Rieks op den Akker

“Alle rechte hoeken zijn aan elkaar gelijk” (Euclides van Alexandrië)

Enige tijd geleden kwam ik in de bibliotheek René Gude over René Descartes tegen, een uitgave van De Vrije Uitgeverij waarin de Nederlandse filosoof René Gude (1957-2015), oud-directeur van de ISVW, de Internationale School voor Wijsbegeerte, en gewezen Denker des Vaderlands, van zijn liefde getuigt voor de beroemde filosoof René Descartes (1596-1650), die van ‘cogito ergo sum’, ik denk dus ik ben.

Als Gude het over zijn naamgenoot heeft dan noemt hij hem soms ‘die fijne vent’ of ‘een lekker ventje’. Dat is typerend voor Gude die de filosofie probeerde onder het volk te brengen en van de stoffige academische geleerdheid wilde ontdoen. De filosoof is ook maar een mens. Zo lezen wij in Hans Dijkhuis biografie Descartes – zijn Nederlandse jaren van het immense verdriet dat Descartes overviel toen hij vernam van het overlijden van zijn vijfjarige dochtertje Francine. Het was zijn enig kind, geboren uit een buitenechtelijke relatie met de dienstmeid Helena Jansdr van der Stroom, een relatie die hij voor de boze wereld van het gemene volk en de theologen verborgen wilde houden, zodat hij geheel tegen zijn wens gescheiden van hen leefde. De wereld was boos op René omdat hij afstand nam van de Aristotelische boekenwijsheid. Hij zei ook niet veel waarde te hechten aan wat er in de Bijbel stond. Hij wilde zelf ontdekken wat waar is en wat slechts traditie; door zijn verstand te gebruiken, “het best verdeelde goed ter wereld”.

Volgens Gude is de wereld nog steeds boos op Descartes, maar om diverse andere redenen. Omdat hij de kille wetenschap heeft geïntroduceerd, omdat hij de scheiding heeft aangebracht tussen geesteswetenschappen en materiewetenschappen. Omdat hij de idee van de mens als machine zou hebben ingebracht (wat niet zo is). En omdat hij het individualisme, het ‘ik’ als centrum van kennis, zou hebben ingevoerd. “De harde, kille, nare, industrieel wetenschappelijke… beheersingsdranggericht mens …Daar is Descartes de vader van.” (p. 22).

Volgens de onlangs overleden ‘philosopher of mind’ Daniel C. Dennett heeft de psychologie vier eeuwen vertraging opgelopen door Descartes’ ‘krankzinnige opvatting over de verhouding tussen lichaam en geest’. Achteraf is het mooi wonen.

Een heel expliciet voorbeeld van dit negatieve beschuldigende beeld van de filosofie van Descartes vinden we in het denken van Houria Bouteldja.

“Ik denk dus ik ben. Ik denk dus ik ben … God.” Zo begint Houria Bouteldja haar aanklacht tegen de witte mens. Volgens de Frans-Algerijnse ‘indigène’ zit het machtsdenken van de witte mens diep verborgen in de metafysica van Descartes. “Ik denk dus ik ben degene die overheerst.” “Ik denk dus ik ben de moderne, mannelijke, kapitalistische, imperialistische mens.”

“Het cartesiaanse ‘ik’ legt de filosofische fundamenten van de witheid.”

Gude zegt er spijt van te hebben dat hij er niet in geslaagd is Descartes, de ‘vader van de moderne filosofie’ in die dertig jaren dat hij filosofie lessen gaf te rehabiliteren en te bevrijden van “dat imago dat hij een stoute man is die ons met een mal lichaam-zieldualisme heeft opgezadeld”.

Na het Vertoog over de Methode vindt Gude de Meditaties, een ‘doe-het-zelf-boek’, van Descartes hét boek. “Ik zal je vertellen waarom ik zo getroffen was door Descartes. Dat is omdat hij op zo’n fantastische manier het verschil maakt tussen het dagelijk leven – het met je gezonde verstand, met vallen en opstaan, er een beetje op los leven – waar hij geen bezwaar tegen heeft, maar dat wel het risico heeft dat je af en toe eens flink met je plaat tegen de muur oploopt, een aan de andere kant een wetenschappelijke gang van zaken.” (p. 22)

Wat Gude dan met name ‘zo leuk’ vindt aan Descartes is dat hij de kritische vraag stelt aan de wetenschapper met zijn universitaire opleiding: “vind jij nou werkelijk dat de kennis die je tijdens je studie hebt opgedaan meer waard is dan wat ‘the man in the street’die jij daar straks als deskundige mee gaat lastig vallen zelf had kunnen bedenken?”

Natuurlijk komt in het boek ook de Géometrie ter sprake. Het verscheen als een bijlage bij Discours de la Méthode (1637), Vertoog over de (wiskundige) methode, de enige methode die volgens Descartes tot ware kennis leidt. De eerste regel van de procedure die tot zekere kennis moet leiden luidt – in de woorden van Gude: “Neem niets voor waar aan dat niet volstrekt vanzelfsprekend is en neem het gevolg voor lief.”

Gude nodigt de lezer uit de methode eens uit te proberen op een of ander bekend wiskundig probleem: “… oefen bijvoorbeeld eens op de stelling”:

In iedere driehoek ligt de langste zijde altijd tegenover de grootste hoek.

Dat Gude met een wiskundig probleem aankomt, is niet toevallig. Voor Descartes was de methode van de wiskunde het voorbeeld van zijn algemene wetenschappelijke methode.

Vanaf het moment dat ik van de stelling vernam, hield deze me bezig. Wanneer ik de slaap niet kon vatten of de slaap mij niet, puzzelde ik in gedachten aan een bewijs. Zoals Gude opmerkt: “Voor het gezonde verstand is de stelling intuïtief waar. Teken maar eens drieënvijftig driehoeken, het klopt altijd”. Maar een tekening is geen bewijs. Je moet het kunnen beredeneren, afleiden uit axioma’s. Je moet het uitrekenen als het ware. Plaatjes mogen hoogstens dienen ter ondersteuning. Dat is het idee. Dat is wiskunde. Wat Gude wil is dat de lezer zo zelf ontdekt “dat het een stuk eenvoudiger is om een intuïtie als waar aan te nemen, dan haar mathematisch te demonstreren.”

Maar, is het niet triviaal dat hoe groter een hoek is, des te groter de overliggende zijde is? De grootte van een hoek toont zich toch in de ruimte tussen de benen van de hoek? Zoals de knoflook zich toont in de knoflookgeur. Zoals de grootte van de kracht zich toont in de uitwerking ervan. Wat valt er eigenlijk te bewijzen? Is hier nog een speld tussen te krijgen? Is er nog een syllogistische ‘middenterm’ te vinden die de stelling inzichtelijk maakt? Wat mag ik eigenlijk bekend veronderstellen als ik een bewijs wil geven? Meer dan de postulaten van Euclides?

Het vierde van de vijf postulaten uit De Elementen zegt dat alle rechte hoeken aan elkaar gelijk zijn. Een raadselachtige bewering. Niet omdat het niet waar zou zijn, maar vanwege het feit dat Euclides kennelijk vond dat het als een fundamenteel inzicht opgenomen moest worden. Wat wordt hier eigenlijk beweerd? Als je zegt dat twee hoeken gelijk zijn dan heb je die twee al onderscheiden. Maar waarin bestaat het verschil tussen twee rechte hoeken? In de lijnen waartussen de hoek bestaat, misschien. De bewering is dus: als je twee paar lijnen hebt en de hoek tussen beide paren is recht dan zijn die hoeken gelijk. Het bijzondere is dat Euclides het over het ‘recht’ zijn van een hoek heeft zonder dit te definiëren.

Dat Euclides moeite had met het begrip recht blijkt ook uit zijn definitie van de rechte lijn. Dat is een lijn die samenvalt met alle punten die erop liggen. Ook al zo’n raadselachtige omschrijving. Geldt dit niet voor elke lijn? Als Euclides beweert dat tussen elke twee punten slechts één lijn getrokken kan worden, dan bedoelt hij één rechte lijn. Ook uit zijn definities van punt (wat geen delen heeft) en lijn (een lengte zonder breedte) blijkt dat Euclides zich voortdurend bewust was van het feit dat deze objecten van de wiskunde geen fysische objecten zijn, zoals een steen of een pyramide. De punt op papier is geen meetkundig punt. Dat is slechts een hulpmiddel, een tekening van een punt.

In zekere zin is er maar één rechte hoek, zoals de ideeën van Plato uniek zijn, en toch zijn er meerdere exemplaren van een rechte hoek. Maar die zijn wel allemaal gelijk. Qua grootte. De grootte van de rechte hoek zit hem in de aanduiding ‘recht’. Een rechte hoek krijg je als je een lijn ‘loodrecht’ snijdt met een andere lijn. De hoeken tussen de snijdende lijnen noemen we dan ‘recht’. Maar wat is ‘loodrecht’?

Een paar eeuwen voor Euclides had Thales van Milete (die leefde rond 600 voor Christus) opgemerkt – volgens de overlevering, want van Thales’ hand zijn geen documenten bekend – dat elke omtrekshoek op de middellijn van een cirkel een rechte hoek is. Deze staat bekend als de Stelling van Thales.

Het begrip omtrekshoek zal in mijn bewijs van de Stelling van Gude, een bewijs dat ik hieronder presenteer, een belangrijke rol spelen. Het bovengenoemde basale feit dat er een directe relatie bestaat tussen de grootte van een hoek en de ruimte tussen de benen van de hoek komt namelijk tot uitdrukking in een stelling die een generalisatie is van de Stelling van Thales:

Omtrekshoeken op een gegeven koorde zijn gelijk aan de helft van de grootte van de middelpuntshoek op de zelfde koorde.

Dat betekent dat alle omtrekshoeken op een gegeven koorde gelijk zijn. In het linkerdeel van onderstaande figuur zijn bijvoorbeeld de omtrekshoeken BAC2 en DAC2 op de koorde BC2 gelijk.

De cirkelkoorde is dus ‘de ruimte tussen de benen’ die de juiste maat is voor de grootte van de hoek als het hoekpunt op de omtrek van de cirkel ligt of met het middelpunt samenvalt.

Wat ik eigenlijk wilde bewijzen

Ik realiseerde me dat een bewijs van de Stelling van Gude al vele malen geleverd moet zijn. Vermoedelijk heeft Euclides zelf de stelling al genoemd en er een bewijs voor geleverd. Het bewijs is dan eenvoudig te vinden op het internet. Het echte probleem is dat ik het zélf wil bewijzen. Ik wil immers nog iets anders bewijzen dan de stelling, namelijk dat ik het kan bewijzen. Want, wie ben ik als ik dit niet kan bewijzen! Ook al heb ik tijdens mijn leven nog zo veel stellingen bewezen, ik ben niets waard als ik het probleem waaraan ik me zet niet kan oplossen. Het is zoals met het Cartesiaanse ‘ik denk dus ik ben’. Het is geen logische conclusie met een resultaat dat beklijft als het één keer is aangetoond. Descartes denkt niet meer en is niet meer. Alleen als actueel denkend mens kan ik met absolute zekerheid concluderen dat ik besta als ik denk, omdat ik denk. Dat is dan immers een niet te ontkennen feit. Ik ben er immers zelf bij en ik doe het zelf. Al denkend besta ik. In mijn denken constateer ik dat ik denk. Descartes ‘cogito’ is een waarheid die door zelfreflectie van het denkend ik al denkend tot stand komt. Maar ik ben niet alleen dan als ik denk.

Wij doen dingen niet puur en alleen vanwege het uitwendige resultaat ervan. Het maaien van het grasveldje is voor mij soms net zo’n contemplatieve bezigheid als het zoeken naar het bewijs van een wiskunde stelling, of het oplossen van een Sudoku puzzel. Het gaat niet om het resultaat als iets dat buiten mij bestaat. Die puzzels zijn al tig keer door anderen opgelost. Ik kan de computer het laten doen. En dat gras zou ik ook door een robot kunnen laten maaien. Maar dan is het niet mijn werk.

Na vele lange nachten meen ik dan eindelijk een bewijs gevonden te hebben van de stelling. En om dat te bewijzen toon ik het hier. Iets is immers pas werkelijk waar als je het deelt met anderen.

Van driehoek ABC, noem ik de (lengtes van de) zijde tegenover de hoekpunten A, B, en C respectievelijk a, b en c. Verder zal ik met A zowel hoekpunt A als de grootte van deze hoek aangeven. Zo ook voor B en C. (Zie de figuur). De enigszins uitgebreide stelling is dan om precies te zijn.

Als A >= B >= C dan geldt: a >= b >= c.

In woorden: als hoek A groter of gelijk is aan hoek B en/of B groter of gelijk is aan C dan geldt ook voor de overliggende zijdes dat a groter of gelijk is aan b en/of b groter of gelijk is aan c. En het omgekeerde is ook waar.

De gelijktekens gelden in de bijzondere gevallen dat er twee of drie hoeken (zijden) gelijk zijn.

Rekening houdend met deze bijzondere gevallen kunnen we de Stelling van Gude dan ook als volgt formuleren:

Als een driehoek een unieke grootste hoek heeft dan heeft deze ook een unieke grootste zijde en deze ligt tegenover de grootste hoek.

En het omgekeerde is natuurlijk ook weer waar: tegenover de grootste zijde ligt de grootste hoek. De precisering van de uniekheid van de grootste hoek of zijde is noodzakelijk vanwege het feit dat een gelijkbenige driehoek waarvan de tophoek kleiner dan 60 graden is geen unieke grootste hoek heeft. Uit het feit dat de hoekensom in elke driehoek 180 graden is (dat geldt in een Euclidische driehoek) volgt dat als de tophoek van een gelijkzijdige driehoek groter dan 60 graden is de beide basishoeken, die immers gelijk aan elkaar zijn (ook dat schijnt Thales al geweten te hebben) kleiner zijn dan de tophoek. Is de tophoek kleiner dan 60 graden dan zijn de basishoeken groter dan 60 en is er geen unieke grootste hoek. Is de tophoek 60 graden dan is de gelijkbenige driehoek gelijkzijdig en zijn de drie hoeken allen even groot.

We onderscheiden drie gevallen. In alle drie gevallen is hoek C de unieke grootste hoek van de driehoek ABC.

Geval 1. Hoek C is 90 graden. In een rechthoekige driehoek geldt de Stelling van Pythagoras: c*c = a*a + b*b. De schuine zijde c is dus langer dan de beide rechthoekzijden a en b. Maar het volgt ook uit de Stelling van Thales. In de linker figuur is de schuine zijde van driehoek ABC1 middellijn van de omgeschreven cirkel van de driehoek en dit is de langste koorde van een driehoek. AB is dus langer dan de koorden AC1 en BC1.

Geval 2. Hoek C is kleiner dan 90 graden. Zie middelste deel van de figuur. M is middelpunt van de omgeschreven cirkel van driehoek ABC. Uit bovengenoemde stelling dat een omtrekshoek de helft is van de middelpuntshoek op dezelfde koorde volgt dat de hoeken A, B en C respectievelijk de helft zijn van de middelpuntshoeken Ma, Mb, respectievelijk Mc. Omdat hoek C groter is dan hoeken A en B, is ook Mc groter dan Ma en Mb. Dus is c groter dan a en groter dan b.

Geval 3. Hoek C is groter dan 90 graden. Zie rechter deel van de figuur. Trek een lijn loodrecht op AC. Deze snijdt AB in punt D tussen A en B en verdeelt c in de stukken c1 en c2. In driehoek ADC is hoek ADC recht en dus is c1 groter dan b. (geval 1). Omdat c = c1 + c2 volgt dat c groter is dan b. Om te bewijzen dat c ook groter is dan a, trek een hulplijn l in het verlengde van B en C. Trek een lijn vanuit A loodrecht op de lijn l. Het snijpunt is E. De lengte van lijnstuk EC is a1. Driehoek AEB is rechthoekig met c als schuine zijde. Daaruit volgt dat c groter is dan de lengte van BE die lengte a + a1 heeft (geval 1). Dus c > a.

Daarmee is de Stelling van Gude bewezen.

Hadden we deze drie gevallen niet in één keer kunnen bewijzen? Ja, dat lijkt wel zo. We zien dat geval 1 een bijzonder geval is van geval 2, namelijk wanneer de zijde AB precies samenvalt met de middellijn van de omgeschreven cirkel. Ook het geval drie kan met behulp van de methode van geval 2 worden bewezen. In dat geval ligt het centrum M van de omgeschreven cirkel buiten de driehoek. In dat geval is hoek C niet de helft van de grootte van de middelpuntshoek M op de zijde AB, maar de helft van 360 – de middelpuntshoek op AB. Toch weer een gevalsonderscheid dus.

Hoe dan ook: de eenvoudige relatie tussen de omtrekshoek en de middelpuntshoek, die de basis vormt voor het bewijs van de Stelling, geeft aan dat de lengte van de koorde van de cirkel zich tot de grootte van de hoek verhoudt als de geur van de knoflook tot de knoflook, of van de uiterlijke werking van de kracht tot de ‘ingehouden’ kracht. (Hegel spreekt in de paragraaf Kraft und Verstand van de Phänomenologie des Geistes over de ‘zurückgedrängte Kraft oder die eigentliche Kraft’ en de ‘Äusserung‘ als over de beide momenten van de kracht. Later zouden de fysici spreken over ‘het krachtenveld’ en lost het begrip kracht op in mathematische formules, het woord kracht vond men eigenlijk te antropologisch, en moest verbannen worden uit de wetenschap.)

Ik laat het aan de lezer over de stelling van de omtrekshoek te bewijzen. In de boeken vinden we de sterk verwante sinusregel die wel toegeschreven wordt aan de Iraanse wiskundige Nasir al-Din al-Toesi (1201-1274). Deze zegt dat de verhoudingen van de sinus van de hoek en de overstaande zijde ervan constant is. a / sin A = b / sin B = c / sin C = 2*r, waarbij r de straal is van de omgeschreven cirkel van ABC.

Het vijfde postulaat

Sprekend over de omgeschreven cirkel van een driehoek hebben we zo maar aangenomen dat die voor elke driehoek bestaat. Ook dat zouden we moeten bewijzen. En als we de stelling van de omtrekshoek willen bewijzen, dan hebben we de stelling nodig dat de hoekensom van een driehoek gelijk is aan twee rechte hoeken, ofwel 180 graden. Oeps…waar stopt dit? Mogen we dat allemaal zo maar aannemen? Het is bekend dat dit alleen bewezen kan worden wanneer we het vijfde postulaat van Euclides (of een even krachtige stelling) aannemen. Dat postulaat, dat bekend staat als ‘het parallellenpostulaat’ zegt dat door ieder punt buiten een gegeven lijn precies één lijn gaat die de gegeven lijn niet snijdt. In de oorspronkelijke formulering van Euclides luidt het vijfde postulaat:

Wanneer een lijn l twee andere lijnen zodanig snijdt dat de som van de binnenhoeken aan dezelfde zijde van l kleiner is dan twee rechte hoeken, dan zullen de twee andere lijnen elkaar ergens aan die zijde van l snijden.

Noemen we die twee gegeven snijpunten A en B en het laatstgenoemde ver van A en B gelegen snijpunt C dan hebben we een driehoek ABC. Zie onderstaande figuur. Het is nu eenvoudig in te zien dat als de beide basishoeken ongelijk zijn de grootste van beide hoeken tegenover de langste van de twee zijden AC en BC ligt. En dat is weer de Stelling van Gude voor een driehoek met een hoek die groter is dan een rechte hoek.

Zo blijkt de Stelling van Gude uitdrukking te zijn van een zeer basale intuitie van de meetkunde van Euclides. En dat geeft te denken. Hoe fundamenteel is dit inzicht? Waarom zou het parallellenpostulaat waar moeten zijn?

In de 19de eeuw, meer dan twintig eeuwen na Euclides, ontdekten verschillende wiskundigen het bestaan van consistente meetkundes die niet voldoen aan het vijfde postulaat van Euclides. In die meetkundes geldt dat de hoekensom niet 180 graden is, maar meer of minder. In deze niet-Euclidische werelden kun je niet zo maar driehoeken groter of kleiner maken zonder de groottes van de hoeken te veranderen. Of de Stelling van Gude in alle niet-Euclidische meetkundes ook geldt? Ik vermoed van niet. Misschien is deze stelling wel zo fundamenteel dat deze uitwisselbaar is met het parallellenpostulaat.

Of Descartes zich gerealiseerd heeft dat de fysische ruimte wel eens niet-Euclidisch zou kunnen zijn, maar ook Euclidisch, dat waag ik te betwijfelen. Voor hem was de fysische ruimte immers zelf de mathematische ruimte. Daartussen bestond voor hem geen onderscheid. Descartes meende de brekingswet van Snellius zuiver meetkundig af te kunnen leiden (Christiaan Huygens, die overigens veel bewondering had voor Descartes, zou later aantonen dat dit niet kan). In een debat met de wiskundige en natuurkundige Blaise Pascal verdedigde Descartes zijn mening dat het vacuum, de lege ruimte, niet kan bestaan. Althans niet in zijn metafysica. Die is mathematisch. De ruimte, res extensa, is materie en dat is alles wat bestaat buiten die andere substantie, het subject. Tegenover het mathematisch denkend ik (het cogito) staat een mathematische werkelijkheid, waarvan de uitgebreidheid, de kwaliteit, het wezenlijke karakter is. De wereld buiten het denken is vanuit de mathematische denkhouding een machine. Deze denkhouding brengt de techniek voort. Het is de in onze westerse, technocratische cultuur overheersende denkhouding, waarin we onze werkelijkheid vastleggen in mathematische modellen. Modellen die we vervolgens in de computer stoppen om de toekomst te kunnen voorspellen. Of om de kortste weg te bepalen naar de door ons gewenste toekomst.

De kritiek op Descartes, die Gude zo onterecht vindt, zou wel eens voort kunnen komen uit de ervaren teleurstelling in de tegenvallende resultaten van de technologie, het belangrijkste resultaat van de mathematiserende wetenschappelijke methode, en in de desastreuse ecologische ‘neveneffecten’ van de toepassing van die technologie. Maar er is meer. Ook de natuurwetenschappen zelf kwamen tot de ontdekking dat er grenzen zijn aan onze kennis wanneer we de zaken zo voorstellen. Materie bleek invloed te hebben op de kromming van de ruimte en deeltjes bleken een onvoorspelbaar eigen leven te leiden.

We weten nu wat meetkunde is. De meetkundige meet niet, maar legt heldere en klare begrippen vast en formuleert stellingen. Ze bepaalt hoe het met de wereld gesteld is. (Martin Heidegger karakteriseerde niet voor niets de wereld van de technologie als Ge-stell) Waarom stelt de wiskunde dat de werkelijkheid er zo en niet anders uit ziet? Descartes zou zeggen omdat ik inzie dat het zo is: helder en klaar. Maar René, waarom weet je zo zeker dat je intuïtie je niet misleidt? Descartes: Omdat God heeft gewild dat het zo is. En God bedriegt ons niet. Descartes was een gelovig mens. Hij vond het dan ook zeer onterecht dat de theologen van de Universiteit van Utrecht, hem betichtten van atheïsme. Omdat hij niet zonder meer geloofde in de waarheid van Aristoteles of in de waarheid van de Bijbel, de waarheden van de universiteiten en de Kerk. Voor Descartes betekende God de garantie voor de waarheid (de verités eternelles) van zijn (mathematische) inzichten.

Bij Descartes komt wiskundige kennis niet voort uit de ervaring. Ook Kant was die mening toegedaan: wiskundige kennis is apriori kennis. En ook bij Kant is er waarheid in de natuurwetenschap in zoverre deze mathematisch is.

Het begrip van het leven is bij Descartes verdwenen. Het cogito is een abstract zelfbewustzijn. Een punt: ik ben ik. De hele ervaringswereld wordt daar tegenover geplaatst, als iets abstracts, res extensa. De dynamiek van het leven en het zelfbewustzijn is er uit verdwenen. De wereld is een constructie, een machine waarvan het zelf, het ontwerp, er buiten ligt. Descartes schetst ons in zijn filosofie het moderne westerse wereldbeeld. Reflectie, zelfbewustzijn, komt bij Descartes alleen aan de kant van het subject voor. Niet aan de kant van het object. Sommige post-moderne filosofen zien in het bestaan van de ‘denkende machine’ (AI) een opheffing van het Cartesiaanse dualisme. De object-zijde is ook subject. Met als uiterste consekwentie dat ook het leven als iets kunstmatigs, als techniek, wordt gezien.

De driehoeksongelijkheid

Een meetkundig inzicht zegt ons dat de rechte lijn de kortste verbinding is tussen twee punten. In een driehoek geldt dan ook de driehoeksongelijkheid, die zegt dat iedere zijde korter is dan de som van de twee andere zijdes. Euclides defineerde de rechte lijn als de lijn die samenvalt met de punten die erop liggen. Een merkwaardige definitie: velen hebben zich al afgevraagd: hoe komt hij daar nou bij? Want iedere lijn valt toch samen met de punten die er op liggen. Is dan iedere lijn recht in de meetkunde van Euclides? Nee, want er zijn volgens hem wel degelijk meerdere lijnen mogelijk tussen twee gegeven punten. Daarvan is slechts één de kortste. En dat is de rechte lijn. De andere zijn krom.

