Month: May 2024

Nog net voordat het nieuwe kabinet het mes in de financiering van het wetenschappelijk onderzoek zet, ontving de Delftse bio-fysicus Cees Dekker voor zijn onderzoek naar het ontstaan van het leven 40 miljoen van het NWO. Daarmee kan hij met zijn groep even vooruit. Het project is onderdeel van een internationaal consortium waarin meer dan 100 miljoen omgaat.

Wat gaan ze doen? Kort gezegd: Van niet-leven leven maken. Richard Feynman zei eens: ik begrijp pas hoe iets in elkaar zit, als ik het zelf kan maken. Dat is de spirit. Zo’n vijf procent van het budget zal besteed worden aan de communicatie met de samenleving. Want wat vindt de burger van dit project? Een spannend project.

Gisteravond was Cees Dekker samen met Lotte Asveld, die onderzoek doet naar de maatschappelijke en ethische aspecten van biotechnologie, bij Op1 te gast bij het EO-presentatie-duo Tijs van den Brink en Margje Fikse.

“Cees Dekker en Lotte Asveld proberen van iets levenloos leven te maken, maar ga je niet te veel voor God spelen als je leven creëert? “Mijn rol is eigenlijk om voor God te spelen. Eerbiedig gezegd”, zegt Cees Dekker.”

Cees Dekker is niet de eerste die leven wil maken. Volgens het Bijbels scheppingsverhaal was de Schepper de eerste. Talloze pogingen zijn daarna ondernomen zijn werk nog eens over te doen. De rabbie van Praag volgde bij het maken van de Golem daarbij de procedure zoals beschreven in het heilige boek, de Sefer Jetsirah (het ‘Boek der Schepping’), waarin het recept te lezen is voor het maken van de nieuwe mens. (Zie De Procedure van Harry Mulisch voor het ontcijferen van de codes in het heilige boek.)

Dekkers project toont aan hoe tegenwoordig wetenschap en technologie verweven zijn. Het is het technische resultaat, het eventuele economische nut (“we hopen dat het werkt, de kans is zo’n 75 procent”) dat de validiteit van de theorie moet bieden.

Leven is een centrale notie waaraan de biologie haar naam ontleent. Het is een intuitief begrip dat het objectgebied van de biologie demarceert. Met het onderzoek naar “de grens tussen leven en niet-leven” staat meteen deze demarcatie tussen het onderzoekgebied van de fysica en van de biologie op het spel. Gewoonlijk maakt de bioloog zich niet zo druk om het begrip dat hun onderzoekterrein afbakent. En dat geldt evenzeer voor de beoefenaren van andere wetenschappen. De gedragswetenschapper neemt aan dat wel duidelijk is wat onder ‘gedrag’ valt en de informaticus maakt zich niet zo druk over de betekenis van de notie informatie. Dat wordt traditioneel aan de filosofen overgelaten.

In ‘On the notion of life’ stelt de wiskundige en filosoof Louk Fleischhacker dat de grenzen van de wetenschappelijke disciplines volledig willekeurig zouden zijn als het ideaal van een ‘unified science’ werkelijkheid kon worden. De positivisten zochten dit ideaal in een reductie van alle wetenschap tot de fysica. Maar de fysica zelf toont aan dat zo’n reductie niet erg plausibel is. Pogingen een meest fundamenteel niveau in de fysica aan te geven lijken niet erg succesvol. En als de fysica al een fundamentele materie kan aangeven dan wordt deze beschreven in een stelsel van mathematische vergelijkingen (Maxwell, Schrödinger) waarvan de betekenis ook onder fysici hoogst omstreden en voor verschillende interpretaties vatbaar is (zie de discussie tussen Einstein en Bohr over de onzekerheid van Heisenberg: wat golft er eigenlijk als de fysicus het over het golf-model heeft?)

De fysica zelf roept de vraag op wat haar notie ‘natuur’ nog met de alledaagse notie van natuur te maken heeft. De fysicus moet het gewone volk en de overheid, die voor de condities van haar onderzoek moeten zorgen, toch kunnen uitleggen wat die ingewikkelde mathematische vergelijkingen te vertellen hebben! Wat heeft het leven waar de moleculair bioloog het over heeft met ons begrip leven te maken?

De waardering van de wiskunde en de fysica betreffen dan ook minder het ‘inzicht in de natuur’ dat ze ons gewone mensen bieden dan wel de praktische toepassingen van haar modellen en methoden. Stel dat het lukt, wat hebben we eraan?, is de vraag. “De waarde van de kennis zit in haar maatschappelijke toepassing”, stelde recentelijk een promovendus in haar proefschrift. Het is in de technologie dat we de vruchten plukken van de methoden en technieken van de fysica. Het meest spraakmakend in de vorm van de kunstmatige intelligentie, de autonome technische systemen. En nu is er het spraakmakende onderzoek dat als doel heeft leven uit niet-leven te maken om zo inzicht te krijgen in ‘het ontstaan van het leven’. En wie weet wat het allemaal aan nuttige inzichten en toepassingen oplevert. In ieder geval worden ‘we’ er beroemd mee en bevestigen ‘we’ onze status als high-tech society.

Nederland heeft wat het onderzoek in de moleculaire biologie betreft een naam hoog te houden. In zijn voordracht “What is life?” (1943) vraagt de fysicus Erwin Schrödinger wat de statistische kwantummechanica heeft bijgedragen en verder kan bijdragen aan de vragen van de biologie. Daarin wijst hij op het baanbrekende werk van de ‘Dutchman De Vries’. Zonder De Vries hadden we de corona-pandemie niet overleefd. Zijn mutatietheorie doet Schrödinger meteen denken aan de kwantumtheorie. “The mutations are actually due to quantum jumps in the gene molecule.”. Hij vergelijkt De Vries’ mutatietheorie met Darwin’s evolutietheorie. Leeft het virus, een klompje moleculen, of is het niet-levend? Volgens Hermann Weyl vormt het virus ‘een brug’ tussen levende en niet-levende materie. Een brug? Overbrugt de natuur zelf al niet de afstand tussen leven en niet-leven? Moeten we leven niet zien als de overgang van niet-leven naar leven, van niet-organische naar organische natuur? Zoals we de mens moeten zien als de overgang van dier naar mens? Een voortdurende evolutionair en scheppend proces.

Hoe kunnen mensen die in het scheppingsverhaal geloven (Cees Dekker) vreedzaam samenleven met de wetenschappers (Cees Dekker) en filosofen (Cees Dekker) die heilig geloven in de evolutietheorie?

Het probleem het leven te begrijpen zit hem misschien wel in de wijze waarop het onderscheid tussen het begrip en datgene wat begrepen wordt, wordt opgevat, namelijk als een tegenoverstelling. Descartes’ metafysica met zijn strikte tegenoverstelling van het denkend subject en de werkelijkheid als pure uitgebreidheid is de klassieke uitdrukking van het moderne mathematische wereldbeeld, de wereld is een machine. Maar is ieder onderscheid niet noodzakelijk een tegenoverstelling? Is dat niet de grond voor het feit dat die mathematische vergelijkingen van de fysica ons op zich nog niets zeggen over de natuur zoals we die ervaren en beleven? En wat zegt het Mathematisch Universum dat de fysicus Max Tegmark van het Future of Life instituut construeerde, een enorme complexe Hilbert-ruimte, ons, als we onze bekende levende metgezellen er niet in terug kunnen vinden? We herkennen ons leven daar toch helemaal niet in! Dat komt nog wel, zegt Tegmark. Ja, ja, de toekomst lost alle problemen op. In feite gaat Tegmarks theorie van de hypothese uit dat er een werkelijkheid bestaat waarin alles wat met ervaring en emoties (‘menselijke balast’, zoals hij dat noemt) te maken heeft, verdwenen is. Moeten we niet van die tegenoverstellingen, die voorstellingen die ons verstand zelf creëert, af? Want die zitten ons begrip dwars. Maar hoe?

