Beiroet: een tweede natuur-ramp

In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het deze keer over de ontevreden mens en de aarde als rampgebied.

De explosie

Een enorme explosie in de haven van Beiroet heeft de stad voor een groot deel veranderd in een puinhoop. Het dodental telt twee dagen na de ramp van 4 augustus 2020, midden in de corona crises, 135 mannen, vrouwen en kinderen. Er zijn duizenden gewonden. Geen huis, geen gebouw in het centrum van de stad is onbeschadigd. De ziekenhuizen die nog overeind staan zijn overvol. Het is een ramp van ongekende omvang in een land dat al zo zeer getroffen wordt door oorlogen en door de corona-epidemie, een land in een gebied, het Midden Oosten, dat het afvoerputje, de vuilnisbelt, is van de wereld-economie; buurland van het Beloofde Land waarmee het in onmin leeft wat zich regelmatig uit in bombardementen.

De directe fysieke oorzaak van deze ramp blijkt al snel: het in brand raken van 2700 ton ammoniumnitraat, grondstof voor onder andere kunstmest, ook bruikbaar voor het maken van bommen voor terroristische aanslagen. Dit spul lag daar al 6 jaar opgeslagen in een loods in de haven, naar verluid naast een opslagplaats voor vuurwerk.

Maar waarom lag dat spul daar? Zo dicht bij het centrum van deze miljoenenstad, het vroegere Parijs van het Oosten dat na een bloedige allesverwoestende burgeroorlog weer uit de as aan het herrijzen was. Hoe heeft dit kunnen gebeuren? En wie is daar verantwoordelijk voor? Het zijn de gebruikelijke vragen na dit soort rampen. En zoals zo vaak wijst ook nu de beschuldigende vinger al snel naar “de politiek”. Who or whatever that may be.

Het blijft speculeren wat er precies is gebeurd, maar het is hoe dan ook de schuld van onze politici. Ze wisten dat er zwaar explosief materiaal in de haven lag opgeslagen, maar deden niets om de burgers te beschermen.” tekent NOS buitenland redacteur Lennard Swolfs op uit de mond van een Libanese inwoonster van Beiroet.

De beelden van de explosie en de verwoesting doen ons denken aan de vuurwerkramp van Enschede, mijn stad, nu zo’n twintig jaar geleden. De Beiroet ramp is een schaal groter dan de Enschede ramp waar 23 doden en 900 gewonden vielen, maar daar gaat het niet om. Ook toen werd de beschuldigende vinger uitgestoken naar de politiek. Ook toen bleken er na de ramp mensen geweest te zijn die wisten van de opslag van explosief materiaal. Afteraf kiek oe de koe in de kont, zeggen ze wel. Ook toen in Enschede net als nu in Beiroet komen er verhalen van mensen die de politici, het stadsbestuur, al waarschuwden voor het explosieve materiaal dat in hun stad was opgeslagen. En ook nu weer werd er niets aan gedaan. Inmiddels heeft de politiek het havenpersoneel dat verantwoordelijk is voor de opslag en bewaking van goederen op non-actief gesteld. Er moeten toch mensen verantwoordelijk zijn voor rampen als dit. Het is toch geen natuurramp of toeval (het afvoerputje van onze naar verklaringen zoekende wetenschap). Of de straf van een boze God die het persoonlijk op ons zou hebben gemunt! Want wat hebben we misdaan dat de toorn van God zou verklaren?

De schuldvraag

Van een natuurramp, zoals een vulkanische uitbarsting of een orkaan kun je nog zeggen dat de oorzaak buiten de mens ligt. Hoewel je ook daarbij je af kunt vragen of de gevolgen van de ramp niet deels te voorkomen waren geweest wanneer de mens, “de politiek verantwoordelijken”, eerder maatregelen had genomen. Maar de ramp in Beiroet, de ramp in Enschede, de rampen ten gevolge van het lekken van nucleair materiaal uit kerncentrales, zoals Tjernobyl (1968) en Fukushima (2011), zijn rampen die het gevolg zijn van de menselijke natuur, onze tweede natuur. Ik reken ook de Nederlandse lucht­aanval op de Iraakse stad Hawija in juni 2015, waarbij zeker zeventig burgerslachtoffers vielen tot de tweede natuur-rampen. Moeten we deze rampen accepteren als noodzakelijke bedrijfsongevallen, “collateral damage”, (onvoorziene) neven-effecten van het gebruik van een steeds autonomer werkende technologie in combinatie met een de natuur uitbatende wereldeconomie?

Deze tweede natuur is de in zekere zin door de mens gemaakte natuur, onze globale wereld-wijde politiek-economische werkelijkheid. Ik zeg “in zekere zin” door de mens gemaakt omdat de mens deze niet volgens een weldoordacht plan gemaakt heeft. Wij beseffen enerzijds dat deze tweede natuur onze natuur is, een natuur die door ons toedoen tot stand is gekomen, (de objectieve geest, waarin de intelligente naar zichzelf strevende mens zich tot uitdrukking brengt om in Hegels termen te spreken ($) ) maar we weten anderzijds niet hoe we met de gevolgen om moeten gaan. Wie heeft er controle over? Wie heeft dit zo gewild? Hoe ziet die werkelijkheid eruit waarin we als radertjes in onze zelfgemaakte machines machteloos staan tegenover de natuurrampen die deze dolgedraaide wereld- economie te weeg brengt?

De onverantwoordelijke technologie

Wie kijkt achter zich in de toiletpot als hij zijn behoefte heeft gedaan en vraagt zich af waar het spul dat hij met een druk op een knop wegspoelt uiteindelijk terechtkomt? Wie vraagt zich af waar de energie vandaan komt die in de vorm van electriciteit uit het “stopcontact” in de muur komt? Wie vraagt zich af waar de in de supermarkt of online shop gekochte kant-en-klaarmaaltijd of zijn online gekochte nieuwe shirt of broek vandaan komt? Wie vraagt zich af hoe, door wie, waar en onder welke omstandigheden deze producten gemaakt zijn? Wie realiseert zich dat je in het rijke westen een huishoudrobot voor nog geen 100 euro kunt kopen (een huishoudster is veel te duur geworden en slavernij is “iets uit een ver verleden” ) omdat deze consumptiegoederen gemaakt zijn in lagelonenlanden in werkomstandigheden waar de honden hier geen brood van lusten?

Alleen dan vragen we ons dat af wanneer de zaak niet meer werkt. Wanneer de afvoer van ons afval of de toevoer van goederen verstopt raakt; wanneer we via de media geconfronteerd worden met de ellendige omstandigheden in de afvoerputjes van onze welvaart, met de plastic soep die het zeeleven en ons leven bedreigt, of met de gevolgen van de klimaatverandering die in de vorm van overstromingen of bosbranden ons huis en onze have bedreigen. Alleen dan staan we er soms heel even bij stil. En gaan over tot de orde van de dag.

Moeten we dat ons dan allemaal afvragen? Is het niet juist één van de verworvenheden van onze cultuur, van ons harde werken, van onze intelligentie dat we ons daarover niet meer druk hoeven te maken? Dat we de zorg voor deze zaken netjes verdeeld hebben zodat ieder zijn eigen ding kan doen geholpen door steeds autonomer wordende machines. De vraag is of deze machines die samen de machinerie van de tweede natuur vormen en waar we zelf een onderdeel van zijn nog wel de goede kant op werken. Hoe heeft het zo ver kunnen komen en wat was eigenlijk de bedoeling? Zit er enige logica enige begrip in deze geschiedenis?

“De smart is het oog van de geest”.

Met deze woorden begon Jan Hollak zijn beroemde rede “Van Causa Sui tot Automatie” uitgesproken bij zijn aanstelling als hoogleraar in de geschiedenis van de westerse filosofie aan de Katholieke Universiteit Nijmegen. “Dit gezegde geldt niet alleen voor onze persoonlijke levenservaring.” Het geldt ook voor de ervaring die we als samenleving opdoen. Het is de ervaring van twee wereldoorlogen die de schijnbare macht van de westerse wereld braken waarnaar Hollak in 1965 in zijn rede onder andere verwijst. “Aanschouwing van de mens en het menselijke is altijd slechts als andere, ‘met andere ogen’, mogelijk”, haalt Hollak een woord van H. Plessner aan. De cultureel-antropoloog en filosoof Hollak zag het als zijn taak, de taak van de filosofie, het huidige zelfbegrip van de menselijke geest tot uitdrukking te brengen. De moderne westerse geschiedenis is de geschiedenis van het kapitalisme. Het is de geschiedenis van een rationele, wetenschappelijke levensvoering.

“We zouden ons kunnen afvragen of dat wat we in de ontwikkeling van de west-europese civilisatie kapitalisme noemen niet meer met techniek te maken heeft dan met economie. ‘Techniek’, ‘primaat van het nuttige’, ‘op een mathematische manier naar de werkelijkheid kijken’, dat is a.h.w. een karaktertrek van onze civilisatie. Wat Marx kapitalisme noemt wordt door hem, vooral in zijn latere werk, voornamelijk vanuit het economische bekeken en begrepen. Terwijl misschien juist kapitalisme genoemd moet worden dat de techniek bepalend gaat worden voor het economische en niet meer het economische bepalend is voor de technische ontwikkeling.”

schreef mijn docent Louk Fleischhacker die bij Hollak promoveerde, in een collegedictaat (Fleischhacker, 1976, p.59).

“Hollak brengt de verschillende reflectievormen van de technische idee (werktuig, machine, automatie) in verband met zich ontplooiende samenlevingsvormen, die weer in relatie staan met de zelfbewustwording van de menselijke geest.” (p.535 van Beeld en Evenbeeld, Brekelmans en Bink, 2013). Voor Hollak staat de causa sui idee (zijn eigen oorzaak zijn) centraal in het leven van de moderne mens, die in zijn eindige leven zichzelf moet verwerkelijken in een eindeloos lijkend proces.

In Hegel, Marx en de Cybernetica (1963) presenteerde Hollak zijn visie dat de zelfstandigheid die Hegel en Marx aan het subject toekennen uiteindelijk niet uitkomt boven de zelfstandigheid die in de zelfreflexieve vorm van de cybernetische techniek, de programmeerbare machine, tot uitdrukking komt. De denkwijze van het moderne subject is mathematisch en de objectivatie van deze denkwijze in de vorm van de automatie is een uitwendige: in de vorm van een natuurnoodzakelijke werking, die door het subject geinterpreteerd wordt als de realisatie van zijn eigen ontwerp.

“Dass diese Machine keinen bloss materiellen Mechanismus darstellt, scheint mir das Novum zu sein in der moderne Geschichte weltrationalisierender Praxis.” en

“Dem Mechanismus ist die Gedankensprache immanent. Darin sehe ich den bedeutsamen Aspekt, den das Phänomen der Automation bietet. An diesen Aspeckt möchte ich die Frage nach dem Wesen menschlicher Freiheit anknupfen.”

schreef Arnold Metzger bij de aanvang van de automatiseringsgolf. (Automation und Autonomie, p. 9-10).

Wie met de kennis van nu Hollaks rede (her)leest herkent in zijn woorden de huidige mens. De mens die voortdurend op zoek is naar zichzelf, wiens leven een door “hemzelf” ontworpen project is; beinvloed door massa-media, peergroep en rolmodellen. De moderne naar autonomie strevende mens is de mens die zichzelf projecteert in kunstmatige projecten als mogelijke manieren om zich te realiseren. Altijd “onder weg naar morgen” (titel van een populaire tv-soap waarin de tv-kijkende burger een spiegel wordt voorgehouden; zie: Coolen, 1997).

De arbeid van de mens is abstracte arbeid, onpersoonlijke arbeid geworden; de werkende mens is een functie in een complexe organisatie waarin niemand zich persoonlijk meer verantwoordelijk kan voelen voor de producten, de processen waaraan hij slechts marginaal en zoals hem is opgedragen door het systeem bijdraagt. (Zie mijn blog over Technologitis, de geestesziekte waaraan o.a. de Belastingdienst lijdt. Zie ook het Naschrift over “het probleem van de vele handen”.) De huidige mens is de rationele mens die gelooft in de onpersoonlijke, want objectieve, kennis verkregen door toepassing van mathematische methodes en modellen op gegevens, op de objectieve feiten. De huidige mens is de mens die traditie en cultureel erfgoed van zich afwerpt en de blik op zijn door zichzelf geprojecteerde toekomstbeeld richt. Hij moet vooruit zijn toekomstbeeld achterna. Het is de mens die de traditionele persoonlijke God heeft afgezworen en die zichzelf als God in de plaats heeft gesteld: een God die causa sui is, de rationele God van Descartes, Spinoza, Leibniz: een zijn dat zijn eigen oorzaak is in een eindeloos proces van zelfverwerkelijking (zie ook: Brekelmans en Bink, 2013).

De wereld waarin hij leeft heeft geen andere status dan die van andere mogelijke werelden, de feiten zijn slechts feiten, toevalligheden. Uitspraken zijn hypothetisch en onpersoonlijk anoniem, ze kunnen net zo goed waar als onwaar zijn (men spreekt in navolging van Frege, Russell en Wittgenstein van waarheidswaarden als objecten waarop oordelen worden afgebeeld), want wie kent de spreker? De spreker is steeds vaker een machine geworden, een technologische onpersoonlijke agent. De Kantiaanse persoon, het verantwoordelijke individu, lijkt uit de tijd. Woorden en zinnen zijn instrumenten geworden. Politici leren van hun spindoctors en communicatiecoaches hoe zich te presenteren; “how to do things with words”.

Morele technologie

Ethische technologen proberen de technologie, de technische producten, tot morele agenten te maken. Ze proberen argumenten aan te dragen “to support the attribution of an intrinsic moral value to information objects” (Luciano Floridi, 2002). Waarom is dat nodig? Omdat deze onpersoonlijke kunstmatige agenten uit zich zelf geen moraal hebben. Omdat ze zelf niets zijn dan abstracte fysische processen. Daarom moet de moraal er van buiten af aan worden toegekend en opgelegd. In de vorm van wetten en regels. Maar wat leert ons de werkelijkheid? Dat je nog zoveel regels en wetten kunt maken als je wil, met als doel het gedrag van anderen of jezelf in goede banen te leiden, de regels werken niet uit zichzelf. Mach ein Plan und noch ein Plan und gehen tun sie beide nicht, dichtte Bertold Brecht. Je hebt een mens nodig die snapt waar het om gaat. Die inziet dat we niet bij de verstandige feiten alleen leven, en dat je je voortdurend moet afvragen: waar zijn wij mee bezig? Het aanwijzen van verantwoordelijke individuen alleen helpt ons niet uit de problemen waarvoor onze levenswijze ons plaatst. Daarvoor moeten we bij ons zelf te rade gaan. Voordat de tweede natuur de eerste, inclusief de mens, vernietigt. Voordat de hele boel explodeert.

Wat is de impliciete moraal van de amorele onverantwoordelijke onpersoonlijke technologie waarin de mens steeds meer zijn ideale zelfbeeld van een autonome rationele geest tot uitdrukking probeert te brengen, uiteindelijk in de vorm van “sociale” robots en zelflerende autonome intelligente systemen? Het klinkt paradoxaal om de morele waarde van iets amoreels te zoeken. Maar schuilt er geen morele waarde in een cultuur die de hoogste waarde hecht aan onpersoonlijke wetenschap (aan objectieve informatie en objectieve feiten) en onpersoonlijke technologie?

In The moral roots of conceptual confusion in Artificial Intelligence research bespreekt Niklas Toivakainen (2015) de “pervasive moral dimension in AI research”. Hij bedoelt niet dat hij de technologie vanuit een moreel perspectief wil bekijken, alsof er andere perspectieven zouden zijn die niet ook moreel zijn. Wat hij niet doet is als een soort ethische commissie iets moreels zeggen over AI onderzoek en AI projecten. Het gaat hem om een radicalisering van de relatie tussen moraliteit en technologie. “My main claim in this paper will be that the project of AI — as the project of any human endeavor — is itself inextricably a moral matter.” AI als de moderne huidige vorm van de techniek is als uitwendige objectivatie van het zelfbegrip van de autonome mens zelf een moreel project.

Net als Hollak zoekt Toivakainen het begrip van de technologie bij de historische wortels, in de ideeen van de denkers uit de begintijd van de moderne wetenschap, met als ideaal de mathematische natuurwetenschap: Bacon, Descartes. De idee dat ieder individu door maar rationeel methodisch na te denken de waarheid kan vinden. Francis Bacon staat aan de basis van de nieuwe wetenschap. Volgens de historicus Wootton (2016) is Bacon de ontdekker van de wetenschappelijke ontdekking en van de progressie die de mensheid daardoor kan maken. Kennis is macht, “knowledge itself is power”. This same idea can also be found at the heart of the scientific self-understanding of the father of modern philosophy and modern dualism (which also sets the basis for much of the philosophy and theory of AI), namely in Descartes articulations.