Euclides lijkt twee verschillende perspectieven te hebben op de relatie tussen punt en lijn. Vanuit het ene, ‘dynamische’, perspectief ziet hij punten, die samen een lijn gaan vormen. Vanuit het andere, het ‘statische’ perspectief ziet hij een beginpunt en een eindpunt en daartussen kan een rechte lijn worden getrokken.

Vanuit het statische perspectief liggen begin- en eindpunt vast. De lengtemaat wordt van buiten af opgelegd aan het leven. Als je precies weet wat je wilt bereiken in je leven, wie je wilt zijn, een stip op de horizon, dan is dit de korste weg.

Vanuit het dynamische perspectief is de lijn een ‘levenslijn’. De punten zijn de momenten van het leven, dat nergens anders in bestaat dan in de momenten ervan. Het leven kent zijn eigen maat. Ieder leven is het rechte leven, de korste weg van moment naar moment. Het leven bepaalt zijn eigen (eind)punten.

“De eigenheid en bepaaldheid van onze belevingen en handelingen bestaan nu juist in hun voorbijgaan.” (Louk Fleischhacker, Hegel, Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander, p. 52). Die belevingen en handelingen zijn de momenten van het leven die samen de individuele identiteit van het leven bepalen.

Is de rechte lijn de kortste verbinding tussen twee punten?

In 1900 presenteerde de wiskundige David Hilbert (1862-1943) op een wiskundecongres 23 openstaande problemen. Het vierde probleem betreft de vraag hoe de bewering dat ‘de rechte lijn de kortste verbinding is tussen twee punten’ zich verhoudt tot de andere postulaten van de meetkunde, met name het parallellenpostulaat en de stelling van Euclides dat in elke driehoek de som van twee zijden groter is dan de derde zijde.

Het probleem is een bijzonder geval van de algemene kwestie wanneer je een stelling wilt bewijzen in de wiskunde: wat je aan mag nemen als zijnde waar. De waarheid van een stelling is gekoppeld aan die van andere stellingen en uiteindelijk aan de axioma’s. In geen enkele andere wetenschap dan in de wiskunde is het zo duidelijk hoe de waarheid van een bewering relatief is ten opzichte van de stellingen die we als axioma’s aannemen als uitdrukking van onze intuïtie in een bepaald domein van de werkelijkheid. De experimentele (positieve) wetenschap is hypothetisch vanwege haar mathematische karakter en mathematisch omdat ze hypothetisch is.

Hilbert verwijst naar een brief die hij in 1895 aan zijn vriend Hermann Minkowski (1864-1909) schreef. De verkorte inhoud van de brief verscheen als artikel in de Mathematische Annalen. Hilbert definieert op basis van een meetkunde van Minkowski een meetkunde die niet voldoet aan het parallellenpostulaat en waarin de som van de lengtes van twee zijden van een driehoek gelijk kan zijn aan de lengte van de derde zijde. Dit betekent dat er oneindig veel kortste verbindingen zijn tussen twee punten. Hilbert’s meetkunde definieert een lichaam dat overal niet concaaf is. Dat betekent dat als twee punten er binnen liggen de rechte door die twee in zijn geheel er binnen ligt. Hilbert merkt op dat hij dit lichaam “ganz im Endlichen gelegen angenommen hat.” Het lichaam is een eindig intern model van de Euclidische ruimte met een door hem gedefinieerde lengte-maat voor het meten van de afstand tussen twee punten. Het komt er op neer dat deze lengte-maat wel voldoet aan de driehoeksongelijkheid in de euclidische zin, maar dat een vervorming van de ruimte zorgt dat het gelijkteken ook mogelijk is.

Hier is een deel van de text uit de 23 problemen van Hilbert.

One finds that such a geometry really exists and is no other than that which Minkowski constructed in his book, Geometrie der Zahlen, and made the basis of his arithmetical investigations. Minkowski’s is therefore also a geometry standing next to the ordinary euclidean geometry; it is essentially characterized by the following stipulations:
1. The points which are at equal distances from a fixed point O lie on a convex closed surface of the ordinary euclidean space with O as a center.
2. Two segments are said to be equal when one can be carried into the other by a translation of the ordinary euclidean space.

In Minkowski’s geometry the axiom of parallels also holds.

By studying the theorem of the straight line as the shortest distance between two points, I arrived at a geometry in which the parallel axiom does not hold, while all other axioms of Minkowski’s geometry are satisfied. (Hilbert 1895)

The theorem of the straight line as the shortest distance between two points and the essentially equivalent theorem of Euclid about the sides of a triangle, play an important part not only in number theory but also in the theory of surfaces and in the calculus of variations.

For this reason, and because I believe that the thorough investigation of the conditions for the validity of this theorem will throw a new light upon the idea of distance, as well as upon other elementary ideas, e. g., upon the idea of the plane, and the possibility of its definition by means of the idea of the straight line, the construction and systematic treatment of the geometries here possible seem to me desirable.

Terug naar René Descartes. Zijn grote verdienste is volgens René Gude dat hij een helder onderscheid maakte tussen lichaam en geest, en tussen een wetenschap die over het lichaam gaat en een die over mentale zaken gaat.

De ervaring dat na een vakantie thuisgekomen de tijd omgevlogen is terwijl je tevens het gevoel hebt dat je lang weggeweest bent is een bekend fenomeen. Hoe dit te verklaren? Het wijst erop dat we verschillende perspectieven op de tijd en op ons leven hebben. Hoe is de eigen beleving van tijd en duur gerelateerd aan de relatie tussen tijd en ruimte in de relativiteitstheorie? Volgens Descartes moeten we de wetenschap van het mentale, zoals het beleven van tijd en duur, goed onderscheiden van de wetenschap van de materie. Maar is dat wel mogelijk? Tonen de deeltjesfysica en de cosmologie niet aan dat het lastig is de waarneming van het waargenomene te scheiden?

Wat is de afstand tussen gebeurtenissen in de ruimtetijd van onze ervaring? Deze ruimte waarin de tijd als extra dimensie wordt gezien is een vinding van de eerder genoemde wiskundige Hermann Minkowski. Het is de ruimte waarin Einstein zijn relativiteitstheorie zou formuleren als oplossing van het probleem van de tijdsdilatatie die optreedt als voorwerpen door de ruimte snellen. Dit is weer een gevolg van het fenomeen dat de snelheid van het licht constant is, dat wil zeggen dat de snelheid van het licht onafhankelijk is van de beweging van de waarnemer ten opzichte van het object dat het licht uitzendt. Om dit verschijnsel te verklaren wordt aangenomen dat de ruimte gekromd is en het handigst beschreven kan worden als niet-euclidisch. Het is de materie ‘die de ruimte een kromming geeft’. Maar je kunt ook zeggen dat massa het licht dat in de buurt ervan komt afbuigt. Wat we zwaartekracht noemen is de aantrekkingskracht die massa’s op elkaar uitoefenen. Een andere manier om dit te zeggen is dat zwaartekracht tot uiting komt in een krachtveld, een kromming van de ruimte.

Over de scheiding van materie-wetenschap en geesteswetenschap merkt Gude op dat Descartes zijn pen-vriendin Elisabeth van Palts aanraadde om bij “het nadenken over psychische en fysieke toestand, steeds twee perspectieven op de klaarblijkelijk intieme eenheid van lichaam en ziel als grond voor betrouwbare diagnoses te blijven vasthouden” (p. 65).

“Een psychiater geschoold in zowel de geesteswetenschap als de fysiologie, leeft dagelijks met de opdracht om de twee aspecten te onderscheiden en weer te combineren tot een diagnose, van één en dezelfde persoon.” (p. 66)

We schijnen in een crisistijd te leven. Ook de wetenschap lijkt niet aan een geloofscrisis te ontkomen. We zijn niet de eerste generatie die deze ervaring heeft. In zijn Krisis der Europäischen Wissenschaften stelt de fenomenoloog Edmund Husserl dat de wetenschappen weliswaar veel nuttige kennis hebben gebracht, maar dat ze ons niets hebben geleerd wat betreft de echte zinvragen van het leven.

Waardoor ontstaan depressies? Ik bedoel mentale depressies. “Wie in zijn leven niet meer door iets aangetrokken wordt is ernstig depressief.” Zo begint Louk Fleischhacker zijn essay Liefde, begeerte en zelfbewustzijn. We staan in ons leven regelmatig voor de keuze wat te doen. Het gaat dan om een beslissing waarvan we het idee hebben dat de keuze die we maken beslissend is voor het verdere verloop van ons leven. Bijvoorbeeld welke vervolgopleiding we zullen gaan doen. Zulke keuzes doen er toe voor wie we zullen zijn. Maar maakt het uiteindelijk uit welke keuze we nemen. En in hoeverre bepalen we zelf wat het hardst aan ons trekt en ons leven in een bepaalde richting afbuigt?

De minister van Onderwijs en Wetenschappen, de fysicus Robbert Dijkgraaf, merkt in een brief aan De Tweede Kamer, waarin hij zijn plannen met het MBO voorlegt, op, dat achteraf het kronkelpaadje dat de student tijdens zijn studie volgt de kortste weg zal blijken te zijn. Inderdaad, wie zijn eigen leven als maat neemt voor wat recht is om te doen en te worden wie hij is, die blijkt op elk moment achteraf te hebben gekozen voor het enige kortste pad naar het punt in zijn leven waar hij op dat moment uiteindelijk is gekomen. Zijn levenslijn valt samen met de momenten ervan. Zo kunnen we Euclides definitie van de rechte lijn – zijnde de lijn die samenvalt met alle punten die erop liggen – begrijpen als de levenslijn gedacht vanuit de waarnemer die zichzelf en zijn eigen leven waarneemt en met de snelheid van het licht mee gaat met de tijd, de invariant van alle verandering. De aantrekkelijkheden die op zijn pad zijn richting bepaalden blijken de inhoud van dat leven zelf uit te maken. Wie zo leeft heeft volgens de relativititeitstheorie een ‘eigentijd’ gelijk aan nul. Die leeft voortdurend in het nu.

Voor wie zo leeft is er geen dood, geen eindpunt dat steeds dichterbij komt. Voor hem bestaat de dood niet. Zoals Epicurus aangaf in zijn beroemde uitspraak: als de dood is, ben ik niet en als ik ben, is de dood niet. De filosoof René Gude heeft het ons voorgedaan: blijf leven. Tot de dood erop volgt.

Bronnen

Bouteldja, Houria (2020). Witte, mensen, Joden en wij. Naar een politiek van revolutionaire liefde. Editie Leesmagazijn 2020.

Louk Fleischhacker (2004). Hegel – Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander. Vertaling, commentaar en essay: Liefde, Begeerte en Zelfbewustzijn. Uitgeverij DAMON, Budel, 2004.

Bevat een geannoteerde Nederlandse vertaling van het hoofdstuk Zelfbewustzijn uit de Phänomenologie van G.W.F. Hegel en een essay Liefde, begeerte en zelfbewustzijn.

“In de filosofie van Descartes is het leven onverklaarbaar omdat daarin de reflectie inzichzelf wel naar de kant van de subjectiviteit, maar niet naar de kant van de objectiviteit plaats vindt.” (p. 36) Bij Hegel vinden we in het hoofdstuk over zelfbewustzijn de definitieve stap in de ‘opheffing’ van het Cartesiaanse dualisme.

René Gude (2019). René Gude over René Descartes. Redacteur Florian Jacobs. ISVW Uitgevers, 2019.

Bevat een samenvatting van de Meditaties van Descartes.

D. Hilbert (1895). “Ueber die gerade Linie als kürzeste Verbindung zweier Punkte,” Math. Annalen, 46 (1895), 91-96.

In een wereld waarin nationalistische en religieuze wereldmachten handelen op internationale markten heeft ieder lokaal conflict het in zich een internationaal conflict en een oorlog op wereldschaal te worden. Een vredesbeweging zal uiteindelijk, wil zij succesvol zijn, internationaal, een vredesbeweging op wereldschaal, moeten zijn. Maar anders dan het geo-politieke en economische denken en handelen dat uitgaat van de souvereiniteit van de naar onafhankelijkheid strevende wereldmachten die tegenover elkaar staan in hun strijd om hun eigen nationale belangen, zal de vredesbeweging het standpunt van de eigen nationale geo-politieke belangen moeten overstijgen. De recente geschiedenis toont in de ellende, de honger en verwoesting van onschuldige burgerslachtoffers de waarheid van de door technologie en economische belangen gedreven oorlogen en de noodzaak hiervan aan. Ook gezien de beschikbare vernietigingswapens kunnen we ons een oorlog niet meer veroorloven.

De mensen die voor de vrede zijn en tegen de oorlog in Ukraïne en Israël, of waar dan ook, roepen op tot de dialoog. Zij zouden naïef zijn, ze zouden wereldvreemde idealisten zijn die de waarheid van de machtshonger van Poetin en Hamas niet onder ogen willen zien als de oorzaak van het conflict. Een veel gehoord verwijt aan deze naïevelingen is dat ze zouden vergeten dat Rusland ons dwingt om ons verder te bewapenen. Poetin vindt echter dat Rusland zich moet bewapenen tegen de dreiging die van de NATO uitgaat. Zo zouden de Palestijnen Netanyahu dwingen het Palestijnse volk te verdrijven en zouden de joodse kolonisten Hamas dwingen tot terroristische aanslagen tegen de staat Israël. De discussie gaat dan over de kwestie wie de agressor is, wie de historische rechten heeft op een grondgebied.

De kwestie is dan hoeveel geschiedenis we nodig hebben om ons eigen standpunt en handelen te legitimeren. Die geschiedenis wordt voortdurend herschreven al naar gelang het ons uitkomt. Wie voor de vrede strijd moet inderdaad wel wereldvreemd zijn. Hij moet zich distantiëren van een wereld die al eeuwenlang door machts- en vijanddenken gevormd wordt. Hij moet zich distantiëren van de verhalen zoals die door de verschillende partijen worden opgetekend als de ‘ware geschiedenis’.

Waarom is het verwijt aan de vredesbeweging dat ze onze vrijheid zou inleveren wanneer we kiezen voor de dialoog niet geldig? Omdat de strijd van de vredesbeweging noodzakelijk een strijd op wereldschaal moet zijn, in die zin dat ze de nationalistische geo-politieke belangen die in de oorlogen worden uitgevochten wil overstijgen. De vredesbeweging moet in die zin een wereldomvattende vredebeweging zijn wil ze succesvol zijn. De oproep tot het stoppen van de oorlogshandelingen en tot een dialoog is niet alleen een oproep aan de ‘eigen’ nationale machthebbers, het is een oproep aan alle partijen in het conflict, aan Poetin, net zo goed als aan Netanyahu, aan Hamas net zo goed als aan de westerse staten, de arabische staten en de aziatische staten. De strijd van de vredebeweging in Nederland is net zo goed een strijd tegen de macht van het militarisme in Nederland en in de EU als tegen de macht van het zelfde militarisme in Noord-Amerika, in Rusland, China, India, Turkije of in Afrika. Evenzo is de strijd van de vredebeweging in Rusland tegen de oorlog van Poetin ook een strijd tegen de militarisering van de westerse economieën. Het is één en dezelfde strijd, één en dezelfde vredesbeweging met een doel dat alle nationalistische belangen en iedere door nationale belangen gestuurde interpretatie van de geschiedenis, die die belangen moet legitimeren, overstijgt.

Het alternatief is de voortzetting van de huidige situatie, van de alles verwoestende oorlogen, waarin met steeds geavanceerdere wapens natuur en cultuur worden vernietigt en haat wordt gezaaid in de harten van de slachtoffers. Er is vanuit het heeersende denken geen zicht op het einde van de oorlog. Dit denken stort zich in de diepe ellende van een eeuwigdurende oorlog. Een oorlog die een eind maakt aan de oorlog bestaat niet.

We leven in één wereld, we hebben maar één aarde, we delen dezelfde werkelijkheid. Alleen de dialoog kan leiden tot een werkelijke wereldgemeenschap waarin het besef doordringt dat al die historische verhalen, al die eigen nationale en religieuze interpretaties van de geschiedenis die we als legitimatie gebruiken voor onze eigen belangen en waaraan we onze identiteit ontlenen, dat deze verhalen onderdelen zijn van één wereldgeschiedenis, van onze geschiedenis waarin niemand, geen volk, geen ras, geen natie, is uitgesloten.

De gedachte die al te makkelijk in ons opkomt, de gedachte: ‘ja, maar als ik me niet bewapen, dan geef ik me over aan de vijand’, die gedachte moeten we te vuur en te zwaard bestrijden. Niet door er blind voor te zijn, maar door ons af te vragen wat er achter die gedachte schuil gaat. We zien dan dat deze uitgaat van een situatie, een wijze van denken, waaruit we ons juist willen bevrijden; een situatie waarin beide partijen elkaar dodelijk omklemmen in een strijd om de macht. Alleen het besef dat deze strijd noodzakelijk zal eindigen in de dood van beide (elk ontleent zijn eigen waarde aan de strijd tegen de ander – we hebben ons in die zin al overgegeven aan de vijand) moet tot het inzicht leiden dat het anders moet, dat we anders moeten leren denken, dat we ons van het denken dat beheerst wordt door vijandbeelden moeten bevrijden. Onze vrijheid kunnen we slechts realiseren als vrijheid van allen. Daarom moet de vredesbeweging noodzakelijk wereldomvattend zijn en ieder nationaal belang overstijgen.

De recente (22 maart 2024) verschrikkelijke terroristische aanslag op een theater in Moskou werd door een tak van IS (Islamitische Staat) opgeëist. Poetin presenteerde voor zijn volk zijn eigen visie op het gebeuren: de aanslag zou door Oekraïne, de eerste en voornaamste aktuele vijand van Rusland, zijn ondersteund. Zo werkt het denken van de strijdende partijen. Kan deze door IS geclaimde aanslag niet tot een toenadering van het Westen en Rusland leiden wanneer ze zien dat ze in IS een gezamenlijke vijand hebben? Zo was de gedachte. Inderdaad, werkt het soms zo, dat twee strijdende partijen zich verenigen wanneer een derde partij zich als gezamenlijke vijand opvoert. Maar deze gedachte behoort tot het bestaande militaristische vijanddenken. Het verplaatst de oorlog van het ene toneel naar het andere. Alsof een oorlog tegen IS een betere oorlog zou zijn, een strijd met een hoger doel. Is het misschien de uitzichtloosheid van de oorlog tussen Ukraïne en Rusland waaruit de wens IS als gezamenlijke vijand te zien voorkomt? Wie afstand neemt van dit vijanddenken ziet in dat de belangrijkste gezamenlijke vijand van de oorlogvoerende partijen de oorlog zelf is. Dat wil zeggen dat niet een bepaalde concrete nationale, politieke of religieuze groepering de vijand is die ons verenigt, maar dat het die manier van denken, die leidt tot het verabsoluteren van in het verleden ontstane vijandbeelden, de gezamenlijke vijand is van de mensheid. De vredesbeweging is de wereldomvattende strijd tegen onze gezamenlijke vijand die de oorlog is.

De tien standaard elementaire principes van de oorlogspropaganda, of: waarom wij aan de goed kant van de geschiedenis staan.

Anne Morelli formuleerde tien propagandaregels die gehanteerd worden door oorlogvoerende partijen.

 1.            Wij willen geen oorlog.
 2.            Het andere kamp is de enige verantwoordelijke voor de oorlog.
 3.            De vijandelijke leider lijkt op de duivel (of de ‘griezel van dienst’).
 4.            Wij verdedigen een nobele zaak, geen particuliere belangen.
 5.            De vijand begaat bewust wreedheden; wij onopzettelijke blunders.
 6.            De vijand gebruikt illegale wapens.
 7.            Wij lijden zeer weinig verliezen, de verliezen van de vijand zijn enorm.
 8.            Kunstenaars en intellectuelen steunen onze zaak.
 9.            Onze zaak is heilig.
10.            Wie aan onze zaak twijfelt, is een verrader.

Tien principes die handig zijn bij het doorprikken van alle oorlogspropaganda. Ze keren bij iedere oorlog terug en worden door beide strijdende partijen gehanteerd. (bron: pvda.be, de website van de Belgische Partij van de Arbeid).

De PVDA in België veroordeelt de Russische militaire interventie in Oekraïne. “Maar we benadrukken ook dat de strategie van de NAVO bijdraagt aan de toenemende spanningen.”

“Wie niet voor ons is, is tegen ons. Die redenering wordt vaak gemaakt in oorlogstijd.” Een variant daarvan is: wie tegen onze bewapening is, is tegen ons en dus voor de vijand. Ook onzin.

De communicatiemiddelen hebben de mensen wel sneller, maar niet dichter bij elkaar gebracht. (naar een uitspraak van Joseph Roth)

Onlangs toonde de politica, het was meen ik tweede kamerlid Caroline van der Plas van de partij voor de boeren – uiteraard voor de camera’s van de landelijke nieuwszenders – zich geïrriteerd vanwege het feit dat ze via de media had moeten vernemen dat een collega-politicus waarmee ze al dagen in politieke besprekingen over de formatie zat, het was Pieter Omtzigt van de partij voor een Nieuw Sociaal Contract, zich uit het overleg terugtrok. Ze vond dat dit niet kon. Ze wilde daarvan persoonlijk op de hoogte gesteld worden en niet via een of ander medium. Omtzigt bood later zijn excuses aan: hij gaf toe dat het niet erg chique was.

Het komt vaker voor dat iemand via een of ander publiek medium door iemand geinformeerd wordt over een kwestie waarbij hij of zij als ontvanger zelf direct persoonlijk betrokken is. Zo hoort een voetbaltrainer via de web-site of de lokale krant dat hij ontslagen is. Wat is daar mis mee?

Er is kennelijk een verschil tussen informeren en geinformeerd worden enerzijds en mededelen anderzijds. Een verschil dat er toe doet. Over dat verschil gaat het hier.

Ik heb me daarbij laten inspireren door het mooie artikel Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid; de bemiddeling van het lichaam van de Thomas-kenner Dr. B.A.M. Barendse (1951), dat gaat over de intersubjectiviteit van de ken-relatie.

Persoon zijn is wezenlijk sociaal-zijn. Een persoon is en wordt persoon in relaties tot andere personen. Persoon zijn is vrij willen zijn en zelf willen zijn. Het menselijk subject is vanaf de aanvang intersubjectief. De sociale relatie is niet iets wat extra, van buiten af, aan het wezen van de persoon wordt toegevoegd. Zo is het ook met de intersubjectiviteit van de mens. Deze is constituerend voor het menselijk subject. Intersubjectiviteit zegt meer dan één subject. Ze bestaat in een veelheid van subjecten. Deze veelheid berust volgens Barendse op een ‘relatieve oppositie’. Die veelheid is niet een gebrek van de eenheid, het is fundament van de concrete eenheid. Dat ze ‘de eenheid op haar best’ is: “dat blijkt uit de aard van het intersubjectief verkeer.” (Barendse 1982, p. 85). Een gemeenschap is meer dan een verzameling individuen. Ze is eenheid en veelheid.

Als concreet voorbeeld kijken we naar de intersubjectieve aktiviteit van de mededeling. De mededeler is mededeler ten aanzien van de ontvanger, en deze is ontvanger ten aanzien van de mededeler. De ontvanger deelt het ontvangen mee aan de mededeler, wat door de mededeler ontvangen wordt. Het onderscheid tussen mededeler en ontvanger is gebaseerd op een ‘relatieve oppositie’. Barendse voegt hieraan het volgende toe.

“Bij het echte (symmetrische) intersubjectief verkeer geschiedt de mededeling niet om te voorzien in een behoeftigheid van het ontvangend subject.” Een voorbeeld: als u iemand, een bekende, iets belangrijks te vertellen hebt, iets dat u is overkomen of hem direct aangaat, dan laat u niet na hem/haar daar persoonlijk mededeling van te doen. Ook als u denkt dat deze mogelijk er al weet van heeft. Het gaat niet om de informatie, het gaat erom dat u hem persoonlijk erover mededeelt. Het gaat om “de mededeling als mededeling” en deze is tevens altijd een zelf-mededeling, reflexief.

Wat is dus het verschil tussen mededelen en informeren? Dat verschil zit hem in de wijze van betrokkenheid van mededeler bij ontvanger en van beide aan de zaak waar het om gaat. Bij informeren hoort afstand, onbetrokkenheid. Informatie is een geobjectiveerde vorm van kennen en wordt via een medium, taal overgedragen. Informeren, informatie uitwisselen is een technische activiteit. Je stuurt iemand informatie omdat je denkt dat dit een functie heeft, omdat er behoefte aan bestaat bij de ander vanwege zijn functioneren. De mens is geen informatie-verwerkend systeem, zoals sommige neurofysici, informatici en technisch ingestelde filosofen ons willen doen geloven. Anders dan mededelen is informeren niet zelf-reflexief.

Die reflexiviteit van het (zich-)mededelen toont zich in het zich zo veel mogelijk lichamelijk aanwezig stellen voor de ander. Je zoekt iemand op om je medeleven te betuigen. Je bent daar geheel en al bij aanwezig. Je zoekt iemand op om hem iets persoonlijks mee te delen. Als respect voor de persoon van de ander. En daar zit hem de irritatie van degene die op afstandelijke wijze geinformeerd wordt waar hij verwacht persoonlijk medegedeeld te worden: hij voelt zich niet als persoon door de ander gerespecteerd. Hij of zij is geen subject betrokken in een intersubjectieve relatie van persoon tot persoon, maar object, een ontvanger van een bericht, dat hem als het ware bij toeval betreft.