Pogingen van de wiskundige logici, zoals Spencer-Brown in zijn Logic of Forms, en filosofen de werkelijkheid op logische, begripsmatige wijze uit het niets op te bouwen zijn tot nu toe niet succesvol gebleken. Hegel beschrijft de overgang van de Wissenschaft der Logik naar de Philosophie der Natur als een transitie waarin de absolute Idee zichzelf bevrijdt in een uitwendig bestaan, de natuur.

“Die Natur ist an sich in der Idee göttlich, aber wie sie ist, entspricht ihr Sein ihrem Begriffe nicht; sie ist vielmehr der unaufgelöste Widerspruch. Ihre Eigentümlichkeit ist das Gesetztsein, das Negative, wie die Alten die Materie überhaupt als das non–ens gefasst zu haben” (Hegel, Enz. d. Phil. Wiss. II, p.28).

Zo gesteld is de goddelijke natuur een ‘onopgeloste tegenspraak’.

Maar hoe kunnen we het bestaan van de natuur uit het stellende denken dat iets tegenover zich stelt afleiden? Volgens Fleischhacker wijst dit op een fundamenteel probleem in de moderne metafysica: het begrijpen van de ‘uitwendigheid’, kenmerkend voor zowel het wiskundig denken als voor de mathematische objectiviteit. Het ‘begrijpen van de uitwendigheid’ zag hij als een opdracht waaraan hij zijn hele leven als filosoof werkte.

Kenmerk van levende systemen is de openheid naar de omgeving. De uitwisseling van energie, materie en informatie wordt gezien als wezenlijk onderdeel van levende processen. De zichtbare locatie en begrenzing van de levende organismes, wat voor ons aanleiding is te spreken van levende entiteiten, lijkt in sommige benaderingen als iets onbelangrijks te worden afgedaan. Er is geen expliciete afscheiding tussen het levende individu en zijn omgeving wanneer het individu als open systeem wordt opgevat. Waar houdt de koe op? Waar ligt de grens tussen de koe en haar omgeving? Dat is geen fysische grens. Het is een grens die geen grens is. Er is informeel wel sprake van het open systeem als individu enerzijds en de omgeving als een daarvan onderscheiden entiteit anderzijds maar als informatiesysteem is het één geheel. De koe houdt ‘uit zichzelf’ op met grazen, maar de wetenschap kan niets met dat ‘uit zichzelf’, met ‘zijn eigen oorzaak’, met de idee van causa sui, Descartes godsidee. De wetenschap probeert verschijnselen te verklaren uit omstandigheden, verklarende variabelen, afhankelijkheden als uitdrukking van wetmatigheden. Toch spreken we van levende wezens, van de koeien als individuele entiteiten die deel uitmaken van een soort van leven.

Voor anderen is het kenmerk van leven dat deze entiteiten zich reproduceren, ‘uit zichzelf’. Voor weer anderen is het wezenlijk dat het levende individu zich tot de anderen van de soort verhoudt en er gemeenschap mee heeft.

Een definitie van leven op basis van specifieke functies van organismen wordt door veel biologen als niet adequaat gezien. Zo kunnen we het metabolisme functioneel niet onderscheiden van andere ketens van reacties zonder daarbij al uit te gaan van het onderscheid tussen leven en niet-leven.

Tegenwoordig is het gebruikelijk alles als informatieverwerkend systeem, dat is functioneel, te zien. Neurologen, neurofysici en informaticie buigen zich gezamenlijk over de sociale robot op zoek naar bewustzijn, de ervaring van pijn, een geweten, een besef van moraliteit. Wat ze vinden zijn structurele overeenkomsten tussen complexe informatiestromen in het menselijk brein en in de software van door de technologen gemaakte intelligente robots, de machines waarvan de gebruikers die er mee ‘interacteren’ zeggen dat het er alle schijn van heeft dat ze bewustzijn hebben. Want ze functioneren toch zoals mensen: ze geven antwoorden op de vragen die je stelt, alsof ze het snappen! Maar hebben ze dat ook?

In de discussie tussen de leek en de wetenschapper bij Op1 wordt over leven gesproken. Maar bedoelt de wetenschapper wel hetzelfde als de leek wanneer ze het over ‘leven’ hebben? Het kan verhelderend zijn voor het begrip om een onderscheid te maken tussen drie verschillende noties van leven.

Eerst, de dagelijkse (‘common sense’) notie van leven. De betekenis van leven komt tot uitdrukking in het gewone gebruik. Zoals in “Is er nog leven voor de kinderen in Gaza?”, “Aan elk leven komt een eind.” De verschillende culturele gebruiken van het woord ‘leven’ vertonen een soort familieverwantschap, zoals we met het woord ‘spel’ verschillende spelen kunnen bedoelen in verschillende gebruikscontexten, maar er toch in die veelheid iets van een eenheid, een kern van begrip, uit spreekt. Het gebruik is zelden problematisch. Als Margje vraagt of er nog leven is voor Vitesse dan weet iedereen wat ze daarmee bedoelt. Het leven vertegenwoordigt een bijzondere waarde; het is voor velen iets goddelijks.

Ten tweede is er de notie van leven in een mathematisch wetenschappelijk-technische constructie. Het dagelijks gebruik wordt geproblematiseerd. Het gaat hier om een bepaalde reconstructie van een objectgebied, zoals in de moluculaire biologie, of de neurofysica. Binnen zo’n reconstructie is de betekenis van het begrip exact te bepalen: je kunt er mee werken; er zijn bouwstenen waarop je kunt bouwen. “We stoppen moleculen in een kunstmatige cel”, zegt Dekker en dan kijken we wat er gebeurt. Of zich daar ‘leven’ ontwikkelt.

Ten derde is daar de filosofische notie van leven. Leven wijst daar op een zeker principe gezien vanuit een perspectief van waaruit we de werkelijkheid beschouwen en ervaren. Het gaat hier om vooronderstellingen in het maken van zekere onderscheidingen, zoals niet-levend versus levend; kwantiteit versus kwaliteit. Het is de filosoof die de wetenschappelijke kennis problematiseert. Wat bedoelen we eigenlijk met de werkelijkheid van het leven?

De wetenschap probeert wat orde te brengen in de dagelijkse noties en het dagelijkse gedoe. Met als doel misverstanden te voorkomen en het handelen, maken en communiceren effectiever en efficienter te maken. Zoals gezegd is de wetenschap direct gerelateerd aan en leidt het tot nieuwe praktische omgangsvormen, nieuwe kijk op ons zelf en de wereld om ons heen. Je weet van te voren niet wat het onderzoek van Cees Dekker zal doen met ons leven. Het behoort tot het onderzoekproject van Lotte Asveld om daar iets over te zeggen.

Sommige mensen stellen dat door de ontwikkeling van de techniek de grens tussen leven en niet leven, tussen mens en machine aan het vervagen is. Ze vergelijken dit met de vage grens tussen niet-menselijk dierlijk leven en menselijk leven, alsof het hier om een zelfde soort grens, en een zelfde soort vaagheid gaat. De relatie tussen de begrippen mens en machine is immers een fundamenteel andere dan die tussen de begrippen mens en dier. De bewering dat de grens tussen leven en niet-leven vervaagt veronderstelt een principieel onderscheid tussen beide. Grens is een nogal oppervlakkige notie.