Deel van de frontafbeelding van de Engelse vertaling van de experimenten van de Academia del Cimento. De Natuur keert Aristoteles haar rug toe terwijl ze wordt geintroduceerd bij de Royal Society (1666).
Tekening: Richard Waller(1684).

Descartes meende het zo goed. In zijn Vertoog over de Methode schrijft hij waarom hij vond dat hij de resultaten van zijn denkarbeid moest delen met anderen.

“Zodra ik enige algemene begrippen van de natuurkunde verworven had en ik bij de toetsing daarvan aan verschillende bijzondere problemen merkte waartoe zij kunnen leiden en hoezeer ze verschillen van de beginselen die men totdusver heeft aangewend, meende ik ze niet verborgen te mogen houden zonder grotelijks te zondigen tegen de wet die ons verplicht om zoveel in ons is het algemeen welzijn van alle mensen te bevorderen. Ze deden me namelijk inzien dat het mogelijk is tot inzichten te komen die zeer nuttig zijn voor het leven en dat men in de plaats van die beschouwelijke wijsbegeerte welke in de scholen onderwezen wordt een practische kan vinden, waardoor wij, de kracht en de werkingen van het vuur, het water, de sterren, de hemelen en de andere lichamen die ons omgeven, even nauwkeurig als de verschillende beroepen onzer ambachtslieden kennende, ze op dezelfde wijze zouden kunnen aanwenden tot alle gebruik waartoe ze geschikt zijn en ons als tot heren en meesters der natuur maken.” (..) “in de eerste plaats voor het ook voor het behoud van de gezondheid, welke zonder twijfel het eerste goed en de grondslag van alle goederen van dit leven is (Descartes, 1937, p.159).

Het gevolg van deze visie is wat impliciet erin is: de opheffing van het verschil tussen de natuur en de tweede natuur, de door de mens gemaakte natuur. De natuur, al wat gegeven is, is door de mens gemaakte natuur. Er is dus niets meer zonder meer gegeven. We moeten alles, inclusief ons zelf, maken. We zien het bij Marx in Het Kapitaal: de natuur heeft geen eigen waarde, de waarde is door arbeid toegevoegde waarde, ze wordt bepaald door het economisch verkeer, door de behoefte.

Voor Toivakainen is het consumentisme een voorwaarde voor een door technologie gedreven kapitalistische economie. Misschien is het wel meer dan een voorwaarde en is de onverzadigbare begeerte wel een onderdeel van het karakter van de moderne mens die voortdurend op jacht is naar zichzelf en daarbij zich verliest in allerlei uitwendige buitenissigheden.

We zoeken onze identiteit in de merken van de consumptiegoederen waarmee we ons presenteren en onderscheiden. Daarbij worden we geholpen door Google en de commercie die onze persoonlijke data trekt uit ons internetgedrag en ons een profiel schetst van ons zelf: dit zijn uw behoeftes, dit is zo u de wereld wilt zien, dit is uw kennisbubbel, zo willen wij dat je bent want zo ben jezelf. Google kent je beter dan je jezelf kent. De moderne mens is niet tevreden met zijn bestaan. Zijn behoeftes zijn onverzadigbaar en de bevrediging wordt gezocht in een ander leven aan de andere kant van zijn eigen leven, in wat zijn leven niet is. Alleen daar komt hij tot leven. Zolang als het duurt. Begeerte is volgens de Amerikaanse psychiater M. Guy Thompso “the search for a symbolic repetition of a satisfaction whose completion has become impossible“. Doe normaal”, riep de liberale Minister President Rutte een keer uit in een debat in de Tweede Kamer. Normaal is zoals de behoeftige burger is. “This normal man“, het individu dat in conflict leeft met zichzelf of met zijn pluriforme culturele omgeving, “is in a hopeless state, since, as far as we know, there is no cure for normality.” (The Death of Desire, A study in psychotherapy, New York, 1985, by M. Guy Thompson).

Ruttes no-nonsense filosofie

Wat is er sinds 1965, de jaren van de kritische linkse studentenbewegingen, de opstanden van de arbeiders in de fabrieken in de rijke westerse landen, gebeurt?

Op 21 februari 1986 houdt Hollak zijn afscheidsrede. Het thema is “de hypothetische samenleving”, waarin al onze kennis hypothetisch is. Wat waar is, is waar zolang we het maar stellen en aannemen. De huidige Nederlandse regering presenteert zich als een no-nonsense filosofie, stelt Hollak. De huidige staat karakteriseert hij als een kapitalistische verzorgingsstaat, een rare mix van een verzorgingsstaat en een filosofie die zich daartegen verzet en waarvan de moraal is: het vrije ondernemerschap met een staat die zich zoveel mogelijk terugtrekt. De regering is ook maar een mens en is regelmatig op vakantie. Die kapitalistische verzorgingsstaat zorgt voor een door technologie gedreven economische groei. “En die is niet van dien aard dat men daarbij de burger nou direct tot een zelfstandige maakt, maar veeleer een staat die nog intensiever het behoeftig-zijn van zijn burgers stimuleert.” (Hollak, Afscheidsrede, 1986). Uit de economische groei-cijfers lezen we de welvaart-staat af. Economische groei staat tegenover gezondheid, welvaart tegenover welzijn.

We kunnen wel met een beschuldigende vinger naar “de politiek” wijzen, maar dat is me te abstract. Ik denk niet dat we het van “de politiek” moeten hebben, tenzij we ons ervan bewust worden dat die politiek onze politiek, onze “way of life” is.

De moderne technologie en de daarbij horende globale wereldeconomie is de objectieve vorm waarin de mens zijn zelfzijn tegenover zich ziet. De moderne mens is niet alleen consument, gebruiker van de nieuwste technische snufjes, maar daarin ook de ontwerper van zijn eigen leven, een leven waarin hij zich zelf objectiveert en verliest. De vraag is hoeveel tweede-natuurrampen nog moeten volgen voordat de mens de schellen van de ogen vallen en voordat de politiek onderkent dat de denkwijze die tot de huidige problemen heeft geleid niet de denkwijze is die de oplossing zal bieden voor deze problemen. Hollak was van mening dat in de hypothetische samenleving “de mens verdwijnt” en “de mogelijkheid om nog iets in zijn eigen waarde te begrijpen” evenzeer. “Daaraan gaat de West-Europese cultuur kapot.” Hoe lang zal het nog duren voordat we ook in West-Europa de dramatische gevolgen meemaken van een onverantwoordelijke onpersoonlijke omgang met de natuur.

De vraag die de schijnbaar autonome technologie, onze tweede natuur, ons voorlegt is niet de vraag naar het individu zoals die in een van bovenaf verkondigde dogmatische orde als lid van een tijdloze ordening der dingen verstaan werd. Noch is het de vraag naar de vrijheid van het individu zoals die in de causa sui idee sinds de 16de eeuw verstaan werd. “Die Frage liegt jenseits von Individualismus und sozialistischem Universalismus.” (Metzger, p.62).

Naschrift: “many hands”

Vele handen gaven gul geld voor de slachtoffers van de ramp in Beiroet. In Nederland alleen al werd meer dan 11 miljoen euro opgehaald tijdens een dag waarin Bekende Nederlanders en de media ruimschoots aandacht besteedden aan de ramp en mensen opriepen geld over te maken. Waarom geven mensen zo gul als anderen een ramp is overkomen? Wat het motief ook moge zijn, er zullen verschillende motieven zijn, ik denk niet dat er sprake is van een gezamenlijk gevoel van schuldig te zijn aan de oorzaak van de ramp. Bij tweede natuur-rampen als deze hebben we te maken met een “problem of the many hands”, dat door Helen Nissenbaum als volgt werd omschreven:

“Where a mishap is the work of “many hands,” it may not be obvious who is to blame because frequently it is most salient and immediate causal antecedents do not converge with its locus of decision-making. The conditions for blame, therefore, are not satisfied in a way normally satisfied when a single individual is held blameworthy for a harm” (Nissenbaum 1996, p. 29).

Het probleem van de vele handen, oorspronkelijk van D.F. Thompson (1980), werd door Bovens aangescherpt: het probleem van de vele handen betreft een ongewenste situatie waarvoor een collectief verantwoordelijk is en geen enkel individu ter verantwoording kan worden geroepen (Bovens, 1998). De makke van een dergelijke specificatie is dat de leden van een collectief verschillend kunnen en vaak zullen denken over de verantwoordelijkheid met betrekking tot de situatie. Zie Beiroet, waar velen de overheid verantwoordelijk houden en de overheid werknemers van de haven. Is hier sprake van een probleem van de vele handen? Wie maakt dat uit? Wie zijn bij de situatie betrokken en hebben een stem in het bepalen wat de situatie is?

Van de Poel e.a. (2012) analyseren het probleem van de vele handen aan de hand van een interessante casus, klimaatverandering. De auteurs merken in een voetnoot op dat ze ervan uit gaan dat de mens voor een aanzienlijk deel verantwoordelijk is voor de klimaatverandering. Opmerkelijk is de toevoeging: “whether this assumption is actually true will not be relevant for the arguments discussed.” Bedoeld wordt waarschijnlijk dat wanneer de mens er niets aan kan doen dan is hij ook niet verantwoordelijk. Maar ook als je niet schuldig bent aan de situatie kun je je nog wel verantwoordelijk voelen voor de gevolgen die dit voor anderen heeft.

Behalve de plicht anderen in nood te helpen is er de plicht van ieder individu om na te denken hoe we de verantwoordelijkheid voor wat we als mens met de natuur en onze zelf doen het beste vorm kunnen geven. Deze plichten, (responsibility-as-virtue, “something which agents take upon themselves”) zijn niet iets dat je anderen op kan leggen. Ze moeten aangeleerd, ontwikkeld worden en maken deel uit van de persoonlijkheid. Zoals Van der Poel concludeert is de kwestie of er sprake is van een “veel handen probleem” afhankelijk van wat hoe de leden van de samenleving over verantwoordelijkheid denken.

De burger heeft de verantwoordelijkheid de overheid bij nalatigheid te wijzen op haar verantwoordelijkheid voor een gezonde (=natuurvriendelijke) economie. Omgekeerd hebben de overheid en de wetenschap de verantwoordelijkheid de burger kennis te bieden opdat deze op een verantwoorde manier kan leven.

Zijn burgers die in grote getale de invloed van de mens op het klimaat ontkennen minder verantwoordelijk voor hun gedrag wanneer BN-ers, en zogenaamde influencers (“prominent public figures”), klimaat-verandering-ontkenners (“climate change deniers”) zijn en voorlichting en opvoeding vanuit de wetenschap niet adequaat is? Het lijkt me dat iedere burger uiteindelijk verantwoordelijk is voor de invloed die anderen, of dat nu wetenschappers of “influencers” zijn, op hem hebben.

Noot (%)

In de Jenaer Realphilosophie heet de objective Geist, de eenheid van theoretische geest (intelligentie) en praktische geest (wil), nog de wirkliche Geist. Hierin wordt beschreven hoe de concrete arbeid via abstracte arbeid overgaat in het mechanische. Dit betreft niet alleen de lichamelijke arbeid maar ook de denkarbeid (het mechanische spreken). Het betreft niet alleen de arbeid van de boer, de handelsman, maar ook die van de dienaren van de staat, de regering, het abstract algemene recht. Seine Gesinnung ist, dass er seine Plichts erfullt. (Hegel 1969, p.213-217 en p.259-263). Zie ook Hoofdstuk 11 De machine als objectivering als zelfbegrip in het proefschrift van Maarten Coolen, De machine voorbij (1992).

Bronnen

Bovens, M. (1998). The quest for responsibility. Accountability and citizenship in complex organisations. Cambridge: Cambridge University Press; 1998.

Brekelmans, F en Bink, E. (2013). Beeld en evenbeeld: een uiteenzetting van Hollaks begrip van Hegels filosofie en diens metafysische gevolgtrekkingen uit dat begrip. Nijmegen, Wolf Legal Publishers, 2013.

Cobben, P. G. (1993). Hollak, Jan: Filosoof in hoofd en hart. Krisis: Tijdschrift voor filosofie, 13(1), 90-96.

Coolen, M. (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Coolen, M. (1997) ‘De reflexieve functie van de soap’. In: Hermeneutiek & politiek, 123-140. Zie ook: Maria van der Looverbosch, Soap is meer dan schuim.

Descartes, René (1937). Vertoog over de methode . Vertaling Helena Pos, Inleiding Pof. Dr. H.J.Pos. Wereldbibliotheek Amsterdam-W. 1937. Oorspronkelijke uitgave Discours de la méthode, 1637.

Fleischhacker, Louk (1976) Wijsbegeerte van Wiskundig Denken, Collegedictaat 2de semester van het collegejaar 1975/76 Onderafdeling Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen, Technische Hogeschool Twente, 1976.

Fleischhacker, Louis Eduard (1982). Over de grenzen van de kwantiteit. Proefschrift. Amsterdam UvA; 24.09.1982; promotor: Prof. dr. J.H.A. Hollak; co-promotor Prof. dr. P.C. Baayen; co-referent Prof. dr. E. van der Velde.

Fleischhacker, Louis Eduard(1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europaischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Fleischhacker,Louk (2004). Hegel – Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander. Vertaling, commentaar en essay: Liefde, Begeerte en Zelfbewustzijn. Uitgeverij DAMON, Budel, 2004. Hierin het citaat van M. Guy Thompson over de normale mens.

Floridi Luciano (2003). On the intrinsic value of information objects and the infosphere. In: Ethics and Information Technology, volume 4, pages 287–304(2002)

Hegel, G.W.F. 1969). Jenaer Realphilosophie – Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806. Uitgave Johannes Hoffmeister, Verlag von Felix Meinder, Hamburg, 1969.

Hollak, Jan (2010). Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. Hierin zijn opgenomen zowel de inaugurele rede van Causa sui tot automatie als de Afscheidsrede.

Metzger, Arnold (1964). Automation und Autonomie: das Problem des freien Einzelnen im gegenwärtigen Zeitalter, Verlag Guenther Neske Pfullingen, 1964.

Nissenbaum, Helen (1996). Accountability in a computerized society. Science and Engineering Ethics 2 (1):25-42 (1996).

Toivakainen, Niklas (2015). The moral roots of conceptual confusion in Artificial Intelligence research. Philosophy and Computers, Newsletter of American Philosophical Association, Vol. 14 (2) 2015.

Thompson D.F. (1980). Moral responsibility and public officials: The problem of many hands. American Political Science Review. 1980;74(4):905–916.

Van de Poel, Ibo en Jessica Nihlén Fahlquist, Neelke Doorn, Sjoerd Zwart en Lambèr Royakkers (2012). The Problem of Many Hands: Climate Change as an Example. Sci Eng Ethics. 2012 Mar; 18(1): 49–67

Wootton, David (2016). The invention of science: a new history of the scientific revolution. Penguin Books, 2016. 

De mimetische begeerte

We zijn gevraagd om een dagje op de kleinkinderen te passen. Omdat we als gepensioneerden toch niets beters te doen hebben – ik vraag me regelmatig af waar de tijd blijft en wat ik nou eigenlijk vandaag gedaan heb als ik zie dat het alweer bijna etenstijd is – beantwoordden we dit verzoek met een “Ja hoor, zeg maar hoe laat we er moeten zijn”. De kleinkinderen dat zijn in dit geval twee: Lily van net 6 en Abel van 4. Heel erg lieve kleinkinderen hebben wij. Vooral als ze samen zijn. Dan kan het echt stormen. Wanneer we aankomen rent Abel al naar de deur en voordat de deur open is heeft hij al een hele litanie aangevangen, alsof een kraan open is gezet waaruit de woorden gulpend en klotsend over ons worden uitgestort. Daarbij dribbelt hij rusteloos op zijn korte beentjes en draait hij met zijn vingertjes of hij ondertussen een bolletje wol aan het opwinden is. Kortom Abel is wat je noemt een stuiterbal. Alles wat leven is dat is in dit mannetje. Zijn zus Lily is wat bedaarder. Die kan al een uurtje – tong uit de mond – zitten tekenen en kleuren.

De kinderen hebben enorm veel speelgoed, waarvan een klein deel al her en der verspreid ligt over de kamer. Maar je kunt er nog zonder je nek te breken tussen door. Dat wel. Aan het eind van de middag zal dat anders zijn. Als er gepuzzeld moet worden, Abel is een geweldige puzzelaar, dan wordt er niet één maar dan worden er gelijk zes dozen met puzzels uit de kast getrokken en als er iets – een poppetje of autootje gezocht wordt dat misschien wel in die grote bak met speelgoedjes zit dan wordt deze zonder pardon op zijn kop gezet. Het wordt op eieren lopen of je nek breken. Het liefst zitten we met ze op de bank een verhaaltje te lezen, maar daar hebben ze niet zoveel zin in vandaag. Stoppetje spelen, stoppetje, stoppetje! roepen ze in koor. Okay.