Onlangs was er in het tv-programma Buitenhof een interview met Derk Sauer, uitgever en schrijver in ballingschap van de The Moscow Times, een kritisch dagblad. Sauer is een goede bekende van Alexei Navalny, de russische opposieleider, die een paar dagen daarvoor door het Kremlin in gevangenschap was vermoord. Op een gegeven moment, na het zien van beelden van Navalny waarin hij de mensen oproept toch vooral te blijven hopen en vechten voor de vrijheid en tegen de onderdrukking, werd het Sauer te machtig. Door emoties overmand kon hij niet meer uit zijn woorden komen. De interviewer kon niet anders dan het einde aan het gesprek aankondigen en de volgende gast aan zijn talkshow-tafel uitnodigen. Het was een emotionele en ook wel enigszins genante vertoning. Presentator Toine Huijs, was zichtbaar in verlegenheid gebracht door het moment.

Het verschil tussen mededelen en informeren is dat het bij de laatste gaat om het presenteren van het gebeuren, terwijl het mededelen bij het gebeuren zelf betrokken is. De mededeler deelt mee, is deelnemer aan het mededelen. De media hebben het zich als taak gesteld te informeren en te presenteren en een vorm daarvan is een gesprek met betrokkenen. En daar toont zich het onsympathieke, onbetrokkene van de media die zelfs bij de presentatie van de meest intieme uitingen van menselijke betrokkenheid onbetrokken blijft omdat het als medium nu eenmaal om de presentatie, om het informeren, gaat. Ze blijft er buiten staan, neemt waar, geeft weer en presenteert.

Dat is het hoerige van de media. Het informatiekanaal dat zich overal voor leent en volstrekt onverschillig staat tegenover de inhoud van de informatie die het presenteert. Doet ze dat wel dan wordt dat meteen als ‘niet objectief’ gezien.

Dat de media bij uitstek het domein is dat zich leent voor overname door kunstmatige intelligentie, chatbots, virtuele presentatoren, dat kan ons gezien de onbetrokkenheid en waardeloosheid, die de technologie eigen is, niet verbazen. De media maken het nieuws waar je bij staat. Daarmee creëren ze het beeld van onze werkelijkheid, zoals de AI ons de taal voorhoudt waarmee we onze werkelijkheid moeten beschrijven.

Hoe gaan we met die werkelijkheid die wél, maar tegelijk ook níet de onze is, om?

Bronnen en noten over moraliteit en techniek

Barendse, B.A.M, 1951. Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid. In: Zich door het leven heen denken: keuze uit het werk van prof.dr. B.A.M. Barendse. Kok, Kampen.

Prof. dr. B.A.M. Barendse o.p. (1906-1977) was hoogleraar in de Thomistische wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam. Barendse heeft een aantal Nederlandse filosofen, waaronder Jan Hollak (1915-2003), beïnvloedt.

Volgens Louk Fleischhacker (1937-2006) die bij Hollak promoveerde was Barendse de eerste die de ‘klassieke doctrine van de relatieve oppositie toepaste op de menselijke intersubjectiviteit’ (Fleischhacker 1995, p. 178). Barendse verwijst in zijn artikel naar Thomas van Aquino Ia qu 28, a.3.

In het denken over de kwestie of we de robot een morele status moeten verlenen, spreken Coeckelbergh en Gunkel van een ‘relational turn’, een perspectiefwijziging van een intrinsieke bepaaldheid van de morele status van entiteiten naar een externe bepaaldheid. De relationele benadering wordt gesteld tegenover de ‘properties approach’ volgens welke naar ‘interne’ (wezenlijke) eigenschappen wordt gekeken die als criteria zouden moeten gelden voor het moreel zijn van een subject. Zo’n eigenschap zou bijvoorbeeld zijn: ‘ de robot heeft bewustzijn’. Het hele betoog getuigt van een oppositioneel denken, terwijl het juist bedoeld is als pleidooi tegen de verzelfstandiging van de relata. Zo wordt gesteld dat niet de relata eerder zijn dan de relatie, maar dat het juist andersom is: de relatie gaat vooraf aan de relata. Dit oppositionele denken, kenmerkend voor mathematiek en techniek, vinden we ook terug in het stricte onderscheid tussen ‘moral agency’ en ‘moral patiency’. Alsof er entiteiten zijn die wel morele patient, maar niet morele agent zijn. Ook in de tegenstelling ‘natuurlijk persoon’ en ‘rechtspersoon’ (‘legal person’), waarbij de laatste door Gunkel geidentificeerd wordt met ‘artificial person’, zien we een abstracte oppositie die onrecht doet aan de spanningsrelatie die het positieve recht heeft met de op de idee van vrijheid gebaseerde rechtsidee. Waarom zouden we de robot rechten verlenen wanneer deze daar van zichzelf geen recht op heeft? Er is geen sprake van een ‘vindication’ als er geen inzicht is in de rechtmatigheid van het verlenen van recht. Het gaat bij ‘vindication’ immers om erkenning van de rechtstatigheid van het subject.

Bij Gunkel lijkt het positieve recht gereduceerd te worden tot een systeem van spelregels (‘social constructs’) voor een bepaald speldomein waarin ook robots mee kunnen spelen. Als die regels niet willekeurig zijn of slechts pragmatisch, functioneel gemotiveerd zijn, dan moet het gaan om ‘vindication’, om erkenning van recht waar het subject volgens de huidige inzichten altijd al recht op had.

Nu is het misschien juist als het om de ‘rechten’ van een technische constructie, zoals een sociale robot gaat, wél zo dat dat ‘recht’ neerkomt op een constructie van regels waaraan het technische ding en de eigenaren ervan zich moeten houden. Het gebruik van een technische constructie vindt altijd plaats binnen een specifiek praktisch domein, waarin specifieke spelregels gelden. Zo gelden voor delivery robots (pakjes bezorgers) de verkeersregels en daar hebben de andere spelers/deelnemers mee te dealen. Het is echter aan de eigenaren, gebruikers, ervoor te zorgen dat het ding geschikt is om op verantwoorde wijze aan het sociale verkeer deel te nemen.

Rechten zijn geen presentjes die je aan iemand geeft. Alsof het in de macht van de gever ligt en alleen van diens wil afhangt of de ontvanger iets krijgt. Recht wordt erkend, niet gegeven. Het presentje blijft, ook als het ontvangen is een presentje ván de schenker. Recht is daarentegen niet van degene die het recht verleend heeft. Dat recht wordt erkend. Daar gaat een strijd aan vooraf waarbij het subject zelf aktief rechten opeist, zoals het kind dat pubert en volwassen wordt, of, en dat is geen tegenstelling, waarbij de anderen voor de rechten van het subject opkomen (zoals dat bij dierenrechten het geval is). De ouders erkennen uiteindelijk de rechten van het kind dat het als persoon altijd al toekwam. Het kind moet het echter nog wel zelf bewijzen. Robots doen dat vooralsnog alleen in fantasieverhalen. Wanneer ooit een leger ‘robots’ het Witte Huis bestormt of Het Torentje in Den Haag om hun rechten op te eisen, dan zijn het waarschijnlijk heel andere entiteiten dan op dit moment.

Gunkel neemt een voorschot op de toekomst (zie de ondertitel van zijn recente boek) en bekijkt het heden vanuit een beeld van de toekomst in plaats van vanuit het heden. Het is precies de kritiek die het historicisme van Hollak heeft op Heidegger.

Mark Coeckelbergh (2014). The Moral Standing of Machines: Towards a Relational and Non-Cartesian Moral Hermeneutics. Philos. Technol. (2014) 27:61–77.

Mark Coeckelbergh (2018). Why Care About Robots? Empathy, Moral Standing, and the Language of Suffering. Kairos. Journal of Philosophy & Science 20, 2018
Center for the Philosophy of Sciences of Lisbon University

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Het doel van het onderzoek waarvan dit boek een verslag is, is de ‘deconstructie’ van het mathematisme, de visie op de werkelijkheid die de structuur ervan voor het wezenlijk houdt. De metafysica van onze wetenschappelijke cultuur is mathematisch. We menen de werkelijkheid pas dan te begrijpen wanneer we het in wiskundige, berekenbare, modellen hebben kunnen beschrijven.

In het denken over techniek en ethiek blijkt hoe lastig het relatie-begrip is. Dat komt bijvoorbeeld naar voren als het over de eigen aard van de kunstmatige intelligentie gaat (heeft de machine bewustzijn? en: kan de machine denken?) of als het over de autonomie van de robot gaat. Zie bijvoorbeeld het werk van Gunkel en Coeckelbergh over de ‘Machine Question’, de vraag of we robots rechten moeten verlenen. De zelfstandigheid van de machine is een relatieve, in relatie tot de mens. Buiten die relatie met de mens voor wie de machine of de AI iets betekent, is een machine slechts een fysisch proces. De robot arbeidt niet zelf. Dat is een groot verschil met de mens die arbeidt, en daarin zichzelf als instrument inzet voor ‘de economie’. Het werken van de robot moeten we dus in relatie zien tot het werk van de mens, die als het ware zichzelf als arbeider, er is ook denkarbeid, in de robot geobjectiveerd heeft. De robot is geen collega, geen medewerker, hoe ‘automatisch’ deze ook allerlei klusjes kan doen. Uiteindelijk blijft de robot onder regime van de mens staan.

Hollak zegt daarover: als we het over de ‘denkende machine’ hebben, dan bedoelen we altijd het ‘intentionele correlaat’. De robot is uitwendige objectivatie van het zelfbeeld van de mens als arbeider. De programmeerbare computer is de uitwendige realisatie van de ontwerper die aan fysische processen betekenissen verleent, zodat ze volgens die betekenissen een door de ontwerper gesteld doel realiseren.

Voor een leuk artikel van Louk over de robot zie Het leven van een virtuele robot.

Gunkel, David J. (2012) The Machine Question: Critical Perspectives on AI, Robots and Ethics. MIT Press, USA (2012).

“On the horizon looms the question of whether intelligent machines should have moral standing.” The following responds to this final question—what we might call the “machine question” in ethics—in the affirmative, arguing that machines, like robots, AI, and other autonomous systems, can no longer and perhaps never really could be excluded from moral consideration. Toward that end, this paper advances another “vindication discourse,” following in a tradition that begins with Mary Wollstonecraft’s A Vindication of the Rights of Men (1790) succeeded two years later by A Vindication of the Rights of Woman and Thomas Taylor’s intentionally sarcastic yet remarkably influential response A Vindication of the Rights of Brutes.”

Gunkel stelt voor de robot als moral patient te bekijken.

Moral patiency looks at the ethical relationship from the other side. It is concerned not with determining the moral character of the agent or weighing the ethical significance of his/her/its actions but with the victim, recipient, or receiver of such action.

Het actie-model is analoog aan het communicatie-model van Shannon: een morele agent die een actie uitvoert zendt deze als het ware naar de ontvanger, de ‘moral patient’. Floridi and Sanders stelden voor dat er agenten zijn die weliswaar geen morele agent zijn maar wel morele patient. Deze kunnen iets aangedaan worden.

“The model for this kind of transaction can be found in animal rights philosophy. Whereas agent-oriented ethics have been concerned with determining whether someone is or is not a legitimate moral subject with rights and responsibilities, animal rights philosophy begins with an entirely different question—”Can they suffer?”

Dieren die pijn kunnen lijden zijn potentieel ‘moral patient’.

Dit is een nogal technische benadering van de moraliteit zoals deze zich in de werkelijkheid voordoet. Morele patient en morele agent zijn objectiveringen, of zelfs personificeringen, van twee aspecten van de intersubjectieve ontmoeting van twee personen. Het gaat om de wijze waarop de subjecten betrokken zijn bij de aktiviteit waarin waarden (vrijheid) in het geding zijn. Het hand-geven is een beter model. Wie iemand een hand geeft die ontvangt ook van de ander die hij een hand geeft het ontvangen van zijn hand geven. Het hand-geven is pas werkelijk geslaagd wanneer de hand door de ander is ontvangen en beantwoord door het geven van de hand. En zo is het bij iedere begroeting en ontmoeting van personen. Moraliteit is aan de orde zodra er meerdere subjecten betrokken zijn bij een aktiviteit waarbij waarden, zoals vrijheid, in het geding zijn. Het positieve recht is een uitwerking in de vorm van regels en procedures van de rechtsidee, gefundeerd in de vrijheid van personen en een gemeenschap.

Gunkel, David J. (2014). The Rights of Machines–Caring for Robotic Care Givers. Presented at AISB 2014. Chapter in the Intelligent Systems, Control and Automation: Science and Engineering book series (ISCA,volume 74).

Gunkel, David J. (2017). The Other Question: Can and Should Robots have Rights? In: Ethics and Information Technology, 2017.

Gunkel, David J. (2018). Robot Rights. Cambridge, MA: MIT Press.

Gunkel, David, J. (2022). The Symptom of Ethics: rethinking ethics in the face of the machine. Human-Machine Communication Vol. 4, pp. 67-83,2022.

Symptom refereert naar een begrip van S. Zizek. Het is dat wat buiten het zicht. Voor Gunkel is de machine het symptom of ethics. De term ‘face of the machine’ refereert naar de morele betekenis die het menselijk gelaat (de Ander) in de ethiek van E. Levinas inneemt. Gunkel rekt Levinas face op (“anything might take on a face”) tot de ontmoeting met de ander en ziet de sociale ontmoeting met de ander als het morele gebeuren. Gunkel spreekt van face of faceplate van de machine en lijkt daarmee een basis aan te geven voor een ethiek die ook de machine insluit. Anderzijds stelt hij vast dat een machine weliswaar een interface heeft, maar geen face dat om een ethiek vraagt. Het blijft dus onduidelijk waar toe deze overwegingen leiden.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot – A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

“Im jedem Ding als Erscheinung denken wir zwar unvermeidlich dieses X mit…” (M.Heidegger)

‘Eo igitur deus se habet ad omnia sicut visus ad visibilia’ (Nikolaus van Kues)

Ik ken ‘David Gunkel’ van het taalmedium X, voorheen Twitter. Als ik zijn berichten op X lees, denk ik daar een persoon bij. Maar ik ken hem niet. Ik zie “moments, not the man” zoals Erving Goffman het uitdrukt in de Introduction van Interaction Rituals. Onze omgang met anderen op social media is fragmentarisch. Voor mij is deze Amerikaanse academicus en Presidential Teaching Professor of Communication Studies aan de Northern Illinois University: Mr. X.

Op een gegeven moment was daar de twijfel. Zonder dat daar een andere reden voor was dan dat de mogelijkheid zich voordeed: de vraag of David Gunkel wel bestond. Hoe weet ik dat Mr. X een persoon is? Ik bedoel: een werkelijk bestaand persoon en niet een taalsprekend ding (een ‘Sprachmachine’)?

Nu wil het toeval dat Mr. X over precies deze kwestie of een daaraan sterk verwante kwestie, maar dan in algemene academische vorm gesteld – zoals een zichzelf respecterende geleerde betaamt – onlangs een boek heeft gepubliceerd. In Person, Thing, Robot (MIT press, 2023) is de centrale kwestie of de sociale sprekende robot een ding is of een persoon.

Is het boek door Gunkel geschreven of door een tekstgenererend programma als ChatGPT? vraagt de lezer zich wellicht af. “Maakt het uit?” zou zijn wedervraag zijn. De ‘dood van de auteur’ is een thema dat hem wel aanspreekt, maar ik weet niet of die dood ook op hemzelf slaat of alleen op de academische ander.

De vraag is of er nog wel een onderscheid gemaakt moet/kan worden tussen Mr X als een soort van taalbron en de taal die er als een stroom van woorden uit voortkomt. Zijn die twee niet hetzelfde ding? Zoals de kracht en de werking van de kracht toch ook in zekere zin hetzelfde zijn.

Al in 2007 was Gunkel er op uit om ‘binary oppositions’, radicale tegenstellingen die tot vastgelopen morele conflicten aanleiding geven, te bevragen. Waarover zijn de conflicterende partijen het wel eens, is zijn vraag, en zit daar al niet de kern van het conflict? In Thinking Otherwise (Gunkel, 2007), bespreekt hij “The Machine Question”: wat is de morele status van de machine? De technologie confronteert ons met nieuwe middelen, nieuwe dingen, zoals virtuele werelden waarin we spelenderwijs virtuele vijandige legers uit moorden. Hoe moeten we deze aktiviteiten moreel waarderen, is de vraag die gesteld wordt. Er zijn voor- en tegenstanders van gewelddadige video-games, afhankelijk van het antwoord dat ze geven op de vraag of deze een negatief effect hebben op het gedrag van de gamers in de echte wereld. Het lijkt een onoplosbaar probleem, dat zich niet door experimenteel onderzoek alleen laat beantwoorden. Gunkel stelt een alternatief voor, “a qualitatively different way of considering the philosophical dimensions of information and communication technology (ICT), our responsibilities in the face of what can only amount to other forms of otherness, and a mode of critical thinking that is able to operate and proceed otherwise.” Het gaat Gunkel om de morele status van ‘andere vormen van andersheid’ dan de mens. Hoe gaan we op een moreel verantwoorde manier met de verschillende vormen van andersheid om? Wat is ‘moreel verantwoord’ als het gaat om onze omgang met robots? Moeten we, om deze vraag te beantwoorden, het dan niet eerst eens worden over wat dit voor dingen zijn?

De structuur van Gunkels nieuwste boek Person, Thing, Robot is als volgt.

Eerst wordt in hoofdstuk 1 op het belang van de kwestie gewezen: als een robot een persoon in morele zin is dan moeten we deze rechten geven: ‘robot rights’. Vervolgens wordt de aktualiteit van de kwestie bevestigd: sommige mensen beweren dat de machines waarmee ze communiceren bewustzijn of gevoel hebben, anderen dat dat slechts schijn is; dat de taalsprekende sociale robot slechts een machine is, een tool, een ding. Er zijn ook mensen die vinden dat het hele idee van ‘robot rights’ maar academisch geneuzel is, dat ons afhoudt van de echte politiek relevante zaken, zoals het indammen van de macht van de grote AI bedrijven. We weten immers, zo zeggen ze, dat een robot een machine is en geen persoon; ook al weten we het verschil kennelijk niet goed onder woorden te brengen. (Niet zo gek natuurlijk, wanneer je je bedenkt dat we de machine juist naar ons mensbeeld definiëren.) Ook die deelnemers aan het debat worden door Gunkel van repliek gediend. Vervolgens wordt er op gewezen dat de voor- en tegenstanders, die voor hun standpunt in eindeloze discussies verschillende argumenten aanvoeren, het over minstens één fundamenteel ding, een ‘organiserend principe’, eens zijn: de klassieke ontologie die een onderscheid kent tussen de categorieën ding en persoon, tussen subject en object. Gunkel ziet zich als taak deze ontologie, die een ethische en politieke lading met zich draagt, onder kritiek te stellen. Persoon en ding vormen een niet-neutrale hiërarchisch orde. Hetzelfde geldt voor de subject-object dichotomie. Gunkel zet vraagtekens bij de antropocentrische houding van de mens (het ‘moderne autonome subject’ is het zelfbeeld van deze mens) tegenover de werkelijkheid. Hij is begaan met de natuur. Sommige rivieren en dieren worden erkend als rechtspersoon, waarom robots niet? “The task before us is to question our (man’s) privileges.” Gunkel heeft zich ten doel gesteld de polaire dichotomieën van de klassieke ontologie, deze machtsstructuren van de westerse metafysica, op te heffen. Een onderneming die hij in navolging van Derrida ‘deconstructie’ noemt. Het bestaan van robots (soms wat slordig vereenzelvigd met AI, Artifical Intelligence, in het algemeen), vraagt er als het ware om.

“Robots are a queer sort of things. They deconstruct the existing logical order that differentiates persons from things”.

De ondertitel van Person, Thing, Robot: ‘A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond‘ getuigt van het constructivistische karakter van de moderniteit, waar Gunkels project – dit is het derde boek in een serie over robot rights – een bijdrage toe levert. Ook een ontologie voor de technologie is op de toekomst gericht.

In de hoofdstukken 2 tot en met 6 worden pogingen gedaan uit de veelheid van opvattingen en onderscheidingen in de literatuur bevredigende definities van ding en persoon te vinden. Na veel heen en weer gelaveer tussen de beide polen ding en persoon komt in het slothoofdstuk 7 de aap uit de mouw van de deconstructie: Ding (Thing). Nu geschreven met een hoofdletter om het onderscheid aan te geven met de categorie van het ding (thing).

Wat is dat ‘Thing’?

“The Thing”- met een hoofdletter! – “deconstructs the person-thing dichotomy”.

Gunkel is uit op een deconstructie van de opposities van subject en object, van person en thing, karakteristiek voor de metafysica. Deze lijkt hij in navolging van Heidegger te identificeren met de moderne mathematische metafysica die ten grondslag ligt aan het wezen van de technologie, het Ge-stell. (Wiskunde is de wetenschap van het stelbare, vroeger in Nederland ook wel Stelkunde genoemd.) Via Kant’s noumenale werkelijkheid van de Dinge-an-sich, komt Gunkel op het spoor van het onbepaalde zijn; dat wat achter de bepalingen van ons rationele denken en onze taal ligt: het Ding.

“It escapes the conceptual grasp of existing categories and remains entirely and disturbingly otherwise.” (p. 167).

Het Thing is het verontrustend andere. Dat ‘andere’ verwijst soms ook naar het Andere van de frans-joodse filosoof Levinas. De Ander wiens aangezicht (gelaat) ons aanspreekt op onze moraliteit en ons uit het centrum van de werkelijkheid rukt. De ontologie is gefundeerd door de moraliteit. Niet andersom.

De westerse metafysica, zo klinkt Gunkel, is een machtsdenken, een doctrine in strijd met het idee van vrijheid. Het is een bekend geluid: In het Cartesiaanse ego cogito gaat volgens de critici van het westerse imperialisme en kolonialisme schuil: ik denk, dus ik heers. (zie bijvoorbeeld Houria Bouteldja, Witte, mensen, Joden en wij. Naar een politiek van revolutionaire liefde. Editie Leesmagazijn 2020.)

Op zoek naar een alternatief voor de vaste opposities van de metafysica, dreigt echter een relativisme, “anything goes”. Het dilemma waarvoor de kritiek op de systematische metafysica zich geplaatst ziet lijkt uit te lopen op het enig alternatief: een ‘noodzakelijke constructie’, hetgeen uiteraard een paradoxale notie is: iedere constructie heeft immers iets willekeurigs, het is gemaakt. De deconstructie van deze onmogelijke ‘noodzakelijke constructie’ leidt dan tot een oneindige veelheid van alternatieven.

“Unlike heady metaphysical speculation about who is a person and what is a thing, law needs to make decisions—literally, a cut in the fabric of being—to divide between who counts as a legitimate legal subject and what does not as an object. The trick is not to find a single, common truth that is universally valid in all times and places, but to recognize how any proposed “universal truth” is itself already part of the same game—a particular way of understanding Things that is raised to the standpoint of a universal through the imposition of power.”

Heidegger introduceerde de notie van ‘Seinsvergessenheit‘ als kritiek op de gefixeerde oppositie van subject en object. Een dergelijke fixatie is typisch kenmerk van mathematische reflectie: het subject stelt het object tegenover zich: zo is het; dit en dat. Voor Heidegger is de moderne technologie die gebaseerd is op de mathematische, experimentele natuurwetenschap de realisatie van een mathematische metafysica. Fleischhacker schrijft hierover in zijn boek over de deconstructie van het mathematisme in de filosofie:

“The ‘Verdinglichung des Seins’, the blurring of the ontological difference, reminds us of what is done in mathematical reflection: creating ideal entities as actualizations of a potency. This potency – structurability – is of another order than its ideal actualizations – the mathematical objects -, and it is indeed ‘forgotten’ and inexpressible in mathematical thought.” (Fleischhacker, p. 146, voetnoot 172)

Het structureerbare wordt het verborgene in de structurering. Het wordt vergeten.

Gunkel:

“The Thing (Gunkels oplossing van de deconstructie van de gefixeerde klassieke metafysische dichotomy van persoon en ding) comprises an alternative category of being that is situated outside of and anterior to the person-thing-dichotomy.”

Het Ding bestaat buiten de denkbare orde, buiten de orde die zich in de taal door ons laat verwoorden.

Wat betreft het tekortkomen van de taal als uitdrukking van het zuivere zijnde (Thing) citeert Gunkel met instemming Esposito: “The naming of thing has the character of a violent intrusion.”

Gunkel: “The linguistic sign, despite initial appearances, is not just some neutral tool that represent things as they really are. Instead, language violates and domesticates things.”

Het benoemen van de dingen is al een objectivering, een machtsovername. “Es ist in Namen dass wir denken”, schrijft Hegel. Met de woorden eigenen we ons de dingen geestelijk toe.

Wat ons rest is een uiterst terughoudende houding, door Heidegger aangeduid met de term ‘Gelassenheit’. Het heeft iets fatalistisch, iets nihilistisch ook.

