot rekenen, alles wat de robot doet is rekenen. De robot werkt met een virtuele voorstelling van de werkelijkheid, een model.

Schaken is een fysieke en emotionele bezigheid. Om goed te kunnen schaken moet je in goede lichamelijke conditie zijn. Het is juist de lichamelijkheid van de mens die het verschil maakt met de robot. De robot is een mechanisme: de betekenis van de werking ligt buiten de werking zelf. Wezenlijk voor menszijn is de bijzondere relatie tussen lichaam en geest, tussen het mentale en fysieke zijn. We kunnen die relatie niet objectiveren in een uitwendige fysieke werkelijkheid zonder deze relatie zelf weer te vooronderstellen. Dat zien we ook aan de manier waarop de logisch als-dan- relatie werkt.

Hoe werkt de als-dan-relatie?

Het technische gebruik van de natuur berust op, of is uitdrukking van, een als-dan redenering. Als ik de condities zo en zo inricht dan doet de natuur wat ik wil. Dit berust op een inzicht in de werking van de natuur, het resultaat van praktische ervaring en, later, experimentele natuurwetenschap. Door abstractie kunnen we deze denkregel op zich beschouwen en stellen Als X dan Y. In de programmeerbare machine wordt deze regel een programmaregel: als aan de conditie X is voldaan dan moet ook Y gedaan worden. Door deze regel in te voeren in de machine en de toestand X te realiseren wordt ook Y gerealiseerd.

We zijn in de informatietechnologie niet meer afhankelijk van toevallige in de natuur voorkomende regelmatigheden en wetten die we in als-dan regels uitdrukken, we maken zelf als-dan regels. In die zin is de informatieverwerkende, programmeerbare machine de uitwendige objectivatie van de verstandelijke reflectie die we uitoefenen in de natuurwetenschap. Merk op dat de werking van de als-dan-regel nog steeds berust op het feitelijk gebruik van de zelfde als dan redenering. De automaat is ook nog steeds een werktuig. Als ik de machine zo en zo programmeer dan zal deze doen wat ik wil. De regel die we uitoefenen als we de Als-dan-regel gebruiken is: als (als A dan B) en A) dan B. Maar deze heeft dezelfde abstracte vorm. Informatie-techniek is daarom techniek in het kwadraat: techniek van de techniek.

Dat de machine vanzelf werkt, dat komt door de eigen werking van de natuur, dat de machine werkt (dat wil zeggen doet wat wij willen) dat komt omdat de machine zodanig is ingericht dat de werking overeen komt met de betekenis die wij aan het programma geven. Het programma en de machine passen bij elkaar als de sleutel bij het slot. Door de sleutel te gebruiken in het slot geeft het slot de gebruiker toegang tot het huis.

Wat een machine doet is rekenen. Zonder mechanisme kan de mens niet rekenen. De rekenende mens maakt van zichzelf een machine. Hij volgt regels die eenduidig voorschrijven wat hij moet doen. Dat doen bestaat uit het manipuleren van tekens (calculi) volgens bepaalde regels. Tijdens het rekenen hoeft de denkende mens niet te bedenken wat de tekens voorstellen. Pas aan het eind van de berekening is dat van belang. Bij het rekenen ligt vast welke vorm het resultaat van de berekening heeft. Deze is bijvoorbeeld een getal, of een formule van een bepaalde vorm. Dat is typisch voor het rekenende denken.