Wanneer Dekker zegt dat er een ‘top-down’ begrip van leven is en anderzijds dat we leven-loze moleculen hebben, dat dan de vraag is waar daar tussen in ergens de grens ligt tussen niet-leven en leven, dan is dat een bepaalde voorstelling van zaken die het wonder van het leven poneert en de uitdaging voedt dit wonder te ontrafelen. Maar het is natuurlijk een voorstelling die twee soorten van begrip bij elkaar brengt op een manier die abstraheert van dit verschil in soorten van begrip. Dat je een organisme als een systeem kunt beschrijven betekent nog niet dat het een systeem is in de zin van de systeemtheorie. Dat dat niet ongestraft kan, dat blijkt wel uit het onbegrip: het wonderlijke dat deze verstandelijke voorstelling voor het verstand opwerpt. Net zo goed als je niet kunt zeggen dat de robot arbeid verricht, of dat ChatGPT romans schrijft, in de zin zoals we dat bedoelen als we zeggen dat wij arbeid verrichten, of een roman schrijven. Daar zit een wereld van verschil; een kwalitatief verschil dat juist voortkomt uit de wetenschappelijke verstandsreflectie. Je kunt ook niet bewijzen dat de God waarin je wel of niet gelooft, wel of niet bestaat. Zo kun je ook geen ‘leven’ maken in dezelfde dagelijkse, intuitieve zin van het woord. Dan verwar je reconstructie met het origineel.

Mathematisme is de verwarring van het begrip in de mathematiserende wetenschap en het filosofisch begrip. Dat door de technologische ontwikkeling ‘de grens tussen mens en techniek vervaagt’, dat is een uitdrukking van een mathematiserende voorstelling. De klassieke sorites paradox, de paradox van de hoop, wijst op het probleem een hoop graankorrels in termen van het aantal korrels te beschrijven. Is een hoop nog een hoop als je er één korrel van af haalt? Is een hoofd dat niet kaal is nog kaal als je er één haar uit trekt? En nog één, en nog één? Is het dan zo dat omdat we niet exact kunnen aangeven waar de grens ligt tussen een kaal hoofd en een hoofd dat niet kaal is, het onderscheid tussen kaal en niet kaal zijn vervaagt? Is het zo dat het verschil tussen niet-leven en leven een kwantitatieve grens is, een kwestie van complexiteit? Of moeten we juist zeggen dat dit probleem, deze paradox, ons er op wijst dat het begrip niet op mathematische wijze is uit te drukken? Te zeggen dat de grens tussen mens en machine, tussen niet-leven en leven door de ontwikkeling van de techniek ‘vervaagt’ veronderstelt het onderscheid tussen mens en machine, tussen leven en niet-leven. Een kwantitatieve grens is een grens die geen grens is, omdat de overschrijdbaarheid van de grens onderdeel is van het begrip. De kwaliteit van leven is niet als een abstract kwantitatief af te grenzen domein af te bakenen.

Voor wie kennis pas kennis is wanneer het mathematisch is, voor wie de werkelijkheid restloos uitgedrukt kan worden in mathematische structuren, voor hem is de mate van complexiteit van de structuren, de enige manier om nog onderscheid te maken tussen de verschillende wijzen van zijn, tussen leven en niet-leven. Dekker wijst in het interview dan ook op de complexiteit van de structuur van de processen die zich in de kunstmatige cel zullen gaan afspelen als hij die vult met moleculen. Zo maakt hij door telkens een korrel toe te voegen uit een lege hoop, een hoop die geen hoop is, een echte hoop. Op zoek naar de grens, de overgang tussen niet-leven en leven.

Mogen wij voor God spelen? Volgens de filosoof Alexander Doegin speelt Poetin God, maar dat bedoelde Tijs van den Brink niet met die vraag. Het gaat niet om God als de Verlosser, maar om God als creator van het leven. Dekker is van mening dat God de mens verstand heeft gegeven om dat te gebruiken, om inzicht te krijgen in de wonderen van de schepping. Maar stel dat het lukt, wat hebben we daaraan? Vraagt Tijs van den Brink. Alles moet immers tegenwoordig nuttig zijn, functioneel.

Dan begrijpen we hopelijk beter hoe leven ontstaat. Maar begrijp je dan ook beter wat dat is: begrijpen. Want dat is toch ook wat ons leven maakt tot wat het is.

Dat leven dat Cees Dekker ‘maakt’ kan immers niet los gezien worden van zijn wetenschappelijk project. Zoals de rekenmachine geen rekenmachine is als we die los zien van de rekenende mens die hem heeft ontwikkeld en gebruikt. Zonder die mens is de machine slechts een fysisch proces. De machine is niet alleen het fysische uitwendige ding. Het is het door ons in een praktijk ontworpen en geordende onderdeel van die praktijk. Zo zijn de uit niet-levende gemaakte ‘levende’ creaturen van Dekker onderdelen van de levendige praktijk waarin ze ontworpen en gebruikt worden. Zonder die achtergrond van het bewuste leven zijn die creaturen niet levend. (Dit begrip zou ik ‘relational’ willen noemen. Ze onderscheidt zich van de ‘social relational’ en de ‘eco-relational’ theorieën die we tegenwoordig in het denken over ethiek van techniek tegenkomen.)

“Living cells and tissues are not really machines; but again, nothing is really anything – all metaphors are wrong, but some are more usefull than others.” schrijven Bongard en Levin in “Living Things are not (20th Century) Machines”.

Wij blijven Cees Dekker en Lotte Asveld volgen. Ze zullen met nieuwe metaforen komen. Ze tonen met hun aanstekelijke enthousiasme voor hun onderzoek naar het leven maar weer eens aan dat “alles wat leeft en bloeit, altijd weer boeit.”

(Dit is in woede geschreven. De woede die me ‘s nachts wakker houdt. De woede die me de energie geeft te willen begrijpen hoe het met de mens gesteld is.)

Dagelijks presenteren de nieuwsmedia de beelden van de slachtoffers van het brutale, redeloze geweld van de legers van de autoritaire staat: in Gaza door Israël, in Oekraiene door Rusland. Na de beelden van het leed: de moeder met haar dode kind op schoot, de vader die treurt om de dood van zijn zoon, de grootmoeder op zoek naar haar kleindochter, keert het beeld naar binnen, in de studio. Daar zit aan tafel de rechtsgeleerde die de steevaste vraag krijgt: “Is hier sprake van een misdaad tegen de menselijkheid?” Of: “Is hier een grens, ‘een rode lijn’, overschreden?” Of: “is dit genocide?” Waarop de geleerde rechter, ieder woord op een goudschaaltje wegend, hakkelt dat het leed ‘proportioneel’ moet zijn.

Hoeveel raketten mag Netanyahu op de huizen en tenten van het Palestijnse volk gooien om recht te doen aan de woede en het leed dat zijn volk, het joodse volk van Israël, is aangedaan? Hoeveel onschuldige burgers, hoeveel van honger en ziekte stervende mensen zijn voldoende? Wanneer is ‘de grens’ tussen recht en onrecht overschreden? Is die grens niet allang overschreden op het moment dat de geleerden in hun nette pakken de vraag gesteld wordt of er een grens overschreden is? Een juridische grens wel te verstaan. De moraliteit is al lang achter de facade van de rechtsgeleerdheid verloren gegaan.

De woede die opwelt bij het zien van het leed dat het onschuldige volk wordt aangedaan heeft plaats gemaakt voor de woede over de vervreemding, over de ‘Verlust der Sittlichkeit’ die de correcte, formele burgerlijkheid van onze wetenschappelijke, rechtsstatelijke samenleving kenmerkt. Wat moeten wij met die machteloze woede? Wat is nog proportioneel? Wanneer gaan we een grens over?

Hoeveel bakstenen is proportioneel?

Hoeveel bakstenen mogen wij gooien naar Netanyahu, naar Poetin, naar de machtigen der aarde die menen boven de wet te staan?

Helaas, zij zijn onaantastbaar, verscholen achter de muren van het recht van de macht.

Hoeveel bakstenen mogen wij gooien naar de bolwerken van de wetenschap, naar de universiteiten, de instituties die vervreemd zijn van het weten, van wat we allang kennen maar wat we maar niet kunnen verwoorden?

Hoeveel bakstenen mogen wij gooien naar de politie, de macht van het recht dat vervreemd is van de moraliteit, van het geweten?

Hoeveel bakstenen mogen wij gooien naar de politiek die de natuur vernietigt om wille van de nationale economie? : de waarde van onze natuur, ons leven, is immers niet in geld uit te drukken.