Maar de afwezigheid van het mathematisch zijnde in de mathematische reflectie kan niet op het conto van de klassieke metafysica geschreven worden, zoals Gunkel lijkt te doen. Het is een kenmerk van de moderne, mathematische metafysica, zoals die door Heidegger bekritiseerd wordt. Gunkels deconstructie kan dan ook beter verstaan worden als een poging aan het mathematisme van de moderne metafysica te ontkomen. Het mathematisme houdt de structuur van de dingen, het systeem van zijnden, de structuur van de taal, voor het wezen ervan. Het vergeet de structuur te zien als een uiting en werking van de kwaliteit van het zijnde door deze op zich te objectiveren waardoor deze in de plaats komt van het zijn zelf. De structuren, de objecten van de wiskunde, worden op zich gesteld en kunnen in willekeurig andere materialen geimplementeerd worden. Onze taal als wiskundige, statistische, structuur opgevat en geobjectiveerd kan door natuurprocessen worden overgenomen: de machine is een werkend teken. Voor de gebruiker van de machine, de mens die met de taalmachine in gesprek is verschijnt het vergeten subject weer in de herinnering; treedt het onvermijdelijk weer uit de achtergrond naar voren.

“In jedem Ding als Erscheinung denken wir zwar unvermeidlich dieses X mit; aber in Wahrheit bestimmbar und in seiner Weise als Ding erkennbar ist nur das erscheinende Naturding.” (Heidegger, Die Frage nach dem Ding, p. 100)

Kenmerkend voor de mathematische houding is het afzien van de eigen aktiviteit van het denkend, stellend, subject. Die eigen inbreng van het subject wordt afgestoten in de vorm van functies, procedures en methodes. De werkelijkheid die zo voorgesteld verschijnt, in de vorm van mathematische modellen, wordt niet gerelateerd aan de methode. Het produkt van dit ‘rekenende’, voorstellende, denken wordt gefixeerd.

Uitdrukkingen bij Gunkel als “using language into an object of reflection” en “things become objects by being names, so through language” wijzen op het mathematische en het mathematiseren. Namen, wiskundige tekens, zijn ‘rigid designators’ (Kripke). Ze verwijzen in hun gebruik uniek en hun functie ligt vast in het teken-systeem waar ze onderdeel van zijn. Maar dan hebben we het niet over de taal als verwoording van de door de mens ervaren werkelijkheid, een taal die openheid is en vatbaar voor vele interpretaties.

De moreel onaanvaardbare kolonisatie, het ‘gevaar’ van de technologie (Heidegger), zit hem in het verwarren van de gemathematiseerde taal zoals die door AI (‘conversational agents’) ‘gebruikt’ wordt en de oorspronkelijke taal; de verwarring van de taal die functioneert in een taalspel (Wittgenstein), met de taalvaardigheid van de mens, die voeling houdt met de werkelijkheid.

Mijn conclusie is dat de structureerbaarheid, de kwantitatieve potentie van de natuur, overeenkomt met de nog onbepaalde potentialiteit van Gunkels Thing, dat wat in de achtergrond, afwezig is in iedere structurering. Wat Gunkel presenteert als een deconstructie van de gefixeerde metafysische oppositie van ding en persoon (“the standard operating presumptions and shared values of the debate”) kan beschouwd worden als een (impliciete) kritiek op de overheersing van het mathematisch technische denken als het gaat om het uitdrukken van de aard van het technisch artefact.

Wie of wat is nu dat Thing ? Het is de Noumenale Werkelijkheid van Kant (Heidegger’s X), het is dat waarover men niet spreken kan (Wittgensteins Tractatus), het is de Deo Abscondito van Cusanus, de voor onze mathematische en technische benaderingen onbereikbare Transcendentale Oneindigheid van het wezenlijke. Het is de God van het ontologisch Godsbewijs van Anselmus wiens werkelijk bestaan we maar niet vanuit ons rationele denken kunnen bevestigen, hoeveel (modale) logica we er ook bij halen. Het Thing is het Zelfbewuste-zijn, de Homunculus in de intelligente machine waarnaar de positivistische filosofen en neurofysici naarstig op zoek zijn, en die ze maar niet kunnen vinden. Het bewustzijn dat ze slechts kunnen specificeren en uitspreken in de metaforen van de informatica. Het Thing is het onderwerp van de nieuwe tak aan de theologie-boom: de AI theologie. Het is de Toekomst van de AI: de wereld van de onbeperkte technische mogelijkheden.

Zoveel namen heeft het Ding. Zoveel verschillende namen vanuit evenveel verschillende perspectieven.

Wat is een persoon? Volgens Aristoteles is een persoon προς ολον – in zekere zin alles. “Een persoon constitueert een perspectief op al het zijnde.” Fleischhacker wijst erop dat het deze karakteristieke eigenschap gemeen heeft met een ‘principe’, zoals het principe van structureerbaarheid, een kernbegrip in zijn kritiek van het mathematisme in de moderne metafysica. Hij wijst op een zekere analogie tussen de filosofie als de aktiviteit waarin we dealen met de eenheid en veelheid van principes enerzijds en het sociale leven, als de aktiviteit waarin we dealen met de eenheid en veelheid van personen, de intersubjectiviteit, anderzijds. De belangrijkste overeenkomst tussen intersubjectiviteit en principes is het relationele karakter van hun eenheid. Uiteindelijk is het onmogelijk het gezichtspunt van de buitenstaander in te nemen. Je bent een persoon en je begrijpt de dingen vanuit een zeker perspectief. Vanuit dat perspectief ontmoet je anderen, met hun perspectief. Je kunt niet onpartijdig zijn, maar je kunt wel er wel bewust van zijn en dit proberen te begrijpen.

Ook Gunkel wijst op het feit dat ieder individu gebonden is aan zijn ‘subject position’ en op de onmogelijkheid een bovenmenselijke positie in het debat in te nemen.

“To expect that any form of knowing would be able to escape from these human (all too human) conditions of possibility and operate from some superhuman position of transcendental objectivity is a metaphysical fantasy that is reserved for the gods.” (p. 175-176)

Is Mr. X nu een persoon of een taalsprekend ding? Ik weet het niet. Moet ik een antwoord geven? Is er een antwoord? Als iemand me zou zeggen dat hij echt bestaat, zou ik hem moeten geloven? En als ik hem geloof zou het wat uitmaken? Ja, wat maakt het eigenlijk voor mij uit of Mr. X een persoon is of een taalsprekend ding? Niets. Net zo min als het een verschil maakt of de teksten die ik lees door hemzelf of door een spraakmachine zijn gegenereerd. Er is – vooralsnog – geen verschil. Of moeten we zeggen: voor het denken is er weliswaar een verschil, maar dat verschil heeft geen enkele inhoud; het is slechts een formaliteit. En toch..

De vergeten lichamelijkheid

… er is een grens aan dit denkend bestaan. Er is een grens aan het denken, een fysieke grens. De lichamelijkheid is het besef, het onmidddellijk weten, van deze fysieke grens. Ik kan wel denken dat dit blok hout deelbaar is in delen die weer op dezelfde manier deelbaar zijn tot in het oneindige, maar dat is slechts een voorstelling, de kwantiteit waar de mathematiek bij aansluit. Ik moet het blok met veel moeite met een kloofbijl in stukken hakken voor het in de kachel kan en ik weet uit ervaring dat er een fysieke grens is aan deze deelbaarheid.

Waar vraag ik naar als ik vraag of Mr. X wel een persoon is die ‘werkelijk bestaat’? Is dat niet of Mr. X een lichamelijk bestaand persoon is zoals ik? Waar ik, als ik twijfel aan het bestaan van de schrijver, juist niet aan twijfel is het beeldscherm en de tekens die daarop voor mij verschijnen, die mijn bestaan binnendringen en iets voor mij betekenen. Waarom niet? Waar ik niet aan twijfel is mijn moeizaam werken aan deze tekst, een lichamelijke bezigheid die van mij uitgaat. De mathematiek sluit aan bij de sensibele waarneembare werkelijkheid, maar niet als sensibel. Van het zintuiglijke, lichamelijke, van het zintuiglijk waarneembare abstraheert de wiskunde om de mathematische structuur op zich te stellen. Die structuren van de gedragingen, de woorden en gebaren, zijn op fysieke, uitwendige wijze door ons nagemaakt en hebben de vorm gekregen van een robot, een machine met menselijke trekjes. Die machine heeft geen lichaam. Of beter: de machine is geen lichamelijk geestelijke bestaanswijze zoals de mens. In de machine heeft de relatie tussen intelligentie en body een zuiver uitwendig karakter. Die relatie is niet iets persoonlijks, iets dat in de ontwikkeling van het individu tot stand is gekomen en dat zich uit in persoonlijke vermogens en vaardigheden.

Heeft de robot rechten? vragen filosofen. Pijn, lichamelijke pijn, is het meest onmiddellijke besef van onze lichamelijkheid en ons contact met de fysieke werkelijkheid. Het feit dat de ‘autonome’ robot de mens pijn kan doen (‘can do harm’) wordt dan ook vaak genoemd als een motief de robot als juridisch subject te beschouwen. Maar een appel die op je kop terecht komt kan ook pijn doen. Er is een wezenlijk verschil of de filosoof zich voorstelt dat een leger robots het Capitool in Washington of Het Torentje in Den Haag bestormt om hun rechten op te eisen en de macht over te nemen, of dat dit in werkelijkheid gebeurt. Als het ergens in de toekomst in werkelijkheid gebeurt, dan zullen die robots niet meer dezelfde robots zijn als die we nu kennen. We zullen deze wezens misschien niet meer ‘robots’ noemen, maar androids, of iets dergelijks. Nu is dat slechts fantasie, een beeld uit een film of een roman. Maar de kwetsbare mens, het kind, het slachtoffer van de welvaartstaat, dat ons moreel aanspreekt wordt groot en neemt op een dag de wapens ter hand zodat we er niet meer aan kunnen voorbijgaan, omdat het onze intellectuele technocratische welvaartstaat fysiek bedreigt. Het is die lichamelijkheid van de mens, die fysieke kwetsbaarheid, die een grens stelt aan het academische geneuzel van de filosofen, theologen en futorologen en van de media en ondernemers die belang hebben bij het in stand houden van de beloftes van de AI religie. Wanneer we een rivier of de Waddenzee tot rechtspersoon verklaren gebeurt dat omdat er mensen zijn die hun macht aanwenden om de politiek ervan te overtuigen dat er iets wezenlijks, namelijk onze natuur waar we als lichamelijke wezens onderdeel van zijn, dreigt verloren te gaan. Daarom hebben we alle begrip voor critici als Abebe Birhane and Jelle van Dijk (2020) die onder verwijzing naar de kwestbaren en gekwetste slachtoffers van de mateloze kenniseconomie oproepen om ons te richten op de macht van de grote tech ondernemingen. Zij zijn het die onze robots ‘aansturen’ en als ‘autonome’ intelligente wezens aan onze werkelijkheid opdringen door ze aan ons voor te stellen als de beloftevolle toekomst waar we niet omheen zouden kunnen.

De technische ontwikkeling doet ons steeds weer versteld staan van de indrukwekkende mogelijkheden die ze ons biedt. Maar onder de indruk van de technologie en bezig gehouden door de technologie dreigt voortdurend het gevaar dat we vergeten waar het ons om te doen is.

De finale vraag

Is de auteur van Person, Thing, Robot er in dit werk in geslaagd zich te bevrijden van de macht van het mathematische denken, de macht van het denken van de technologie? Die vraag speelt bij mij voortdurend op de achtergrond mee, maar komt bij Gunkel zelf niet expliciet aan de orde. Terwijl de bevrijding van de mathematiserende denkhouding vraagt om er zich van bewust te zijn, en voortdurend ervan bewust te zijn. Maar is het wel eerlijk om een boek te beoordelen aan de hand van een vraag die de auteur zelf niet als de vraag ziet waarop hij in het boek een antwoord probeert te vinden? Welke is de vraag die de auteur zich stelt? In eerste instantie is de vraag of een robot een ding is of een persoon. Het gaat hem daarbij om de morele status van het technische artefact. Om vervolgens vraagtekens te zetten bij de oppositie ding/persoon. Geïnspireerd door de post-moderne ‘denkers van het verschil’ met name Derrida werkt hij aan een ‘deconstructie’ van de klassieke metafysische opposities. Uiteindelijk komt hij uit bij iets dat buiten deze (hiërarchische) ontologische orde staat: Thing. Daarmee probeert hij te ontsnappen aan deze orde. Maar dat bevredigt het denken niet, want wat betekent dat nu voor onze morele houding tegenover de robot? Omdat we denkend niet tot een verschil kunnen komen tussen ding en persoon dat een antwoord levert op de vraag, kunnen we niet anders dan het antwoord overlaten aan het gebeuren zelf, aan de interaktie tussen de diversiteit van verschillende perspectieven die voor- en tegenstanders hebben.

De wet eist echter dat er na al het gedebateer een beslissing wordt genomen (“the law needs decisions.”) Die interaktie wordt echter door de grote tech-ondernemingen, zoals Google, Microsoft, Amazon beheerst. Zij zetten immers de taaldata om in zogenaamde intelligente chat programma’s die de grammatica en de woorden van de taal bepalen waardoor we ons als deelnemers aan die taal medeschuldig maken aan het vormgeven van hún werkelijkheid. Het zijn immers de internet-bedrijven die de bandbreedte van onze communcatiekanalen bepalen en daarmee van het perspectief dat onze werkelijkheid bepaalt. Het zijn dezelfde bedrijven die via de media ons, het goedgelovige volk, over de onbeperkte mogelijkheden van de AI rapport uitbrengt: de verlossing van de mensheid ligt in handen van de superintelligente Artificial General Intelligence.

De vraag die ik aan het boek stel is in zoverre een eerlijke vraag als ik er in slaag duidelijk te maken dat deze vraag de kwestie die de auteur zelf aan de orde stelt verheldert; dat deze vraag de vraag is die op de achtergrond speelt. Door deze uit de achtergrond naar voren te halen. Je kunt je alleen bevrijden van een bepaalde denkhouding wanneer je je bewust bent van deze denkhouding, van de impliciete vooronderstellingen.

Wat is het resultaat van de deconstructie? De bewustwording van het niet bestaan van het verschil. De klassieke opposities tussen ding en persoon, tussen zijn en schijn, tussen origineel en namaak, worden opgeheven, nadat blijkt dat hun rollen omkeerbaar zijn gebleken. Iedere poging tot het bepalen en benoemen van de dingen moet als een egocentrische machtsovername van het denkend subject gezien worden. Door de taal ontstaat het verschil. Het Thing is het nog niet bepaalde, het wezenlijk onbepaalde Ding. Het Thing ís, maar het is ook niet, want het behoort niet tot onze orde van het zijn, niet tot de orde van onze taal. Het is de Kantiaanse X (Heidegger) die we erbij moeten denken als de ware werkelijkheid achter de verschijnselen. Dat Thing is ook de persoon die we erbij denken als zijnde de bron die achter de door ChatGPT en de sociale robot gegenereerde teksten en andere gebaren zou zitten: het is het bewuste zelfzijn van de machine die ‘ik’ zegt.

Het mathematische denken is het denken dat volstrekt onverschillig staat tegenover de werkelijkheid. Het mathematisch denken boeit het niet of iets ‘werkelijk bestaat’ of dat het slechts gedacht wordt. Mathematische objecten zijn zuivere gedachteconstructies, dingen die bestaan in een eigen denkwereld, objecten van de ‘Zuivere Denker’ (David Chalmers). Het subject van dit denken heeft zich radicaal onderscheiden van de werkelijkheid en heeft zijn eigen werkelijkheid gemaakt in de vorm van de op zich gestelde mathematische structuren. Die bepalen wat iets is. Vanuit het mathematische perspectief is wát het is ook het zijnde zelf: bestaande structuren, bestaande constructies. Het verschil tussen wát iets is en dát iets is, is er niet. Of de structuur door het denken bedacht is, of door de zintuiglijke waarneembare werkelijkheid van de natuur aan het denken is opgedrongen, dat doet er niet toe. (Denk aan Kants uitspraak over de ware inhoud van de natuurwetenschappen: dat is het mathematische). Alles wat is is door het denken gesteld zoals het is: dit en dat. Wat de objecten zijn is volledig bepaald door de structuur, het systeem, waar ze deel van zijn, door de relaties die ze tot elkaar hebben; relaties die van buiten af aan de objecten zijn toegekend. In de mathematische wereld zijn alle (tegen)stellingen strict, absoluut.

Wie ding en persoon, wie machine en mens, wie subject en object, zó tegenover elkaar denkt, als objecten tegenover het denken zelf, als iets dat daarvan strict onderscheiden is (Descartes), en als objecten naast elkaar, die denkt mathematisch. Die vergelijkt de mens en de machine alsof het zelfstandige zijnden zijn, die onafhankelijk van elkaar kunnen bestaan. Alsof ze een oppositie vormen in absolute zin, in het zijn. In plaats van in relatieve oppositie: de correlatieven van de relatie sluiten elkaar uit in het tot-het-andere-zijn, niet in het absolute zijn. Ander dan bij de intersubjectieve relatie tussen mensen gaat het bij de mens machine relatie om een a-symmetrische relatieve oppositie: die nog overheerst wordt door de subject-object-verhouding van de verstandelijke ken-relatie.

Het relatiebegrip in de ‘relational turn’

Een sleutel-begrip in Gunkels notie van de sociale robot is dat wat de robot is wordt bepaald door de wijze waarop we een relatie tot de robot uitoefenen. Ook Mark Coeckelbergh wijst daarop.

Coeckelbergh en Gunkel spreken van een ‘relational turn’ in ons denken over de relatie met de ander. Het is niet zo dat we verstandelijk redeneren vanuit de door ons eerste onderkende aanwezigheid van bepaalde eigenschappen (zoals het hebben van bewustzijn) of de ander tot onze morele cirkel behoort. Het is juist omgekeerd.

“In social situations, then, we always and already decide between who counts as morally significant and what does not and then retroactively justify these actions by “finding” the essential properties that we believe motivated this decision-making in the first place. Properties, therefore, are not the intrinsic prior condition for moral status. They are products of extrinsic social interactions with and in the face of others.” (David J. Gunkel, 2022)

In een uitvoerig review van Person, Thing, Robot door Abootaleb Saftari lezen we:

“Finally, the concept of ‘relation’ remains largely unexplored in Gunkel’s argument. It feels like a mystery, a “black box,“ with only a faint outline suggesting its social nature. This lack of clarity provides ground for further critique. One could argue that even if we agree with Gunkel’s relational perspective, our tendency to treat things as objects, to objectify them, might itself stem from our relational interactions with them.”

Hierboven hebben we de relatieve oppositie, die een correlatie is, onderscheiden van de stricte absolute oppositie, de gefixeerde tegenstelling van person en ding, van subject en object, die voortkomt uit de mathematiserende denkhouding.

We moeten twee ken-relaties onderscheiden. Wanneer we in de aanhef van dit stuk lezen: ‘ik ken David Gunkel’ en even later: ‘ik ken David Gunkel niet’, dan hebben we daarbij twee verschillende ken-relaties in gedachten. De eerst betreft een subject-object-ken-relatie, over het daarin gekende object heb ik informatie en neem ik allerlei signalen waar. De tweede duidt op een subject-subject-ken-relatie waarin ik de ander als subject denk. Wanneer we van deze relatie zeggen dat deze er niet is, dan bedoelen we dat er geen werkelijke intersubjectieve relatie bestaat. Om het onderscheid aan te geven zeggen we ook wel dat we iemand persoonlijk kennen, dan wel alleen ‘van horen zeggen’, via de media. In dat geval hebben we informatie over iemand. De machine bevat informatie over personen. maar kent deze niet.

In het mooie artikel Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid; de bemiddeling van het lichaam van de Thomas-kenner Dr. B.A.M. Barendse (1951) gaat het over de intersubjectiviteit van de ken-relatie. De veelheid der intersubjectiviteit berust op een ‘relatieve oppositie’. Die veelheid is niet een gebrek van de eenheid, het is fundament van de concrete eenheid. Dat ze ‘de eenheid op haar best’ is: “dat blijkt uit de aard van het intersubjectief verkeer.” (Barendse 1982, p. 85). De mededeler is mededeler ten aanzien van de ontvanger, en deze is ontvanger ten aanzien van de mededeler. Het onderscheid tussen mededeler en ontvanger is gebaseerd op een ‘relatieve oppositie’. Van belang is de opmerking die Barendse hieraan toevoegt.

“Bij het echte (symmetrische) intersubjectief verkeer geschiedt de mededeling niet om te voorzien in een behoeftigheid van het ontvangend subject.” Een voorbeeld: als u iemand, een bekende, iets belangrijks te vertellen hebt, iets dat u is overkomen of hem direct aangaat, dan laat u niet na hem/haar daar persoonlijk mededeling van te doen. Ook als u denkt dat deze mogelijk er al weet van heeft. Het gaat niet om de informatie, het gaat erom dat u hem persoonlijk erover mededeelt. Het gaat om “de mededeling als mededeling” en deze is tevens een zelf-mededeling.

De inzichten van Barendse over de aard van de correlatie en bovenstaande analyse van de symmetrische en a-symmetrische ken-relaties beogen licht te brengen in het begrip van de relatieve oppositie, deze “black box”.

Met de ontwikkeling van de sociale, taal-sprekende en sociale gebaren makende robot ging in het midden van de vorige eeuw het ontstaan gepaard van de objectivering van de sociale gedragingen die de dagelijkse ontmoetingen, de face-to-face interakties van mensen, kenmerken. Zie het werk van Goffman over face, de introductie van Michael Argyle’s van een nieuwe ‘social science’ in The Psychology of Interpersonal Behaviour, Yngve’s ontdekking van het backchannal en turn-taking-gedrag (‘Getting a word on edge-wise‘). Goffman eindigt zijn introductie van Interaction Rituals (1967) met wat Schegloff noemt “one of his most telling dicta“: “Not, then, men and their moments. Rather moments and their men.” Vier jaar na Yngve’s voordracht in Chicago (1970) over backchannel en turn-taking verschijnt een artikel van een drietal gerenommeerde sociologen (‘het SSJ-paper’) : Harvey Sacks, grondlegger van de conversatie-analyse; de socioloog Emanuel Schegloff, student van Goffman, en Gail Jefferson, die in Amerika in de zestiger jaren begon als student van Sacks en later naar Nederland verhuisde. Jefferson inspireerde veel vrouwelijke onderzoekers in de socio-linguïstiek onderzoek te doen naar hoe man-vrouw-machtsverhoudingen tot uitdrukking komen in kwantitatieve analyses van conversatiegedrag in ‘small group’ ontmoetingen.

Resultaten van deze taal-sociologische onderzoeken werden input voor de ontwikkeling van artificiële ‘conversational agents’ die zich op een moreel acceptabele manier gedragen in ontmoetingen met de mens (‘social signal processing’ werd een populaire uitbreiding van onderzoek op het gebied van de spraak-herkenning en spraak-generatie) nu ingebouwd in AI om gedrag van mensen te classificeren, die toepassing vindt in security, predictive policing.

Zo is ook de intersubjectiviteit via de sociale relatie van de ‘relational turn’ van Gunkel en Coeckelbergh cognitief geobjectiveerd en geimplementeerd in de sociale robot. Het zal ons niet meer verbazen dat Gunkels ‘Machine Question’: moet de sociale robot rechten verleend worden?, uiteindelijk zijn antwoord vindt in de intersubjectiviteit.

De kernvraag blijkt dan ook te zijn die naar de verhouding van de beide hierboven onderscheiden ken-relaties: de subject-object- en de subject-subject-kenrelatie. Wat is die robot, dat object, voor een subject?

Het mag duidelijk zijn dat het fysieke aspect, het onmiddellijk ervaren zintuiglijke en lichamelijke, wezenlijk is voor de ken-relatie en de intersubjectiviteit. De zuiver verstandelijke, mathematische subject-object relatie is onwerkelijk en bevredigt de behoefte aan fundament in de werkelijkheid niet. Dat blijkt ook uit het volgende.

De informaticus is niet tevreden met de mathematische structuren waarvan de wiskundige zelf niet kan bewijzen dat ze consistent zijn, dat ze een zin hebben (Gödelstellingen). Iedere programmeur kent dat: dat je er pas van overtuigd bent dat je programma ‘het doet’ als je het in een programmeertaal hebt uitgeschreven en het op een machine ‘draait’, zodat je het voor je ziet ‘werken’ (zelfs als je de correctheid van het programma zou kunnen bewijzen is dat niet overtuigend genoeg). De werking van wiskundige tekens in de vorm van een machinaal proces dat werkt volgens de betekenis die deprogrammeur er aan opgelegd heeft, dat is de ultieme bevrediging van de ‘compulsive programmer’. Het werkt! De programmeur deelt deze behoefte en deze bevrediging met de moderne fysicus. Hoe we de Schrödinger vergelijkingen moeten interpreteren, of de werkelijkheid een deeltje is of een golf, het doet er niet toe. Wat van belang is, is dat het experiment herhaalbaar is en een bruikbare technologie oplevert. “De kwantumtheorie werkt!” zei de Utrechtse Nobelprijswinnaar Gerard van ‘t Hooft. Zie: Hiroshima!