Verstoppertje spelen is een interessant fenomeen. Of opa moet zich verstoppen of de beide kinderen. Als opa zich verstopt gaan beide kinderen samen zoeken. Wanneer de kinderen opa vinden wordt er zo hard mogelijk gekrijst alsof een monster is ontdekt dat hen zal opeten. Vooral Abeltje vindt verstoppertje leuk. Hij past nog net onder de bank waarop ik zit af te tellen tot 10 en daar wou hij zich net verstoppen en dat doet hij dan ook. Niet kijken! roept hij terwijl hij in tijgersluip onder de bank verdwijnt. Ik kom! roep ik en ik loop de kamer uit al roepend “Abel waar zit je!”. Zo speel ik het spelletje mee. Wanneer Abel wel lang genoeg onder de bank gelegen heeft keer ik terug. “Waar zit die Abel nou” en ik kijk onder de bank. Met een luid gekrijs wordt mijn vondst bezegeld. Gevonden! roep ik. Voordat hij weer op zijn beentjes staat is het “nog een keer”. Kinderen houden van herhaling. Lily zit ondertussen naast oma op de bank in de kamer. Oma leert haar kleindochter breien. Daar heerst rust en vrede.

Papa is druk bezig in een groot leegstaand winkelpand in het centrum waar hij over een paar dagen een race en game-centrum opent. Een ondernemer als hij laat zich niet kisten door een Corona-epidemie die zijn door jaren hard werken opgebouwde bedrijf inclusief personeel abrupt stop zette. We hadden ons thuis al voorgenomen met de kinderen even te gaan kijken hoe het nieuwe walhalla van de Max Verstappen fans er uit komt te zien. Om daarna met ze een ijsje te gaan eten. En dat deden we. Het race-centrum bood, anders dan de drukke winkelstraat, voldoende ruimte voor de kinderen om te hollen, nadat ze de diverse race en flight-simulatoren hadden uitgeprobeerd. Maar pa was druk, erg druk en we gingen dus maar gauw weer naar buiten; op weg naar de ijscowinkel.

Ze wilden allebei hetzelfde: chocolade ijs. De ijscoman steekt de twee hoorntjes waarop grote klodders chocoladeijs in een frame op de toonbank. Lily kan er net bij en pakt ze eruit. Met in elke hand een hoorntje houdt ze ze haar broertje voor. “Welke wil je?” vraagt ze. “Die” zegt Abel en hij probeert het door hem gekozen hoorntje van zijn zus over te nemen. Die trekt haar hand terug en roept “Nee, die wil ik!” Tijd om in te grijpen voordat het nu door beide begeerde ijsje op de grond terecht komt. “Maar Lily; ze zijn precies hetzelfde! Geef hem zijn ijsje.” probeer ik. Gelukkig heb ik nog enig gezag. Even later zitten ze bij oma aan een tafeltje heerlijk van hun ijs te genieten. Met dikke bruine toeten. Het ijs druipt al snel langs de hoorntjes en hun vingertjes. Oma probeert de schade beperkt te houden met wat haastig opgeduikelde zakdoekjes en servetjes.

Natuurlijk waren die ijsjes niet meer hetzelfde, zoals ik Lily wilde doen geloven. Het ene ijsje, hoewel precies eender als het andere, werd immers door Abel gewild, het andere niet. En wat maakt iets nou meer begerenswaardig dan dat het door anderen begeerd wordt?

De grondgedachte van de mimetische begeerte van René Girard is simpel:`De mens begeert wat anderen in zijn omgeving begeren.’ (%) Om de eigen keuze voor iets goeds te bevestigen hebben we er kennelijk behoefte aan dat de ander deze keuze ook bevestigt. In de wil van Lily het zich door Abel gewilde ijsje eigen te maken erkent ze tevens de waarde van haar broertjes wil als gelijkwaardig aan haar zelf. Zo ontwikkelen onze kleintjes zich in spel, ruzie en strijd tot zelfstandige mensen.

En wij? De oudjes blijven met een plodde chocoladepapieren zakdoeken achter. Thuis gekomen ligt de kamer bezaaid met speelgoed. “En nu: handen wassen en opruimen!”

Noot (%)

Mijn filosofiedocent Louk Fleischhacker schreef er een mooi boekje over waarin een door hem vertaald en becommentarieerd hoofdstuk over de ontwikkeling van het zelfbewustzijn als begeerte uit Hegels Phänomenologie des Geistes en een essay: Liefde, Begeerte en Zelfbewustzijn. Hierin probeert Louk via Hegels tekst meer begrip te krijgen voor deze kerngedachte in de filosofie van Girard.

Bron

Louk Fleischhacker (2004). Hegel – Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander. Vertaling, commentaar en essay: Liefde, Begeerte en Zelfbewustzijn. Uitgeverij DAMON, Budel, 2004.

Regels volgen !

“Kunnen we ons geen regel indenken die de toepassing van een regel regelt?” (Wittgenstein PU I.84)

Een staat die haar onderdanen ziet als dociele instrumenten in haar handen zal ontdekken dat je met zulke mensen niet veel kan bereiken.
(J,S. Mill, On Liberty , p.106 )

In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het deze keer over het volgen van regels. Waarom?

De tweede golf

Het is vandaag 26 Juli 2020. Zomer, vakantieperiode, mensen trekken erop uit, spreken af op terrassen en winkelen weer in soms overvolle winkelstraten en sommige durven het weer aan op reis te gaan met het vliegtuig. Het aantal positieve tests neemt de laatste weken weer gestaag toe nadat het in de periode daarvoor was afgenomen. Men vreest een tweede golf. In sommige Europese landen gelden al weer strengere uitgaansmaatregelen, zoals in Antwerpen, in sommige wijken van Lissabon en Barcelona. In de meeste landen om ons heen is het dragen van mondkapjes in de openbare ruimte verplicht. De Nederlandse overheid ziet daar op advies van het RIVM de noodzaak niet van in. De wetenschappelijke onderbouwing voor het effect is flinterdun en omstreden. Als iedereen maar de basis-regels volgt: 1) vermijd direct contact en was regelmatig je handen; 2) houdt anderhalve meter afstand (social distancing); 3) waar dat niet kan en in het openbaar vervoer: draag een mondkapje. 4) houd je gezondheid in de gaten; als je symptomen hebt, laat je testen en blijf thuis.

Op de anderhalve meter-regel en de mondkapjesregel wordt “gehandhaafd” door ordehandhavers en politie. Overtredingen worden soms bestraft met geldboetes. De toename van het aantal besmettingen wordt geweten aan het feit dat mensen zich niet (meer) aan de regels houden. Er zijn diverse besmettingshaarden, locaties waar vooral mensen tussen 20 en 40 jaar elkaar ontmoeten: een kaffee, een markt, een kermis. Volgens onderzoek zou het virus zich vooral in slecht geventileerde ruimtes makkelijk verspreiden via aerosolen, kleine besmette druppeltjes. Deze verspreiden zich over een grotere afstand omdat ze in de lucht blijven zweven. Ventilatie in vliegtuigen zou voldoende goed zijn om het vliegen verantwoord te noemen. Maar ook hierover zijn de meningen verdeeld.

De Nederlandse overheid, onder aanvoering van de immer soms irritant goedgeluimde minister-president Rutte van de Volkspartij voor Vrijheid en Democratie, houdt het bij het inprenten van de basis-regels en een dringend beroep op de eigen verantwoordelijkheid. Vooral de jongeren wordt gevraagd aan hun ouders en grootouders te denken en niet alleen aan hun eigen gezondheid. Er worden via de media “social influencers” ingezet om als rolmodel voor de jeugd op te treden. (Een influencer is iemand die veel invloed heeft, gemeten aan het aantal volgers op Instagram en Facebook.) Helaas zijn de onder de jeugd populaire influencers net zo verdeeld als degenen die hen volgen en vaak zelfs eerder nonchalant dan regelgetrouw. Dat gaat dus ook niet werken. Protesten van aktiegroepen worden door de rechter niet ontvankelijk verklaard.

Waarom niet regels volgen?

Als voornaamste redenen om zich niet aan de regels te houden wordt in praatprogramma’s op TV genoemd: 1) de regels zijn onduidelijk 2) ik ben het niet met de regels eens omdat ze niet konsekwent zijn of omdat ze niet nodig zijn, sommigen beoordelen de pandemie als niet veel meer dan een “griepje” 3) anderen houden zich er ook niet aan, waarom ik dan wel? 4) de verleidingen zijn te groot; de gevolgen van het je niet aan de regels houden zijn te abstract; de kans op een besmetting is erg klein. Kortom de situatie toont ons weer eens aan wat de socioloog Dahrendorf noemde : het “ergerlijke feit” van een verdeelde samenleving. Waarom kunnen mensen zich niet gewoon aan de regels houden?

De kennis van regels

Samenleven is kennelijk niet iets dat vanzelf gaat. Nou ja, dat hangt er natuurlijk maar vanaf wat je onder samenleven verstaat. In feite vallen oorlog, terreur, zelfisolatie en discriminatie ook onder samenleven. Bij de feitelijke gang van zaken wensen we ons echter niet neer te leggen. Mensen hebben een beeld van hoe er samen geleefd zou moeten worden. Er is al heel lang door heel erg knappe mensen heel diep nagedacht over hoe we het beste een samenleving kunnen inrichten zodat iedereen (nou ja iedereen: soms vooral de eerste-klas mensen) zich er een beetje in thuis voelt. Er is een wetenschapsgebied ingesteld: de sociologie, om te bestuderen wat een samenleving maakt tot wat het is. En er zijn dikke boeken en proefschriften geschreven over de kwestie welke de beste methode van onderzoek voor deze nieuwe wetenschap is. Zie bijvoorbeeld het proefschrift van Gerard de Vries (1977) over sociale orde en regels. Ondertussen zijn er heel veel gedragsregels, codes en wetten opgesteld waar de burger zich aan moet houden. Maar de meningen over wat de beste regels zijn blijven verdeeld. Er komen steeds weer aanpassingen en daarop weer aanpassingen. Maar daarmee wordt het nog niet eenvoudiger om de regels te volgen. Regels volgen is nog heel wat anders dan regels opstellen. “Ja, mach nur einen Plan! Sei nur ein großes Licht! Und mach dann noch‘nen zweiten Plan Gehn tun sie beide nicht.” dichtte Bertold Brecht. Niet alleen voor het gewone volk, ook voor de wetenschappers, de overheidsdienaren, de ordehandhavers. Hoe ver moet je gaan in het opstellen van regels? En hoever moet je gaan in het handhaven van regels? Gaat dat niet ten koste van de ons zo geliefde vrijheid van het individu; de figuur die bij de populaire partijen zo hoog in het vaandel staat? Het volgen van regels en de vrijheid lijken met elkaar in conflict. Maar is dat wel zo? Moeten we niet juist regels hebben om vrij te kunnen zijn?

Zelf doen

De kritiek op de anti-autoritaire opvoeding, populair in de jaren 60 en 70, komt van de twaalfjarige dochter die eens tegen haar ouders uitriep: “maar ik moet ook altijd alles van jullie zelf weten!” Ik heb geen dochter, maar ik heb een vergelijkbare ervaring uit de tijd dat ik leraar wis- en natuurkunde was op een middelbare school. Ik was pas afgestudeerd en stond voor mijn gevoel dichter bij de leerlingen dan bij de collega-docenten die in de pauze in de lerarenkamer vaak niet anders deden dan mopperen en zeuren over niet-willende leerlingen en over hoe zwaar ze het wel niet hadden. Mij waren als beginnend onervaren docent, laag in de pik-orde, naast een paar brugklassen en 4 Gym klassen, de altijd lastige 3 Havo klassen toebedeeld. De 3 havo leerling vond (ik praat over zo’n 40 jaar geleden) dat het vooral leuk en gezellig moest blijven en zag niet in dat het maken van wiskundesommetjes daar iets aan bij kon dragen, al deed de leraar nog zo mijn best. Er werd naar mijn mening te veel gezellig gedaan in de klas. Waarschuwen hielp niet. Ik besloot ten langen leste met de klas in discussie te gaan. Ik reserveerde bij het secretariaat een wat geisoleerd liggend klaslokaal op de binnenplaats van de school waar ik het lesuur niet zou besteden aan wiskunde maar aan een gesprek over de orde in de klas. “Het kan er wat rumoerig aan toe gaan motiveerde ik mijn verzoek.” De klas vond het wel leuk, weer eens wat anders, maar bleek het al snel eens met de opmerking van een leerling: “u geeft ook helemaal nooit straf. U moet net als andere docenten straf geven.”. Maar waarom moet ik straf opleggen als je zelf inziet dat het redelijk is om straf op te leggen wanneer je je niet aan de regels houdt? Was mijn vraag. Dat was toen. Nu denk ik dat er geen reden is die maakt dat mensen zich soms niet aan de regels houden. Maar dat er andere oorzaken, behoeftes, motieven zijn om je niet aan de regels te houden. De regels staan boven het individuele belang van de concrete situatie en moeten daarom van buiten komen. Wat het in de praktijk lastig maakt is dat er altijd weer situaties zijn waarin de vraag zich voordoet of het redelijk is een regel dwingend voor te schrijven.

Regels moeten met rede worden toegepast. Is daar geen regel voor?, vroeg Wittgenstein zich af – in een overigens heel andere context: over het gebruik van taal dat hij als een taalspel zag. Nee, zo’n regel is er niet. Of het moet het zelf zijn, het zelf dat zich zelf onder controle houdt, daarbij de regels en de ander zo goed mogelijk in acht nemend. Pacta sund servanda. Het maken van afspraken, of dat nu tussen burgers onderling of tussen de burger en de overheid is, veronderstelt voor haar gelding dat de partijen hun afspraak nakomen.

De programmeerbare mens

De programmeerbare machine is eigenlijk de ideale “regel” waar Wittgenstein naar zocht. De regels hebben dan de vorm van een computerprogramma dat ingevoerd in de computer precies voorschrijft hoe de computer de regels moet uitvoeren. De betekenis van het programma is formeel vastgelegd in het ontwerp van de machine: de interpreter en in de hardware, de door machinemakers, georganiseerde natuurprocessen, de digitale circuits, de logische poorten, die precies werken zoals je de relatie tussen invoer en uitvoer beschrijft. Stop je er een regel in dan voert de computer de regel uit.

De mens moet de taal van de machine leren om hem opdrachten te geven. De machinemaker schrijft de gebruiker ervan precies in een manual voor wat hij moet doen om met de machine te werken. De programmamaker hoeft nog slechts te bepalen wat hij wil. De machine voert het vervolgens vanzelf uit. Mits wat hij wil maar zo precies beschreven wordt dat het uitgevoerd kan worden. De vraag is dus of we zo’n systeem ook in onze samenleving willen: een strikte scheiding tussen programmeurs die bepalen wat moet gebeuren en hoe en de uitvoerende machines die doen wat hen in niet mis te verstane regels is opgedragen. J.S. Mill vond het maar niks. Hij eindigt zijn essay On Liberty, de bijbel van de liberalen, met een waarschuwing in de richting van een overheid die haar onderdanen als instrumenten ziet. Daar bereik je niet veel mee.

Het alternatief is dat iedereen voor zich zelf uitmaakt welke doelen hij zich stelt en hoe hij die wil realiseren: het vrije individu, het ideaal van de libertijn. Dat leidt tot een situatie van het recht van de sterkste. Diegenen die gevoelig zijn voor het virus gaan er aan lijden en eventueel sterven. In de roep van degenen die bang zijn via anderen door het virus te worden aangestoken herkennen we Hobbes’ – “My mother gave birth to twins: myself and fear” – pleidooi voor een overheid die het individu bescherming biedt tegen de bedreigingen van de ander. De mens is immers volgens Hobbes (1588-1679) van nature een wolf voor de ander. In de oppositie van aktiegroepen als Viruswaanzin herkennen we J.S. Mill’s angst voor een te machtige overheid die de vrijheid van het individu beperkt.

Leviathan in een fresco van Giacomo Rossignolo ca.1555

Tussen die twee uitersten voltrekt zich een proces van afweging waarin iedereen zijn zegje kan doen. Regels zijn vatbaar voor verandering. Een primair kenmerk van regels volgens de Amsterdamse Professor O. Duintjer in zijn college Rondom Regels (1977). Dat de keuze voor een eigen lifestyle niet iets is dat je in je eentje doet is genoegzaam bekend. Net zo min als er prive-talen bestaan zijn er prive-leefwijzen. Dat zijn sociale dingen. Het beeld dat zowel de naturalisten Hobbes, Locke, Rousseau, als J.S.Mill van het individu schetst als een primair, van nature, geisoleerd subject dat via contracten en regels een leefbare samenleving moet maken, klopt niet. Het individu is altijd al een sociaal wezen, onderdeel van en in relatie staand tot de anderen, de historisch gegroeide instituten, waaronder kerk en staat, en voetbalclub. Wie meent dat de vrije wil door het gemeenschapsleven allereerst wordt beperkt die verwart volgens Hollak het streven naar zelfstandigheid met het streven naar onafhankelijkheid: “het gemeenschapsleven behoort veeleer tot de constitutie van zijn wezen.” ( Hollak, Macht en recht, in: Hollak 2010, p.207)

De politieke invloed van het individu gaat bovendien niet uit van de enkeling maar van de diverse belangengroepen en politieke partijen. In Marx’ tijd was het de arbeidersbeweging tegenover het kapitaal. Men leze zijn degelijk met statistieken gedocumenteerde analyse van de kapitalistische productiemethoden in het eerste deel van Het Kapitaal dat in detail de invloed van de nieuwe machines voor het weven en spinnen op de productiviteit, de lonen en de werkloosheid in Europa beschrijft. De fabrieksarbeiders zijn vervangen door flexwerkers en robots. De boeren zijn de laatste overgebleven beroepsgroep die nog gebonden is aan plaats en traditie. Die boeren die het hoofd nog koel en boven water hebben kunnen houden voeren een verloren strijd tegen de technologie en de overheidsregels die beogen de natuur nog te redden van de totale uitbuiting door de landbouweconomie als onderdeel van een kapitalistische op winst jagende en door technologie bestuurde economie.