Wat is proportioneel? Wat staat nog in redelijke verhouding tegenover het oneindige onrecht van de Holocaust, tegenover mijn oneindige woede? Daar is geen grens. Dat is net zo grenzeloos, een grens die geen grens is, als het grote russische rijk in de droomwereld van Poetin.

Wat is het alternatief? Wat rest ons dan ons terug te trekken in onverschilligheid. Wachtend op …ja, op wat?

Laat ze het maar uitzoeken, de pennelikkende rechtsgeleerde, de wetenschappers met hun onbegrijpelijke mathematische modellen en hun talloze rapporten, voor elke vooringenomen mening wat wils. Het is ons pakkie an niet. Wij trekken ons terug op ons eigen erf, in onze eigen noaberstaat, waar we ons eigen onkruid wieden. De grenzen sluitend voor de hel van de buitenwereld. Ons tot de tanden toe bewapenend voor de hel van de anderen.

“In de vorm van een automatisme kan de moderne vrijheid niet bestaan.” (Victor Kal)

“Der freie Wille ist niemals indifferent.” (Arnold Metzger)

Victor Kal (1951) was van 1994 tot 2022 hoofddocent wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam. In Poetins filosoof Alexander Doegin (2023, uitgeverij Prometheus) doet hij verschillende dingen. Allereerst is het een presentatie van de ontwikkeling in het denken van Alexander Doegin over Traditie en Moderniteit. “Een wijsgerig portret, geen biografie.” (interview met Ruud Bakker) Hij relateert dit aan diens politieke stellingen en aan president Poetin en de oorlog in Oekraïne. Kal confronteert de meningen van Doegin met die van Heidegger, een filosoof die Doegin volgens Kal onjuist heeft begrepen als het gaat over hoe de mens zich uit de moderniteit zou kunnen redden. Daarbij verwijst Kal naar het beroemde citaat uit het Spiegel interview: “Alleen een God kan ons nog redden.” Volgens de eschatologische religie van Doegin is die God al onder ons, in Rusland. God is Poetin en het doel van zijn bestaan is oorlog. Oorlog tegen de Moderniteit, voor de Traditie en tegen het Westen, Amerika en Europa. Kal probeert in zijn conversatie met Doegin zolang mogelijk met hem mee te gaan, waardoor een gedetailleerde analyse van zijn denken ontstaat, maar zet hem uiteindelijk op zijn kop.

Ik nam Kals boek ter hand omdat ik nieuwsgierig ben naar de ideeën achter Poetins agressieve machtspolitiek. Wat bezielt die man? Kal heeft zich gedegen ingelezen in het gedachtengoed van Doegin. Zijn analyse van het begrip vrijheid, het nihilisme, de ‘correctheid’ en het gebrek aan moraliteit van de moderne westerse mens is boeiend en zeer aktueel. Kal heeft er voor gekozen zijn essay niet te overladen met verwijzingen naar denkers die zijn eigen filosofische standpunten hebben vorm gegeven. Hij maakt één uitzondering: Heidegger, met wie Doegin uitvoerig in discussie gaat, maar die Doegin niet goed heeft begrepen. De filosofisch ingewijde zal bij Kal invloeden van Hegel, Levinas en ook Derrida herkennen. Het lezen van Kals analyse over de persoonlijke vrijheid die het nihilisme moet overwinnen bracht voor mij echter nog een verrassende toegift. Kals essay biedt aanknopingspunten met een context die niet expliciet aan de orde komt in dit essay, maar wel meespeelt, een context die mijn speciale belangstelling heeft, die waarin de vraag gesteld wordt naar de eigen aard van het wiskundig denken en daaraan gerelateerd de vraag naar de zelfstandigheid van de technologie, de mogelijkheid van kunstmatige intelligentie. Deze zeer aktuele discussie gaat over de betekenis van automatismen, het volgen van regels en de kwestie of machines beslissingen kunnen nemen. Over de kwestie of sociale robots ‘morele agenten’ zijn. Ik kom daar later nog op terug. Eerst Kal over Doegin.

Doel van Kals essay is “te laten zien dat een wijsgerig debat met Alexander Doegin mogelijk is en tot een zinvol resultaat kan leiden.” Zo’n debat is volgens Kal buitengewoon urgent; het denken van Doegin moet serieus genomen worden, “voorzover dat mogelijk is”.

“Doegin is zonder meer wat men noemt een oorlogshitser.” Achter vierkante uitspraken als “Het individu is niets, de samenleving is alles.” zit een pseudo-wetenschappelijke filosofie die uiteindelijk vertaald wordt in het doel: “Amerika moet vernietigd worden.”

Met zijn boek Grondslagen van de geopolitiek (1997) breekt Doegin door tot het grote publiek. Daarin presenteert hij de Russische Idee, ‘nog maar één stap verwijderd van militaire actie.’ Doegin is architect van een nieuwe ‘nationale veiligheid’, door middel van methodes van de KGB, subtiele infiltratie en subversieve agitatie. Doegin heeft veel contact met de intellectuelen van Nieuw Rechts. “Het hoeft geen verbazing te wekken dat er heden ook bij Forum voor Democratie zijn die Doegin als lichtend baken zien. Ook zij zijn nu een pion op het schaakbord waaraan Poetin speelt.” In 2016 lukte het FvD de stemming tegen het associatieverdrag van de Europese Unie met Oekraïne te winnen, terwijl dit land zelf voor Europa had gekozen. Ik denk dat ook politici buiten FvD zich zullen herkennen in ideeën van Doegin, dat zijn gedachtengoed meer wijdverbreid is in het westen dan ons lief zou moeten zijn.

Doegins herhaalde oproep Oekraïne te beroven van zijn onafhankelijkheid heeft volgens Kal ‘alles te maken met zijn wijsgerige visie’. Welke is die visie? En wat mij betreft is er de brandende kwestie hoe iemand op grond van een filosofie tot zulke ideeën komt. Heeft zo iemand, de filosoof achter de terreur van Poetins oorlog, niet ergens een steekje los zitten? Was Hitlers politiek ook gebaseerd op een filosofie? Wat mogen we dan nog van ‘de filosofie’ verwachten? Centraal daarin is het begrip vrijheid. Hoe vult de burger van de liberale moderne rechtsstaat dit begrip in?

De mystificatie van de oorlog tot voorzienigheid, ‘staat haaks op de vrijheid, de verantwoordelijkheid en de ernst die de ruggegraad van de moderniteit vormen’. (p. 15).

“De moderne mens stelt zijn provincialisme en zijn eigen bekrompenheid keer op keer ter discussie.” Zijn leven staat in een open perspectief naar de toekomst en is wars van traditionalisme.

Volgens Kal is Doegin niet alleen een filosoof, iemand die leeft met de andere filosofen in een andere wereld dan de politicus en KGB-er Poetin, maar ook een magisch sekteleider. En het gaat om een gevaarlijke sekte. “Dat weet Poetin ook.”

Maar de idee Eurazië werkt als katalysator voor Poetins imperiale ambities om het Sovjetverleden voort te zetten en de eenheid met de verloren gebieden van het magische Noordelijke Hyperboreale Rijk weer te herstellen.

In het slothoofdstuk van het boek stelt Kal de vraag wat de werkelijke invloed van Doegin op Poetin is. Is hij Poetins filosoof? Doegin wordt ook wel ‘Poetins Raspoetin’ genoemd. Namen van andere denkers en doeners die dicht bij Poetin staan passeren de revu. Zoals Doegins concurrent Vladislav Soerkov, de christelijke filosoof, bewonderaar van Mussolini en Hitler, en de fascist Ivan Iljin (1883-1954) ook een sympathisant van de ‘Russische Idee’. Poetins rehabilitatie van Iljin ziet Kal als teken dat Poetin probeert aan te knopen bij het tsaristisch Rusland en zich te presenteren als opvolger van de Tsaren.