Met de wiskunde die zo onverschillig staat tegenover de waarde van de werkelijkheid kunnen we alle kanten op. Mathematiseren is afzien van de eigen waarde van de dingen. Ze is volstrekt a-moreel, zoals de zuivere techniek. De morele kwestie wordt opgeworpen door het gebruik van de techniek, door de economie en de politiek.

Nu is het nieuwe van de informatietechnologie dat het oude onderscheid uit de fase van de klassieke machinetechniek tussen ontwerper enerzijds en gebruiker van het technische ding anderzijds langzaam aan het verdwijnen is. Het is als met de primitieve techniek van het handgereedschap dat door en in het gebruik van de interaktie met het middel zich verder ontwikkeld, in een hydride samenwerking tussen instrument en haar gebruiker. De mens gebruikt de zelfstandige werking van het instrument, dat ‘leert’ van dit gebruik. Bij nader inzien is het altijd zo geweest. Het oude beeld van de mens die tegenover de natuur staat en deze beheerst klopt niet. Je kunt de natuur nu eenmaal niet beheersen, wanneer je je niet aan de krachten, de eigen waarde, van de natuur houdt. We moeten onze eigen mathematiserende denkkracht kennen om deze te kunnen beheersen. Dat kan alleen door ons de vraag te stellen waar het ons om te doen is, als het ons niet om de technologie zelf is en we het niet aan de technologen over willen laten.

Volgens een thomistisch-metafysische visie (De Petter, 1964) op de oppositie ding-persoon betreft deze een oppositie tussen de zijnden die hun zijn buiten zichzelf hebben en de zijnden die hun zijn zelf uitoefenen. De robot nodigt uit deze metafysische visie opnieuw te overdenken.

Gunkel on the debate about wether the robot can and/or should be considered a natural person:

“For those on one side of the debate, everything depends on prior assertion
and acceptance of the “fact” or “belief” (and word choice is not immaterial
in this context) that there is a clear and unquestioned difference separating
living beings from technological artifacts. The category ‘person’ is applicable
to the former; it is not even a question for the latter.

For those on the other side of the debate, the arguments speak to and mobilize our sense of equal treatment for equivalent status. And here there is a fork in the road.

For some, the determining factor consists of ontological properties. If something possesses the requisite person-making qualities or capabilities (however those actually come to be defined and operationalized), then it can and should be considered a person.

For others, who recognize the epistemological complications involved in what Nyholm calls ‘mind reading’, the appearance of things is what ultimately matters. If something looks and acts like a person, then we should probably treat it as such. Doing otherwise would be either logically inconsistent or insensitive to the very real social situations and circumstances in which we find ourselves always and already alongside others.” (David Gunkel, 2023, p.99)

De Europese Commisie vroeg of robots als (juridisch) persoon beschouwd moeten worden en welke rechten en plichten ze dan hebben.

The motion, titled Civil Law Rules on Robotics, was eventually adopted on February 16, 2017, and included the following stipulation: “Ultimately, robots’ autonomy raises the question of their nature in the light of the existing legal categories—of whether they should be regarded as natural persons, legal persons, animals or objects—or whether a new category should be created, with its own specific features
and implications as regards the attribution of rights and duties, including liability for damage.”

Nieuwe ervaringen in interaktie met nieuwe dingen werpen volgens Coeckelbergh de vraag op naar de ‘morele status’ van de dingen. Deze vraag betreft de sociale verhoudingen, het betreft hoe we met de dingen (moeten) omgaan. Morele status kennen we impliciet toe aan de dingen binnen een onze leefwijze (‘form of life’, Wittgenstein). Het is uiteindelijk de cultuur, onze geschiedenis, onze taal, die de voorwaarden inhoudt voor het toekennen van morele status. Het veranderen van de morele status van de dingen komt neer op het veranderen van de cultuur, van onze leefwijze. Gunkels Machine Question naar de morele status van robots en welke rechten robots hebben, komt uiteindelijk neer op de vraag wat voor ‘kennis’ we ‘gebruiken’ in onze moreel verantwoorde omgang met de dingen. Deze kennis is van een ander soort dan de wetenschappelijk technische kennis die we in regels en techniek expliciteren. Deze morele kennis is impliciet in de manier waarin we leven met de natuur en met de anderen. Dit weten van de eigen waarde van de dingen, wat ons gedrag bepaalt, is niet door middel van regels of wetten af te dwingen, noch in algemene regels te beschrijven, omdat het door de unieke concrete situatie bepaald wordt. Het doet beroep op een vorm van kennis die radicaal verschilt van de mathematisch technische kennis die onverschillig staat tegenover de eigen waarde van de realiteit en die erop gericht is deze te controleren ten behoeve van onze doelen.

Bronnen en Noten

Over kwantiteit en kwaliteit: de mathematische denkhouding

Deze hoop zand kunnen we wellicht een ding noemen, een substantie, iets dat zelfstandig bestaat en niet alleen als eigenschap van iets. Met een ‘hoop’ drukken we de kwaliteit van deze hoop uit, dat wat het in wezen is. Deze kwaliteit die zich uit in de hoogte, de grootte, een hoedanigheid die onmiddellijk in onze lichamelijk-zintuiglijke ervaring gegeven is. De kwaliteit vormt een directe eenheid met het gegeven ding. Ze is er de onvervreemdbare hoedanigheid van. Een hoop kan in de weg liggen als deze op je pad komt.

Iemand die nauwkeurig kijkt zal ontdekken ‘dat deze hoop uit zandkorrels bestaat’. Hij vraagt zich af uit hoeveel zandkorrels de hoop bestaat. Of hoeveel scheppen nodig zijn om de hoop te verplaatsen. Hij is al begonnen met tellen. Hó, hó, zegt Aristoteles, wacht ‘ns even. Voor we iets wezenlijks vergeten. Kwaliteit is de onmiddellijk gegeven hoedanigheid van iets. Kwantiteit is wat verdeelbaar is in individuele samenstellende delen. Dat wil zeggen: dat in gedachten de delen in het geheel precies dezelfde zijn als los van het geheel. Het zou voor deze verdeling niet uit maken of deze slechts gedacht is of werkelijk wordt uitgevoerd. Maar dat is het ideale geval. Bij een chemische verbinding bijvoorbeeld hebben de delen andere eigenschappen buiten het geheel dan in de chemische samenstelling. Zo is het ook bij de delen van ons lichaam.

Bij nader inzien blijkt dat eigenlijk niets in de ervaarbare werkelijkheid zuiver uit ‘onverschillige’ delen bestaat. Als de hoop werkelijk op zo’n onverschillige manier uit een aantal zandkorrels zou bestaan, dan konden we met recht vragen waar precies de kwantitatieve grens ligt tussen wat nog een hoop is en wat niet meer een hoop mag heten (de klassieke sorites paradox: uit hoeveel zandkorrels bestaat een hoop?). Maar ook al is de hoop niet iets puur kwantitatiefs, geen verzameling zandkorrels, we kunnen deze wel als zo iets kwantitatiefs denken.

En dat is precies wat we doen vanuit een mathematische denkhouding: we vatten de werkelijkheid als een structureerbare werkelijkheid op en maken deze tot een structureel geheel, een systeem, bestaande uit delen in vastgestelde relaties tot elkaar. Daarbij verdwijnt de werkelijkheid van de hoop, deze kwaliteit zelf, uit het zicht. De kwantiteit, in de vorm van structuur, kan in tegenstelling tot de kwaliteit aan een andere realiteit op precies gelijke wijze voorkomen.

De vraag wat nu het belangrijkste is: de kwaliteit of de kwaliteit, is om een of andere reden in de loop van de moderne geschiedenis, gedurende de Renaissance, beslecht in het voordeel van de kwantiteit. De moderne wetenschap werd mathematisch, experimenteel. Mathematiseren houdt in: afzien van de eigen waarde, de eigen kwaliteit van iets. Zoals we bij het gebruik van iets afzien van de eigen waarde van iets om het als middel voor ons doel aan te wenden. Dat begint al met het meten, waarin we onze maat opleggen aan de werkelijkheid die we als meetbaar, telbaar opvatten. Het resultaat is informatie: deze hoop is zoveel zandkorrels, zoveel scheppen zand. Vanuit de mathematische denkhouding staan we onverschillig tegenover die kwaliteiten en leggen er onze structuur aan op door aan te sluiten bij hoe de realiteit er ‘van buiten’ af uitziet.

“Only because modern physics is a physics that is essentially mathematical can it be experimental.” en “Experiment begins with laying down with a law as a basis”. (Heidegger, The Age of the World Picture, p. 121).

Experiment en technisch middel zijn twee kanten van dezelfde instelling: een geslaagd experiment resulteert in een bruikbaar middel: onder die en die condities verkrijgen we dit effect. “Hypothesis non fingo” (Newton), de wetten en mechanismen van de natuur zijn de wetten en mechanismen van de natuur.

Het kwantitatieve is de structureerbaarheid van onze ervaringswereld, een reëel principe. Die wereld kan op verschillende manieren door ons gestructureerd gedacht worden. We zien dat bijvoorbeeld terug in de vele klimaatmodellen die soms tot geheel verschillende toekomstverwachtingen aanleiding geven. Het wetenschappelijk model is de grondslag voor het technisch ingrijpen in de wereld.

Hoe gaan we met de andere dingen om?

Het mathematische denken houdt een specifieke benadering van de werkelijkheid in. Bij de mathematische denkhouding hoort een bepaalde objectivering van de werkelijkheid. De werkelijkheid is vanuit deze houding meetbaar, structureerbaar, (re)construeerbaar. Deze houding is afstandelijk, uitwendig en kenmerkt zich door een stricte scheiding tussen subject (het denkende subject) en object. Het is een houding waarop het beheersen berust van alles wat zo beschouwd wordt. Dat beheersen dient de vooruitgang, de economischegroei, de kolonisatie, de militaire macht, technologisch prestige.

De technicus moet behalve theoreticus ook praktisch zijn, maar kenmerkend voor de technische houding is het afstand nemen tot de praktijk. Daarbij wordt afgezien van de eigen waarde van de dingen om de aandacht te richten op het structurele, het functionele aspect. Het gaat er in de techniek om een abstract bedacht concept te construeren dat te verwerkelijken is. Het concept staat daarbij buiten het proces van verwerkelijking en wordt door die verwerkelijking niet aangetast.

Het fascinerende van de programmeerbare, informatieverwerkende automaten en van de robot, is niet zozeer dat het bijzondere technische produkten zijn, maar dat ze representatie zijn van alle mogelijke techniek, van het technische idee als zodanig. Die technische idee is immers het realiseren van een abstract concept (ontwerp) tot een werkwijze die als realisatie van dat concept begrepen kan worden.

Idealiteit (denken) en realiteit (natuur) komen in het technische idee samen.

“Het mathematisch theoretisch structureren van de realiteit is haar technische beheersing van één kant bekeken, namelijk van de ideële kant. De technische beheersing is anderzijds het mathematisch structureren van de realiteit , maar nu van de praktische kant bekeken.” (Fleischhacker 1992, p. 31)

Hollak drukt deze twee kanten uit in de ‘technische idee’: de theoretische en de praktische kant die in de natuurbeheersing liggen, zijn niet van elkaar los te maken. Door de wereld op een bepaalde manier te begrijpen, gaan we ook al op een bepaalde manier met de natuur om en andersom: in de wijze waarop we met de dingen omgaan ligt een manier besloten waarop we de dingen begrijpen.

Om de computer te laten denken, moeten we eerst het denken zelf in rekenen hebben omgezet. Een technische concept (ontwerp) berust op een logische redenering: ‘als ik de werkelijkheid zo en zo inricht, als ik deze zo en zo construeer, dan werkt het zoals ik het wil.‘ Die logische redenering gaat over construeerbare toedrachten, Het gaat dus over structureerbaarheid van iets. In de mathematische logica wordt op theoretische wijze uitgedrukt wat in de informatietechnologie praktisch wordt gerealiseerd: de structureerbaarheid van het mathematische denken zelf. De informatietechnologie is de zelf-reflectie van de technische idee: de grondslag van deze techniek is het inzicht in de technische idee, de verwerkelijking van een abstracte verstandsvorm tot een werkend systeem.

De mathematische, technische denkhouding is afstandelijk, onbetrokken, a-moreel. De groeiende belangstelling voor ethische vragen is een reaktie op de overheersende mathematische denkhouding in de moderne westerse cultuur. De ‘Machine Question’ is de vraag naar de onoverbrugbare kloof tussen het mathematische, technische enerzijds en het morele aspect van het handelen anderzijds. De machine, deze objectivering van het technische denken, wordt weer als subject gedacht. Wat hier wordt vergeten is dat de zelfstandigheid van de machine een relatieve zelfstandigheid is: ze is realisatie van een ontwerp door de mens bedacht, het is weergave van een technisch idee. Zonder die relatie tot de mens, voor wie de werking betekenis heeft, is de machine slechts een fysisch (natuurlijk) gebeuren.

De Machine Question (Gunkel) botst tegen de grenzen van het wetenschappelijk denken en het wereld- en mensbeeld dat impliciet in onze cultuur aanwezig is. De vraag betreft de relatie tussen het technische (instrumentele) en het ethische (morele) aspect van het handelen. De term ‘goed’ heeft zowel een technische als een morele betekenis. Het eerste goed betreft de relatie met het doel, het nuttige. Het tweede betreft de relatie tot de waarden: het betreft ‘de goede wil’ (Kant). Door het zedelijk of morele bewustzijn kan de mens de sfeer van de materiële behoeften overstijgen en rekening houden met de vrijheid en eigen waarde van de dingen (natuur, andere mensen, eigendommen) waarmee hij omgaat.

Gunkel en veel andere ethici van de techniek beschouwen de machine, de robot, vanuit de wijze waarop de gebruiker deze op basis van hun beleving als gebruiker denken, namelijk als iets zelfstandigs dat hun ter beschikking staat en dat buiten het gebruik ervan als iets zelfstandigs zou bestaan. Ze zien in de robot een persoon omdat deze dingen doet die ze als iets van mensen herkennen. Zo lijkt de machine de taal van de mens te spreken. De ontwerper laat zich echter niet bedotten omdat hij weet dat de machine gemaakt is zodat de gebruiker denkt met een echte spreker van doen te hebben. Voor de ontwerper is de machine de uitwendige objectivatie van zijn eigen technische ontwerp-houding. Als de gebruiker op een humane manier met zijn robot omgaat is dat omdat hij daarin iets humaans ziet. Het is dus de idee van humaniteit die zijn omgaan met het ding bepaalt. Dit idee wordt als het ware getriggerd door de wijze waarop het ding zich aan de gebruiker presenteert. De Machine Question zegt ons dat de ‘fragmentarische omgang’ met de robot als gebruiker geen onwankelbare basis biedt voor de ‘morele status’ van de robot. Als ontwerper weten we van de onoverbrugbare kloof tussen technologie en moraliteit.

In de wijze waarop we met de dingen omgaan zien we direct hoe het staat met de moraliteit. Dit zien is niet een theoretisch, wetenschappelijk zien. Het is een waardevoelend zien. In het morele handelen toont zich het morele, zedelijke bewustzijn. Als kennen wetenschappelijk kennen is, kennen dat in mathematische modellen kan worden uitgedrukt, dan is het kennen dat we in onze praktische morele omgang met de dingen uitoefenen geen werkelijk kennen. Maar is dat niet ook een vorm van kennen?

Kennend weten we wat kennen is. Kennen is het expliciteren van wat we al impliciet weten, wat iets is. Kennen en zijn zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Descartes stelde ze tegenover elkaar, als denkend subject en gedacht object. Dat stricte onderscheid beheerst het mathematische denken, waarin de kenner buiten het gekende staat.

Gebruiken we de dingen en zien we alleen structuren en functies, of hebben we oog voor de eigen waarde van de dingen? De mathematische houding is afstandelijk en ziet af van de eigen kwaliteit, de eigen waarde van de dingen. In de praktijk komt het neer op de omgang met de dingen, rekening houdend met de eigen waarde van de natuur. De eigen waarde van het instrument ontleent het ding aan de mens voor wie het instrument is.

De kritiek die Gunkel in navolging van o.a. Derrida heeft op de ‘binaire opposities’ van de (klassieke) metafysica richt zich op een bijzondere historische eigentijdse vorm van metafysica, de mathematische metafysica (Descartes, Leibnitz, Hume, Kant) die de basis vormt voor het mathematisch wetenschappelijk denken van de moderne westerse cultuur. De Machine Question kan niet binnen deze metafysica beantwoord worden omdat het mathematische altijd al afziet van de moraliteit, de eigen waarde van de dingen. Die eigen waarde is niet iets dat je theoretisch achteraf aan de dingen kunt toekennen. De term ‘moral status ascription’ (Coeckelbergh) verwijst naar deze denkhouding.

Begrip en werkelijkheid moeten in relatie tot elkaar begrepen worden. Dat is de les die we van Hegel kunnen leren. Je hebt niet eerst een werkelijkheid die vervolgens nog eens gekend wordt.

“Nur innerhalb des Begriffs gibt es etwas das ausserhalb des Begriffes existiert.” (Bruno Liebrucks, Sprache und Bewusstsein, 1964-1968).

Het unieke van het mathematische kennen is dat wat daarin gekend wordt binnen deze ken-relatie het tegengestelde is van het kennen zelf, namelijk pure uitwendigheid. Het mathematische kennen kan daarom geen rekenschap afleggen van zichzelf: het kan slechts kennis van zijn tegendeel tot stand brengen. Zelfreflectie van de wiskunde is dan ook altijd slechts uitwendig en leidt tot contradicties via diagonaalconstructies, zoals in de Russel-paradox.

We hebben de neiging morele kwesties op een technische wijze te benaderen. We denken dat we door regels voor gedrag op te stellen, moreel gedrag af kunnen dwingen. Het probleem van de ‘handhaving’ is dat regels en wetgeving niet genoeg zijn. Er moet een macht zijn (politie, ordebewaarders) die afdwingt dat de regels worden nageleefd. Dit is een teken van deze technische afstandelijke benadering, die gebaseerd is op een beheers- en fysieke machtsrelatie. Het blijkt echter dat wat we zien dat anderen doen een veel grotere invloed heeft op ons gedrag dan de formele voorschriften. Regels hebben geen zin wanneer we niet uit kunnen gaan van het bestaan van een moreel bewustzijn, dat rekening houdt met de eigen waarde (vrijheid) van de dingen waarmee we omgaan.

Over de dood van de auteur

In zijn post “The Future of Writing Is a Lot Like Hip-Hop” in The Atlantic of 9 may 2023 brengt Stephen Marche rapport uit van zijn ervaringen met het in cooperatie met ChatGPT schrijven van hun essay Death of an Author. In dat rapport geeft hij commentaar op de manier waarop gebruikers ChatGPT opdrachten geven. “Quite quickly, I figured out that if you want an AI to imitate Raymond Chandler, the last thing you should do is ask it to write like Raymond Chandler.” Why not? Because “Raymond Chandler, after all, was not trying to write like Raymond Chandler.”

Dit verwijst naar een kerninzicht in wat AI is en waarom het niet menselijk is. AI gedraagt ​​zich namelijk als mensen. AI berust op een reconstructie, een model van gedrag. Maar mensen proberen zich niet te gedragen zoals mensen zich gedragen. Mensen gedragen zichzelf niet ‘als mensen’. De mens verhoudt zich als subject tot zichzelf als mens in zijn gedrag. Wie het gedrag niet ziet als uiting van deze relatie tot zichzelf die neemt de toevallige buitenkant voor het wezen van het gedrag.

Wat ik bedoel is dat we de reconstructie als reconstructie moeten zien en niet als het orgineel. Het origineel als origineel verdwijnt namelijk in en door de formalisering, door de reconstructie. De mens is geen ‘sociale agent’. Dan zouden we de mens vereenzelvigen met een bepaalde historische vorm ervan. Dat is de kern van de discussie over allerlei vormen van bias (gender, culture) van open AI systemen zoals ChatGPT. Het trainingsmateriaal is historisch materiaal en als zodanig is het biased! Daarom wijst deze technologie de mens indirect op zijn historiciteit.

Veel oorlogen en andere conflicten in de wereld zouden verdwijnen als mensen zich bewust werden, en naar dit bewustzijn leefden, dat hun meningen bepaald zijn door hun toevallige persoonlijke verleden, hun geboorteplaats, de rituele, historische verhalen die hun identiteit en geschiedenis bepalen.

Over ‘taalgebruik’ en ChatGPT:

De taal louter functioneel, als instrument, zien en het verwoordingskarakter van de taal uit het zicht verliezen, dat is kenmerkend voor de idee die ten grondslag ligt aan die opvattingen die de AI machine in de vorm van ChatGPT zien als een werkelijk intelligente, denkende machine, een machine die bewustzijn zou hebben. Het motief is dat ze immers taal gebruiken en de taal bij de mens de uitdrukking is van het denken als denken. Maar de machine ‘gebruikt taal’ niet zoals de mens taal ‘gebruikt’. De mens tracht de werkelijkheid zoals hij deze ervaart te verwoorden. Machines kunnen dat niet. Ze zijn weerslag van het historische produkt van die pogingen tot verwoording, zonder dat historische in ogenschouw te nemen, en als historisch te begrijpen.

Argyle, Michael (1967/1994). The Psychology of Interpersonal Behaviour. Fifth Edition. Penguin Books, 1994.

Een belangrijke toepassing van Argyles nieuwe ‘model of social interaction’ is ‘social skill training’. In de Epiloog van het boek bespreekt Argyle ‘mogelijke gevaren van deze nieuwe wetenschap’. “It is possible that, when people become trained to interact better, their behaviour may become contrived and insincere, more like acting.” Dit zien we inderdaad bij veel publieke optredens van politici, de media-training lekt door hun slechte akteer-talenten heen.

“How exactly does one love one’s neighbour, or treat people as ends in themselves?” en: “How can we love our enemies?” (antwoord: “try to see their point of view.”) zijn vragen die Argyle opwerpt. (p. 313-314)

Barendse, B.A.M, 1951. Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid. In: Zich door het leven heen denken: keuze uit het werk van prof.dr. B.A.M. Barendse. Kok, Kampen.

Aristoteles onderscheidde in zijn Categorieën vier types oppositie: contradictief, privatief, contrair en relatief. De oppositie tussen correlatieven is relatief, zoals deel-geheel. Volgens Fleischhacker was Barendse de eerste die de klassieke doctrine van de relatieve oppositie toepaste op de menselijke intersubjectiviteit. Barendse verwijst naar Thomas van Aquino Ia qu 28, a.3. Barendse heeft een aantal Nederlandse filosofen, o.a. Jan Hollak en Th. van Velthoven beïnvloedt.

Abebe Birhane and Jelle van Dijk (2020). Robot Rights? Let’s talk about human welfare instead. In: AIES ‘20: Proceedings of the AAAI/ACM Conference on AI, Ethics, and Society, 207–213. New York: ACM. https://doi.org/10.1145/3375627.3375855

Birhane en Van Dijk zijn van mening dat de dicussie over rechten van robots filosofische onderonsjes zijn die de aandacht afleiden van de morele problemen die met de robotisering gepaard gaan. Robots zijn artifacten, geen zaken waaraan rechten gekoppeld zijn. Het zou moeten gaan over de praktijk waarin ze gebruikt worden. Robots zijn ook geen slaven, zoals Bryson beweert, want slaven zijn mensen die niet als vrije mens, maar als bezit, worden gezien en robots zijn geen mensen.

“Our starting point is not to deny robots ‘rights’, but to deny that robots are the kinds of beings that could be granted or denied rights.”

“Our position is that the entire discussion is completely misguided. At best, robot ethics debates are FirstWorld philosophical musings, too disengaged from actual affairs of humans in the real world. In the worst case, it may contain bad faith the white, male academic’s diminutive characterization of actually oppressed people and their fight for rights, by appealing to ‘reason’.”

David J. Chalmers (2023). Could a large language model be conscious? Within the next decade, we may well have systems that are serious candidates for consciousness. Boston Review, 9 Augustus 2023.

Mark Coeckelbergh (2012), Growing moral Relations: critique of moral status ascription. Palgrave MacMillan, 2012.

Coeckelbergh wijst erop dat de moraliteit een aspect is van de relatie die we met de dingen hebben. Deze ‘dynamische morele relatie’ groeit met het groeien van de relatie tussen subjecten.

Mark Coeckelbergh (2014). The Moral Standing of Machines: Towards a Relational and Non-Cartesian Moral Hermeneutics. Philos. Technol. (2014) 27:61–77.

Mark Coeckelbergh (2018). Why Care About Robots? Empathy, Moral Standing, and the Language of Suffering. Kairos. Journal of Philosophy & Science 20, 2018
Center for the Philosophy of Sciences of Lisbon University

Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.

“Broadly speaking, deconstruction means here in this paper that one questions the underlying philosophical assumptions and core concepts, rather than merely
engaging with the existing arguments.” (Coeckelbergh en Gunkel, 2023).

Over weten en geloven

“Diegene moet voor wetend gehouden worden die weet dat hij niet weet” laat Cusanus de gelovige zeggen in zijn Dialoog over de Verborgen God.