Het is misschien niet zo ‘n gek idee om de zogenaamde influencers van onze jeugd maar eens uit de duistere spelonken van de sociale media voor het voetlicht te halen om in de publieke media te discussieren over hun private meningen over de problematiek van het volgen van regels. Ik ben benieuwd wat daar uit komt.

Ja; renn nur nach dem Glück
doch renne nicht zu sehr!
Denn alle rennen nach dem Glück
Das Glück rennt hinterher.

(Uit: Das Lied von der Unzulänglichkeit, Bertold Brecht)

Good goan!

Bronnen

O.D.Duintjes (1977). Rondom regels. Boom Meppel, Amsterdam, 1977.

Hobbes, Thomas (2010). Leviathan: Or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civill, ed. by Ian Shapiro; Yale University Press; 2010. Originele Engelse uitgave 1651.

Hollak, Jan (2010). Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

M. Hollis (1994). The Philosophy of Social Science. Cambridge University Press, Fifth printing, 2007.

Karl Marx (1867). Het Kapitaal: een kritische beschouwing van de economische politiek. Deel I Het productieproces van het kapitaal. Internet link.

D.H.M. Meuwissen (1982). Recht en vrijheid. Inleiding in de rechtsfilosofie. Aula-paperback 83. Uitg. Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen, 1982.

J.S. Mill (1982), On liberty. Penguin classics, 1982.

Ludwig Wittgenstein (2006). Filosofische Onderzoekingen. Vertaling Maarten Derksen en Sybe Terwee, Boom, Meppel, Volledig herziene editie 2006. Oorspronkelijk, Duitse tekst verschenen met Engelse vertaling als Philosophical Investigations / Philosophische Untersuchungen, Basil Blackwell, Oxford, 1953. Wittgenstein schreef het voorwoord voor de eerste uitgave in 1945. De Duitse tekst werd ook als suhrkamp taschenbuch uitgegeven: red. A.Anscombe, G.H. von Wright en R.Rhees. Basil Blackwell, 1958.

Gerard de Vries (1977). Sociale orde, regels en de sociologie, Boom Meppel, Amsterdam, 1977.

De Machines van Gerrit van Bakel (1943-1984)

In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het deze keer over De Machine.

Het riool

Aan de remsporen in de toiletpot kan ik zien wie er naar de wc is geweest. Wie wil weten hoe de wereld werkt moet naar de output kijken. Wetenschappers duiken het riool in. Daar vinden zij virussen, drugs, etensresten, spinazie en tomatensaus, sporen van mensen. De analyses worden gekoppeld aan wijken, postcodes. De Autoriteit Persoonsgegevens houdt streng toezicht op het beheer en gebruik van de gegevens. Wat is het doel? Heiligt het doel de middelen? Wat is eigenlijk doel? Wat middel?

In de wei staan koeien. De koeien liften hun staarten en voeren de aarde waarop ze staan. Bruine derrie flatst op de grond. (Een koe staat op haar etensbord.) De grond neemt het voer in zich op, verwerkt de invoer en geeft het terug aan de koe en aan ons. De koe vermaalt het gras tot spinazie. Het groene gras lokt de roze tong van de koe. De aarde voert de koe. In de tuin naast het weiland doet de aarde de spinazie groeien. De spinazie laat remsporen achter in het toilet. Koe en aarde, samen een machine. Wij leven in gemeenschap met de koe en de aarde. Ik vraag de koe: waarom? De koe zegt boe! Ze bedoelt dat ik het antwoord zelf mag invullen.

De buurvrouw is veganiste. Ze vermaalt haar uitvoer met die van de kippen en honden. Daarmee voert ze haar tuin waar paprika en tomaten groeien. Die eet ze. Ik mag haar niet. Ik eet haar paprikas niet.

Wij eten van de koe. De koe van de buurman. Lekker bij de spinazie.

De Seismograaf

Op een mooie dag in de lente van 1982 bezocht ik samen met studiegenoot, dichter, kunstliefhebber en stukjesschrijver John Heymans de Brabantse kunstenaar Gerrit van Bakel in zijn werkplaats in Deurne. Ik was daar zoals het verslag van dit bezoek vermeldt vanwege mijn belangstelling voor de Filosofie van de Techniek. Dat klopt. Ik had juist een voorstel ingediend bij NWO om onderzoek te gaan doen rond de formule ZZ = ZZ, waarbij Z de zelfapplicatiefunctie is : Z = λx. x(x) . Het ging dus om een onderzoek naar de zelfapplicatie van de zelfapplicatie. Het voorstel werd zowel door de filosofen als door de informatici niet ontvankelijk verklaard voor financiering. De filosofie vond het te veel informatica; de informatica vond het teveel filosofie. De wereld begrijpt mij niet. Zij weet niet waar het om draait. ZZ = ZZ is de mathematische uitdrukking van de automatie, de zichzelf reproducerende machine, Waarom? U vraagt naar het nut van het wiel? Van het leven?

Ik wilde weten wat een machine is en daarvoor waren we bij Gerrit van Bakel aan het goede adres. Zijn werkplaats is een grote boerenschuur vol met her en der opgeslagen vooral metalen onderdelen van constructies waar hij kennelijk mee bezig is of tijdelijk mee opgehouden. Een machine is een kunststuk, of beter: een kunstproject. In een hoek staat wat de Tarim-machine wordt. Wanneer we voor de indrukwekkende constructie staan vraag ik enigszins beschroomd – je moet altijd voorzichtig zijn met kunstenaars -: waarom? “Dat mag je zelf in vullen”, antwoordt hij. “Dat je dat vraagt: wat de machine doet. Dat je vraagt hoe het werkt. Dat is de werking van mijn machines.”

De kunstenaar vertelt uitvoerig over een project waarmee hij bezig is: de seismograaf. Hoe het begint met schetsen; ontelbare kleine potloodschetsen, een ontwerp dat zich dan langzaam materialiseert tot een instrument. De aarde beweegt voortdurend zegt hij. We merken dat niet maar mijn seismograaf wel. Die registreert de kleinste bewegingen. Hij denkt erover om met licht de uitslag te projecteren op een wand. Honderd keer vergroot. De seismograaf is een omgekeerde aardbeving.

De Tarim machine is een machine die zich voortbeweegt met een snelheid van 18mm per dag. De machine loopt op de energie die ontstaat als de zon de olie in de buizen van het frame verwarmt. Deze olie zet uit, en brengt zo het systeem in beweging. De VPRO besteedde er in 1984 een programma aan op TV. Niet lang na de opnames met Teleac presentatrice Saskia Bos zou hij sterven aan een hartaanval.

In Kröller Möller staat één van zijn laatste werken: de Middelgrote Problemendrager.

Techniek versus Economie

De kunstenaar Gerrit van Bakel toont met zijn machines het onderscheid tussen techniek en economie. Veel denkers over techniek maken de fout het technische en het economische te verwarren. “De techniek heeft zich nooit mogen verheugen in de bizondere belangstelling der wijsgeren.”. Zo begint het artikel Philosophie der Techniek (Studia Catholica, 1937) waarin Dr. P. de Bruin S.J. een aantal denkers over techniek bespreekt: F. Dessauer, Max Scheler, Henri Bergson en W. Stern. De laatste is wel heel expliciet wanneer hij stelt dat er pas sprake is van techniek wanneer met zo weinig mogelijk krachten een zo groot mogelijk nuttig effect wordt bereikt. Een typisch economisch aspect. Techniek heeft een eigenwaarde die het ontleent aan de verstandelijke vondst. De techniek is derhalve de beheersing van de werking der natuur in een nieuwe algemenen vorm door het verstand uitgedacht of gevonden. Het gaat bij de techniek om een originele combinatie van natuurkrachten, waarmee een bepaalde werking wordt afgedwongen. Techniek is controle over de natuur. Haar eerste eigenschap is de eindeloze herhaalbaarheid. Iedereen kan de vinding nadoen als deze een keer gevonden is. Net als een bewijs van een wiskundige stelling. Techniek is in principe leerbaar en berekenbaar, maar zodra ze met de levende natuur werkt moeten we genoegen nemen met statistische zekerheid, een element van onzekerheid is dan ingesloten. De waarde van de techniek zit in haar dienstbaarheid en ligt dus buiten de techniek zelf. Zodra de techniek volledig autonoom wordt houdt het op techniek te zijn. De waarde van de techniek ligt buiten de waarde van de concrete toepassing waarvoor ze gebruikt wordt. Stern meende dat alleen bij economie techniek hoort. De Bruin stelt daar tegen over dat er maar één grens is aan het technische en dat is de natuur en het formeel-logisch onmogelijke. Wie de waarde van de techniek uitsluitend in haar economische dienstwaarde ziet die miskent de eigen waarde van de techniek.

De technische handeling is niet minder ingenieus, vernuftig, in een woord technisch, wanneer zij zich tot doel stelt een zo zwak mogelijke verlichting te verkrijgen. De rationaliteit van het probleem maakt de techniek. Stelt men zich het probleem van zo langzaam mogelijk, zo zwak mogelijk, dan nog moet het opgelost worden en wel met de geringste moeite.” (De Bruin, p.462)

De kunstenaar Gerrit van Bakel schiep er voldoening in machines te maken die zo langzaam mogelijk hun werk deden. Waarom? Om te laten zien dat ook machines ook machines kunnen zijn zonder nuttig te zijn.

De economie kan niet zonder technologie. Maar het heeft er alle schijn van dat de motor van de kapitalistische economie de technologie is. Het is dan ook niet toevallig dat de grote tech-bedrijven de dienst uitmaken.

Gerrit van Bakel heeft ons de weg uit onze dolgedraaide economie laten zien: doe wat je doet vooral zo langzaam mogelijk en doe het anders niet.

Knevelarij: een on­ge­vraagd ad­vies over de mi­nis­te­riële ver­ant­woor­de­lijk­heid

Inleiding

De recente toeslagenaffaire bij de Belastingdienst heeft opnieuw de vraag opgeroepen hoe het met de verantwoordelijkheid gesteld is van de mensen die bij deze affaire beroepshalve betrokken zijn: de uitvoerende ambtenaren en hun direct leidinggevenden enerzijds, de Ministers en staatssecretarissen van de direct betrokken ministeries anderzijds; en de politiek, de Tweede Kamer, vertegenwoordigend de burger, in haar functie als controleur van de overheid.

Verantwoordelijkheid is problematisch geworden door de complexiteit van de organisatie van ons werk en de samenleving, waarin in toenemende mate gebruik gemaakt wordt van intelligente systemen die uitvoerende taken overnemen. Het werk, de arbeid wordt al maar abstracter, onpersoonlijker. De vraag wie er verantwoordelijk is roept de vraag op of er wel iemand verantwoordelijk kan zijn voor gevolgen van handelingen die moeilijk als handeling van een concreet aanwijsbaar persoon gezien kunnen worden. Om in de ontstane leegte te voorzien zijn er wetten en regels waarin verantwoordelijkheden worden vastgelegd door deze samen met de bevoegdheden en plichten te koppelen aan functies. De wet kent verantwoordelijkheid toe aan uitvoerders van functies in het georganiseerde systeem. Wetten en regels werken echter niet. Anders dan computerprogramma’s worden ze niet automatisch door een apparaat uitgevoerd. Het toekennen van morele verantwoordelijkheid is een handeling die niet gezien kan worden als een handeling (van een spreker of wetgever) die daadwerkelijk uitgevoerd is wanneer haar intentie niet wordt beantwoord door de daadwerkelijke persoonlijke uitoefening ervan door degene aan wie de verantwoordelijkheid wordt toegekend. Vergelijkbaar met de handeling waarschuwen, een handeling die pas werkt wanneer deze als zodanig door de luisteraar wordt opgevat en in daden, die het gevolg zijn van het gewaarschuwd zijn, wordt omgezet. Zonder de daadwerkelijke uitoefening van de ministeriële verantwoordelijkheid door de minister vanuit een persoonlijke betrokkenheid blijven wetten en regels loze kreten. Bovendien de idee van verantwoordelijkheid als iets dat je aan iemand (of meer abstracter: aan een agent) toe kan kennen veronderstelt dat die persoon of agent niet uit zichzelf zich verantwoordelijkheid weet.

Ongevraagd advies

De Raad van State stelt in een On­ge­vraagd ad­vies over de mi­nis­te­riële ver­ant­woor­de­lijk­heid (juni 2020) nog maar eens dat het afleggen van publieke verantwoording van groot maatschappelijk belang is. “Wil de democratie zijn kracht behouden dan moet de overheid een gezicht hebben: burgers, kiezers moeten in alle openheid kunnen zien wie van de overheid waarop aanspreekbaar is. Dat is voor het vertrouwen van de burger in de overheid cruciaal. Burgers moeten kunnen begrijpen wat de overheid doet en moeten kunnen zien wie namens de overheid uitleg geeft over de keuzes die zijn gemaakt en hoe ze worden uitgevoerd.”

“Dat de minister bevoegd is om alles te bepalen betekent niet dat hij daartoe in de praktijk altijd in staat is. Totale beheersing door de minister van wat er op zijn departement gebeurt, is feitelijk onmogelijk en ongewenst. In dat verband wordt wel gesproken over de ‘fictie’ van de ministeriële verantwoordelijkheid.” (Raad van State in haar Ongevraagd advies).

In het huidige staatsrecht is de ambtenaar vrijwel onzichtbaar. De meeste aandacht gaat uit naar de politiek verantwoordelijke minister. De ambtenaar is volledig hiërarchisch ondergeschikt aan de minister. De minister is volledig politiek verantwoordelijk voor alle handelingen van ambtenaren. Ambtenaren hebben deze verantwoordelijkheid niet, zij leggen geen verantwoording af aan de Tweede Kamer. Een ambtenaar mag verder niets zeggen of doen waar de minister geen verantwoordelijkheid voor kan dragen. De minister moet er van op aankunnen dat hij voldoende door zijn ambtenaren wordt ingelicht, omdat hij voor alles wat op het departement gebeurt ter verantwoording kan worden geroepen. “Vanuit de verticale traditie eindigt het verantwoordingsproces altijd in het debat tussen de regering en de Kamer. In de relatie met de volksvertegenwoordiging is het dan ook alleen de minister die verantwoording aflegt, de ambtenaren leggen geen verantwoording af.” (zie Aangeenbrug 2020). Dit is een bedenkelijke situatie die soms indruist tegen het plichtsbesef van de individuele ambtenaar om “de vuile was buiten te hangen.” wanneer hij vindt dat het niet goed is wat er gebeurt. Plichtsbesef strekt niet verder dan de plicht een toegewezen functie uit te voeren.

Zonder een krachtdadig en plichtmatig persoonlijk optreden van degene die formeel verantwoordelijk is werkt de (ministeriële, ambtelijke) verantwoordelijkheid niet. Het is een onderdeel van de verantwoordelijkheid ervoor te zorgen dat de condities voor de uitoefening van de verantwoordelijkheid gerealiseerd zijn of worden.

Het analytisch denken, het opdelen van taken en het constructief produceren van functies en regels voor nieuwe systemen zit diep in onze cultuur. We zien nu de ongewenste gevolgen van deze technologische manier van denken. De Belastingdienst lijdt zoals veel instellingen en diensten aan technologitis, een sociale geestesziekte. Wat ons in de belastingaffaire aanspreekt in het handelen van de beide Tweede Kamerleden Pieter Omtzigt en Renske Leijten is hun persoonlijke gedreven inzet voor de zaak. Hieruit spreekt een diepgevoelde plicht om voor de vrijheid van de Nederlandse burger die zij vertegenwoordigen op te komen. Zonder deze persoonlijke inzet blijft de verantwoordelijkheid niet meer dan een fictie. Het is triest dat we in kamerdebatten steeds vaker getuige moeten zijn van deze tegenstelling tussen een inhoudelijke plicht van individuele kamerleden tegenover een formeel verantwoordelijke minister of staatssecretaris die kennelijk niet het karakter en het vermogen heeft om zijn of haar toegewezen verantwoordelijkheid inhoud te geven. Hoe komt dat?

Knevelarij

De Belastingdienst is door haar eigen Ministerie aangeklaagd wegens ambtelijke knevelarij.

