Month: April 2020

In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het deze keer over de attributen van Irma. En over de attributen van IRMA. Wat is het verschil en vooral wat is een attribuut?

Irma is natuurlijk Irma Sluis, onze nationale corona gebarentolk. Immens populair en bewonderd vanwege haar optreden op TV als de vertolker van de woordenstroom van Rutte en trawanten. Een rolmodel. Iedereen wil plotseling gebarentaal leren. Wie kan nog aan hamsteren denken zonder dat hem daarbij het driftig gadderende gebaar van Irma voor de geest komt? Niemand.

Wat is een attribuut? Een attribuut is een kenmerk, iets dat bij iets hoort en waaraan je dat herkent. Zoals het zwaard, de weegschaal en de blinddoek bij Vrouwe Justitia horen, de knuppel bij Hercules of het gebroken geweertje bij de vredesactivist. Welke zijn de attributen van Irma? Interesseert ons dat?

Irma staat altijd op de achtergrond, maar wel op een flonder, en met haar expressieve gezicht en gebaren trekt ze de aandacht van de kijker. Dit zijn typische kenmerken van de gebarentolk bij het optreden zoals we haar kennen. Het zijn geen kenmerken van Irma als persoon, als individu. Die doen er ook niet toe. Stel dat ze een heel opvallend kapsel, een bloemetjesjurk en een tatoeage had; opvallende oorbellen of andere attributen. Dat zou alleen maar afleiden van dat waar het omgaat, de gebaren.

Een gebarentolk is zelf niet doof – integendeel – en ze spreekt ook niet zelf. Ze vertaalt. Of liever: ze verbeeldt. Ze verbeeldt in woord en gebaar wat de bronspreker uitdrukt. De gesproken woorden zijn daarbij slechts onderdeel van de taalhandelingen, die primair bedoeld zijn voor de dove kijker, zodat ze verstaan wat er gezegd wordt. Voor de horenden is Irma’s optreden vooral een performance act. De bewegingen met handen, vingers, de gezichtsexpressies, de lichaamsbewegingen ze verbeelden de sfeer en de emotie van de handeling. En dat in real-time tempo! Het is razend knap. Hier kan geen computer tegen op.

Inmiddels is Irma BN-er geworden en dus wil het gemene volk wel iets meer van haar weten. We hebben nu eenmaal moeite met het onderscheid tussen privaat en publiek. Wie is Irma Sluis eigenlijk? Wie is die vrouw achter de gebarentolk? Een kijkje achter de schermen.

Mijn beauty routine is eigenlijk vrij basic. Mijn gezicht reinigen doe ik tijdens het douchen met een facewash. Dan natuurlijk een dagcrème en als basis voor mijn make-up gebruik ik een BB-cream. Ik houd van een natuurlijke make-up look dus ik gebruik verder alleen eye-liner, mascara en iets op mijn lippen. (Uit: De vrouw achter de gebarentolk: ontdek de kledingstijl van Irma Sluis)

Ik vind make-up helemaal niet natuurlijk, maar daar gaat het niet om. Wat belangrijk is, is dat Irma de aandacht heeft gevestigd op het fenomeen gebarentaal en daarmee op het feit dat doven en slechthorenden er ook bij horen. Zoals wij allen als burgers betrokken worden bij de bestrijding van het virus. En zelfs mee mochten denken over een app om het virus te bestrijden. Moderne tijden vragen om moderne middelen.

Wie Oliver Sacks’ Stemmen Zien gelezen heeft weet welk een strijd er gevoerd is – en nog steeds gaande is – om gebarentaal als volwaardige taal erkend te krijgen. Ik hoorde laatst bij het radioprogramma OVT de interviewer aan een doventolk vragen of de doventaal ook uitdrukkingen kent. Hoe zeg je dan “de appel valt niet ver van de stam”? Tja.

Wat is dat voor strijd? Het is een strijd tegen de vanzelfsprekende aannames in de hoofden van de samenleving, die tot uitdrukking komen in de taal en in de instituties. Niet alleen bij het gemene volk. Ook, en misschien zelfs wel vooral, bij de mensen die het beter weten, de wetenschappers.

Zoals Chomsky. Meest vooraanstaand taalwetenschapper van de laatste eeuw. Wie kent hem niet! Is het niet van zijn universele grammatica, de generatieve grammatica’s, of de Chomsky hierarchie, dan wel van zijn politiek activisme, zijn protest tegen de opstelling van de VS tijdens de Vietnam-oorlog. Ik ken hem niet. Ook al heb ik ongeveer 10 jaar van mijn leven aan zijn grammatica’s en een deel daarvan aan attributengrammatica’s gewerkt. (Ik heb daar nog een onleesbaar proefschrift over moeten schrijven.)