Geloof is gebaseerd op een inzicht, een receptiviteit, waardevol en onmisbaar voor ware kennis. Het is typische modern wetenschappelijk om te denken dat kennis te danken is aan onze verstandelijke constructies. Het receptieve moment van het weten is in vergetelheid geraakt.

“Like most of us, I do not believe that algorithms and models are conscious entities and doubt that machines could ever be sentient or conscious. When it comes to my personal opinion, I agree. Machines are just machines, things.”

Zo geeft de filosoof Mark Coeckelbergh toe. Maar, zegt Coeckelbergh, dat is wat ik geloof. Het is geen wetenschappelijk inzicht. De ongemakkelijke waarheid is dat we het gewoon niet weten. 

Maar ook een geloof is niet noodzakelijk gespeend van inzicht.

In 1444 begint Cusanus zijn ‘Dialoog over de verborgen God’ met de woorden: “Omdat ik niet weet, aanbid ik.”

Dat waren andere tijden. Hoewel …

Kardinaal en filosoof Nicolaus von Kues (Cusanus 1401-1464) is misschien wel de eerste die het nieuwe kentheoretische perspectief van de verlichte mens onder woorden heeft gebracht. De menselijke geest kan door een symbolische stelsel van begrippen weliswaar niet tot het wezen der dingen doordringen, maar het wel steeds beter benaderen. Dit benaderingsproces is bevordelijk voor de houding van de docta ignorantia, de geleerde onwetendheid. In het besef dat we niet de illusie moeten koesteren ooit de oneindigheid van de schepping en de Schepper te kunnen doorzien zijn we in dit proces van benadering zinvol daarop betrokken. (zie Fleischhacker, 1995).

Maarten Coolen (1992). De machine voorbij: over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek. Boom Meppel, Amsterdam, 1992.

Coolen benadrukt het belangrijke onderscheid tussen het technische en het economische aspect aan het handelen. Het technische betreft het ontworpen doelmatige middel-karakter van het handelen. Een ding is een technisch instrument voorzover we het zien als een bruikbare realisatie van een abstract bedacht ontwerp. De techniek stelt de dingen beschikbaar. Het economische betreft het gebruik van de beschikbare dingen door de mens ten behoeve van de bevrediging van zijn behoeften. In het gebruik vindt de techniek haar voltooiing.

In hoofdstuk 15, Vragen voorbij autonomie en zelfreflectie analyseert Coolen de betekenis van de historiciteit van de mens. De historicus moet de begrippen die deze hanteert ‘historiseren’, dat wil zeggen ze inbedden in de context van de eigen tijd, de tijd waarin de begrippen betrokken zijn, niet op de hedendaagse inkleuring van het begrip. (zie ook Beatrice de Graaf, Tegen de Terreur, p. 23-24). De historische wetenschappen komen volgens Coolen niet toe aan de vraag wat de historische dimensie van het bestaan van de mens uitmaakt. Ook teleologische opvattingen van de geschiedenis (Whigs history) doen geen recht aan de historiciteit. De mens moet zijn historiciteit positief willen. Coolen legt dit uit aan de hand van de milieuproblematiek en onze verhouding tot de natuur.

“Wil de mens ook in relatie tot de natuur zijn historiciteit als zodanig verwerkelijken, dan moet hij in het heden een beleving van de waarde en de eigenheid van de natuur kunnen vinden die de grondslag vormt voor zijn omgang ermee.” Een voor altijd geldende milieunorm, zoals volgens het ‘overdrachtsprincipe’ wordt aangenomen, is een illusie. Ons handelen nu moet niet bepaald worden door een voor eens en altijd vastgelegd toekomstbeeld.

Maarten Coolen (1987). Philosophical Anthropology and the Problem of Responsibility in Technology. In P. T. Durbin (Ed.), Philosophy and Technology, Vol. 3: Technology and Responsibility (pp. 41-65). Dordrecht: Reidel.

“Information technology must be conceived of as the objectification of the modern self-concept of man as an autonomous being.” 

Nicolai de Cusa (Cusanus) (1444/1980). Dialogus de deo abscondito. Dialoog over de verborgen God. Nikolaus van Kues. Inleiding en vertaling van Theo van Velthoven. Uitgave van Richard Tummers boekverkoper, Oudemanhuispoort Amsterdam, 1980.

Een dialoog tussen een christen en een heiden bestaande uit 15 alinea’s. In alinea 14 is de christen aan het woord. Hij geeft antwoord op de vraag van de heiden: “Waarom noemen jullie hem ‘God’ terwijl jullie zijn naam niet kennen?” Het antwoord luidt:

De naam ‘deus’ (God) komt van ‘theoro’, wat betekent ‘ik zie’. Want God is in de wereld zoals het zien in de wereld van de kleur. De kleur kan slechts waargenomen worden door het zien: en om elke kleur ongehinderd te kunnen waarnemen, is het centrum van het zien vrij van kleur. In de wereld van de kleur is dus het zien niet te vinden, omdat het vrij is van kleur. Vandaar is vanuit de wereld van de kleur het zien eerder niets dan iets. Want de wereld van de kleur bereikt buiten haar eigen wereld geen zijn, maar ze beweert, dat alles wat is, zich binnen haar wereld bevindt. Daar treft ze het zien niet aan. Het zien, dat zonder kleur bestaat, is onnoembaar voor de wereld van de kleur, omdat geen enkele kleurnaam er op van toepassing is. Het zien heeft aan elke kleur haar naam gegeven door te onderscheiden. Vandaar hangt van het zien elk naamgeving af in de wereld van de kleur, maar zijn eigen naam, waarvan iedere naam stamt, wordt eerder als niets dan als iets opgevat. God verhoudt zich dus zo tot alles als het zien tot het zichtbare.

‘Eo igitur deus se habet ad omnia sicut visus ad visibilia’

Louk Fleischhacker (1991). Syllabus Wijsbegeerte van het Wiskundig Denken en van de Informatietechnologie. Universiteit Twente, Faculteit WMW, vakgroep Systematische Wijsbegeerte, 1991.

Louk Fleischhacker (1993), `Het mathematisch ideaal’ in: De Uil van Minerva, Gent 1993, pp. 165-180.

Het moderne ideaalbeeld van een vrij zijn wereld construerend autonoom subject en dat van een structureerbare, mathematiseerbare wereld hangen nauw met elkaar samen.

De moderne objectiviteitsvorm is die van het mathematische object, resultaat van een objectiverende allesdoordringende mathematische denkhouding.

“Het humanistische ideaal van de menselijke zelfstandigheid in relatie tot de natuur en de maatschappelijke traditie wordt veelal in verband gebracht met de filosofische idee van de menselijke geest als autonoom subject. In onze tijd wordt deze idee van vele zijden onder kritiek gesteld. Daarbij wordt echter over het hoofd gezien dat met deze idee ook een zekere visie op de tegenover de subjectiviteit gestelde objectieve wereld correspondeert. Het gevolg is, dat de kritiek op de autonomie-idee zich des te steviger nestelt in de juist met die idee overeenkomende, even eenzijdige, objectiviteitsvorm: die van een structureerbare wereld. Deze objectiviteitsvorm is vooral in de toenemende mathematisering van de natuurwetenschappen en van de techniek tot ontwikkeling gekomen. De invloed ervan strekt zich echter heden ten dage tot het gehele menselijke denken uit. In het volgende zal ik naar voren brengen dat het ideaalbeeld van een vrij zijn wereld construerend subject en dat van een structureerbare, mathematiseerbare wereld nauw met elkaar samenhangen. De eenzijdigheid van deze ideaalbeelden zal blijken te zijn, dat ze de intuïtieve ontvankelijkheid die aan hun verwerkelijking ten grondslag moest blijven liggen in toenemende mate aan de aandacht onttrekken.”

Het autonoom kennend subject “staat in beginsel buiten de wereld die het kent, wordt er niet door beïnvloed buiten zijn weten om, drijft niet op de sociale en psychische stroom van zijn tijd mee en is niet gevangen in een ongeweten symbolische orde.”

Het autonoom kennend subject staat tegenover een wereld die maximaal objectiveerbaar is, uitwendig, niet slechts aan het kennend subject, maar ook aan zijn eigen onmiddellijke verschijningsvorm.

Zo’n wereld is analyseerbaar en structureerbaar, primair kwantitatief, dat is: structureel, en haar kwalitatieve verschijningsvorm moet als mogelijke schijn gewantrouwd worden.

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

“The enterprise, of which this book is a report, consists of an attempt towards a systematic ‘deconstruction’ of mathematism.”

Over de term deconstructie:

Bij Derrida wijst ‘deconstructie’ op de poging de context-afhankelijke geschiedenis van de filosofische teksten te tonen. Deze teksten worden beschouwd als de sporen van gedachtenconstructies veeleer dan als de namen van transcendentale principes. De deconstructie van een denkwijze komt dus neer op het laten zien hoe deze tot stand is gekomen. (Fleischhacker, Beyond Structure, noot op pagina 17).

Goffman, Erving (1967). Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior. 1967.

De taal- en performance-socioloog Goffman (bekend van The presentation of self in everyday life) definieert hierin het onderwerp van de Interaction Analysis: de ‘tiny behaviors’ die mensen ‘tonen’ tijdens een ontmoeting met de ander. Zoals het wegkijkgedrag, het ophalen van de schouders, het knipperen met de ogen, het liften van een wenkbrouw. Maar ook de rituele verbale gedragingen. Het zijn deze algemene dagelijkse gedragingen die geobjectiveerd worden en op zich gesteld, in abstraktie van de persoon die ‘dit gedrag toont’. Het gaat om de ‘moments, not the man’. Deze behaviors, ‘social signals’, zouden later worden overgeplant op de sociale robot.

Erving Goffmans sociologische studies On Face-work hebben als onderwerp ‘face’ (denk aan ons ‘gezichtsverlies’) ‘politeness’, respect voor de ander in sociale interactie, en gaan over hoe je een morele ‘agent’ kunt maken zo dat deze kan deelnemen aan het sociale verkeer. Terugkijkend zien we hier ‘voorstudies’ voor het maken van de sociale robots.

Gunkel, David J. (2007). Thinking otherwise – philosophy, communication, technology. Purdue University Press / West Lafayette, Indiana, 2007.

“The Machine Question” asks about the moral status of those other forms of otherness, most notably the animal and the machine, which have been, even in Levinas’s own work, systematically excluded from the rank and file of ethics. An example might help to illustrate this rather abstract characterization. In a now well-known and often reproduced New Yorker cartoon by Peter Steiner, two dogs sit in front of an Internet-connected PC (personal computer).” (zie het plaatje)

Wat de cartoon zegt is volgens Gunkel niet zozeer dat de gebruiker van sociale media anoniem kan blijven en zich kan voordoen als wie dan ook, maar dat de gebruiker zonder meer aanneemt dat hij met een ander mens te maken heeft, een persoon die zich eventueel verbergt achter een of andere gekozen representatie.

“What the cartoon demonstrates is not the anonymity and indeterminacy of others in ICT but the unquestioned assumption that despite this anonymity, users assume
that the other with whom they interact online is another human. The other who confronts us in cyberspace is always, it is assumed, another human being, like ourselves.”

Als lezer van een zinvolle tekst nemen we aan dat deze door een mens is geschreven met een bepaalde bedoeling. Met het bestaan van ChatGPT is dat echter maar de vraag. Teksten zijn opzichzelf staande objecten die gerepoduceerd kunnen worden, zoals iedere technische constructie.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot – A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

Een disclaimer van de auteur:

“You have perhaps come to this book wanting answers to what seemed to be important and timely questions: Are robots just things? Can they be persons? Or should they be characterized and understood as something like a slave, occupying an
in-between position that is both/and? And rather than answering these questions with a simple “yes” or “no” and taking sides in the existing disputes, the book has identified, documented, and questioned the standard operating presumptions and shared values of the debate itself. So instead of answering the questions and providing the analysis with some sense of finality or closure, we appear to be caught in a kind of proliferation of inquiry,…” (p.178)

Waar het eigenlijk over gaat:

“Ultimately, then, this is not really about robots, AI systems, and other artifacts. It is about us. It is about the moral and legal institutions that we have fabricated to make sense of Things.”

Over wat naamgeving met de dingen doet:

“The naming of things on the part of language, is anything but a neutral act: rather it has the character of a violent intrusion.” (Esposito). Naming therefore is not a nominal operation. The linguistic sign, despite initial appearances, is not just some neutral tool or instrument that represents things as they really are. Instead, language violates and domesticates things. It discloses and shapes the objective reality that we assume it merely represents.” (p. 164).

Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Trans. William Lovitt. New York: Harper & Row (1977).

“The essence of technology is by no means anything technological.”

In The origin of the Work of Art zegt Heidegger over “the mere thing”. “The ‘mere’, afterall, means the removal of the character of the usefullness and of being made.” (p. 30).

Heidegger, Martin (1962/1975). Die Frage nach dem Ding. (1. Auflage 1962) Max Niemeyer Verlag Tübingen 1975.

Over het mathematische karakter van de moderne metafysica:

De grondtrek van de moderne wetenschap is de arbeidzame omgang (“Arbeitsumgang’) met de dingen en het metafysische ontwerp van de dingheid van de dingen. Hoe moeten we deze grondtrek verstaan? (p. 52)

“Wir brengen diesen gesuchten Grundcharakter der neuzeitlichen Wissenhaltung auf einen Titel, wenn wir sagen: Der neue Wissensanspruch ist der mathematische. Von Kant stammt der oft angeführte, aber noch wenig begriffende Satz: “Ich behaupte aber, dass in jeder besondere Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist” (Kant, Vorrede zu “Metaphysisiche Anfangsgründe der Naturwissenschaft“).” (p. 52)

Heidegger stelt de belangrijke vraag:

“Welcher Art ist die Entstehung der neuzeitlichen Metaphysik aus dem Geiste des Mathematischen? ”

Hollak, J.H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Dit is de vertaling van het Italiaanse artikel (Hollak 1964) Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).

Hollak, J.H.A. (1964). Considerazioni sulla natural della tecnica odierna, l’uomo e la cirbernetica nel quadro delle filosofia sociologica, Tecnica e casistica, Archivo di filosofia, 1/2, Padova, 1964 pp. 121-146, discussie pp 147-152.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Volgens Hollak wordt alles tegenwoordig functioneel opgevat. “Het aanvaarden van een feitelijke toedracht is er niet meer bij.” (p. 436). Alles wat we kunnen observeren is maar zo onder bepaalde condities en hypothesen, die we zo weer kunnen veranderen. Feiten zijn functie-waarden van bepaalde aannames. Ook het tegendeel van een feitelijke toedracht wordt als mogelijkheid gezien. Terwijl als het een feit is dat vandaag de zon is opgegaan het toch niet meer zo kan zijn dat deze niet is opgegaan.

Ook al onze ‘leefverhoudingen’ worden volgens Hollak door de moderne wetenschap tot puur hypothetische, logisch mogelijke ietsen gemaakt. 

Levinas, E (1951). L’ontologie est-elle fondamentale? In: Revue de Métaphysique et de Morale 56 (1951) 88-98.

“Kunnen de dingen een gelaat krijgen? Is de kunst niet een aktiviteit die de dingen een gezicht verleent?” Deze vraag stelt Levinas in zijn opstel “Is de ontologie fundamenteel?” Geheel in de geest van Levinas moet het antwoord ontkennend zijn. Want wie kan de dingen die van zichzelf geen gelaat hebben een gelaat geven? Het gelaat is niet iets dat na de ontmoeting met de ander aan ons verschijnt. Een gelaat geef je niet. Alsof we daar de macht toe hadden! Het gelaat betekent de weerstand tegen de macht van de technologie, die de dingen een gezicht wil verlenen ten behoeve van het functioneren van het bedrog. Want zonder de suggestie iets voor de mens te betekenen werkt de machine niet.

D.M. De Petter o.p., mag. dr. (1964). Begrip en werkelijkheid – aan de overzijde van het conceptualisme. Paul Brand, Hilversum/Antwerpen, 1964. Een bundel artikelen van De Petter.

Hierin opgenomen: Persoon en personalisering: het persoon-zijn onder thomistisch-metafysische belichting.

“Bij alle stoffelijke wezens buiten de mens, ook bij planten en dieren, staat de activiteit in het teken van een wezenlijke relativiteit.” Het principe van de activiteit ligt niet bij deze wezens zelf maar is hen in zekere zin vreemd, het determineert hun in hun actief optreden als het ware van buiten af. Bij de persoon is de activiteit van het zijnde zelf. Het woord zelf kan in eigenlijke zin niet van de dingen gezegd worden. Een dier is geen persoon. De Petter beschouwt de lagere zijnden vanuit de hogere.

D.M. De Petter o.p. mag. dr. (1964). Het metafysisich karakter van het Godsbewijs en het hedendaagse denken. In de bundel Begrip en werkelijkheid (1964).

Sacks, Harvey; Schegloff, Emanuel A.; Jefferson, Gail (1974). A Simplest Systematics for the Organization of Turn-Taking for Conversation. Language. 50 (4): 696–735.

Over de context-vrije organisatie van het gesprek dat bestaat uit bijdragen in beurten die volgens bepaalde regels worden afgewisseld.

Yngve, Victor (1970), On getting a word in edgewise. Computational Linguistics Symposium 1970, pp 567-577, University of Chicago.

Yngve (MIT) ontdekte backchanneling (hmm, yeah,…) en turn-taking-gedrag in conversaties.

“We do not want any mass surveillance in Europe.” (Thierry Breton, EU Commissaris)

Ieder mens wil ‘het goede doen’. Voor hem zelf, zijn familie, zijn onderneming, zijn land en zo mogelijk voor de hele mensheid. Maar dat geldt niet voor iedereen altijd in deze volgorde. Ethiek gaat over wat dat betekent ‘het goede doen’. Het goede doen houdt in ieder geval in dat we de dingen en de ander zo veel mogelijk in hun waarde laten. Welke waarde hechten wij aan de natuur? Welke waarde hechten we aan een mensenleven? Welke waarde hechten we aan de goederen van andere culturen? Aan onze en andermans geschiedenis? Zijn er gedragsregels op te stellen waarvan iedereen inziet dat het goed is dat iedereen zich daar aan houdt?

Al vele jaren buigen ethici, juristen en technici zich over het probleem van het ‘verantwoord ethisch gebruik van AI’, artificiële intelligentie. Met AI heeft iedereen op één of andere manier te maken, als ondernemer, of als uitvinder, als burger, als gebruiker, als politicus. We gaan er meestal vanuit dat je alleen dan als individu in ethische zin verantwoordelijk gehouden kunt worden voor de gevolgen van je handelen wanneer dat handelen uit vrije wil was (autonomie) en wanneer je redelijkerwijs kon inzien wat de gevolgen van dat handelen zijn (inzicht). Ons handelen, of dat nu in het kader van ons werk is of in onze vrije tijd, is onderdeel van een samenleving waarin we gebruik maken van allerlei algemene middelen en instrumenten. We gebruiken auto’s en snelwegen, maar ook electriciteit, elektromotoren en zonnepanelen. Wie is verantwoordelijk voor de effecten van het gebruik van deze algemene middelen? Zijn we daar gezamenlijk, als samenleving, verantwoordelijk voor? Maar wat houdt die verantwoordelijkheid dan in? Tegenover wie moet een samenleving zich verantwoorden voor de wijze waarop deze het handelen heeft georganiseerd? Wie is verantwoordelijk voor de ontwikkeling en het gebruik van technologie, het geheel van technische middelen, waarvan de ontwikkeling een steeds autonomer karakter heeft aangenomen? ‘Kunstmatige intelligentie’ (AI) is de paraplu-term die we gebruiken voor die vormen van techniek die we als autonoom beschouwen.

Kunstmatige Intelligentie (AI) is een politiek issue

De ontwikkeling en het gebruik van technologie is een politiek onderwerp van de eerste orde, omdat de technologie de motor is waarop onze moderne economische samenleving draait.

Op 9 december 2023 was het dan zover. De AI Ethics Act van de EU wordt aanvaard door het Europese Parlement. Het heuglijke feit werd met veel tamtam in de media gepresenteerd.

‘Europa heeft zichzelf gepositioneerd als een pionier, die het belang erkent van haar rol om wereldwijde standaarden vast te leggen’, zei Europees Commissaris Thierry Breton. ‘Dit is, denk ik, een historische dag.’

De AI-verordening, de allereerste uitgebreide AI-wet ter wereld, bevat regels voor het gebruik van artificiële intelligentie in de EU. Tegelijkertijd wil Europa wereldleider worden als het gaat om de ontwikkeling van AI. Enerzijds moet de industrie en haar produkt aan ethische banden worden gelegd, anderzijds moet ze vrij zijn in haar creativiteit om te kunnen concurreren met de Indiërs, de Chinezen, de Amerikanen en andere spelers op de wereldmarkt, waar dan ook. De ontwikkeling van ethische wereldwijde standaarden en wetten voor AI is onderdeel geworden van de technologische ontwikkeling zelf. Maar wie legt de autonome technologie wetten en regels op?

De poging de autonome technologie regels op te leggen is vergelijkbaar met de poging door middel van internationale afspraken souvereine staten zich aan regels van humanitaire recht te doen houden. Dat is lastig. Zie hoe Israël de VN beticht van partijdigheid vanwege haar voorstel voor een staakt het vuren van de IDF (de Israëlische Defensie) in de strijd tegen de terreurorganisatie Hamas. Dat heeft alles te maken met de paradox die kleeft aan de idee om een als autonoom beschouwd systeem ‘van buiten af’ regels op te willen leggen. De EU is immers geen neutrale partij die bij machte is van buiten af regels op te leggen aan de ontwikkeling van de AI technologie. Ze wil uitdrukkelijk zelf een vooraanstande rol spelen in die ontwikkeling. Ze is zelf onderdeel van het spel om de macht.

Maar wat is AI?

De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid hanteert in een recent rapport over AI de volgende definitie van de Europese High-Level Expert Group on AI:

“Systemen die intelligent gedrag vertonen door hun omgeving te analyseren en – met enige graad van autonomie – actie te ondernemen om specifieke doelen te bereiken.”

“… met enige graad van autonomie…” in deze formulering schuilt de problematiek van de AI: hoe over deze autonomie te denken? Hoe verhouden producent, produkt en gebruik zich? Bij die “systemen die intelligent gedrag vertonen” moeten we de producenten, wetenschappers, filosofen, media en gebruikers incalculeren. Ze zijn onderdeel van het systeem van AI.

De tamtam vanuit Europa rond deze AI Ethics Act is onderdeel van de lofzang op de technologie, de motor van de kapitalistische kennis-economie. Het verkondigen van regelgeving voor ‘verantwoord ethisch gebruik van AI’ mag de ontwikkeling van de moderne economieën niet in de weg staan. Met deze regels poogt de EU het speelveld vast te leggen voor de ontwikkeling en het gebruik van AI.

Het is noodzakelijk dat produkten die op de markt worden aangeboden voldoen aan veiligheidseisen. Het is noodzakelijk dat het gebruik ervan onze humanitaire waarden respecteert. De ervaring leert dat dit niet vanzelf gaat. De conclusie is dat er van buiten af regels moeten worden opgelegd die het speelveld van de technologie aangeven. De vraag is waarom dit niet vanzelf gaat en wie de macht heeft om dat speelveld ‘van buiten af’ te bepalen? En, niet onbelangrijk, wie heeft de macht de mensheid aan deze regels te houden? AI houdt zich niet uit zichzelf aan de regels die haar van buiten af worden opgelegd.

Iedere poging door middel van wetten en regels de ontwikkeling van AI te sturen zal – wil ze effectief zijn en invloed hebben op de praktijk – gebaseerd moeten zijn op een inzicht in wat de rol van AI is in relatie tot mens, natuur en samenleving. Een explicitering van dit inzicht zal antwoorden moeten geven op bovenstaande vragen. Zo’n explicitering van het fundament ontbreekt aan deze AI Act. Daarom is het ook lastig in te schatten wat het beeld van AI en haar betekenis in de moderne samenleving is dat aan deze AI Act ten grondlag ligt.

Dit gebrek aan fundamentele visie op AI komt tot uiting in een tweetal problemen die deze AI act aankleven en die haar kwetsbaar maken.

Het eerste probleem betreft het onderscheid dat gemaakt wordt tussen de ontwikkeling van AI en het gebruik ervan. Deze twee zijn bij de informatietechnologie niet meer zo strikt gescheiden als bij klassieke technologie: het gaat hier vaak om lerende systemen. Het tweede probleem betreft het feit dat zowel de ontwikkeling als het gebruik van deze technologie zich niet aan geo-politieke grenzen houdt. Veel research and development-projecten zijn internationaal met partners in verschillende landen elk met hun eigen regelgeving. Wat kan Europese wetgeving betekenen voor het reguleren van technologie waarvan de ontwikkeling, het gebruik en de effecten mondiaal verdeeld en verspreid zijn? In veel andere landen, India, de VS, zijn wetten en regels die ook van toepassing zijn op AI. Bijvoorbeeld in de VS voor delivery robots en autonome auto’s die aan het verkeer deelnemen. Deze AI act verschijnt niet in een juridisch vacuüm. De EU hoopt met deze AI Act een voorloper te zijn voor mondiale regelgeving. Beide problemen staan uiteraard niet los van elkaar. Ik zal het hier vooral hebben over de relatie tussen ontwikkeling en gebruik van technologie als het om AI gaat.