Knevelarij wordt omschreven in artikel 366 van het Wetboek van Strafrecht.

De ambtenaar die in de uitoefening van zijn bediening, als verschuldigd aan hemzelf, aan een ander ambtenaar of aan enige openbare kas, vordert of ontvangt of bij een uitbetaling terughoudt hetgeen hij weet dat niet verschuldigd is, wordt, als schuldig aan knevelarij, gestraft met gevangenisstraf van ten hoogste zes jaren of geldboete van de vijfde categorie.”

De term duidt op het gebruik van een knevel, een prop of doek waarmee iemand het spreken wordt belet. Met knevel wordt ook wel bedoeld een stevige snor zo dik dat het lijkt dat deze de adem beneemt. Ouderen onder ons kennen Bromsnor, de veldwachter uit de televisieserie Swiebertje, die – “op een gemoedelijke manier likkend naar boven en trappend naar beneden” – iedere gelegenheid aan grijpt om de zwerver Swiebertje zonder duidelijke vorm van proces in het ‘hok onder de toren’ op te sluiten. Vaak is er een misverstand waarbij Swiebertje ergens valselijk van wordt beschuldigd. “Maar het loopt altijd goed af.” (zie Wikipedia over het onderwerp Bromsnor.)

Of het met de Swiebertjes, de slachtoffers van de toeslagenaffaire, ook goed afloopt is nog maar de vraag.

I can’t breath…

Knevelarij. De term roept in deze tijden van Corona onmiddellijk associaties op met de adembenemende gevolgen van COVID-19. De beelden van de slachtoffers van het virus op de IC-afdelingen, aangesloten aan de zuurstofpompen. Knevelarij. De term roept ook onmiddellijk associaties op met het gedrag van onze “veldwachters” bij de arrestaties van de Arubaan Mitch Henriques (27 juni 2015), waarbij de nekklem werd toegepast: zuurstoftekort, uiteindelijk met dodelijk gevolg. Of met de recente zaak rond de arrestatie van Tomy Holten (maart 2020), waar een agent minutenlang zijn zware werkschoen op het gezicht van de arrestant drukt, een andere agent met zijn knie op diens rug leunt. Niet lang daarna overlijdt de man. “I can’t breath” riep Georg Floyd toen hij op vergelijkbare wijze door agenten bij zijn arrestatie werd gekneveld. Ook deze Amerikaanse Swiebertje moest het ontoelaatbare geweld door de overheidsdienaren met de dood bekopen.

Niet alleen het Corona virus trekt zich niets aan van grenzen; ook knevelarij door de overheid is een verschijnsel dat geen grenzen respecteert en komt zowel voor in de Verenigde Staten als in Nederland. Waar niet?

Knevelarij duidt op een handelwijze die we niet goed vinden. Het is een moreel verwerpelijke activiteit uitgevoerd door een subject dat we voor dit handelen moreel verantwoordelijk houden. We kennen het subject morele verantwoordelijkheid toe.

Hoe zou de affaire met de Belastingdienst, want op deze morele casus wil ik me hier richten (de Politie zou een voor het onderwerp even goede kandidaat zijn), af moeten lopen opdat wij zullen zeggen dat het goed afgelopen is? Voor de slachtoffers zal dit genoegdoening moeten inhouden. Hoe? Wat is genoeg om het gevoel te hebben dat er zaken zijn recht gezet? Moet de Belastingdienst gestraft worden? Dat roept de meta-morele vraag, de kernvraag op die ik hier aan de order stel. Kan de Belastingdienst gestraft worden? Zo ja, wie of wat straffen wij dan?

De wettekst over knevelarij spreekt van de ambtenaar als handelend subject. Maar de Minister heeft niet een individuele ambtenaar, maar de Belastingdienst aangeklaagd wegens ambtelijke knevelarij. Heeft ze daarmee alle ambtenaren bij de dienst aangeklaagd? Zo schijnen we haar aanklacht niet te mogen zien. Waarmee de vraag overeind blijft: wat betekent het om een overheidsdienst of een afdeling daarvan van knevelarij te betichten? Is zo’n instituut daar wel geschikt voor? Kunnen we de dienst een morele status toekennen? (♦) Wetenschappelijke inzichten over de menselijke natuur stelt de ethiek zelfs voor het probleem of we personen nog wel een morele status kunnen toekennen. Bestaat de Kantiaanse figuur van de verantwoordelijke persoon nog wel, of is het net als de slaaf een figuur uit een ver verleden? De ethische twijfel slaat toe: is er nog wel iets of iemand die we verantwoordelijk kunnen houden voor wat er gebeurt als de wetenschap alles wat gebeurt kan verklaren uit oorzaken die buiten de wil van die ietsen of iemanden liggen? Immers: wat niet verklaarbaar is gebeurt toevallig en voor wat bij toeval gebeurt kunnen we bezwaarlijk iemand of iets ter verantwoording roepen. Het toeval wordt dan ook nooit aangeklaagd.

De baas van de Autoriteit Persoonsgegevens lijkt niet gevoelig voor deze intellectuele ethische twijfel. En dat is maar goed ook!

In een vrij land…”

In een vrij land, zoals Nederland is, moet iedereen vrij kunnen leven.” sprak Aleid Wolfson van de Autoriteit Persoonsgegevens (AP) in zijn toespraak bij de presentatie van het onderzoekrapport met betrekking tot de handelswijze van de Belastingdienst in de toeslagenaffaire. (Wolfson, 2020). Als het om een bokswedstrijd ging zou je deze opening een voltreffer noemen. Bam! De vrijheid, daar gaat het om in deze zaak. En dat is precies waarom deze affaire zoveel emoties oproept. Niet alleen bij de mensen, de slachtoffers, maar ook bij de andere 17 miljoen burgers van Nederland die hun overheid (moeten) beoordelen op de uitoefening van haar primaire taak en plicht: pal te staan voor hun vrijheid. Geen eenvoudige zaak. Toegegeven. Maar voor verzoening is het nu zeker nog te vroeg. Dat laten we graag aan Minister de Jong over die in een debat met de aanklager, Tweede Kamer lid, Omtzigt meende reeds een verzoenende houding aan te moeten nemen. “Bij de overheid werken heel veel mensen heel erg hard en er gaat ook heel veel goed.” Zoals gezegd: voor dergelijke verzoenende woorden is het veel te vroeg. Een verzoenende houding zal meer inhoud hebben dan de onrecht verhullende “mantel der liefde” nadat de kwestie is onderzocht en niet vooraf. Voorlopig is er wrok en de vraag wie er moet boeten. En dat is alleszins begrijpelijk.

Wolfson liet zijn openingszin volgen met: “De overheid moet gelijke gevallen dan ook gelijk behandelen.” Zowel bij de manier waarop bepaald werd wat “gelijke gevallen” zijn als bij het behandelen van de “gevallen” ging er van alles mis.

De conclusie uit het onderzoek van de AP liegen er niet om. Ik citeer hier onder een aantal passages uit de toespraak waarin Wolfson verslag doet van het onderzoek. In zijn toespraak legt hij een verband tussen het onrechtmatig, niet functioneel, gebruik van persoonsgegevens, met name nationaliteit, het in hoge mate automatisch, door algoritmes gestuurde proces, en de vrijheid die hierdoor bedreigd wordt. De vraag die ik aan de orde wil stellen is: wie of wat wordt door Wolfson, en hij representeert ons, de samenleving, aangesproken? Wie is er aanspreekbaar? Anders gezegd: wie of wat is het subject dat ter verantwoording wordt geroepen voor wat er zich in deze affaire afspeelt? Kan de Belastingdienst gestraft worden? Zo ja, wie of wat straffen wij dan? De vraag lijkt me relevant in verband met een vermeende relatie tussen vrijheid en verantwoordelijkheid. Wat is verantwoordelijkheid nog in onze moderne vrije samenleving? Een samenleving die in hoge mate door technologisch denken en doen is ingericht.

Enkele citaten:

Elke verwerking van persoonsgegevens hoort juist rechtmatig, behoorlijk en transparant te zijn. Bij de Belastingdienst – bij Toeslagen – ging het op alle drie de punten mis. De verwerkingen waren niet rechtmatig, niet behoorlijk én de mensen die kinderopvangtoeslag aanvroegen hadden géén idee wat er speelde.
Omdat die natuurlijk geen zicht hebben op wat zich binnen de Belastingdienst afspeelt. Waarom ze opeens als fraudeur werden aangemerkt
.”

Het hele systeem was op een discriminerende manier ingericht en werd ook als zodanig gebruikt. Welke concrete gevolgen dit heeft gehad voor individuele aanvragers, dat kunnen we in dit onderzoek niet zien. Wel was er permanent en structureel onnodige negatieve aandacht voor de nationaliteit en dubbele nationaliteit van de aanvragers.

Dan nog iets over hoe ons onderzoek verliep. Omdat wij bijvoorbeeld vaak de vraag kregen waarom ons onderzoek zo lang duurde. Ik kan u vertellen: het was – kort en goed – een moeizaam proces. Meerdere malen werden wij op het verkeerde been gezet door de Belastingdienst. Ook kwamen er telkens nieuwe feiten boven tafel. Feiten die het onderzoek dat we tot dusver hadden gedaan, weer op z’n kop
zetten. Bovendien werd niet altijd meteen de waarheid verteld. Zo ontkende de Belastingdienst in eerste instantie zelfs de dubbele nationaliteit van mensen te bewaren. Ook kostte het bijzonder veel moeiten om informatie boven water te krijgen
.”

En dit brengt een algemener probleem aan het licht en leidt tot een waarschuwing. Dat is dat we echt heel voorzichtig, heel nadenkend, heel gewetensvol moeten zijn met het gebruik van algoritmes. Natuurlijk kunnen algoritmes heel nuttig zijn, bijvoorbeeld om sneller ziekten op te sporen, en voor heel veel andere zaken. Maar omdat er dus technisch en digitaal zo veel kan, is de grens tussen ‘wat knap dat dit kan’ en ‘bloedlink wat hier gebeurt’ nog nooit zo dun geweest. Daar moeten we echt alert op zijn.

Want, zoals we hier bij de Belastingdienst hebben gezien, kan het niet-noodzakelijke gebruik van gegevens ertoe leiden dat er ongerechtvaardigd onderscheid wordt gemaakt naar – in dit geval – nationaliteit. Dit resulteert in onrechtmatige, discriminerende en daarmee onbehoorlijke verwerkingen.

Het blijft zaak om ook zelf na te denken en niet blind te varen op algoritmes.

Want anders raken we ver verwijderd van waar we voor staan, als vrij land. (Wolfson, 2020)

De vrijheid staat onder druk

De vrijheid van het moderne individu en daarmee de idee van de vrije wil, de wil om zelf te kunnen beslissen in ons praktisch doen en laten, wordt door ons wetenschappelijk kennen dat op het ontdekken van oorzaken en wetten gericht is, vanuit diverse disciplines bedreigd. De dreiging uit zich in allerlei vormen van deterministische stellingnames: sociaal-determinisme, technologisch determinisme, biologische, neuronale, en genetische vormen van determinisme. Op alle mogelijke manieren wordt ons doen en laten bepaald door invloeden, krachten, die buiten onze wil, buiten onze macht liggen. Sommigen hebben de vrije wil dan ook allang dood verklaard.

Wolfson ziet de bedreiging van onze vrijheid juist in het feit dat de overheid, die als primaire taak heeft de vrijheid van haar burgers door middel van democratische besloten wetten te beschermen, haar eigen wetten met voeten treedt. Is de oorzaak hiervan een puur technische ICT fout: de wetten en regels zijn niet goed in algoritmes vertaald? Je kunt je voorstellen dat de onwettige regel als facilitator X fraude heeft gepleegd dan hebben alle burgers die gebruik maken van X frauduleus gehandeld in het systeem is ingeslopen. Deze regel is van dezelfde logische categorie als: eens een dief altijd een dief of wie bij een Overheidsdienst werkt die burgers knevelt die knevelt burgers.

Of ligt de oorzaak bij de ambtenaar die de gegevens aanlevert aan het systeem en de uitvoer van de machines interpreteert? Of stuiten we hier op een fundamenteler probleem? Is het de wetgever, de overheid, die niet helder is in het aangeven van de wetten en regels?

“Het Handboek Toeslagen biedt weinig ruimte voor maatwerk, hetgeen nadelige gevolgen heeft gehad voor burgers” concludeerde de commissie Donner onder andere in 2019, na haar onderzoek over de wijze waarop er met de van fraude verdachte burgers werd omgegaan. Waarom worden burgers door de overheid als veroordeelden behandeld voordat er onderzoek gedaan wordt? Diezelfde overheid die wanneer ze zelf ter verantwoording wordt geroepen, altijd, strijk en zet, reageert met de woorden dat er eerst een onderzoek moet worden ingesteld, voordat ze tot actie overgaat. Wij, als burger, vragen de overheid te handelen op een wijze die ze ook van de burger verwacht.

Aangifte

Staatssecretaris Van Huffelen voor Toeslagen van het Ministerie van Financiën heeft aangifte tegen de Belastingdienst gedaan vanwege mogelijke misdrijven in de toeslagenaffaire, waarin duizenden ouders zijn gedupeerd. Het gaat om beroepsmatige discriminatie en het ambtsmisdrijf knevelarij. Hoewel knevelarij wordt omschreven als het “vorderen of ontvangen van een betaling terwijl de ambtenaar weet dat die betaling niet verschuldigd is”, richt de aangifte zich niet tegen specifieke personen bij de Belastingdienst. Er worden afdelingen genoemd, onder meer Directie Toeslagen en het Combiteam Aanpak Facilitators (CAF).

Verantwoordelijkheid

Is verantwoordelijkheid nog een zinvol begrip als het met de vrijheid zo slecht gesteld is als we uit onze wetenschappelijk onderbouwde deterministische stellingnames zouden moeten afleiden? Voor het vinden van een antwoord op de vraag of we morele verantwoordelijkheid zinvol kunnen toekennen aan machines wordt door de filosofie wel gekeken naar de voorwaarden: waar moet een agent aan voldoen opdat je deze verantwoordelijkheid kunt toekennen? Een voorwaarde is het hebben van een vrije wil. Wie niet vrij is kan niet ter verantwoording worden geroepen. Hoe kan je in vrijheid een beslissing nemen wanneer je moet werken met de uitvoer van een machine die niet in staat is zich te verantwoorden voor de gegevens en de beslissingen die deze neemt of voorstelt? Gebruiksgemak en verantwoord omgaan met niet transparante automatische systemen staan op gespannen voet.

Er is bezwaar aangetekend tegen deze benadering van het probleem van de verantwoordelijkheid. Het is simpelweg een feit dat we anderen wel of niet in een gegeven situatie moreel verantwoordelijk achten voor wat ze doen. Dat is onafhankelijk van een of andere theorie die zegt of de ander over een vrije wil beschikt. Immers: stel: we accepteren de deterministische stelling van de wetenschapper waaruit zou volgen dat er geen sprake is van een vrije wil (we moeten dit wel “accepteren” als er al zoiets bestaat wanneer we niets te willen hebben) en dat derhalve morele verantwoordelijkheid een lege huls is. Stel. Wat zou het effect zijn op onze praktische spontane omgang met de dingen? Het zou geen enkel effect hebben.

Of we een ding moreel verantwoordelijk achten is niet vanwege de uitkomst van een theoretisch ontologisch onderzoek. Verantwoordelijk zijn die dingen die wij ter verantwoording roepen. Hoe uit zich dat? Onder andere in de taal. In de teksten waarin we over onze ervaringen met de dingen, de ander spreken. ( Vandaar de uitvoerige citaten uit de speech van Wolfson. Ze dienen ter illustratie.) Niet alleen in de woorden en de zinnen die we hanteren wanneer we over de dingen, zoals de Belastingdienst, een machine, een buurman, onze huisdieren, schrijven en spreken. Maar vooral toont de houding die we spontaan, van nature, tegenover de dingen innemen zich in hoe we met deze entiteiten praten.

Peter Strawson (1962) onderscheidt twee basis-houdingen die we innemen: de humane, reactieve houding van deelname, engagement, en als tweede de objectieve houding, die analytisch is. De eerste is de houding die we tegenover morele subjecten als personen aannemen, de tweede is de houding tegenover die dingen wier gedrag we verklaren op grond van natuurwetten, geestesziektes, kindsheid. D.C. Dennett onderscheidt naast de intentional stance en de fysische (is objectieve) stance nog een derde vorm: de design stance, de houding waarin we iets als machine, als ontworpen systeem, benaderen. Deze stances zijn gerelateerd aan onze wijzen van verklaren van gedragingen. Het onderscheid tussen de objectieve, analytische stance van Strawson en Dennett enerzijds en Dennett’s design stance anderzijds verdwijnt wanneer en voorzover het voor ons geen verschil maakt of we met een natuurlijk proces of met een ontworpen proces van doen hebben.

Gesprekken met de belastingdienst

Verantwoordelijkheid is niet iets dat je op basis van een of andere wetenschappelijke theorie of filosofische ethiek toekent, het is een kwaliteit die zich toont in de praktijk van het omgaan met de ander, de dingen.