Kal is niet bepaald optimistisch als het gaat over de toekomst van Poetins oorlog met het westen, de uit de hand gelopen ‘militaire operatie’. “Elk ogenblik kan Poetin bezwijken voor de verleiding mee te gaan in Doegins eschatologische perspectief van de Grote Oorlog waarin ‘alles toegestaan is’. Kal haalt een onheilspellende uitspraak aan die Poetin deed in 2018: ‘Hebben we een wereld waarin Rusland er niet meer is überhaupt nog nodig?’ Een uitspraak die Poetin deed in de context van een conversatie over de nucleaire oorlog.

Nihilisme

Doegin is tegen het individualisme en het liberalisme van de Moderniteit. Maar de kern van ‘het euvel’ is het nihilisme. Het niet meer accepteren van een ‘hogere orde’ leidt eenvoudig tot de idee van de ‘negatieve vrijheid’ als de invulling van de individuele vrijheid. “Dit individu zit werkelijk nergens meer aan vast.” Dit leidt tot nihilisme. Dit is Doegins argumentatie met betrekking tot de moderniteit. De conservatief ziet dit als vernietiging van waardevolle tradities. Om dit ‘grote kwaad’ te bestrijden moet de traditie hersteld worden. Het individu moet zich weer voegen naar de gemeenschap. “Het individu is niets, de gemeenschap is alles.” luidt Doegins fundamentele ‘vierkante’ stelling. Dit vereist een hierarchische machtsorde met aan de top de eschatologische transcendentale Grote Leider.

“Nihilisme is de destructieve kern van de moderne vrijheid.” De oplossing is ‘verticale macht die een einde moet maken aan de openbare ruimte waarvoor de liberale democratie borg staat.

Doegin maakt volgens Kal van de vrijheid van het individu een karikatuur. Het individu onderhoudt wel degelijk een relatie tot een autoriteit, een ‘innerlijke autoriteit’ zoals hij het noemt. In de relatie met de ander beleef je deze autoriteit. “De ander vertegenwoordigt immers diezelfde autoriteit.” (p. 205) In Kals morele betekenis van de ander herkennen we de centrale rol van de Ander (het gelaat) in het denken van Emanuel Levinas, voor wie de ethiek vooraf gaat aan de ontologie, voor wie de moraliteit vooraf gaat aan het oordeel over wie of wat iets is.

Maar het interessante is dat Kal een heel eind mee gaat in Doegins analyse van de moderniteit. Velen zullen zich in hun analyse herkennen. Het zijn ideeën die wijdverbreid zijn en niet alleen voorkomen in de hoofden van leden van Forum voor Democratie, maar ook bij de PVV, het CDA, de VVD en de Boeren en Burgers Beweging. De vrije openbare ruimte waar de liberale democratie borg voor staat, vormt tevens het toneel van een mateloos nihilisme. “De morele kwestie wordt er dikwijls niet gesteld: het zou voldoende zijn een correcte burger te zijn; of je ook nog een goed mens bent is dan niet relevant.”

Deze analyse van de moderne samenleving leidt er vaak toe die vrije openbare ruimte dan maar te verwerpen. Inderdaad, de roep om ‘handhaving’ wordt steeds vaker gehoord en klinkt steeds luider. Regels blijken echter niet genoeg. Grenzen blijven overschreden worden. Ook wordt wel beweerd dat het stellen van normen, zoals wanneer het gaat om beschermende milieumaatregelen, juist de oorzaak is van grensoverschrijdend gedrag. We weten niet zo goed wat we met die vrijheid en die openbare ruimte aan moeten en roepen dan maar om deze van hogerhand te beperken. De vrijheid van de ander wel te verstaan. Want het is altijd de ander die niet deugt.

Het overwinnen van de onverschilligheid

Volgens Kal is een herwaardering van het nihilisme mogelijk en noodzakelijk. Het nihilisme moet als het ware elk moment door het individu weer overwonnen worden. De vrijheid kan alleen als stap, als daad operationeel worden; het gaat niet ‘van nature’ of ‘automatisch’. Dit betekent, volgens Kal, dat er een domein van ‘onverschilligheid’ moet zijn ‘voorafgaand aan de stap die ernst binnenvoert’ (p. 206) door een vrije daad te stellen. Het gaat hier om een ‘portie liefderijke onverschilligheid’ die zo belangrijk is in de opvoeding. “De gedachte is dus niet dat het bij de genoemde onverschilligheid blijft – integendeel juist.” (p. 207). “De moderne mens verantwoordt zich tegenover een innerlijke autoriteit.” Dit is een transcendentale vorm van ‘verticaliteit’, waardoor het moderne individu niet overgeleverd is aan de ‘eigen willekeur’. Het ‘nihilisme’ is het uitgangspunt voor de mogelijkheid van de stap van het vrije individu in een liberale democratie die borg staat voor de vrije openbare ruimte.

Kal lijkt hier een tegenwicht te bieden tegen de idealiseringen van mathematiek, algorithmiek en kunstmatige intelligentie. Onverschilligheid is immers het kenmerk van de mathematische verhouding tot de werkelijkheid, een houding waarin afgezien wordt van de eigen waarde der dingen en die het uitgangspunt vormt voor de creatie van nieuwe technologie, die de dingen naar onze hand zet.

Ook lijkt Kal tegenwicht te bieden tegen de neiging als maar nieuwe regels te introduceren die de ruimte moeten beperken. Regels die vervolgens gehandhaaft moeten worden, maar wel volgens nieuwe regels, omdat regels op zich niet werken. Ze hebben een morele voedingsbodem nodig.

De vraag waar die morele voedingsbodem vandaan komt leidt al snel tot het antwoord: de opvoeding. In het onderwijs zijn we de opvoeding (Bildung) vergeten. Het draait in ons onderwijs te veel om toetsen en diploma’s; leren voor later, een goede baan, in plaats van om vorming van een persoonlijkheid en de ontwikkeling van individuele vermogens. Het recht op demonstratie is een grondrecht. Evenals het recht op het uiten van je mening. Maar, als ik kijk naar de vaak volstrekt uit de hand lopende demonstraties, waar sprake is van openlijk geweld, en naar de toon waarop politici en anderen hun mening in de openbare ruimtes te kennen geven, dan komt de vraag op of het ook mogelijk is de uitoefening van deze rechten te combineren met fatsoen en respect voor de mening van anderen. Beschaving is een dun vliesje. Waar is de beschaving? Een kenmerk van de filosoof Doegin is dat hij altijd haast heeft. De tijd dringt. Alles moet niet alleen anders, het moet vooral snel. Dat lijkt een wijdverbreid idee bij het moderne individu te zijn. Dat de mensheid de tijd niet meer heeft om voorzichtig te zijn en bedachtzaam met elkaar om te gaan. Misschien zouden we iets meer moeten hebben van de ‘Gelassenheit’ die Heidegger voorstelde als houding tegenover de druk van de moderne tijd.

In Kals analyse van het nihilisme als moment van het individualisme in de liberale democratie speelt de ‘onverschilligheid’ een sleutelrol. Het gaat hier om een praktische en morele onverschilligheid. Het speelt tevens een rol in een recent artikel van Weiskopf over de moraliteit van algoritmes. Het betreft een kritiek op de bewering dat een machine beslissingen kan nemen. Wat houdt het nemen van een beslissing in? Is het nemen van een beslissing het resultaat van een berekening?

“In de vorm van een automatisme kan de moderne vrijheid niet bestaan.” stelt Kal (p. 217)

Hier is een interessante parallel met de analyse die Weiskopf geeft over de opvatting dat machines (‘Artificial Intelligence’) tegenwoordig zo intelligent zijn dat ze zelfstandig beslissingen zouden kunnen nemen.

Je hoort het steeds vaker: dat algoritmes beslissingen nemen. Onlangs nog in een enquete van de Gemeente Enschede over het gebruik van ‘algoritmes’ door de gemeente. Daarin wordt de burger de volgende opdracht voorgelegd.