Noam Chomsky, kondigde in het voorwoord van zijn Cartesian Linguistics een nieuw boek aan over “taalsurrogaten, bijvoorbeeld de gebarentaal van de doven”, waarmee hij deze als inferieur aan de gesproken talen kwalificeerde. Chomsky sprak in 1965 over taal als een klank-betekenis-correspondentie. Toen hem tijdens een conferentie gevraagd werd hoe hij dacht over gebarentaal van doven “toonde hij zich ondogmatisch en zei niet in te zien waarom het klankgedeelte cruciaal zou zijn en herformuleerde zijn definitie als een signaal-betekenis-correspondentie” ( citaat uit Stemmen Zien, voetnoot op pagina 194.)

Aangezien een woord ook een gebaar is, is er bij taal dus eigenlijk sprake van een gebaren-betekenis-correspondentie. Dat is beter dan spreken van een signaal-betekenis-correspondentie. Maar we hadden het over de attributen en de identiteit van Irma.

Horenden en sprekenden zien hun taal als iets vanzelfsprekends. Voor doven en hun gebarentaal ligt dat heel anders. “De doven beschouwen hun gebarentaal als een uiterst intiem, onverbrekelijk deel van hun wezen, als iets waar ze afhankelijk van zijn.” (Oliver Sacks in Stemmen zien, 1989) . Wie even bij de doven stil staat snapt dat. Doven hebben niet veel aan een radio. Willen ze Lara Rense horen dan moeten ze haar zien en Lara zal gebarentaal moeten spreken. De erkenning van de gebarentaal als een echte taal, met een eigen grammatica en dialecten, en eigenaardigheden is daarom de erkenning van de dove als een volwaardig individu en dus als een volwaardig deelnemer aan het publieke leven en het publieke debat. De gebarentaal wordt door het publieke optreden uit de intimiteit van de dovencultuur gehaald.

Deelnemen aan het publieke leven, de samenleving, willen we allemaal. Maar wel met behoud van onze identiteit en onze privacy. En dat blijkt niet eenvoudig.

Wanneer Irma d’r potjes make-up en face-wash op zijn, gaat ze – zeker nu de winkels dicht zijn – via het internet nieuwe kopen. Stel ik mij voor. Make-up moet, want dat accentueert de expressie. Voor die transaktie zal ze een aantal persoonlijke attributen moeten overleggen aan de make-up verkoper: naam, adres, en wellicht een speciaal account-nummer. Voor de betaling zal ze ook weer een aantal persoonlijke kenmerken moeten overleggen aan de bank.

Net zo goed als Irma zich geen zorgen maakt over wat er allemaal onder de motorkap van haar auto gebeurt (bij wijze van spreke) maakt ze zich geen zorgen over wat er allemaal achter de schermen van het internet gebeurt. En daarin verschilt ze niet van de meesten van ons. En zo hoort het ook. Maar o wee… In het bos zijn de boze wolven, in het bos, in het bos…

En dan is er IRMA

IRMA staat voor – u raadt het niet – I Reveal My Attributes, oftewel Ik toon u mijn attributen. Iedereen, niet alleen Irma, heeft attributen, dat is inmiddels wel duidelijk. IRMA is een computersysteem. Het is een product van de Privacy by Design Foundation. IRMA wil de burger helpen bij de bescherming van haar privacy en voorkomen dat haar identiteit gestolen wordt. Je hoeft geen Michael Bellicher te heten om te weten wat identiteitsfraude betekent. (Men leze CEL van Charles den Tex). Maar ook als een instantie je van iets beticht wat je niet hebt gedaan (belastingontduiking, fraude) of je op een onheuse manier benadert omdat je tot een bepaalde referentieklasse behoort (predictive policing) is er sprake van verkrachting van identiteit. Het zijn zaken die in het informaticatijdperk uiterst lastig zijn te verhelpen omdat ze anoniem zijn. Wie zit er achter? Wie is verantwoordelijk?

Een voorbeeld. Ik ben dienstweigeraar, zoals andere mensen jood zijn, moslim of christen. Ik ben erkend gewetensbezwaarde militaire dienst. Erkend, na een bezoek aan een psychiater in Den Haag die mij aan een test onderwierp om te kijken of ik misschien niet helemaal goed bij mijn verstand was. Toen ik na een uitspraak van hem plompverloren opmerkte dat dat een tekst uit Goethe’s Faust was, wist hij genoeg. Ik kreeg een brief thuis met een stempel. Mijn dossier ging naar Sociale Zaken. Daar hadden we voor gestreden, dat we als erkend gewetensbezwaarden onder Sociale Zaken vielen. Ik had niets met Defensie te maken. Totdat ik vele jaren later bij de UWV een lijst opvroeg van mijn arbeidsverleden. En verdomd als het niet waar is. Daar stond dat ik gedurende een periode van anderhalf jaar gewerkt had bij Het Ministerie van Defensie. Wat! Ik! Wie denkt Het Systeem wel wie ik ben! Ik heb een kopie van de brief met stempel als tegenbewijs naar de instanties gestuurd. Ik kreeg na veel gedoe de toezegging dat men het uit zou zoeken. Nooit meer iets van gehoord. Zo gaat dat. De instanties zijn oost-indisch doof.