Het antwoord op de vraag: is de Belastingdienst een persoon, een ding of een machine? toont zich vooral in de gesprekken die we met de Belastingdienst hebben. Aan wie toont zich dat? Aan beide gesprekspartners. Er is geen andere instantie dan de gesprekspartners zelf die uitmaken hoe het gesteld is met de morele status van de dienst en van de burger. In principe zijn het de gespreksdeelnemers zelf die bepalen wat zich in het gesprek afspeelt en hoe ze de bijdragen van de ander (de speech acts) duiden en daarmee impliciet hoe ze de ander die in deze bijdragen tot uiting komt, beoordelen. Dit is het basisprincipe van de etnomethodologie, een methode voor de gespreksanalyse (zie Mazeland 2003). In de response toont de luisteraar wat de spreker zegt. Het is niet aan de buitenstaander, maar aan degenen die betrokken zijn, te zeggen wat er gezegd en gedaan wordt.

Maar, valt er met de Belastingdienst wel te praten? Feit is dat de diensten zich vaak niet echt benaderbaar opstellen. Maar soms valt er best met ze te praten. Ik spreek uit eigen ervaring, en daarmee, met onze ervaringen en wat we daarin persoonlijk beleven, moeten we het doen (“In der Empfindung ist die ganze Vernünft – der gesamte Stoff des Geistes vorhanden” (G.W.F. Hegel, Enz. III, p.248). Ik zeg dat er met de Belastingdienst soms een heel goed gesprek gevoerd kan worden. (Veel diensten vragen ook altijd wat je van het gesprek met de dienst vond. Of je er wat aan had en of het een prettig gesprek was. Men ziet het belang van een goed gesprek in.) Ik heb overigens nog nooit een goed gesprek gevoerd met een een robot, die als sociaal werd aangeprezen en verkocht. Maar dit terzijde.

Wanneer je de Belastingdienst belt, presenteert deze zich in de vorm van een dialoogsysteem, soms aanvankelijk als keuze-menu (na je verwezen te hebben naar de internetpagina’s met antwoorden op de frequently asked questions) of sprekende “How can I help you” machine, waarna je met enig geluk een mens aan de telefoon krijgt. Daarmee is een open dialoog vaak wel mogelijk. Open, niet in de zin dat je over van alles en nog wat kunt praten, maar open in de zin dat er de bereidheid is tot wederzijds begrip in de zaak waar het om gaat. Dan zijn er ook tekenen van compassie van de zijde van de dienst. En aan de kant van de klant die zich realiseert dat de ambtenaar met wie hij in gesprek is “ook maar een mens is die zijn werk doet”. De houding van degene aan de andere kant van de lijn kan echter omslaan. De persoon wordt dan meer ambtenaar en dan tekenen we opmerkingen op als “U wordt geacht de wet te kennen.” Ik heb in mijn blog De Haas, de Eend en de Belastingdienst verslag gedaan van een serie gesprekken met de dienst waarin deze omslag voorkomt. De dienst is dan een machine en een machine moet je niet wijzen op een programmeerfout. Daarvoor moet je bij de verantwoordelijke programmeur van de dienst zijn. En die is niet direct aanspreekbaar. Dat is een typisch kenmerk van de huidige techniek: de voor de gebruiker verborgen ontwerper en programmeur. Hier nemen we Dennett’s design stance, of Strawson’s analytische houding aan, we denken: de man/vrouw is nu eenmaal zo ontworpen of er is “iets mis in de bovenkamer”. Mijn ervaringen met de dienst vind ik terug in die van Wolfson en Donner en in de ervaringen van de slachtoffers van de toeslagenaffaire: een open gesprek met de Belastingdienst is soms erg moeizaam, zo niet onmogelijk.

Zijn de ambtenaren van de Belastingdienst personen of onderdelen van een machine?

Persoon zijn houdt in verantwoordelijk zijn. Wie niet ter verantwoording wordt geroepen voor wat hij doet die wordt niet als volwaardig persoon beschouwd. Dit is de Kantiaanse figuur van de persoon. Een ambtenaar die niet ter verantwoording wordt geroepen is geen persoon. Wij zien hem – en hij ziet zichzelf als het zo uit komt – als een radertje in het systeem. Hij is deel van een technisch administratief organisme. Een systeem is een subject dat geen morele verantwoordelijkheid toegekend wordt. Ook al zouden de ethische technologen het misschien wel willen (zie bijvoorbeeld Floridi, 2002).

Het eigenlijke probleem

Achter de problemen bij de Belastingdienst gaat een veel dieper probleem schuil: het probleem van de verantwoordelijkheid in onze moderne democratische samenleving. Hoe geven we die vorm? Hoe verhouden wij als ambtenaar ons tot ons werk bij de dienst? Welke mogelijkheden biedt de dienst haar ambtenaren en haar klanten om vrij en zich zelf te zijn? Het is precies de kwestie die Wolfson aansnijdt wanneer hij ons oproept altijd kritisch te zijn in onze interactie met de algoritmes, met de automatisering. Want het gevaar van de intelligente automatische systemen zit hem niet in deze systemen zelf, maar in de mensen die deze systemen te veel macht en zelfstandigheid toekennen en ze benaderen als iets wat boven wet en morele orde staat. De toeslagenaffaire is een teken dat er nog teveel mensen zijn die blindelings vertrouwen, al dan niet gedwongen door de waarde die hun positie en hun werk voor de instandhouding van hun prive leven en hun gezin hebben, op de informatiesystemen. Niet omdat ze niet zouden deugen, want de meeste mensen deugen wel, zou Minister de Jong zeggen, maar uit een vorm van gemakzucht, uit economisch belang. Die automatisering is er toch voor het gemak van de gebruiker!

Zal de rechter het probleem van de verantwoordelijkheid op kunnen lossen door de Belastingdienst verantwoordelijk te houden? Hoe dan? De rechter heeft last van de “responsibility gap” in het recht. Het recht dat achterloopt bij de technologie. De staatssecretaris heeft haar excuses al aangeboden. Maar dat is slechts een formaliteit. De ministeriele verantwoordelijkheid is slechts een lege vorm die hoort bij de functie. Het heeft geen enkele inhoud, ook al kan de Minister ontslagen worden, dat is niet vanwege het dis-functioneren van de ambtenaar die het eigenlijke werk doet. De mensen op de werkvloer blijven buiten schot: zij zijn als onderdeel van een systeem niet aanspreekbaar.

Wat zou een goede afloop van deze affaire zijn? Ik denk: als hij niet afloopt maar zich voortzet in een gezondere houding; in een open dialoog waarin mensen elkaar aanspreken op hun verantwoordelijkheid en gezamenlijk condities realiseren waarin het mogelijk is op een verantwoordelijke manier om te gaan met elkaar en de technologie.

De politiek, de wetgever, blijft niet buiten schot. Haar wordt slordigheid verweten. Te weinig realiteitszin. Te vaak worden vanwege partijpolitieke en persoonlijke belangen wetten en besluiten genomen die onmogelijk op een goede manier te implementeren zijn. Dat toont zich niet alleen bij de Belastingdienst; niet alleen bij de Ministeries van Financien en Justitie. Het gaat hier om een probleem van onze samenleving dat de politiek niet kan oplossen door weg te lopen voor haar verantwoordelijkheid. De taak van de politiek is te zorgen voor een vrije samenleving in plaats van alleen de economische welvaart als maat voor haar successen te hanteren.

Noot (♦):

De meta-ethische problematiek van de fundering van het toekennen van morele status aan entiteiten is het thema van Mark Coeckelbergh’s boek Growing Moral Relations: critique of moral status ascription (2012). Het boek ademt de worsteling van de filosofie om te ontkomen aan een zekere intellectuele genoegzaamheid bij het beantwoorden van de vraag of er in de werkelijkheid iets is dat als redelijk fundament kan dienen voor het toekennen van morele status en daarmee voor een antwoord op de vraag wie of wat we moreel verantwoordelijk kunnen houden voor wat er gebeurt. De oplossing van de paradox van de verantwoordelijkheid zit in zekere zin in het verwerpen van het probleem als theoretisch, technisch, filosofisch probleem. De opdracht is te kijken naar de praktijk: de werkelijkheid moet niet verklaard worden, deze toont de morele status die we aan de objecten, aan de ander toekennen (Strawson, 1962). Wij kunnen het bestaan van een vrije wil ook niet ontkennen zonder haar impliciet in het stellen van de daad, deze ontkenning, te bevestigen (vgl Jan Hollak, Vrijheid als zedelijkheid in: Hollak 2010). In de praktijk toont zich de waarheid van deze zelfreflectie.

Bronnen

Aangeenbrug, C. (2020). De Ministeriële Verantwoordelijkheid van een verticale verantwoording naar een meer horizontale verantwoording? Studie rapport. Universiteit Leiden.

Dennett, D.C., (1971). Intentional Systems, The Journal of Philosophy, Vol.68, No. 4, (25 February 1971), 87-106.

Coeckelbergh, M. (2012), Growing moral Relations: critique of moral status ascription. Palgrave MacMillan, 2012.

Floridi, Luciano (2002). On the intrinsic value of information objects and the infosphere. In: Ethics and Information Technology, volume 4, pages 287–304(2002)

Hegel, G.W.F. (1830). Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III: Die Philosophie des Geistes mit den mündlichen Zusätzen. Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1979.

Hollak, Jan (2010). Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Mazeland, H. (2003). Inleiding in de conversatie-analyse. Uitgeverij Coutinho.

Strawson, P.F. (1962). Freedom and Resentment. Proceedings of the British Academy (1962). Annual philosophical lecture.

Wolfson, A. (2020). Presentatie onderzoeksrapport ‘De verwerking van de nationaliteit van aanvragers van kinderopvangtoeslag’ door Aleid Wolfsen op 17 juli 2020

Technologitis

De Belastingdienst is ziek. Daarvoor is nu overtuigend bewijs. De Belastingdienst lijdt aan technologitis. Technologitis is een geestesziekte die al enige tijd onder ons is maar die tot nu toe nog niet als zodanig werd geidentificeerd en benoemd. Het woord bestaat al enige tijd, maar niet in de specifieke betekenis die we er hier aan geven. Googelen zal dan ook niet de juiste hits opleveren. Het is een nog niet geclassificeerde mental disorder en komt dus ook niet voor in de DSM.

Technologitis is een zeer besmettelijke aandoening, maar anders dan COVID-19 of de mazelen, die zich via stoffelijke deeltjes verspreiden en die bij aanraking individuen ziek kunnen maken, is technologitis een aandoening van de geest en zij verspreid zich dan ook niet via stoffelijke deeltjes maar via geestelijke communicatiekanalen, media, opvoeding, internet, al die sociale kanalen die de moderne mens bindt tot onze moderne vorm van “samenleving”, de netwerksamenleving.

Technologitis is een geestesziekte die zich hierin onderscheidt van de bekende in de DSM geclassificeerde disorders, zoals depressies, dat het een sociale geestesziekte is. We zouden het een ziekte van de tijdgeest kunnen noemen. Sommige mensen onder ons zouden het vergelijken met een ziekelijke fundamentalistische vorm van religie. Wat het in zekere zin ook is, want “God is dood” (Nietzsche) en “de Techniek is zijn lijk” (Mulisch). En een zekere aanbidding van de Techniek kan de lijder aan technologitis niet ontzegd worden. Integendeel.

Wat zijn de symptomen van technologitis? Dat zijn vooral: disfunctioneren, autisme, depersonalisatie, gevoelloosheid, een gebrek aan empathie, soms een volledige afwezigheid van enig empathisch vermogen. Depressie, een algeheel gevoel van zinloosheid, nutteloosheid, kunnen een gevolg zijn bij individuele leden van organisaties die lijden aan technologitis.

Technologitis is een beroepsziekte in die zin dat het te maken heeft met de wijze waarop het individue in een organisatie zichzelf realiseert, of daar juist niet de kans voor krijgt, en zijn beroep uitoefent. Wat niet wegneemt dat ook mensen zonder werk aan deze ziekte kunnen lijden.

Mijn eigen ervaring met de Belastingdienst is drieledig:

1) als behoeftige burger, die verplicht door de wet een jaarlijks beroep doet op de dienst om zijn particuliere belastingzaken te regelen. Tot nu toe zonder hulp van een consulent of facilitator.

2) als burger die door de BD werd beticht van het verstrekken van onjuiste informatie. Ons werd een boete opgelegd en een naheffing. Na vele onderhandelingen met diverse individuele ambtenaren van de Dienst wist ik deze ervan te overtuigen dat er sprake was van een misverstand. Het belastingformulier bevatte een dubbelzinnige vraag. De boete werd kwijtgescholden. De BD heeft nooit toegegeven dat de vraag (van de vorm “wilt u koffie of thee met suiker?” (zie mijn blog over dit voorval) op twee manieren te lezen was, maar herstelde de fout wel door een andere formulering van de vraag in het belastingformulier (“wilt u koffie met suiker of thee met suiker?”) . De BD vond dat ik de wet moest kennen en dus moest weten welke lezing ze bedoelde. Het kwijtschelden van de boete werd door de inspecteur gemotiveerd met de empathische woorden: we willen u niet met een vervelend gevoel achterlaten. Mijn conclusie uit dit voorval: de BD is niet goed in het toegeven van fouten.

3) als onderzoeker: in diverse onderzoekprojecten, onder andere gefinancierd door het NCTV, de Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding en Veiligheid werkte ik samen met de Nationale Politie, en met de FIOD, de Fiscale Inlichtingen en Opsporingsdienst van de Belastingdienst (deze valt onder Justitie). In deze projecten onderzochten we de mogelijkheden van toepassing van AI, kunstmatige intelligentie, natural language processing, machine learning, virtual reality in de uitvoering van diverse taken van deze overheidsdiensten. Leerzame en interessante projecten. Bijzondere interesse bij de diensten ging uit naar de state-of-the-art Nederlandse spraakherkenners die onze onderzoekgroep van de Universiteit Twente had ontwikkeld. (zie Spraakherkenning van Nederlandse Bodem). Voor het spraakonderzoek is samenwerking met deze diensten erg interessant omdat ze over enorm veel opgenomen interviews, spraakdata, beschikken, wat gebruikt kan worden voor het verbeteren van taal- en spraak-modellen. Omgekeerd levert automatische transcriptie van interviews enorm veel tijdwinst op voor de diensten. Wij burgers gebruiken Google voor het omzetten van spraak naar tekst, transcripties, maar het zal duidelijk zijn dat de politie en de FIOD hun opnames van interviews met getuigen en verdachten niet naar Google sturen om ze in tekst om te zetten. Ze hebben de spraakonderzoekers nu zelf in dienst genomen en ontwikkelen nu hun eigen spraaktechnologie verder.

Ervaring leert dat men bij de politie en de FIOD hoge verwachtingen heeft van nieuwe technologie. Niet zonder reden. Het afluisteren van opgenomen telefoongesprekken tussen misdadigers kan alleen met behulp van spraaktechnologie die slim zoekt naar vooraf gegeven woorden in de gigantische hoeveelheden opgenomen gesprekken. Dankzij deze technologie zijn de opsporingsdiensten in staat soms op tijd activiteiten van criminele netwerken te ontzenuwen. Die hoge verwachtingen van technologie zijn vaak te hoog. Men heeft vaak een onvoorwaardelijk vertrouwen in wat technologie vermag; vooral wanneer het onder de naam Artificial Intelligence, Deep Learning of Big Data Technology wordt verkocht. Er schuilt een reeel gevaar in al te hoge verwachtingen van technologie. De oorzaak daarvan is een verkeerd beeld van technologie. En dit is een van de aspecten van technologitis.

Naast deze eigen ervaringen volg ik met bijzondere interesse, verbazing en bewondering het lopende onderzoek naar aanleiding van de toeslagenaffaire en de inkomstenbelastingaffaire op initiatief van de kritische kamerleden Pieter Omtzigt en Renske Leijten.

Rechter spelen

Technologie is macht, economische macht. Het gebruik ervan kan enorm veel geld uitsparen. Het creeert nieuwe mogelijkheden en vereist reorganisatie van werk en verhoudingen. Het vraagt ook om nieuwe wetten en regels. Zolang die er niet zijn ontstaat al snel een machtsvacuum, waarin in feite de technologie naar willekeur regeert. Het is goed om te weten wat technologie doet met mensen, met het werk, met organisaties en met de samenleving. Dat is een tweede aspect van technologitis: niet weten wat technologie als denkhouding middels haar toepassingen in de praktijk met de mens doet. Nog belangrijker dan speculeren over mogelijke effecten van technologie is het om te onderzoeken uit welke denkhouding technologie voortkomt. Dat vereist zelfreflectie van een samenleving.