Een algoritme is een rekenvoorschrift, voor het verwerken van informatie, dat zijn coderingen van gegevens die betrekking hebben op eigenschappen van bijvoorbeeld burgers, met als resultaat een bepaald soort uitkomst.

“In transforming decisions into calculations, they create “ghostly demarcations” that discriminate and sort in/out based on abstractions and make the ethics and politics involved in these processes disappear.”

Wie zegt dat een algoritme een beslissing neemt, die doet alsof een beslissing nemen neerkomt op het doen van een berekening. Dat kun je inderdaad wel aan een computer overlaten. Maar een beslissing nemen in een concreet geval is wezenlijk iets anders dan het maken van een berekening. Een wezenlijk element van de beslissing is de twijfel. Het besluit is een moment van onbeslisbaarheid dat overgaat in een oordeel, een besluit.

Weiskopf refereert naar Derrida.

“For Derrida, a decision that deserves the name presupposes “undecidability” and requires going through the “ordeal of the undecidable.” Algorithmic decisions are in his sense not decisions at all since “a decision that didn’t go through the ordeal of the undecidable […] would only be a programmable application or unfolding of a calculable process.” (Weiskopf,: Algorithmic Decision-Making, Spectrogenic Profiling, and Hyper-Facticity in the Age of Post-Truth, p.8)

Wat is dat “ordeal of the undecidable”?

“The moment of suspension the moment that must exist outside of law before reconfirming law is described by Derrida as the ordeal of the undecidable. Any just decision must pass through this ordeal: to never inhabit it would be to simply apply a rule, but to remain within it would also be to fail to be just.” (Lara Shalson 2008)

Wezenlijk kenmerk van het stellen van een vrije daad is de spanning. Die is verdwenen wanneer deze daad gereduceerd wordt tot het toepassen van een regel. Volgens Derrida ‘there is no justice without this experience, however impossible it may be, of aporia’.

Ook Kal wijst op de ‘suspense’ in de vrije beslissing. Het nemen van een beslissing is wat Kal een ‘stap’ noemt. De door Kal gepresenteerde ‘operationalisering van de vrijheid’ is een waagstuk. “Je weet bij voorbaat immers niet hoe dit voor je uit zal pakken. Je anticipeert daar wel op, maar die anticipatie heeft geen concrete inhoud; als vrij mens laat je open hoe die vrijheid zich zal concretiseren. Vanzelfsprekend geeft deze gang van zaken de nodige suspense.” (p. 75).

Vrijheid mag niet gereduceerd worden tot keuzevrijheid, de vrijheid uit een gegeven aantal opties te kiezen. “Het is niet voldoende door supermarkt of warenhuis te dwalen en daar je ‘keuzevrijheid’ te beleven. Ook dat is heel leuk, maar het heeft met de moderne vrijheid eigenlijk niets te maken.” (p. 76). Voorafgaand aan het verschijnen van de mogelijkheden is er een houding ingenomen. Eigenlijk is er maar één echte mogelijkheid. De veelheid van opties verschijnt pas in een reflectie die afstand doet van de situatie die zich voordoet. De verwaarlozing van de vrijheid is de onverschilligheid. “Deze onverschilligheid vormt constant de metgezel van de moderne vrijheid.” (p. 76) Iedere vrije wilsdaad is gebaseerd op een oordeel.

Onverschilligheid, onbetrokkenheid, is de grondhouding van waaruit de werkelijkheid als kwantitatief, structureerbaar, wordt gezien. Het is de mathematiserende houding, die de werkelijkheid ziet als telbaar, meetbaar.

Onverschilligheid heerst wanneer we geen verschil meer kunnen of willen maken. Het minimale wat dan nog overblijft is tellen. Zo berust de democratie op het tellen van stemmen omdat we van oordeel zijn (een keuze!) dat elke mening evenveel waard is. We maken geen verschil meer. De onverschilligheid zit erin dat het kwantitatieve tegenover de kwaliteit, tegenover de eigen waarde van de zijnden en de meningen, wordt gesteld als iets dat slechts buitenkant, uiterlijkheid is. Vanwege deze onverschilligheid zijn de dingen te veranderen, te reconstrueren.

De bedreiging van de democratie zit in deze wortel van de democratie: de macht van het aantal, de dictatuur van de massa. In de opvatting dat de getelde meerderheid bepaalt. Daarmee gaat het in de democratie niet om de kwaliteit van de mening, maar om de manipulatie van de mening op het moment dat deze geteld wordt, bij de verkiezingen. De dictator van de volksmassa komt voort uit de democratie, zodra haar idee vereenzelvigd wordt met de idee dat de meerderheid bepaalt.

Hoezeer het Westen en het Rusland van Poetin zich ook tegen elkaar afzetten, de onverschilligheid die kenmerkend is voor de mathematisch wetenschappelijke denkhouding die het fundament is van de technologie is een gemeenschappelijk kenmerk van beide culturen (zie Arnold Metzger: Automation und Autonomie). Het denken van de moderne westerse burgers vertoont zo meer overeenkomst met het denken van ‘Poetins filosoof’ dan hen lief zal zijn. Het gezicht van de oorlog wordt door de destructieve technologie (denk aan cyberwar en killerrobots) en de automatismen van het militarisme bepaald. Een eventuele redding uit de destructie van de automatismen van de oorlog zoals die zich nu in Oekraïene afspeelt vereist een vrije daad die niet het resultaat is van een berekening maar van een bewuste keuze die het geopolitieke denken overstijgt.

Op 18 maart 2014 annexeerde Poetin de Krim als onderdeel van het conflict tussen Rusland en Oekraïene nadat de Oekraïense president Janoekovytsj eind 2013 door het pro-Europese deel van de bevolking was afgezet, omdat deze onder druk van Moskou een pro-Russiche en anti-EU koers volgde.

Volgens Vladimir Poetin was de annexatie van de Krim nodig om de etnische Russen en de Zwarte Zeevloot te beschermen. Ook oliebelangen speelden een grote rol: Oekraïne had de exploitatie van de olie in het gebied niet aan Rusland gegund, maar aan de Koninklijke Shell. Op 16 maart 2014 werd op de Krim en in de stad Sebastopol een referendum gehouden over de status van het schiereiland, waarna Rusland de Krim inlijfde op zijn grondgebied. Noch Oekraïne, noch de EU, noch de Verenigde Staten erkenden de stemming en het begin van de bezetting van de Krim.

Kal en velen met hem wijten het nu aan onverschilligheid van de westerse regeringen dat het niet onmiddellijk militair ingreep toen Poetin in 2014 De Krim binnenviel en inpikte. De lakse houding van het westen zou voor Poetin een teken zijn geweest dat hij ook de Donbas door middel van een simpele ‘militaire operatie’ zou kunnen ‘annexeren’. (Zie de uitgebreide Wikipagina over het conflict en ook de blog posts van de Nederlandse historicus en Oost-Europas-expert Hidde Bouwmeester ). De Nederlandse PVV-fractie stemde in Brussel net als de Franse fractie van Marine Le Pen tegen resoluties die de annexatie van de Krim veoordeelden. Volgens de laatste Europese verkiezingen van 6 juni 2024 zit de PVV met zeven leden in het Europese Parlement.

Voor twijfel is geen tijd in tijden van oorlog

Hoe ver moeten we in Nederland gaan in het steunen van Oekraïene in de strijd tegen Poetin? Moeten we onze economie omzetten in een oorlogseconomie, zoals militaire adviseurs voorstellen? Moeten we de dienstplicht opnieuw invoeren en als onderdeel van een Europees leger naar het front sturen, zoals de (demissionaire) minister van Defensie voorstelt? De meningen zijn verdeeld.