Als we het over AI hebben dan hebben we het niet over een specifieke techniek voor een bijzondere toepassing. De term AI staat voor het technologische denken en haar produkten in haar meest algemene vorm. De grenzen van deze manier van denken, betreffen de toepasbaarheid en die grenzen zijn die van het wiskundig denken, het mathematiseren. Kenmerk van deze denkhouding is dat ze abstraheert van de eigen waarde en kwaliteit van de werkelijkheid die ze structureert en modelleert. Dat houdt in dat van ethische en esthetische aspecten van de werkelijkheid wordt afgezien. Die morele onverschilligheid van het mathematiserende, technologische denken maakt dat het lastig is aan te geven waar de morele grenzen aan dit denken en haar produkten liggen. Die zitten niet in de intelligentie van de wiskunde en technologie als intelligent, maar in de werkelijkheid waar ze van abstraheert en waar ze naar terugkeert in de bijzondere concrete toepassingen ervan. De wiskundige denkhouding drukt een zelfstandigheid van de mens uit ten opzicht van de natuur die we in haar toepassingen, in de vorm van de autonomie van de informatietechnieken terug vinden. Die automatie en autonomie van het technisch produkt maakt de kern uit waarom de ethische begrenzing van de AI draait.

De ontwikkeling van nieuwe technologie is de motor waarop de moderne economische samenleving draait. Technologie kan veel vervelende klusjes voor de mens overnemen. Anderzijds hebben de nieuwe mogelijkheden die het biedt ook iets beangstigends. Het is al lang niet meer zo dat de techniek middelen biedt voor bestaande behoeftes bij de mensen. Wie had er honderd jaar geleden behoefte aan internet, of aan een mobiele telefoon? Technologie is onderdeel van onze kenniseconomie, een complex samenspel van wetenschappelijk onderzoek, particulier ondernemerschap, en een veelheid van allerlei private en publieke belangenorganisaties.

De behoefte aan nieuwe technische middelen moet gekweekt worden en is onderdeel van een cultuur. De mens heeft geen natuurlijke behoefte aan een mobiele telefoon, noch aan een veganistische visstick. Die behoefte moet door middel van commerciële reklame worden gevoed. Daarbij spelen afgunst en het principe dat de mens wil wat de ander wil (‘mimesis’) een belangrijke rol. We hebben het gevoel dat we achter de ontwikkeling van de techniek aan hollen om ‘bij de tijd’ te blijven. Steeds meer werkzaamheden worden door kunstmatige intelligentie overgenomen, waardoor arbeidsplaatsen verdwijnen. Weliswaar ontstaan er nieuwe banen, vaak op andere locaties, maar die vragen om andere kennis en andere vaardigheden. De politiek is gericht op het in stand houden van een behoeftige, participerende burger, die goed voor zichzelf moet zorgen.

De (sociale) media spelen een grote rol bij het aantrekkelijk maken van de nieuwste vindingen of dat nu ideeën zijn of materiële consumptiegoederen. Informatie is niet alleen voor de kennisindustrie maar ook voor de burger een belangrijk, zo niet het belangrijkste goed. De mens heeft er nooit genoeg van, want het hebben van informatie roept de vraag om meer informatie als vanzelf op. Sociale influencers en rolmodellen spelen een belangrijke rol bij het zoeken naar een eigen identiteit. Producenten maken gebruik van intelligente technologie om hun producten aan te bevelen bij de individuele burgers, bij ondernemeningen, bij particuliere en publieke instanties. Elk met hun eigen privé belangen.

Kunstmatige intelligentie (AI) functioneert zelf steeds vaker als een aanbeveling voor nieuwe produkten. En voor hun makers en de nationale overheden. Er zijn sociale robots die door hun regering burgerrechten zijn verleend. De EU onderzoekt of sommige autonome AI systemen, denk aan: sociale robots, niet als juridisch persoon moeten worden aangemerkt. Het label AI houdt een belofte op zich in. AI heeft goddelijke vormen aangenomen en het geloof in AI vertoont religieuze trekken. Een tak van de theologie, AI theologie, houdt zich specifiek bezig met de beloftes die AI voor de toekomst van de mensheid inhoudt.

In het rapport van de WRR is sprake van ‘mythologisering’ van kunstmatige intelligentie. Ze ziet het als taak van de overheid bij te dragen aan de ontmythologisering. De mens heeft te hoge verwachtingen van de AI. Hoe succesvol de politisering en mythologisering van AI is blijkt uit recent onderzoek dat meer dan 60 % van de ondervraagden gelooft dat AI over 10 jaar bewustzijn heeft en dat sociale robots gevoelens hebben, reden voor sommigen waarom ze juridisch als persoon beschouwd zouden moeten worden.

Veel wetenschappers wijzen erop dat het grootste gevaar van de AI niet schuilt in wat ze feitelijk kan, maar in wat mensen denken dat ze ‘uit zichzelf’ kunnen. Van een onderscheid tussen ‘uit zichzelf’ en ‘vanzelf’ is men zich meestal niet bewust. Krantenkoppen als “AI presteert beter dan mens.” gaan uit van en bevestigen het beeld van AI als iets dat onafhankelijk van de mens bestaat en ‘uit zichzelf’ beslissingen neemt en kan spreken. Wie dat denkt doet alsof een tekst zonder de mens iets betekent. Het is echter de mens voor wie teksten en technieken zoals AI betekenis hebben. Het is vanwege die betekenis dat deze ook door de mens is ontwikkeld. Dat de systemen zo complex zijn geworden dat geen mens meer kan voorspellen hoe het zich in een concrete situatie gedraagt doet daar niets aan af.

Tegelijk nemen de zorgen over de ontwikkeling van AI toe. Dat heeft alles te maken met het allesomvattende en grenzeloze van de technologie die daardoor een autonome ontwikkeling kent: er lijkt niets te zijn dat van buitenaf de ontwikkeling er van kan sturen. Het praktische probleem van AI is dat ze zelf niet ter verantwoording kan worden geroepen voor het handelen. Verantwoordelijkheid nemen is echter een essentieel onderdeel van gebruikersvriendelijkheid. Wat is er gebruikersonvriendelijker dan een systeem dat niet in staat is te verantwoorden wat het doet en waarom het doet dat het doet? Het heeft er alle schijn van dat de mens maar moet accepteren wat de AI doet. “De computer zegt het.”

Als de technologie zelf niet haar gedrag kan verantwoorden, kan de mens achter de techniek dat dan niet? De vraag is echter wie dat zijn. Wie is OpenAI, de onderneming achter ChatGPT? OpenAI legt de verantwoordelijkheid voor wat ChatGPT doet volledig bij de gebruiker. Dat is terecht. Maar, anderzijds doet ze er alles aan om haar produkt als superintelligent aan te prijzen. Ze kan echter alleen kansuitspraken doen als het gaat over de feitelijke correctheid van de beweringen die worden gedaan. Daarin verschilt ChatGPT niet van mensen.

Het blijkt dat we de praktische problematiek van de AI niet los kunnen zien van de theoretische, filosofische, vraag naar de algemene denk- en levenshouding die aan de technologie ten grondslag ligt.

Kijken we bijvoorbeeld naar het gebruik van algoritmes door de Belastingdienst voor het opsporen van fraude. Wie is verantwoordelijk voor een fout door het systeem: een burger is ten onrechte aangemerkt als frauduleus en daarvoor bestraft. Is het de overheid, de softwareproducent, de onderneming die de software heeft gemaakt, of de maker van specifieke sofwaremodules in de sofware, of de rechter die zich gehouden voelt aan de wet en de politiek? De wetgever? Iedereen heeft zich aan zijn taak gehouden. Niemand is verantwoordelijk en iedereen is verantwoordelijk, was de conclusie van de speciale onderzoekscommissie.

De aanname is allereerst dat het definieerbaar en berekenbaar is of een burger fraude pleegt. De aanname is dat frauduleus gedrag is op te sporen aan de hand van beschikbare gegevens. Of een burger fraude heeft gepleegd kan volgens de aanname door een systeem worden beslist zonder dat een persoon met deze burger zelf een open gesprek heeft gehad. Daarmee bepaalt het systeem zelf, of beter: de makers ervan die zich aan het criterium van berekenbaarheid confirmeren, wat ‘frauduleus gedrag’ is. Motieven of andere aanleidingen die tot het gedrag hebben geleid en die in een gesprek met de burger naar boven zouden kunnen komen, doen voor het systeem niet ter zake. Niet omdat ze er per sé niet toe doen, maar omdat de technologie en de efficiënte aanpak van fraude er geen rekening mee kan houden. Ze zijn niet meetbaar, niet berekenbaar en kunnen dus niet in een mathematisch model worden opgenomen.

Mensen hebben vaak hoge verwachtingen van de mogelijkheden die de techniek biedt. Dat is soms de oorzaak van oneigenlijk gebruik ervan. Zo denken sommige mensen dat AI systemen die teksten produceren ook weten wat ze zeggen en dat ze kunnen verantwoorden wat ze zeggen. Terwijl de producent ervan geen enkele garantie kan geven dat dat het geval is. Het is altijd aan de eindgebruiker te controleren of wat de machine zegt ook waar is. Bij rekenmachines is dat principieel anders dan bij AI systemen zoals chatbots die hun tekstuele uitvoer baseren op statistische gegevens. Een rekenmachine kan kapot zijn, maar dan zal deze ook geen enkel correct antwoord meer geven. De antwoorden die een zoekmachine geeft kunnen niet zonder meer door de gebruiker als correct worden beschouwd.

We lijken tegen de grenzen aan te lopen van een bepaalde denkhouding tegenover de werkelijkheid een denk- en levenshouding die overheersend is in onze economische samenleving. Kenmerk is dat alles nuttig moet zijn, dat alles functioneel wordt beschouwd.

Het gebruik van AI is onderdeel geworden van de ontwikkeling van nieuwe AI technologie. AI producenten gebruiken de gegevens over het gebruik van hun produkten om deze verder te ontwikkelen.

De ontwikkeling van AI is in belangrijke mate afhankelijk is van het feitelijke gebruik. De gebruiker is medeontwikkelaar, want hij levert de data waar de systemen van leren. Met AI wordt op basis van internetgedrag van de burger een profiel gemaakt. Dat profiel wordt gebruikt om gerichte reklameboodschappen te sturen aan de burger.

Het gebruik en de ontwikkeling van AI

De prioriteit van het Europese Parlement is ervoor te zorgen dat AI-systemen die in de EU worden gebruikt veilig, transparant, traceerbaar, niet-discriminerend en milieuvriendelijk zijn. Het Parlement vindt dat AI-systemen nooit volledig geautomatiseerd mogen zijn, maar altijd onder menselijk toezicht moeten staan om schadelijke gevolgen te kunnen voorkomen. Daarmee zegt ze dat het in principe mogelijk is dat deze systemen volledig autonoom kunnen zijn en zonder menselijk toezicht kunnen werken.

Een nobel streven, maar wie er even over nadenkt wat dit betekent, bijvoorbeeld voor het inzetten van autonome bewapende drones, vliegende systemen die zelf bepalen of ze wel of niet een bom moeten laten vallen op vijandelijk gebied, die begrijpt dat het niet zo eenvoudig is als het lijkt. Het probleem is dat de drone niet zelf ter verantwoording kan worden geroepen voor zijn ‘handelen’, wanneer blijkt dat dit niet voldeed aan het internationale oorlogsrecht. Het doel mag geen burgerdoel zijn en het middel moet proportioneel zijn. Daarbij moet rekening worden gehouden met mogelijke neveneffecten, ‘collateral damage’. Wie de oorlog van het Israëlische leger tegen Hamas in Gaza, waarbij AI wordt ingezet voor doelzoeken in aanvallen met onbemande wapens, volgt, die weet hoe de partijen ernstig verdeeld zijn over de kwestie van de moraliteit van deze toepassing van AI. Regels dwingen niet af dat ze worden opgevolgd, noch hoe ze in een concrete situatie geinterpreteerd moeten worden. Uiteindelijk zijn het de mensen die het voor het zeggen hebben die bepalen of een systeem op een verantwoorde wijze als autonoom beschouwd kan worden. Zo’n besluit kan alleen maar verantwoord genomen worden wanneer diegenen beschikken over de noodzakelijke informatie. Bij het delen van die informatie spelen allerlei vaak tegenstrijdige belangen een rol.

De werking van een AI systeem bestaat altijd slechts als onderdeel van een menselijke politieke sociaal-economische organisatie waarbinnen het systeem functioneert.

Het Europese Parlement pleit voor een technologieneutrale, uniforme definitie van AI die geldt voor alle toekomstige AI-systemen. Dat is opmerkelijk gezien het feit dat mensen het niet eens zijn over de kwestie of AI systemen bewustzijn kunnen hebben en of ze als een ding of als een juridisch persoon moeten worden opgevat.

AI systemen zijn ingedeeld in categorieën naar de mate van risico van hun gebruik: onaanvaarbaar risico, hoog risico, generatieve en laag risico.

De AI-systemen die worden ingedeeld als onaanvaardbaar risico worden geacht in strijd te zijn met de waarden van de Europese Unie, bijvoorbeeld vanwege een schending van grondrechten. Het verbod geldt voor manipulatieve praktijken en misbruik van kwetsbare groepen. Het voorstel verbiedt ook AI-systemen die gebaseerd zijn op ‘sociale scoring’ voor algemene doeleinden door overheidsinstanties. Het gebruik van ‘realtime’ biometrische systemen voor het identificeren van personen op afstand in openbare ruimten met het oog op rechtshandhaving is grotendeels verboden.

De algoritmes die de Belanstingdienst gebruikte voor fraudedetectie zijn voorbeelden van ‘social scoring’ methodes en hebben volgens de AI Act een onaanvaarbaar risico. De staatssecretaris van informatietechnologie Van Huffelen denkt daar overigens anders over: ze vindt dat deze algoritmes in de categorie hoog risico valt. Er zal een rechter aan te pas moeten komen die bepaalt wie gelijk heeft.

De AI act spreekt van het manipuleren van ‘kwetsbare groepen’. Zijn dat alleen kinderen, zwak begaafden en dementerende bejaarden, of vallen in principe alle mensen er onder? Iedereen is in principe in principe immers onder bepaalde omstandigheden gevoelig voor manipulatie. Kunnen we niet beter eisen van AI dat deze alleen dan mag worden ingevoerd en gebruikt wanneer redelijkerwijs te verwachten is dat deze bijdraagt aan de kwaliteit van leven van de gebruikers. Niet de afwezigheid van schadelijke effecten, maar de aanwezigheid van positieve effecten voor de samenleving zou als criterium moeten gelden voor de ontwikkeling en het gebruik van technologie.

Ethiek en wereldbeeld gaan samen en kunnen niet los van elkaar verkocht worden.

Er lijken twee verschillende wereldbeelden en mensbeelden te zijn die bepalen welk standpunt men inneemt ten aanzien van de mogelijkheden en de grenzen van de kunstmatige intelligentie. Kunnen we onze verstandelijke vermogens zelf in de machine stoppen of alleen de toevallige, historische, uitingen van deze vermogens, zoals we die tegen komen in het feitelijk (taal)gedrag van mensen? De taalmodellen (LLMs) waarop dialoogsystemen als ChatGPT gebaseerd zijn leggen niet voor eens en altijd vast wat taalgebruik is en wat in taal uitgedrukt kan worden. Wie dat denkt verwart intelligentie als vermogen met de feitelijke historische uitingen ervan. Wie denkt dat AI nu of in de toekomst over bewustzijn beschikt, of kortgezegd: dat machines bewustzijn kunnen hebben die heeft een andere idee van de verhouding van mens tot technologie dan iemand die dat voor onmogelijk houdt.

Sommige mensen houden dit voor een semantische kwestie. Ze zeggen: of een machine wel of niet bewustzijn heeft, hangt ervan af wat je onder ‘machine’ en onder ‘bewustzijn’ verstaat. De discussie die daarop volgt is er een tussen mensen die verschillende betekenissen geven aan de woorden. Waar ze het over eens zijn is dat die woorden iets betekenen en dat ze in die discussie proberen te achterhalen hoe het precies zit. Ze hebben het over de machine en ze zijn het erover eens dat dit een constructie is van de mens. Iets dat niet zichzelf heeft gemaakt, maar dat door de mens is gemaakt met een bepaald doel. Dat is de primaire zin van de machine. Het bestaat louter als machine in relatie tot de mens voor wie het machine is. Zonder die mens zou het slechts een fysisch proces zijn. Van een appel die van de boom valt kunnen we zeggen dat deze preceis berekent met welke snelheid het op de grond moet komen. Alsof deze de natuurwetten kent die het gebruikt bij zijn val. Maar wij weten dat dit slechts zo is in relatie tot onze kennis van de natuur zoals we die in mathematische formules hebben uitgedrukt. Dat we op die natuur kunnen rekenen, dat is iets dat ons verstand te boven gaat. Die werkt wat ons betreft vanzelf.

AI stelt ook de kwestie van het particuliere eigendomsrecht aan de orde. Van wie is de technologie eigenlijk? Is dat niet net als de taal die we spreken, en gezamenlijk in en door het gebruik ontwikkelen eigendom van ons allemaal?

Bronnen

AI (2021). Opgave AI. De nieuwe systeemtechnologie. Rapport 105 van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid. Op 11 november 2021 door de WRR aangeboden aan de regering. Het rapport kan gratis worden gedownload van wrr.nl.

Wil de UVRM een rol blijven vervullen en niet uit de tijd raken dan zal ze aangepast moeten worden aan de samenleving waarin door de ontwikkeling van de technologie de betekenis van de arbeid voor de mens fundamenteel is veranderd.

Volgens de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens zoals die door de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties in 1948 zijn aanvaard en geproclameerd, heeft een ieder ‘recht op arbeid’. Artikel 23(1): “Een ieder heeft recht op arbeid, op vrije keuze van beroep, op rechtvaardige en gunstige arbeidsvoorwaarden en op bescherming tegen werkloosheid’. Artikel 23(3) voegt daaraan toe: “Een ieder die arbeid verricht heeft recht op een rechtvaardige en gunstige beloning, welke hem en zijn gezin een menswaardig bestaan verzekert, welke beloning zo nodig met andere middelen van sociale bescherming zal worden aangevuld.”

Dat ‘gezin’ is het fundament van de economische samenleving. Artikel 16(3): Het gezin is de natuurlijke en fundamentele groepseenheid van de maatschappij en heeft recht op bescherming door de maatschappij en de Staat.

Wat beschermd moet worden zijn (het recht op) eigendom, vrijheid van gedachten en uitingen daarvan.

Artikel 17(1): Eenieder heeft recht op eigendom, hetzij alleen, hetzij tezamen met anderen. Artikel 18: Eenieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst. Artikel 19: Eenieder heeft recht op vrijheid van mening en meningsuiting.

In de Verklaring wordt niet een stand van zaken vastgesteld (zoals met “alle mensen hebben een neus” als feitelijke constatering), maar er worden voorwaarden beschreven waaraan een rechtvaardige samenleving idealiter moet voldoen (met “alle mensen hebben recht op arbeid” wordt een performatieve morele uitspraak aangeduid).

De Verklaring is uitdrukking van “het gemeenschappelijk door alle volkeren en alle naties te bereiken ideaal, opdat ieder individu en elk orgaan van de gemeenschap, met deze verklaring voortdurend voor ogen, er naar zal streven door onderwijs en opvoeding de eerbied voor deze rechten en vrijheden te bevorderen, en door vooruitstrevende maatregelen, op nationaal en internationaal terrein, deze rechten algemeen en daadwerkelijk te doen erkennen en toepassen, zowel onder de volkeren van Staten die Lid van de Verenigde Naties zijn, zelf, als onder de volkeren van gebieden, die onder hun jurisdictie staan.” (uit de Preambule van de Verklaring).

Aan dit ideaalbeeld moet gewerkt worden. Dat is de morele oproep die er van de Verklaring uitgaat. De rechten van de mens houden een verplichting van de mens in te werken aan de verwerkelijking van het ideaal. Iedereen moet onderwijs kunnen volgen, iedereen moet arbeid kunnen verrichten. Iedereen moet aan het onderhoud van de rechtvaardige samenleving bijdragen. Zo’n oproep moet niet alleen idealistisch zijn, ze moet ook realistisch zijn wil ze een gevolg krijgen.

Is de Verklaring niet aan vernieuwing toe?

“Na 75 jaar vragen sommigen zich af of de Universele Verklaring nog bij de tijd is.” schrijft Dagmar Oudshoorn, directeur van Amnesty International Nederland. in een artikel “Moet de UVRM geactualiseerd worden?” “Liever niet” is haar antwoord. “Niet omdat deze heilig zou zijn, maar omdat de kans gewoonweg te groot is dat wij er al met al geen krachtiger instrument van zouden maken. Zodra wij aan de Verklaring gaan sleutelen, zouden er ook weleens waardevolle artikelen kunnen sneuvelen.”

Oudshoorn wijst met name op Artikel 14: “Een ieder heeft het recht om in andere landen asiel te zoeken en te genieten tegen vervolging.” 

Natuurlijk bewijst de Verklaring na 75 jaar nog steeds haar waarde en bestaansrecht als uitdrukking van idealen die ‘we’ nog steeds zeer hoog houden, ook al zien we dat velen al direct allerlei kanttekeningen plaatsen die het feitelijk recht van vluchtelingen om ‘in andere landen asiel te zoeken’ proberen in te perken, onder verwijzing naar allerlei praktische bezwaren (“Nederland is vol”). Maar de verklaring is ook een historisch en daarmee gedateerd document, dat we vanuit het heden kritisch moeten bekijken als uitdrukking van historische idealen, zoals die in 1948 door het merendeel van de Verenigde Naties werden gezien. Zo is wel gesteld dat het recht op arbeid vooral door druk van de marxistisch georiënteerde naties is opgenomen.

Arbeid als recht en als plicht

De Verklaring is ontegenzeglijk uitdrukking van de moderne westerse economische masculiene samenleving, waarin het gezin als de ideale economische basiseenheid gezien wordt, met de man als hoofd van het gezin. Maar ook op zichzelf is de idee van een verklaring waarin de contouren van een ideale rechtvaardige samenleving geschetst wordt als een opdracht waaraan gewerkt moet worden om deze te realiseren, een typisch kenmerk van de moderniteit. De voorstelling van de samenleving als een oneindig arbeidsveld waarin aan de verwerkelijking van idealen gewerkt moet worden is kenmerk van de moderniteit.

Met de Renaissance is de werkelijkheid een oneindig arbeidsveld van de mens geworden. De mens ging werken aan de vooruitgang van de mensheid door middel van arbeid. Om de moderne economische samenleving te karakteriseren kunnen we deze het beste vergelijken met de sacrale samenleving. Beide, moderne en sacrale samenleving, zijn hier ideaaltypes. Trekken van de sacrale samenleving vinden we in de agrarische samenleving, de jagerssamenleving, de ‘primitieve’ samenleving die vooraf ging aan de moderne, technologische, geindustrialiseerde samenleving.

De Boeren en Burger Beweging heeft het heimwee naar de sacrale samenleving uitgedrukt in haar wens te werken aan de realisatie van de ‘Noaberstaat’. Misschien kunnen we de verkiezingswinst van de nationalistische PVV wel zien als een gevolg van een hang naar de sacrale samenleving, naar de beslotenheid en de tradities van het eigen bekende, kleinschalige dorp, (mits deze op Joods-Christelijke waarden gestoeld is). We hechten aan wat we als normaal hebben leren beschouwen. Maar als de moderne mens ergens een hekel aan heeft dan is het normaliteit. De moderne mens wil vooruit. Niet door contemplatie van de status quo en door bezinning, maar door hard werken en technologie. Nederlanders hebben voeding, grondstoffen en energie nodig om te groeien. Nederland leeft van de wereldhandel. Nederland is daarin geen uitzondering. De tijd van het dorp komt nooit meer terug. De mens kan niet zowel wereldburger als dorpsbewoner zijn. Hoe graag hij dat misschien zou willen.

Arbeid als deugd

De betekenis van de arbeid is in de loop van de geschiedenis sterk veranderd. In de griekse samenleving was de arbeid voor de gezaghebbende denkers onverenigbaar met deugd. In de UVRM wordt in artikel 23 de arbeid tot recht van ieder verklaard. Het streven naar volledige werkgelegenheid en participatie van iedereen aan het arbeidsproces is een belangrijk politiek thema. Als het gaat om de eisen die aan de arbeid worden gesteld, dan zien we dat deze geen betrekking hebben op de betekenis van de arbeid zelf, maar op de economische mogelijkheden die het verrichten van arbeid de mens en zijn gezin biedt: het inkomen uit arbeid is een economisch goed, niet een psychologisch goed.

“Een ieder die arbeid verricht heeft recht op een rechtvaardige en gunstige beloning, welke hem en zijn gezin een menswaardig bestaan verzekert, welke beloning zo nodig met andere middelen van sociale bescherming zal worden aangevuld.”

Arbeid kost gewoonlijk moeite en het brengt iets tot stand waar het in de arbeid om begonnen is. Dit geldt ook voor het tuinieren en voor het filosoferen dat als hobby gedaan wordt. “Wil men de betekenis voor de menselijke arbeid begrijpen, dan komt onvermijdelijk de vraag naar de vermogens op.” (Fleischhacker). Arbeid bij de mens is het inzetten van menselijke vermogens om iets te produceren. Voor de robot heeft de vraag naar de betekenis van de arbeid geen zin, omdat we zijn functioneren volgens een ingevoerd programma niet begijpen als het uitoefenen van zijn vermogens.