De tijd van de trias politica is al meer dan een eeuw voorbij. Rechters zijn al lang geen mensen meer die min of meer machinaal wetten en regels toepassen in een bepaalde casus. Wetten en regels zijn als resultaat van een politieke afweging van belangen vaak multi-interpretabel en laten ruimte open. De rechter moet zelf bepalen hoe in de maatschappelijke context welke wetten en regels hoe toegepast moeten worden om tot een rechtvaardige gedeelde beslissing te komen. Wetgeving loopt achter bij technologie en het is aan de rechter te bepalen hoe te handelen in gevallen waarin nieuwe technologie tot nieuw problematisch gedrag leidt. Een vraag zou kunnen zijn: mag een burger op een bepaalde manier beoordeeld en veroordeeld worden omdat deze volgens de gebruikte profiling technologie tot een bepaalde referentieklasse behoort? Nee, zei een rechter in de zaak Shonubi (Colyan et al., 2001) . Als autonoom opgevatte technologie holt de verantwoordelijkheid voor ons doen en laten uit.

De Belastingdienst gaat op de stoel van de rechter zitten zodra ze mensen van fraude beticht en ze op een speciale manier behandelt. Dat komt neer op een veroordeling. Bovendien is ze niet transparant naar de burger toe over de reden en de mogelijkheden tot wederhoor. We hebben gezien dat de BD aan omkering van bewijslast doet: de burger moet aantonen dat deze niet frauduleus heeft gehandeld. Dat komt ervan wanneer niet-experts op de stoel van de rechter gaan zitten. Ze kennen de procedures en de wetten niet. Of ze houden zich er in elk geval niet aan. Onafhankelijke controle op de interne processen is er kennelijk niet. Hoe komt dit? Bij de Belastingdienst werken toch gewone mensen, zoals u en ik? Precies. Misschien juist daarom.

De Belastingdienst is een machine. De mensen die het werk uitvoeren zijn geen personen, ze zijn niet verantwoordelijk voor hun werk. Ze functioneren. Ze volgen slaafs de regels, voeren instructies uit en doen wat de computer zegt dat ze moeten doen. Ze zijn een radertje in een machine. Als ambtenaren zijn het informatieverwerkende systemen. Zo ziet de machine ook de gebruiker, de burger: het is een informatiebron die consistente data moet leveren. Wie dat niet doet, wordt getagged als frauduleus. Machines hebben geen empathisch vermogen; ze beoordelen op grond van informatie die ze verwerken volgens procedures.

De uiteindelijke verantwoordelijkheid voor het functioneren van de Belastingdienst rust op de brede schouders van de Minister. Ministeriele verantwoordelijkheid is puur formeel; het hoort bij de functie die haar volgens een willekeurig politiek proces is toegekend. Deze formele verantwoordelijkheid is niet gerelateerd aan het verantwoordelijkheidsgevoel, de deugd, van de persoon die uitvoerder is van de taak. De strikte scheiding tussen formele verantwoordelijkheid en de concrete verantwoordelijkheid van de uitvoerder is een belangrijk aspect van technologitis. Verantwoordelijk zijn hoort bij persoon-zijn. Technologitis de-personaliseert de mens; ze neemt het inhoudelijke werk van de mens over en daarmee ook de verantwoordelijkheid, die nog slechts formeel is. “Ik doe wat me opgedragen wordt”.

Als behoeftige mens streeft de ambtenaar minimaal naar behoud van werk: zijn baan wordt bedreigd door voortgaande automatisering; als het kan wil hij verbetering van zijn positie in de hierarchie: naar een baan die minder gevoelig is voor de ontslagdreiging. Als behoeftige burger is de ambtenaar afhankelijk van de top-ambtenaren, de mensen die de top-salarissen verdienen omdat ze verantwoordelijk zouden zijn. Wanneer ze ter verantwoording geroepen worden verwijzen ze naar de Minister met de brede schouders. De Kamer kan haar ter verantwoording roepen maar ze komt net kijken en heeft een kast met lijken overgenomen van haar voorganger. Ondertussen draait de machine door.

Bij het uitvoeren van hun taak worden de ambtenaren geholpen door de computer: ze zitten uren achter beeldschermen. De computer bevat intelligente software die gevallen classificeert. Profilering. Wat we bij de BD zien is wat we bij de Nationale Politie zien: een groot vertrouwen in predictive profiling: het profileren, classificeren van individuele gevallen op basis van data, informatie, ten behoeve van een aan het profiel gekoppelde behandeling. De BD als machine kent geen individuele personen, ze kent alleen klassen. In die zin is haar functioneren wetenschappelijk, rechtvaardig en economisch van karakter.

Overtuigende technologie

Een symptoom van technologitis is een ongemotiveerd vertrouwen in wat technologie vermag. Dit is een ethisch probleem. In zijn klassieker Persuasive Technology: using computers to change what we think and do besteedt de grondlegger D.J. Fogg een hoofdstuk aan ethische aspecten van deze moderne technologie. De overtuigingskracht van deze technologie komt van de “traditionele reputatie die computers hebben intelligent en eerlijk te zijn, waardoor ze de indruk wekken een betrouwbare bron van informatie en advies te zijn.” (mijn vertaling). Dit is niet alleen problematisch en onethisch wanneer er bewust van deze traditionele eigenschap van de computer gebruikt wordt gemaakt om anderen te overtuigen. Het is veel bedenkelijker dat voor veel mensen hoe dan ook de uitvoer van een computer gezien wordt als betrouwbaar en waar. “De computer zegt het”. Dus is het zo.

Dit beeld ontleent de computer aan haar wetenschappelijk, intelligente karakter en met name aan de associatie met de wiskunde. Want, wat is er eerlijker dan de wiskunde? De onkritische houding tegenover de computer die gepaard gaat met een verkeerd idee van wat voor waarheid wiskundige waarheid is, is een ander belangrijk symptoom van technologitis.

Wie lijdt aan technologitis vergeet bij het gebruik van de computer dat de uitvoer van de machine afhankelijk is van de invoer en het programma, de wiskundige modellen. Men denkt dat de uitvoer van een computer het resultaat is van een berekening, alsof het om een rekensommetje gaat, zonder zich te realiseren dat ook de resultaten van een berekening bepaald worden door de invoer en de rekenregels. Wiskundige waarheden worden nog steeds gezien als absolute waarheden. Veel mensen geloven nog steeds in de absolute waarheid van, bijvoorbeeld, de bewering dat de som van de drie hoeken van een driehoek gelijk is aan die van twee rechte hoeken, of, ander voorbeeld: dat er door een punt buiten een rechte slechts één lijn gaat parallel aan de gegeven rechte. Helaas zijn dit halve waarheden. Niet alleen in de toegepast wiskunde, maar ook in de zuivere wiskunde, meetkunde, verzamelingenleer, heeft de waarheid een hypothetisch karakter: deze is afhankelijk van aannames, afspraken waarvan we aannemen dat ze consistent zijn. Mathematisme, de idee dat de werkelijkheid volledig door middel van wiskunde is te begrijpen en dat we in principe al het werk door AI kunnen laten doen, is een vaak voorkomend symptoom bij lijders aan technologitis. De ziekte is ook tot het domein van de rechtspraak doorgedrongen.

We constateerden dat de Belastingdienst ten gevolge van het ontstaan van een door nieuwe technologie ontstaan machtsvacuum op de stoel van de rechter is gaan zitten. Daarbij gebruikt ze als bewijs de resultaten van haar overtuigende technologie. Wat een bewijs is daarover heerst een misverstand, een ander aspect van de geestesziekte technologitis.

Het verschil tussen bewijzen en bewijzen

In het dagelijks leven zijn wij geneigd om genoegen te nemen met zwak bewijs.” stelt Peter van Koppen in Overtuigend bewijs: indammen van rechterlijke dwalingen. Naar aanleiding van gerechtelijke dwalingen als in de zaak Lucia de B. waarbij nogal wat fouten gemaakt werden in de toepassing van de kansrekening en statistiek werd er van diverse zijden op aangedrongen in de opleiding van rechters meer aandacht te besteden aan wiskundige theorieen over het redeneren met onzekerheid. Calculemus! sprak de rechtsgeleerde, wiskundige en filosoof Leibniz eeuwen geleden al enthousiast als hij was over de mogelijkheden van zijn calculator, de voorloper van onze rekenmachines. Met name werd veel verwacht van de toepassing van Bayesiaanse kansrekening in de rechtsspraak. Juristen en officieren van justitie hebben moeite met de wiskunde van Bayes. Dat ligt anders bij het NFI (het Nederlans Forensisch Instituut) waar ze Bayes toepassen bij het identificeren van sporenbronnen. In verschillende door NWO gefinancierde onderzoekprojecten zijn diverse methodes onderzocht die het redeneren ten behoeve van gerechtelijke uitspraken een wetenschappelijke onderbouwing moeten geven. De drie methodes zijn: Bayesiaanse statistiek, verhalen, en argumentatie. Van Koppen laat op basis van zijn rijke ervaring de tekortkomingen van deze methoden zien. Ze lijden alle drie aan een zwakte van de mathematische natuurwetenschappelijke methode van onderzoek doen. Die houden zich namelijk bezig met het ontdekken of opstellen van algemene regels en wetten. De rechter moet een redelijke bemiddeling vinden tussen enerzijds de algemene regels, de wetten en de door experts aangeleverde kennis en anderzijds de concrete feiten waarmee hij te maken heeft. Het toepassen van wetten en regels is juist niet in wetten en regels vast te leggen. Je kunt ze door een machine laten uitvoeren, maar die laat zich niet ter verantwoording roepen over de wijze waarop de dat ais ingevoerd. Dat blijft mensenwerk.

“Het strafrecht moet de burger beschermen tegen de staat”. Daar ligt volgens Van Koppen de belangrijkste taak van de rechter. Het lijkt ons goed dat de strafrechter onderzoek doet naar het onverantwoord handelen van de Belastingdienst, want de Belastingsdienst is ziek. Ze vertoont alle symptomen van technologitis, een wijdverbreide ziekte waar niet alleen de Belastingdienst onder lijdt. Maar of dat als verzachtende omstandigheid mag dienen?

Het ministerie van Financiën maakte eind mei bekend aangifte te doen tegen de Belastingdienst vanwege mogelijke misdrijven in de toeslagenaffaire. Het zou daarbij gaan om beroepsmatige discriminatie en het ambtsmisdrijf knevelarij. Dat laatste is het “vorderen of ontvangen van een betaling terwijl de ambtenaar weet dat die betaling niet verschuldigd is”. (NOS nieuws-22 mei 2020)

Hans van der Vlist, algemeen directeur van het FIOD, is inmiddels opgestapt. Aanleiding voor zijn vertrek is de toeslagenaffaire. In een mailtje aan alle FIOD-medewerkers zegt Van der Vlist dat hij op verzoek van de top van het ministerie van Financiën het veld ruimt. In de mail schrijft de FIOD-baas dat hij geen betrokkenheid, wetenschap en directe verantwoordelijkheid heeft gehad bij de behandeling van toeslagen. Aldus , het Onderzoekplatform Follow the Money.

Heling door bewustwording is overigens bij geestesziektes als technologitis belangrijker dan het aanwijzen van schuldigen.

Gezond maken begint bij het stellen van de juiste diagnose.

Bronnen

Colyan et al. (2001). Is it a crime to belong to a reference class? The Journal of Political Philosophy, Volume 2, Number 2, pages 168-181, 2001.

De Zelfkennis van Clairy

In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het deze keer over de zelfkennis.

Het filosofies debat

Bij gebrek aan voetbal keek ik zondagmiddag naar Het Filosofisch Kwintet. Het bestond uit: Sidney Volmer, mediadeskundige, Beate Roessler, hoogleraar ethiek, Daan Roovers, nationaal filosoof, Dimitri Tokmetzis, datajournalist o.a. werkend voor De Correspondent, een kritisch journalisten club. Het debat werd voorgezeten door Clairy Polak. En het ging over manipulatie door de commercie. En de vraag die aan de orde kwam was hoe vrij zijn wij nog? hebben wij nog wel iets te willen? worden wij in ons gedrag al niet volledig bepaald door de commercie? Daarbij verwijst “wij” naar het moderne als autonoom gedachte vrije individu, lid van de democratisch samenleving, zoals de Nederlander zich graag ziet. Mensen dus zoals Clairy Polak. Wie is Clairy Polak?

Wij hebben indertijd haar gedragingen uit en te na geanaliseerd wanneer zij bezig was met waar zij bedreven in is: mensen interviewen. Het ging ons daarbij niet in de eerste plaats om haar verbale gedrag, om wat ze zegt, om de vragen; het ging ons vooral om het niet-verbale gedrag. Ik keek met name naar het beurtwisselgedrag (turn-taking) tijdens haar interviews. Haar kijkgedrag, haar hoofd- en hand-bewegingen, haar glimlachen, en vooral de timing van spreken en luisteren. Want bij een interview komt het vooral aan op luisteren, iets wat bij de meeste praatprogramma’s wel eens vergeten wordt. In een eerder stukje in deze serie stelden we al voor meer luisterprogramma’s te maken en minder praatprogramma’s. Ik herinner me met name haar interview met Arthur Docters van Leeuwen, toen nog voorzitter van het College van Procureurs-Generaal, waarin vanwege het merkwaardige beurtwisselgedrag van de jurist en kinderboekenschrijver dit gedrag expliciet door Clairy aan de orde werd gesteld. Arthur had namelijk de gewoonte in zijn beantwoordingen lange pauses in te lassen waardoor Clairy dacht, geheel volgens de norm, dat hij de beurt overgaf. Wanneer Clairy dan haar vervolgvraag stelde hernam de man weer het woord. Toen dat tot enige irritatie leidde bij de jurist vond Clairy het tijd hem even te wijzen op zijn wat onhandige turn-taking behavior. “U doet steeds net of u stopt met praten”. Het is bekend dat mensen de timing in de loop van een gesprek aanelkaar aanpassen. Soms kost dat wat meer tijd dan anders. Zeker wanneer we met autistische mensen van doen hebben.

We kunnen ter geruststelling, wellicht, Clairy wel mededelen dat onze analyses van haar tiny behaviors niets te maken had met een bijzondere interesse in haar als persoon. Wij hebben in het kader van ons onderzoek vele mensen op video opnames tot in de haarvaten van hun gedrag geanaliseerd zonder ook maar de minste interesse in de persoon zelf die wij bestudeerden. “The moments, not the person.” is de bekende term van de socioloog Erwin Goffman, uit de inleiding tot Interaction Rituals, waarin hij het onderwerp van de Interactie Analyse definieert. Waarom deden we dit onderzoek? Ten behoeve van de technologie.

Kunstmatige intelligentie – natuurlijk werden AI en machine learning genoemd door het Kwintet – begint bij het bestuderen van het gedrag onder abstractie van de persoon, het zelf. De manieren waarop in het gedrag de persoon zich toont, verwerkelijkt, werkt, werden op zich gesteld. Wij doen geen psycho-analyse. (Over het verschil in methode zie Theo de Boer, Kritische Analyse van de Grondslagen van de Psychologie). Wij bouwden virtuele mensen (sociale robots, avatars) die bijvoorbeeld de rol konden spelen van een verdachte in een politieinterview, nadat we vele uren video opnames van politieverhoren analiseerden. Waarom zou je dat willen? Dat is een goeie vraag, waarop dus verschillende antwoorden mogelijk zijn. Als u het mij nu zou vragen zou ik zeggen omdat ik juist wel geinteresseerd ben in de persoon; in de mens in relatie tot zijn objectivatie in de vorm van de technologie. Terug naar het debat van het Filosofisch Kwintet. Ook daarin ging het over de mens.

Wanneer je naar een TV gesprek bij de EO keek, over whatever onderwerp, je kon er vergif op innemen, maar vroeg of laat kwam de aap uit de mouw: God. Uiteindelijk ging het over hoe de mens zich tot God verhoudt. “God is dood“, riep de dolle mens Nietzsche ons op markt de toe, “en de techniek is zijn lijk“, voegde Mulisch enige jaren later toe. “Van Causa sui tot Automatie” is de titel van de beroemde inaugurele rede van de Amsterdammer Jan Hollak bij de aanvaarding van zijn ambt als ordinarius in de moderne wijsbegeerte in Nijmegen. Wie nu naar een TV programma over de invloed van internet kijkt weet wie er vroeg of laat als een aap uit de mouw komt: Google.

Zelfkennis

Wil je weten wie je bent? Vraag Google. Google weet meer van ons dan we denken. Je kunt ten allen tijde – het staat in de wet – de gegevens opvragen die commerciele bedrijven en overheidsinstellingen van jou hebben. En ook de profielen, de categorieen waarin de machine learning algoritmes je hebben geclassificeerd op basis van al die data die ze over je hebben verzameld. Dat ben jij. Die enorme vector van attribuut-waarde-paren, een complex item in een enorme datastructuur, misschien wel met als onderdeel je gnoom, je genetische code, wanneer je ooit een keer DNA hebt afgestaan. Want je weet niet hoe je data, als een virus, door de commerciele wereld zwalkt en uiteindelijk bij Google terecht komt. Facebook, Twitter, Instagram, Google Chrome, Google Class, het zijn de tentakels, de zenuwen van het netwerk, het brein van Google. Werken daar nog mensen? Ethici, steeds meer ethici, die bepalen wat nog acceptabel is en interessant. Ze voeren de morele software agenten die Googles strategie berekenen.