Leidt deze weg niet tot een allesvernietigende escalatie van de oorlog? Alleen de vraag stellen is al verdacht. Mensen die terughoudend zijn omdat ze twijfels hebben of de gekozen militaire weg wel de juiste is, wordt verweten dat ze daarmee alleen al Poetin in de kaart spelen. In tijden van oorlog is er immers geen tijd voor twijfel. Het zaaien van twijfel en verdeeldheid is een bewezen middel om de vijand op de knieën te krijgen. Het is dan nog maar een kleine stap naar het beschuldigen van de twijfelaars als zouden ze pro-Poetin zijn. Een ander verwijt dat de twijfelaars te beurt valt is lafheid: je laat anderen de kastanjes voor je uit het vuur halen. Zij vechten voor jouw vrijheid. Hoe dichtbij geografisch gezien de oorlog ook is, de oorlog als een politiek economisch militair machtsspel staat ver af van het denken van de gewone mensen. Terwijl Klaas en Annie wel degenen zijn die voor de kosten moeten opdraaien. Zij of hun kinderen worden straks moreel verplicht om onder de wapenen te gaan. Ze moeten wel, anders worden ze voor laffe honden uitgemaakt door de gewetenloze sociale media en vervolgens uitgekotst door de buurt als land-verraders. In een democratie, waarin voor twijfel geen ruimte is, heeft de meerderheid het morele gelijk aan zijn zijde. Het zijn de door primitieve dierlijke behoeftes gevoede automatismen (“eigen volk eerst”) die de stem van de meerderheid bepalen.

De automatisering van de oorlog betekent zo het einde van de dialoog. Het is moeilijk de oorlog als een onderdeel van de beschaving te zien.

Literatuur

Jacques Derrida (1989). Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’, Cardozo Law Review 11 (1989-1990), 920-1046. The first part of a colloquium on Deconstruction and the Possibility of Justice, held at the Cardozo Law School in 1989.

Victor Kal (2023). Poetins Filosoof – Alexander Doegin. Uitgeverij Prometheus, 2023.

Arnold Metzger (1964). Automation und Autonomie. Das Problem des freien Einzelnen in gegenwärtigen Zeitalter. Verlag Günther Neske Pfullingen, 1964.

Der freie Wille ist niemals indifferent. “Spontaneität ist zwar ein notwendiges, aber kein hinreichendes Kriterium des freien Willens. Vielmehr gehört zur Spontaneität das Zustimmen oder das Absprechen, das bejähende oder verneinende, aso unterscheidende (urteilende) oder denkende Vermögen: das Können das zu wählen, was der Wille eigentlich will.” (p. 24-25)

“Freiheit, die in der Welt von Existenzen adäquat nicht realisierbare Idee – die Eigrenschaf , die wir dem Willen der Einzelnen, die wir frei nennen, zuschreiben – ist zeitlos: zu allen Zeiten und überall eine und dieselbe. Aber der Weg, auf dem die Verwirklichung dieses Zeitlosen in der Zeit gesucht wird, ist verschieden.” (p. 52)

De vraag die centraal staat in Metzger’s essay over vrijheid en automatie is:

“Auf welchen Weg zum Glück ist unsere Generation in diesem geschichlichen Augenblick verwiesen?”

We leven in een samenleving, een wereld, waarin “der Automation, der Konstruktion der mathematischen Machinen, keineswegs nur die Stelle eines beliebigen Vorgangs, sondern eine die Wesensdynamik unseres wussenschaflich-technischen Zeitalters aufschliesenden Bedeuting zukommt.”

“Automation ist das Korrelat der Autonomie: das geschichlich gegenwärtige Erlebnis in dem Prozess des Freiheits- und Glücksverlangens, in dem es darum ging, durch die rationalisierende Kontrolle der Materie das Subjekt frei zu machen von der Macht des Objekts, zuletzt es frei zu machen von der Versklavung duch die Machine.” (p. 53)

Volgens Metzger is het beslissende kenmerk van de economische ontwikkeling die leidde tot de westerse consumptiemaatschappij “nicht nur der Glaube an dem Mythos einer jenseitigen Welt gebrochen wurde, der dem neueren Freihetisbewustsein die Geborgenheit in einer transzendenten Welt gab, sondern dass dem Subjekt darüber hinaus der Charakter seiner transzendalen Bewegtheit überhaupt in Vergessenheit geriet.” (p. 59) De vrije tijd als gevolg van de automatisering biedt de mens slechts het genot van een illusionaire vrijheid.

Een analoog proces voltrekt zich in onderscheid van het ‘vrije westen’ in de Sowjetmaatschappij (we schrijven 1963!)

“Dies scheint mir das bei aller Verschiedenheit substantielle Gemeinsame der sozialistische und kapitalistischen Gesellschaft zu sein: die Vorrherrschaft der Wissenschaft ist der beide Systeme tragende, sie beherrschende, tendenziöse Machtsfaktor, die nich nur die Massenproduktion von materiellen Gütern, sondern die Gesamtheit der äuseren und inneren Physiognomie dieser geselschaften, ihre primären Vorlieben beherrschende Tendenz zur maxiomalen Rationalisierung, Egalisierung, Sozialisiering.” (p. 61)

Voor beide systemen geldt dat in dit proces van socialisering de behoefte aan geluk en vrijheid van het individu niet bevredigd wordt.

‘Die Frage nach der Freiheit “liegt jenseits von Individualismus und sozialistischem Universalismus.” Niet in de traditie van een autoritair van boven af verkondigde dogmatische ordening, noch in het moderne autonome subject (het ‘vrije individu’).

Lara Shalson (2008) The Ethics of Interpretation: Toward Critique Without Judgment, COLLOQUY text theory critique 16 (2008). © Monash University. www.colloquy.monash.edu.au/issue16/Shalson.pdf

Weiskopf, Richard. (2020). “Algorithmic Decision-Making, Spectrogenic Profiling, and Hyper-Facticity in the Age of Post-Truth.” Le foucaldien 6, no. 1 (2020): 3, 1–37. DOI: https://doi.org/10.16995/lefou.62

“We can attribute intelligence to whatever processes.” (John Searle)

Hoe verhouden we ons tot onze technologie? De technologie gaat enerzijds van ons uit, de mens is maker van de technieken, maar ze lijkt anderzijds ook een eigen leven te leiden. Het deelt dit tweezijdige karakter met de verhouding die we als individu tot ons eigen leven hebben. Wat ik enerzijds als ‘mijn leven’ ervaar waarvan ik subject ben, dat overkomt mij anderzijds ook als iets dat zich als lichamelijk of als sociaal leven, buiten mij om afspeelt.

De kunstmatige intelligentie, de sociale robot, de taalsprekende algoritmes (ChatGPT) zijn de nieuwste vorm waarmee we met het ‘zelfstandige’ karakter van de techniek te maken hebben. Terwijl er een economische drive is die de ontwikkeling van nieuwe technieken aanjaagt is er ook de roep om terughoudendheid. We zouden een pas op de plaats moeten maken want de samenleving kan de snelle ontwikkeling van de techniek niet meer aan. Het lijkt een hopeloze poging gezien de macht die de mechanismes van de strijd tussen concurrerende ondernemingen en landen om de economische en politieke winst op ons, de strijdende partijen, uitoefent. Die mechanismes komen tot uitdrukking in stellingen zoals: “wij moeten wel meedoen want anders raken we achterop” en “als wij het niet doen, doen de anderen het wel”. De mens begeert wat de ander begeert.

De mens ziet niet alleen de natuur buiten hem als machine, ook zichzelf, zijn eigen lichaam en zijn eigen sociale leven als een systeem waaraan gesleuteld kan worden wanneer daar behoefte aan is. Deze excentrieke zelfverhouding die kenmerkend is voor de mens maakt dat de mens van nature iets kunstmatigs heeft (Plessner). Het vervangen van versleten hartkleppen, knieën en heupen is dagelijkse medische praktijk, net als het innemen van medicatie en middelen die de geestelijke toestand beinvloeden. Androïdes, cyborgs en humanoide robots zijn geen figuren meer die alleen nog in science fiction voorkomen.