Wat onder ‘arbeid’ valt is aan verandering onderhevig. Anders dan in de grieks samenleving enige eeuwen voor onze jaartelling was wetenschap bedrijven geen arbeid, terwijl de wetenschapper nu in hoog aanzien staat. Wat menswaardige arbeid is hangt onder meer van de stand van de technologie af. Het graven van een kanaal met een schep is geen menswaardige arbeid nu er graafmachines zijn. Ook het maken van grote hoeveelheden berekeningen met de hand is niet meer van deze tijd nu er rekenmachines zijn. Het zijn de arbeidsomstandigheden in ruime zin die bepalen of arbeid menswaardig is. Slavenarbeid is niet menswaardig. Werknemers zijn geen slaven, maar de economische omstandigheden leiden er vaak toe dat ze als slaven worden behandeld (zie de problematiek van de arbeidsmigranten die onder wurgcontracten hun tijdelijke werk doen).

Waar het me hier vooral om gaat is de betekenis en de verdeling van arbeid en de rol van de vrouw in het arbeidsbestel van de moderne kennis-economische samenleving waarin de automatisering en robotisering een steeds belangrijker rol speelt.

Merk op dat in de Verklaring sprake is van “hem en zijn gezin.” Met arbeid wordt onmiskenbaar loonarbeid bedoeld. De vrouw neemt niet alleen in de verklaring, maar ook in de feitelijke moderne economie waarin nog steeds aan de verwerkelijking van de idealen gewerkt moet worden, ondanks alle maatregelen er iets aan te doen, een ondergeschikte positie in. Overigens hadden sommige islamitische landen in 1948 juist een probleem met de gelijkheid van man en vrouw zoals bepaald in de UVRM.

In Nederland worden vrouwen niet alleen lager betaald voor hetzelfde werk dan mannen, hun relatie ten opzichte van de organisatie van de loonarbeid heeft een ander karakter dan die van de man tot zijn arbeid. Het werk dat de vrouw verricht is werk dat nodig is voor 1) de consumptie van het door loonarbeid geproduceerde goed 2) bezigheden die noodzakelijk zijn om de voorwaarden te scheppen die het de man mogelijk maken loonarbeid te verrichten, en 3) het aantrekkelijker maken van de werkvloer voor de man. Ivan IIlich bedacht hiervoor de term “schaduwarbeid”. De standaardrol van de vrouw is het verrichten van schaduwarbeid. Dat deze rol tegenwoordig soms wordt overgenomen door een man, weerlegt niet, maar bevestigt het onderscheid tussen loonarbeid en schaduwarbeid en het primaat van de productieve functie van de loonarbeid, als het hoogstgewaarde economische, schaarse, goed, waarom in de moderne samenleving gestreden wordt. De emancipatiebeweging van de vrouw (feminisme) roept nog steeds soms felle reacties op bij de man, die zich in zijn status bedreigd voelt.

Het verschil tussen arbeid en werk of bezigheden is een sociaal-economische constructie: inhoudelijk het zelfde werk wordt door de een als loonarbeid in een betaalde baan, door de ander als vrijwilligerswerk, of als hobby gedaan. Schaarste wijst op een tekort en is gerelateerd aan een behoefte. Niet alleen de schaarste van consumptiegoederen is een sociaal-economisch construct, in stand gehouden door de sociaal-economische liberale politiek, ook de schaarste aan loonarbeid is dat. Onze samenleving vindt geen oplossing voor deze schaarste omdat het de kurk is waarop de economie drijft. Op alle mogelijke manieren wordt onze behoefte aan consumptiegoederen en aan participatie aan de loonarbeid aangepraat en opgepompt. De onverzadigbare behoefte, het gevoel te kort te schieten in onze samenleving, minder te hebben en te presteren dan de ander, is de motor waarop onze energie-verslindende economie draait. Heel schoorvoetend lijkt het besef door te dringen dat het ‘energie-probleem’ wel eens gerelateerd zou kunnen zijn aan de overdadige verspilling van de consumptiemaatschappij, in stand gehouden door de neo-liberale politiek die de burger behoeftes aanpraat die onverzadigbaar zijn, en haar afhankelijk maken van ‘Kerk en Staat’.

Vanaf het ontstaan van de moderne samenleving rond de organisatie van het werk als loonarbeid neemt de vrouw een onderbedeelde plaats in. De Verklaring is uitdrukking van de idealen van deze masculiene moderne economische samenleving, waarin de vrouw nog steeds geassocieerd wordt met schaduwarbeid, arbeid dat gezien wordt als van een lagere status, en waarin de werkloze gezien wordt als zondebok. Waarom hebben indertijd niet alle landen de Verklaring ondertekend? Misschien omdat deze niet-westerse landen de Verklaring zagen als een blauwdruk voor een samenleving met een waardenstelsel waar ze vraagtekens bij hadden?

Niet alleen wat vrouwen doen is vaak geen arbeid, ook wat robots of machines doen is geen arbeid in eigenlijke zin. Waarom niet? Robots worden immers steeds intelligenter en verrichten soms al dezelfde taken als de mens. Waarom is wat de robot doet geen arbeid, en wat de mens doet wel? De reden is dat het werk van de mens niet losgezien kan worden van het concrete individu dat zich in de arbeid verwerkelijkt. De mens uit in zijn werken zijn (verstandelijke) vermogens en persoonlijke kwaliteiten en ontwikkeld deze verder. Een mensbeeld dat daarvan abstraheert, dat het werken van de mens niet ziet in relatie tot zijn verstandelijke vermogen die hem doen inzien waar het in het uitoefenen van zijn werk om te doen is, die reduceert de mens tot een functionaris die vroeg of laat vervangbaar is door technologie.

De motor van de moderne west-europese kennis-economie is de technologie. Het is allang niet meer zo dat technische middelen ontwikkeld worden ten behoeve van een specifiek doel en gebruik. Technologie heeft zijn eigen ontwikkeling en creeert doelen en nieuwe gebruiken. De technische idee heeft zich ontwikkeld van werktuigtechniek via machinetechniek tot de huidige fase van de informatietechnologie, de automatie. Waar in de fase van de werktuigtechniek het middel in en door het gebruik ervan ontwikkeld werd, treedt in de op natuurwetenschappelijke kennis gebaseerde machinetechniek een scheiding op tussen ontwerper, maker en gebruiker. In techniek wordt geinvesteerd, de produktiemiddelen zijn handelswaar en er ontstaat een complex netwerk van actoren, organisaties rondom de technologie. De loonarbeider werd aanhangsel van de machine, die zijn levensritme bepaalde. De arbeid is abstract, een onderdeel van een productieproces, het bezit van de ondernemer.

De informatietechnologie vervangt de organisatie en controle van het produktieproces evenals de administratie rond de verdeling van de opbrengsten: lonen, uitkeringen, belastingen. In deze nieuwe fase wordt de techniek onderdeel van een economisch geheel dat de ontwikkeling van nieuwe technieken en het gebruik van die technieken beoogt. De consumptie wordt gestimuleerd door middel van het creëren van behoeftes. Reklametechnieken moeten de produkten aantrekkelijk maken door behoeftes aan te praten, op basis van het principe van mimesis (René Girard): de mens wil wat de ander wil. Afgunst wordt gestimuleerd. Typisch voor de moderne consumptiemaatschappij is de rol van de influencers en andere rolmodellen in de sociale media.

Kunstmatige intelligentie en de toekomst van de arbeid

“Een slimme meid is op haar toekomst voorbereid” (reclamespot)

Laatst uitte een moeder haar zorg over de toekomst van haar dochter van 11 jaar die voor de keuze stond van een vervolgopleiding. We hadden het over de opkomst van de kunstmatige intelligentie (AI). Ze had het idee dat AI steeds meer werk van de mens overneemt en ze was van mening dat haar dochter daar bij haar keuze voor een schoolopleiding rekening mee moest houden. “Alle arbeid wordt straks door de AI gedaan”, behalve, zo dacht ze, het werk in de zorg, zoals de verpleging en de ouderenzorg.

Ik wees haar erop dat door technologie in de geschiedenis voortdurend werk wordt overgenomen, maar dat er ook altijd ander werk voor in de plaats komt. Het kon haar zorgen voor de toekomst van haar kind niet wegnemen. Veel jongeren en hun ouders maken zich zorgen over hun toekomst en dat van hun kinderen omdat ze beseffen dat deze afhankelijk is van allerlei factoren die onzeker zijn. Daarbij spelen verhalen over de toekomstige mogelijkheden van de technologie een rol. Acteurs en auteurs gaan massaal de straat op als hedendaagse luddieten, om te protesteren tegen de plannen van de filmindustrie en de uitgeverijen van nieuwsmedia om hun werk te laten doen door AI. De kunstmatige intelligentie neemt het werk van acteurs over in de vorm van ‘synthetische karakters’. Machines zoals ChatGPT van OpenAI en Bing van Microsoft produceren teksten die niet van door mensen geschreven teksten te onderscheiden zijn. Zelfs de arts, de medische specialist, zou in de toekomst door AI vervangen worden. Hoe kunnen we de zorg voor de toekomst wel wegnemen?

Bij kunstmatige intelligentie gaat het om typisch ‘zelflerende’ systemen die in en door het gebruik hun ‘gedrag’ veranderen.

Misschien dat de kunstmatige intelligentie zelf ons niet alleen de mogelijkheid biedt maar ons ook uitdaagt en verplicht op een andere manier naar ons zelf, onze verhouding tot de arbeid en de samenleving en onze toekomst te kijken. Hoe dan? Om daar inzicht in te krijgen moeten we naar de problemen kijken die AI oproept en hoe we die interpreteren op grond van inzicht in de eigen aard van de AI.

Zowel bij de praktische problemen die de kunstmatige intelligentie met zich meebrengt, waarvan de belangrijkste de onverantwoordelijkheid, en daarmee de gebuikersonvriendelijkheid van de AI is, als bij het theoretische probleem van de mogelijkheid van kunstmatige intelligentie (de vraag naar de eigen aard van de ‘intelligentie’ van de machine) gaat het om de verhouding tussen menselijk kunnen en het functioneren van automatische informatieverwerkende systemen. (Fleischhacker, 1989)

De menswaardigheid of betekenisvolheid van de arbeid die we verrichten wordt mede bepaald door de stand van de technologie. Gegeven de beschikbaarheid van de huidige technologie is bijvoorbeeld het graven van een kanaal met een schep en een pikhouweel mensonwaardig. Anderzijds kan het uitvoeren van ongezonde of vervelende arbeid best menswaardig zijn. Het gaat erom dat de mens in zijn arbeid als oorsprong van een waardescheppend arbeidsproces erkend moet worden.

Als het om de waardering, de menswaardigheid, van de arbeid gaat, hebben we sterk de neiging in onze moderne kenniseconomie om dat te baseren op het onderscheid tussen theorie en praktijk, tussen technisch-wetenschappelijke arbeid (‘know-how’) en het aanmodderen (implementeren) van het door anderen uitgedachte werk op de werkplek. Dat laatste wordt als uitvoerend werk meestal minder gewaardeerd dan het denkwerk dat er aan vooraf is gegaan. We vergeten echter dat de ‘know-how’ door het aanmodderen, ‘trial and error’, in de praktijk tot stand is gekomen.

De huidige (demissionaire) minister van onderwijs en wetenschappen, Robert Dijkgraaf, heeft zich als taak gesteld om tegen de cultuur-economische wind in de waarde van het mbo-praktijkgerichte onderwijs op te krikken. Er is een schreeuwend tekort aan vakmensen, installateurs, en verpleegkundigen, terwijl de hoge-scholen en universiteiten overstromen van theoretisch hoogopgeleiden.

Met dat onderscheid tussen theorie en praktijk is in onze cultuur geassocieerd een onderscheid in geestelijke (verstandelijke) en zintuiglijke vermogens. Mensen die hoofdzakelijk lichamelijke arbeid verrichten ontwikkelen hun zintuiglijke vermogens, mensen die geestelijke arbeid verrichten ontwikkelen hun geestelijke vermogens. De laatste staan hoger aangeschreven. De geestelijke vermogens zijn wil en verstand. Deze komen echter niet apart in werkelijkheid voor: de wil bestaat niet zonder begrip en begrip bestaat niet zonder wil.

Met dat onderscheid tussen verstandelijke en zintuiglijke vermogens wordt geassocieerd een onderscheid tussen intellectuele denkarbeid, onderzoek, ontwerp en controle, enerzijds en het uitvoerende werk anderzijds. In de praktijk zal een beroep worden gedaan op een geheel van vermogens. Ook de uitvoerder moet zijn verstand gebruiken en toezicht houden op het werk dat hij verricht.

Het is van belang in te zien dat we gedrag op verschillende niveaux van reflectie kunnen begrijpen. Het gedrag kan als feitelijk voorkomend gedrag worden beschreven. Het gedrag kan als functionerend volgens bepaalde regels gereconstrueerd worden. Gedrag kan ook als uitoefening van bepaalde vermogens begrepen worden. Neem als voorbeeld van gedrag: het groeten. Dat kan beschreven worden als het opsteken van de hand. Het kan als zodanig gereconstrueerd worden als een functie die in een bepaalde situatie uitgevoerd wordt. Maar groeten kan niet als zodanig begrepen worden wanneer we abstraheren van het menselijk vermogen tot sociale interaktie. We kunnen een humaniode robot wel leren hoe in bepaalde welomscrheven situaties de hand op te steken (een groeten gebaar te maken), maar beschikt deze ook over het vermogen dat aan dit gedrag bij de mens ten grondslag ligt?

De vraag is nu of de vermogens die een rol spelen in de arbeid vervangbaar zijn door een informatieverwerkend systeem, door AI. De vraag is of menselijk gedrag simuleerbaar is en volledig vervangen kan worden, waardoor de mens volledig uit het arbeidsproces kan verdwijnen. Bij het beantwoorden van die vraag is het noodzakelijk onderscheid te maken tussen een vermogen (competence) en een bepaalde type gedrag dat uiting is van een vermogen (performance). Is alleen dat type gedrag simuleerbaar of is ook het vermogen door AI te simuleren? Is, bij wijze van voorbeeld, alleen het taalgenererend gedrag (zoals dat in een gesprek of in een roman voorkomt) door AI te leren of is ook het vermogen van de mens om zich in gesprekken en teksten te uiten door de machine te ‘leren’ ? De mens beschikt over een speciaal vermogen, een gevoeligheid voor waar het in een bepaalde situatie om gaat, een inzicht in datgene wat zich in de oppervlakkige verschijnselen tracht uit te drukken. Kan de technologie de bedoeling van gedrag, van tekst, als uitdrukking van die bedoeling vatten?

Hierover zijn de meningen verdeeld. Mensen beantwoorden de vraag of een machine in staat is de werkelijkheid te kennen verschillend. Aan de verschillende antwoorden op deze vraag liggen twee fundamenteel verschillende mens- en wereldbeelden ten grondslag. In het ene wereldbeeld is de technologie een voortschrijdende reconstructie van de menselijke vermogens. De teksten worden steeds betere reconstructies van de door menselijke auteurs geschreven teksten. De synthetische karakters en sociale robots zijn steeds betere reconstructies van door echte mensen gespeelde karakters. Een persoon is in dit mensbeeld een entiteit die meerdere sociale karakters (rollen) kan spelen en is als zodanig vervangbaar door een synthetische mens. Dit veronderstelt dat de mens restloos uitgedrukt wordt in een reconstructie (model) ervan.

In het andere wereldbeeld is het gedrag slechts een historische verschijningsvorm van een inzicht in de zinvolheid van bepaald gedrag in een gegeven situatie. Dat inzicht, een realiteitszin, dat tot bepaalde keuzes leidt, is vrijwel nooit expliciet, maar meestal impliciet aanwezig. Zonder die realiteitszin treedt een vervreemding en gevoel van zinloosheid op die het werken mensonwaardig maakt. Het contact met de werkelijkheid is dan verloren en het werk wordt geestdodend. De belangrijkste oorzaak van werkgerelateerde stress.

Mensen die denken dat AI het werk van de mens over kan en zal nemen zien de AI niet meer als een gebruiksvoorwerp, een stuk gereedschap. Terwijl een technisch middel een relatieve zelfstandigheid heeft in een bepaald gebruik door de mens, kennen ze het instrument, de robot of de tekstproducerende computer, een absolute zelfstandigheid toe. Een zelfstandigheid die ook buiten het gebruik ervan bestaat.

Wie het over de rechten van robots heeft die beschouwt de robot als een werkelijkheid, een identiteit, die ook buiten het gebruik ervan een eigen intelligente zelfstandigheid heeft. Dat is iets anders dan regels opstellen waaraan deelnemers aan interaktief verkeer met robots zich moeten houden ten behoeve van het functioneren. Een service robot die deelneemt aan het verkeer zal zich aan de afgesproken regels moet houden en zal binnen het verkeer rechten hebben die in die afgesproken regels zijn vastgelegd. Op een ander niveau zijn er regels die bepalen of robots aan het verkeer mogen deelnemen. Zo zal de autonome auto beelden van verkeerssituaties moeten kunnen herkennen op grond waarvan deze beslissingen kan nemen. Hoe de werkelijkheid gemodelleerd wordt, is afhankelijk van de beslissingen die genomen moeten worden om aan de functie van de autonome auto te voldoen.

In het beeld van de zelfstandige machine worden machine en mens naast elkaar gezet en worden hun prestaties met elkaar vergeleken alsof die machine buiten de gebruiksrelatie waarin de machine voor de mens en zijn werk zinvol is, zou bestaan.

Zowel het ontwikkelen van nieuwe technische middelen als het gebruik ervan vereist inzicht in wat op een gegeven moment zinvol is. Beide zijn aspecten van de menselijke productiviteit in de arbeid. De uitoefening van de creatieve gevoeligheid voor de schoonheid en zinvolheid van het leven zal meer en meer als onmisbaar onderdeel van het werk worden gezien. De voortgaande automatisering van de arbeid zal het nu nog overal gerealiseerde onderscheid tussen ontwerp (planning en programmeren) enerzijds en uitvoering (implementeren) anderzijds opheffen. Dat heeft niet alleen gevolgen voor de privé eigendomsverhoudingen: de vraag van wie de data is die de AI gebruikt als trainingsmateriaal. Is de technologie net als de taal geen gemeenschappelijk eigendom van een samenleving dat niet door een persoon of organisatie als privé eigendom kan worden geclaimd.

De klassieke figuur van de ambtenaar is die van een functionaris die de wetten uitvoert, zonder aanzien des persoon, die rechtvaardig ieder individueel geval volgens algemene procedures behandelt. Die ambtenaar is steeds vaker vervangbaar door een informatiesysteem. De ambtenaar wordt soms gevraagd meer betrokken te zijn bij de burger. Hij moet voeling houden met de realiteit. Hij moet achter zijn beeldscherm vandaan komen en aan de keukentafel plaats nemen om de burger als individu te ontmoeten. (Dit was de opdracht van de ‘hersteloperatie’ na de toeslagenaffaire waarbij vele burger vermorzeld werden tussen de raderen van de Belastingdienst.) Anderzijds vormt al te veel betrokkenheid en het doen gelden van de eigen politieke mening door ambtenaren een probleem. Zie de recente demonstraties van ambtenaren van het Ministerie van Buitenlandse Zaken tegen de opstelling van de regering in zake de kwestie Israël-Palestina. De ambentaar moet zich dan als slechts uitvoerder van overheidsbeleid zien. Dit is een dilemma. Tegenover de eis van gereguleerheid van de arbeid staat de eis van eigen inbreng, want overregulering maakt het werken geestdodend en frustrerend.

In een strikte scheiding van het structurende verstand en het uitvoeren van taken binnen de door dit verstand gestructureerde werkelijkheid herkennen we een moderne variant van het Cartesiaanse dualisme tussen enerzijds het denkend subject en de werkelijkheid die opgaat in haar structuur. Dit zelfde onderscheid zien we bij het denken over de ontwikkeling van technologie, waar we onderscheid maken tussen ontwerp en gebruik. In werkelijkheid komt deze scheiding niet zo voor. Het ontwerp vindt plaats tijdens het maken en gebruiken van een techniek. Bij het denken over de zelfstandigheid van de machine hebben we de neiging deze twee apsecten te scheiden. Volgens sommige opvattingen over de machine kan in principe ook het verstandelijk vermogen tot classificeren en structureren van de werkelijkheid als zodanig door de machine worden overgenomen. De machine is dus niet alleen maar in staat om iedere vorm van structurering na te bootsen, ook het vermogen tot de keuze van een geschikte structurering van de realiteit wordt aan de machine toegedicht. Dit betekent de faco dat vanuit dit gezichtspunt de machine zelf inziet hoe de werkelijkheid moet worden begrepen en in taal uitgedrukt. Op grond waarvan zou de machine dat kunnen? Wat houdt het verstandelijk vermogen van de mens in? Is het een puur intellectuele aktiviteit? Of is het een vermogen waarin het contact met de werkelijkheid, een ‘openheid’ een wezenlijke rol speelt?

Enerzijds levert de arbeider een bijdrage aan het ontwikkelen van de samenleving: arbeid als ontwikkelingsfactor. Anderzijds wil hij zichzelf als individu ontwikkelen en stelt hij eisen aan de wijze waarop hij bijdraagt (of niet) aan de samenleving.

In onze hooggeautomatiseerde en wetenschappelijk gereguleerde samenleving zien we dat mensen vervreemd raken van die samenleving, ze zijn de feeling ermee kwijt. Dit komt vooral door de ‘engte van het communicatiekanaal’ dat slechts een zeer beperkt beeld biedt. In onze samenleving is dit een thema van de eerste orde; de beschikbaarheid van voldoende en betrouwbare informatie, opdat de burger op volwaardig manier mee kan spreken over de zaken die hem aangaan. Het selecteren van de beschikbare informatie is een probleem voor het individu.

Artikel 10 van de Europese Verklaring van de Rechten van de Mens luidt: “Een ieder heeft recht op vrijheid van meningsuiting. Dit recht omvat de vrijheid een mening te koesteren en de vrijheid om inlichtingen of denkbeelden te ontvangen of te verstrekken, zonder inmenging van enig openbaar gezag en ongeacht grenzen.”

De Universele Verklaring van Rechten van de Mens stelt de ontwikkeling van het individu centraal, maar houdt tevens plichten in over zijn bijdrage aan de ontwikkeling van de samenleving.

Gevolgens voor het onderwijs

De veranderde betekenis van de kennis in het arbeidsproces heeft gevolgen voor de vraag waar het onderwijs op gericht is. Het onderwijs zal minder gericht moeten zijn op het aanleren van bepaalde vaardigheden, hoezeer die ook geleerd moeten worden, maar meer op het ontwikkelen van het vermogen tot inzicht in waar het in een gegeven situatie om te doen is. Het aanleren van bepaalde vaardigheden zal met gebruikmaking van de informatietechnologie door het leven heen zelfstandig kunnen gebeuren. Wat in het onderwijs aangeleerd moet worden is een nieuwsgierige, betrokken houding bij de ander en de samenleving. Niet uit een leerboek, maar door te doen en daarop te reflecteren.

Het leven is niet programmeerbaar. Wat nu waardevol is wordt niet bepaald vanuit een gewenste, ingevulde, toestand, een bouwplan voor de toekomst. We zullen toch voortdurend op creatieve wijze, afhankelijk van de situatie, ons moeten aanpassen aan de omstandigheden. Onze moderne economische samenleving brengt het onderwijs alsof deze een garantie kan bieden voor werk en inkomen in de toekomst. Op een open toekomst gericht onderwijs biedt geen garanties voor een bepaalde toekomst. Noch voor vrouwen, noch voor mannen.

Net zo min als de taalmodellen die door de kunstmatige intelligentie gebruikt worden het taalvermogen van de mens vastleggen, maar daarentegen slechts een historische uitdrukking zijn van dit vermogen, zo moeten we ook de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens zien als een bepaalde, door de historische situatie getekende poging de idee van een rechtvaardige samenleving tot uitdrukking te brengen. Met de ontwikkeling van de samenleving op basis van het inzicht in de betekenis van de arbeid voor de mens, die de reflectie op AI ons biedt, zal ook de wijze waarop we de contouren van een rechtvaardige samenleving uitdrukken veranderen. Daarbij is de rol die zo’n verklaring heeft ook zelf in het geding. In ieder geval moeten we oppassen dat het geen dode letter, een historisch document, wordt dat geen functie meer heeft omdat het uit de tijd is.

Bronnen

Louk Fleischhacker (1989). Arbeid en (kunstmatige) intelligentie. In: Arbeid adelt niet. (Pieter Tijmes, red.). Kok Agora, Kampen, 1989.

Pieter Tijmes (1989). De maatschappij in de slip. In: Arbeid adelt niet. (Pieter Tijmes, red.). Kok Agora, Kampen, 1989.

Errit van der Velde (1989). Arbeid en zin. In: Arbeid adelt niet. (Pieter Tijmes, red.). Kok Agora, Kampen, 1989.