Manipulatie

Het ging over manipulatie en het begon met een poging het eens te worden over wat dat is. Informatici als moderne filosofen nu eenmaal zijn willen altijd eerst een specificatie van de begrippen, het liefst in een heldere taal waarmee we aan de slag kunnen. Zo’n definitie moet uit de data komen. Is er sprake van manipulatie wanneer een auto van SHELL middels een sticker claimt CO2-neutraal te rijden? Nee, zegt de filosoof want daarvan ben je je bewust en daar kun je je expliciet toe verhouden. Er is sprake van manipulatie als het onbewust is, als je het niet weet. Iemand manipuleert je als je door iemand beinvloed wordt in je gedrag zonder dat het expliciet is gemaakt dat het de bedoeling van de ander is om te gedrag of denken te beinvloeden. Onderwijs en opvoeding zijn typisch bedoeld om je denken en gedrag (Bilding) te beinvloeden. Of dat nu op een kleuterschool is, door moeders thuis of door de hoogleraar Ethiek tijdens haar Zoom sessies met haar class. Dat is geen manipulatie. Nudging, voorbeeld: snoep bij kassa supermarkt, is een vorm van verleiden en is manipulatie, totdat je weet hoe het werkt. Op zich is daar niks mis mee.

Wil je een systeem, de Natuur, de mens, de samenleving, een virus, manipuleren, dan moet je er kennis over hebben. (Waarom zouden we anders kennis willen nemen van iets, anders dan om dat iets te manipuleren?) AI past kennis over systemen toe ten behoeve van de technische manipulatie. Turing award winnaar Judea Pearl (vader van Daniel, de door Alqaida onthoofde joodse journalist van de Wall Street Journal) , ontwerper van Bayesiaanse netwerken en causaal inferentie machines heeft zich als doel gesteld de wetenschappelijke arbeider te automatiseren. Waarom zouden we dat willen? Voor Hollak is de AI de uitwendige objectivatie van de technische idee, het zelfbegrip van de moderne westerse mens, waarvan de dialectische structuur door Hegel op filosofische wijze in zijn Wissenschaf der Logik tot uitdrukking is gebracht. Voor wie het snapt. Informatici die snappen wat een recursieve procedure is en weten hoe een computer werkt (niet technisch maar naar haar begrip) die snappen Hegel. Google heeft veel informatie over ons maar kent ons niet persoonlijk. Voor Google bestaan er geen personen, slechts informatie-bronnen en behoeftigen. Bertrand Russell heeft in zijn bekende “On denoting” ons al gewezen op het verschil tussen die twee vormen van kennen. Wij weten veel van Clairy, maar wij kennen haar niet. En dat weet ze.

“Is er dan geen enkel domein meer waar we vrij zijn van manipulatie” was de vraag die ze stelde. Ik zie mijn kleindochter van nog geen twee de wereld ontdekken: hoe ze aandacht heeft voor een miertje dat op een bloempje kruipt; voor de kiezelsteentjes die ze door haar vingertjes laat glijden, hoe alles nog haar verwondering wekt: boom, beer, boek.

“Misschien onze gedachten? de binnenkant van ons hoofd?” oppert Sidney Volmer, de mediadeskundige. Doelt hij op de vrije wil? Ons vermogen ons te verzetten, juist anders te doen. Willen we Google manipuleren? Hoe dan? Laten we de tijd nemen. (De reklame vooraf aan het programma beval de kijker Yoga aan. Zou het helpen?)

Belangrijk is dat we ons bewust worden van de manipulatie. Misschien is het juist door de uitwendigheid van de objectivatie van ons zelfbegrip dat we in staat zijn ons er toe te verhouden en tonen we aan niet op te gaan in deze vorm. De AI luidt het begin in van een nieuwe fase in de ontwikkeling van de mens : “De machine voorbij”, zoals de titel luidt van het proefschrift van Maarten Coolen over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Het gevaar van AI zit in de mens die zich niet bewust is van het feit dat hij niet opgaat in de wijze waarop hij zich als vrije mens feitelijk als historisch wezen tot uitdrukking brengt in technologie en samenleving. Misschien dat we ons dan ook op een wat zinvoller manier tot onze geschiedenis gaan verhouden dan velen van ons nu lijken te doen.

Twitter en Facebook zijn verworvenheden van de technologie die ons de mogelijkheid bieden om ons als individu en als wereldburgers tot elkaar te verhouden. Dat is weliswaar geen persoonlijke verhouding, maar wel een verhouding die past bij de geglobaliseerde samenleving.

Good goan.

De behoeftigheid

Het allereerste wat ik lees in de Volkskrant is de column van Bert Wagendorp. Meestal blijft het daar ook bij: het geeft stof tot nadenken en eenmaal uitgedacht roept de plicht der dagelijkse dingen.

Onder de titel Vreten en Moraal (VK 01-07-2020) schrijft Wagendorp over de hypocrisie waartoe het primaat van de economische belangen kan leiden.

“Het zou verheugend zijn als grote multinationals opeens tot het morele inzicht zijn gekomen dat ze met hun advertenties niet langer naast allerlei ranzigheid willen staan. Maar helaas is dat al te optimistisch. Zuerst kommt das Fressen und dann die Moral, vreten kan naar wens worden vervangen door omzet, winst, beurswaarde of marktaandeel.”

Wat gezegd kan worden van de economische belangen van commerciele bedrijven kan overigens ook gezegd worden van de politieke belangen van politieke partijen die zich steeds meer als bedrijven op een martkaandeel van kiezers richten. Maar dat terzijde.

De column gaat over het burgerinitiatief #StopHateforProfit waarin de burgers oproepen tot een boycot van bedrijven die door middel van hun advertenties in de media indirect medeverantwoordelijk worden gehouden voor de naar hun goede smaak ongepaste, discriminerende, racistische, uitingen in de media. Het is de populariteit van deze hashtag die de adverterende bedrijven heeft doen besluiten hun advertentiecontracten met de media open te breken met als motief dat ze de goede smaak en de morele verontwaardiging van de burgers delen. En in dat laatste uit zich de hypocriete houding die voortkomt uit het primaat van het economisch bedrijfsbelang. Voor winstmaximalisatie moet je zoveel mogelijk de behoeftige burger te vriend houden.

Wagendorp is tegen het burgerinitatief #StopHateforProfit. “Racisme en haatzaaien moeten worden bestreden, maar bij voorkeur rechtstreeks en met open vizier. Niet door een beroep te doen op het hypocriete moralisme van sponsors en adverteerders.”

En hij eindigt met

“Twitter, Facebook, Instagram: van mij mogen ze kapot. Maar liever doordat iedereen er gewoon mee kapt, zodat ook de adverteerders er het nut niet meer van inzien, en niet via een oneigenlijk omweggetje.”

Ik ben het eens, wie niet?, dat we bij voorkeur rechtstreeks en met open vizier met elkaar in debat moeten over fenomenen als racisme, de noodzaak van de vrije markt, de economische groei, de beeldenstorm, fosfaat, kernenergie en wat zich ook maar verder aandient. En niet via anonieme loopgraafoorlogen en scheldpartijen op de sociale media.

Maar ik ben het heel erg oneens met Wagendorp wanneer hij stelt dat sociale media als Twitter, Facebook en Instagram wel kapot mogen. Hij miskent de waarde die de sociale media hebben voor het publieke debat. Natuurlijk zijn de sociale media ook een open riool en zijn de uitlatingen en effecten ervan soms erger dan die van de ergste riooljournalistiek. Maar we moeten niet het kind met het badwater weggooien. Je hoeft het niet eens te zijn met de mening van de virtuele meerderheid in de media. Iedereen is bovendien vrij om mee te doen, passief of actief, aan discussies via de sociale media. Heel veel mensen debatteren en informeren elkaar via sociale media met open vizier. Het is via twitter dat ik op de hoogte blijf van het verschijnen van nieuwe publicaties, van meningen van anderen over zaken die mij interesseren. Het is via twitter en andere sociale platformen dat ik als behoeftige burger mijn bijdrage kan leveren aan het publieke debat. Dat dit kosteloos kan is een groot goed. Dat dit kosteloos kan is vanwege de advertenties, de vrije markteconomie, de andere kant van de behoeftigheid.

De gratis sociale media zijn een verworvenheid, het middel voor de individuele burger om zijn of haar stem te laten horen over zaken die in de (wereld)samenleving spelen. De sociale media maken duidelijk dat de stem van de massa niet meer bestaat, dat er vele stemmen zijn. Het is een niet meer weg te denken middel voor de burgers om zich tegen de Staat en de Politiek te uiten. Het is niet voor niets dat de waarheid van het volk: de sociale media en de vrije pers, de eerste slachtoffers zijn van totalitaire regeringen.

Als vrijheid van meningsuiting belangrijk is dan moeten we ook zorgen voor de middelen deze vrijheid te realiseren. Dat sommige mensen uit hun bek stinken en alleen maar bagger over anderen heen kunnen strooien, de bermen vervuilen en onzedelijk denken is diep triest maar dit moeten we voor lief nemen en er alles aan doen deze mensen te helpen weer gezond van geest te worden. Een gezonde samenleving heeft een gezonde mening. Ze streeft niet alleen naar welvaart, economische groei, maar vooral naar welzijn. Dat welzijn geen noodzakelijk gevolg is van het welvaartsniveau van een samenleving daarvan raken steeds meer mensen doordrongen. Het burgerinitiatief #StopHateforProfit mag dan niet het ideale middel zijn voor meer welzijn in de samenleving, het is gezien de beperkte mogelijkheden die de behoeftige burger heeft wel begrijpelijk dat ze naar dit middel grijpt.

Verder blijf ik gewoon mijn cap van de Washington Redskins dragen, niet als statement, maar tegen de zon.


Het gelijkheidsbeginsel

In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het nu over het gelijkheidsbeginsel.

Gelijkheid

De ervaring is de enige bron van de waarheid: zij alleen kan ons iets nieuws leren; zij alleen kan ons zekerheid geven.” Aldus de wiskundige en fysicus Henri Poincaré (1854-1912) in zijn essay De Hypothesen in de Fysica (1902). De vraag die Poincaré aan de orde stelt is wat de mathematische fysica toe te voegen heeft aan de ervaringen die in de experimentele fysica worden opgedaan. Kan de fysica niet zonder wiskunde? Kunnen we ons niet tevreden stellen met de onverwerkte ervaring? Zijn antwoord is: nee. De reden die Poincaré hiervoor geeft is dat de wetenschapper de feiten moet ordenen, zoals men een huis bouwt door de bouwstenen te ordenen. Een verzameling feiten is geen wetenschap, net zo min als een stapel stenen een huis is.

Het is de taak van de wiskundige uit de feiten een algemene theorie op te stellen door generalisatie. Maar waarom neemt in de natuurwetenschappen de generalisatie zo gemakkelijk een wiskundige vorm aan? Dat komt, zegt Poincaré, “omdat het waarneembare feit veroorzaakt wordt door superpositie van een groot aantal elementaire verschijnselen, die allemaal op elkaar lijken“. Het is niet voldoende dat ieder elementair verschijnsel aan eenvoudige wetten gehoorzaamt; het is ook nodig dat alle te combineren verschijnselen aan dezelfde wet gehoorzamen. Dan alleen kan de hulp van de wiskunde nuttig zijn. De wiskunde leert ons inderdaad het gelijke met het gelijke te combineren. Wiskunde, ooit weleens stelkunde genoemd, wordt wel de wetenschap van het gelijkteken (=) genoemd.

Kort gezegd: de toepassing van de wiskunde in de natuurwetenschap berust op het gelijkheidsbeginsel. Door toepassing van de wet van de grote aantallen die we als hypothese aannemen, kunnen we nu algemene wetten opstellen, zoals bijvoorbeeld de wetten van Boyle en Gay-Lussac van de gastheorie. Op dezelfde manier komen we door eerst in te zoemen op atomair niveau en vervolgens te generaliseren tot wetten die de verspreiding van een virus beschrijven of het transport van warmte.

Maar op grond waarvan weten we dat het gelijkheidsbeginsel van kracht is? Hoe weten we dat twee dingen of verschijnselen gelijk zijn? Is niet ieder feit uniek? In hoeverre dringen we de natuur dit beginsel niet op; als een soort wet waaraan ze zich moet houden. Maar kan dat zo maar, zonder de natuur geweld aan te doen?

Hoe natuurlijk is gelijkheid? Als we zeggen dat ieder feit uniek is dan hebben we ze al wel als feit aan elkaar gelijk gesteld. Is het gelijkheidsbeginsel niet noodzakelijk om te kunnen voortbestaan? Het onderscheid tussen dit en dat, tussen wat wel en niet er toe doet, veronderstelt immers al de continuiteit en daarmee de gelijkheid van dat wat waarin het verschil bestaat. Zonder gelijkheid zouden we elk moment opnieuw moeten beginnen. En zelfs dat is dan onmogelijk, want waaraan zouden we beginnen als er geen vervolg is. Het gelijkheidsbeginsel is uiterst nuttig.

Niet alleen in de natuurwetenschappen stellen we dat het gelijkheidsbeginsel geldt. Dat doen we ook in de samenleving. Niet in de eerste plaats omdat het nuttig is om van dit beginsel uit te kunnen gaan, maar omdat het rechtvaardig zou zijn. Hoe rechtvaardig is het?

Politiek

Het gelijkheidsbeginsel is zowel in de mathematische fysica als in de politiek een beginsel waarvan we uitgaan zolang de natuur zich er niet tegen verzet. Wij hebben een goed ontwikkeld gevoel voor de rechtvaardigheid van regels die de overheid ons oplegt. Die moeten gebaseerd zijn op het gelijkheidsbeginsel, gelijke monniken gelijke kappen. Bovendien moeten de regels consistent zijn. Net als de gestelde axioma’s van een wiskundige theorie mogen de regels die de overheid opstelt niet tot tegenstrijdigheden leiden. De regels bepalen wat wel en wat niet als gelijk beschouwd wordt. Zo zijn er corona-maatregels die gelden voor alle kapperszaken en andere regels voor alle fysiotherapeuten en weer andere voor werkenden in verzorgingshuizen. De regels mogen niet willekeurig zijn. Ze moeten logisch zijn, dat wil zeggen ze moeten redelijk zijn gegeven het doel dat de regels dienen.

Dat doel is zowel in de wetenschap als in de politiek dat we gezond voort kunnen bestaan als gezond denkende mensen. Men zegt mens sana in corpore sano, maar een gezond lichaam kan evenmin zonder een gezonde geest. We moeten dus onze gezonde geest gebruiken om in te zien waar de grenzen liggen van het gelijkheidsbeginsel dat we hanteren. Ofwel: wat we nog redelijkerwijs als gelijk mogen stellen.

Broederschap

De gelijkheid die we in de samenleving nastreven is een meer ontwikkelde vorm van gelijkheid dan die van de mathematische fysica. Deze ontwikkelde vorm van gelijkheid is die van de broederschap. De broers willen gelijk behandeld worden door de vader maar ze willen zich ten opzichte van elkaar onderscheiden en daarin zijn ze gelijk. Voor de moeder zijn de broers totaal verschillend. Niettemin vindt ze dat ze de broers gelijk moet behandelen ook al kost haar dat erg veel moeite omdat ze zo verschillend zijn. De vader is van mening dat de broers zelf onderling maar moeten uitzoeken wat rechtvaardig is en wat ieder van hen toekomt. De jongere claimt dezelfde rechten als de oudere bij de vader, maar tevens de bescherming van de moeder. De oudere voelt zich verantwoordelijkheid voor de jongere en claimt de vrijheid van de volwassene.

Lokaliteit en Globalisering

In de fysica gaan we vaak uit van het principe van lokaliteit. Zo nemen we aan dat atomen in een gas slechts beinvloed worden door atomen die dicht in de buurt liggen. Ook bij de verspreiding van een virus gaan we uit van dit principe: alleen mensen die in de buurt van elkaar komen kunnen het virus op elkaar overdragen. Deze lokale interacties op atomaire schaal vormen de basis voor een theorie en model voor het grotere geheel. Door gebruik te maken van de wet van de grote aantallen kunnen we algemene statistische wetten opstellen over het totale verschijnsel op macro-niveau.

Toepassing van het gelijkheidsbeginsel in de politiek moet rekening houden met de beperkte mate waarin het principe van lokaliteit in de samenleving nog geldig is. Dat komt door de globalisering. De mensen kijken over de grenzen van de natie heen. De burger wordt meer en meer wereldburger. De broeders verschillen van huidskleur en traditie. Het Maxwell-duiveltje heeft de sluizen tussen de verschillende nationale compartimenten van de wereld al open gezet. De politiek kan daar niet bij achter blijven.

Bronnen

Henri Poincaré (1902). De Hypothesen in de Fysica. In de bundel Wetenschap en Hypothese, Boom Meppel, Amsterdam, 1979.