Wat is intersubjectiviteit?

Kenmerkend voor subject zijn is dat er een open plaats is voor een ander, voor wie het subject object is. Subject zijn is reflexief zijn. Intersubjectiviteit is het transcendentale opzicht waaronder we een object, het andere, als subject zien en ons zelf als object voor dat andere subject. We kunnen van alles onder dit opzicht beschouwen. Voor het kind is zijn knuffel een subject, waarmee het een intersubjectieve relatie heeft. Sommige mensen praten met bomen. We spreken van moeder aarde of moeder natuur. Steeds vaker praten mensen met machines. Sommige filosofen, die over de relatie tussen mens en techniek nagedacht hebben, verwachten gezien de ontwikkeling van de technologie dat intelligente machines in de nabije toekomst als persoon zullen (moeten) worden beschouwd. Wat is hier aan de hand? Hoe zijn we hier gekomen?

Met behulp van de Newtonse wetten van de mechanica, die in mathematische formules zijn uitgedrukt, kunnen we berekenen met welke snelheid een appel op de grond terecht zal komen wanneer deze uit de boom valt. De appel houdt zich aan deze wetten. Daar kunnen we op rekenen. De wiskundige formules die het kwantitatieve verband aangeven tussen de verschillende grootheden (zoals de hoogte boven de grond van waaraf de appel loskomt van de boom) zijn beschrijvingen van de natuur. Terwijl Aristoteles de val van de appel zag als uiting van een eigen streven van de natuur, zien wij het als een gevolg van een fysisch of biologisch proces. Het feitelijk gebeuren wordt gereduceerd tot de omstandigheden. Als we de werking van de natuur eenmaal als fysisch proces in mathematische formules hebben beschreven, kunnen we deze processen zien als een rekenproces dat door de natuur wordt uitgevoerd. De appel is zo een rekenmachine geworden die op elk moment zijn valsnelheid berekent. Zo is een logische schakeling een logische schakeling omdat de beschrijving van de relatie tussen de invoer en de uitvoerwaarden van de als wiskundige variabelen opgevatte toestanden van de in- en uitvoer-kanalen van het electrische element correspondeert met de wiskundige boolse logische operator van de formele propositie-logica, waarin de wetten van ons denken zijn uitgeschreven. De logische and-schakeling is zo implementatie van de logisch operator and. Het zijn de technische bouwstenen van de ‘denkende’ machine.

De zelfstandigheid van de werking van de vallende appel en van het logische circuit die we als wiskundig denkprocessen zien heeft dus zowel de zelfstandigheid van de natuurkrachten zoals we die in onze onmiddelijke ontmoeting ermee ervaren als van een wiskundige instantie, een door de mens bedacht ontwerp. Het is dan ook slechts in relatie tot de mens die de natuur op een bepaalde manier heeft ingericht en interpreteert dat we de intelligente machine als een ‘zelfstandig’ denkende machine zien. Het is een ‘uitwendige objectivatie’ van onze wetenschappelijke mathematische verhouding tot de natuur.

Omdat het de techniek om het gebruik ervan gaat, het gebruik waarin het de gebruiker om de interpretatie van de natuurprocessen te doen is (en niet om de eigenlijke natuurkundige processen die eronder liggen), ligt het voor de hand dat de gebruiker de machine als een subject beschouwt dat werkelijk zelfstandig, dat is zonder inbreng van de mens, werkt. Waarbij vergeten wordt dat deze werking niet als zodanig van dat subject uitgaat, maar van de mens die deze als zinvolle werking opvat. De gebruiker ervaart de sprekende machine waarmee het een gesprek heeft als een zelfstandig subject dat vergelijkbaar is met een menselijk subject. En dat is precies de bedoeling van de techniek, dat het zo werkt.

Het feit dat we de intelligente machine vanuit het perspectief van de intersubjectiviteit kunnen beschouwen en als zelfstandig subject kunnen beleven, is geen bewijs dat de machine een subject is zoals een mens subject is. Ook het ‘transitional object’ van het jonge kind, zoals de knuffelbeer of het koesdoekje, kan de plaats van de ander in een intersubjectieve relatie innemen. En toch is het koesdoekje of de knuffel niet subject zoals de moeder subject is, maar neemt het slechts de plaats van de moeder in. Als ‘transitional object’ speelt het een belangrijke rol in de ontwikkeling, de transitie naar zelfstandigheid van het kind.

Hoe kunnen we nu weten of we met een werkelijk subject en niet met een instant-subject of pseudo-subject te maken hebben? Wat is het verschil tussen beide, als we in de directe beleving van de interaktie met het andere geen onderscheid maken? Hoe weten we dat wat we beleven als een ander subject geen eigenlijk ander subject is, zoals wij dat zelf zijn? We kennen ons zelf als subject niet alleen vanwege de reflexieve momenten maar als identitiet die deze momenten tot een geheel maakt. Dat weten van het verschil moet er zijn op grond van ervaringen die de momenten van de directe belevingen in een perspectief plaatsen. Welke zijn die ervaringen? Dat zijn ervaringen die we zowel als technisch ontwerper als gebruiker kunnen opdoen.

De technicus, die de machine gemaakt heeft, of de kunstenaar, die het beeld gemaakt heeft, kan weliswaar verrast zijn over de werking van zijn produkt en over de indruk die het produkt op hem heeft, maar hij weet dat het een maaksel is en in die zin iets anders dan de ander die net als hij zelf niet gemaakt is. Omdat wij weten dat we zelf als mens in staat zijn dergelijke objecten te maken waar we ons ook in een intersubjectieve relatie toe kunnen verhouden, maakt dat we weten van het verschil met de subjectiviteit van het eigen ik. Anderszijds weten we ook dat het resultaat van het maken meer is dan wat we er door hard werken in hebben gelegd. De witheid van de muur als resultaat van het witten ervan overtreft in zekere zin het project van het werk, dat is een ‘toegift’. Maar ook de niet-technische gebruiker zal door ervaringen met het andere invulling geven aan de inhoud van de kennis van dat ‘subject’.

De formele subjectiviteit zal door ervaring met het concrete ding worden ingevuld waardoor het ding een eigen identiteit krijgt in de relatie die we als ‘gebruiker’ of als ‘partner’ ermee hebben. Denkt het ding werkelijk zelf, heeft het zelfbewustzijn? Of is het slechts een projectie van mij, een projectie die door de wijze waarop het ding gemaakt is, wordt uitgenodigd? Het is slechts door ervaring, door schade en schande, dat we erachter komen of iets gemaakt is of echt en wat we er werkelijk aan hebben.

Dit pleit er eerder voor dat we niet moeten proberen af te zien van het ontwikkelen van techniek, maar dat we daarentegen zoveel mogelijk door ervaring in de omgang ermee moeten leren wat we er werkelijk aan hebben, wat het is. De filosoof Dennett zei: het gevaar van de kunstmatige intelligentie zit hem niet in wat het kan, maar in de onrealistische mogelijkheden die de mensen ten onrechte eraan toekennen. En dat geldt voor onze verhouding tot al het technische. Misschien is dat wel een wezenlijk kenmerk van techniek, dat het idealisering is van de werkelijkheid; dat het technische ding voor ons de functie heeft te pretenderen de verwerkelijking van een door ons bedacht ideaal te zijn. Door schade en schande ontdekken we echter dat geen enkele cirkel in werkelijkheid zo rond is als zijn mathematisch ideaal. En dat de natuur weerstand biedt aan de technische vorm die we haar hebben opgedrongen, door ‘verslijt’ (zoals de filosoof Piet de Bruin het uitdrukte).

De automatisering van de arbeid, de robotisering van de oorlog, het zijn uitingen van het grote ideaal ons te bevrijden van de lichamelijke pijn van het werkelijke leven. Het trieste van techniek is dat dit slechts een ideaal blijft.