Het systeem denkt niet. Het is een proces. Voor het systeem, voor Google, voor Facebook, voor de politie, ben je een abstract subject, een rijtje attribuut-waarden in een gegevensbank. De amerikaanse computer-wetenschapper en filosoof Hilary Putnam zei eens: “I am not a value of a variable!” Maar dat zijn we natuurlijk wel: een waarde van een variabele in een wiskundig statistisch model, in een kunstmatig neural netwerk dat gebruikt en misbruikt wordt om ons te dienen. Het is maar van welke kant je het bekijkt. Om mee te tellen moet je wel in het systeem zitten als waarde van een variabele in een wiskundig model. Zonder dat ben je niemand.

Wij zitten als individu opgeslagen in computersystemen als een rijtje attributen. Sommige attributen zijn persoonlijk, zoals adres, naam, geboortedatum, burgerservicenummer. Andere zijn minder persoonlijke kenmerken: welk merk auto je hebt, het soort inkomen, je opleiding, welke dagbladen je leest, wat voor YouTube filmpjes je bekijkt, hoe vaak je naar welk buitenland gaat. Al deze attributen zijn ergens uit je aktiviteiten afgelezen, opgeslagen en gedeeld. Mogelijk verhandeld aan gebruikers die je indelen in een bepaald profiel, een doelgroep. Met als doel om je op een bepaalde manier te bedienen, of je wilt of niet. Als Irma make-up koopt is ze vast ook wel geinteresseerd in eye-liners en nagellak. Laten we haar eens een notificatie sturen.

We mochten meedenken met de minister over een corona app om samen het virus te bestrijden. Even niet de straat op. Mijdt de public spaces en denk na over een oplossing. De snelle jongens van de ICT-bedrijven dienden samen meer dan zevenhonderd oplossingen in. Maar die app kwam er niet. Wat is het probleem? We noemen het privacy. Privacy is als een virus, de grootste bedreiging van de open samenleving. Privacy is namelijk per definitie iets dat bedreigd wordt en dus beschermd moet worden.

Het belangrijkste probleem met die corona app is dat het geen probleem is. Waarom is privacy een probleem? Omdat er mensen zijn die iets met de kennis van de attributen van individuen zoals Irma willen doen. Waarom willen ze dat? Omdat ze er geld mee kunnen verdienen. Er is een economisch belang. Hoe verkopen deze mensen zich? Door de diensten die ze aanbieden. Bijvoorbeeld door ervoor te zorgen dat je al je gegevens handig op je nieuwe telefoon kan zetten als je weer een nieuwe smartphone hebt aangeschaft. Of dat je met slechts 1 password overal toegang toe hebt. Ze wijzen je op koopjes en nieuwtjes op je persoonlijke smaak gericht. Ze geven je het gevoel erbij te horen, dat je deelnemer bent in public spaces. Maar het moet wel allemaal voldoen aan de privacy-wetten. Het probleem van de corona-app is dat het geen probleem is. Het is een paradox. Problemen zijn oplosbaar door technologie, door een app. Paradoxen niet. Die vragen om iets anders. Wat?

IRMA presenteert zich als oplossing van het privacy-probleem. Het is een app waarmee je zelf bepaalt welke attributen je aan wie voor welke transaktie prijs wilt geven. Die attributen worden niet centraal opgeslagen. Alleen op je eigen telefoon.

Je eigen telefoon is je interface naar de wereld. Verlies je die dan verlies je je gezicht. En wie zijn gezicht verliest, verliest zijn identiteit.

Bij IRMA worden berichten tussen gebruiker en het econetwerk, o.a. de attribuutverstrekkers, versleuteld verzonden. Het voldoet aan de nieuwste privacywetten van Europa. Dat zit wel snor. Maar…

Is IRMA wel te vertrouwen? Wie is de man achter IRMA? Dat is Bart Jacobs, Professor Computerbeveiliging. Hij weet hoe je publieke systemen zoals de OV-chipkaart en de stemmachine privacy-vriendelijk moet maken. Wie kent hem niet? Van zijn openbare optredens als Volkswagen weer eens een “ontwerpfout” in de doofpot wilde stoppen. Wanneer er weer eens een servicesysteem gehacked was door zijn studenten. Om te laten zien dat het niet veilig was. Een manier om te onderzoeken of een systeem wel veilig is, is het systeem te kraken. De Professor leidt experts op op het gebied van computersloten. De beste slotenmakers zijn tevens de beste slotenkrakers. Die kunnen ze bij onze veiligheidsdiensten goed gebruiken. Helaas kun je niet bewijzen dat een systeem wel veilig is. Uiteindelijk is de gebruiker de zwakste schakel in het systeem. Die wil er immers op kunnen vertrouwen dat het wel goed zit.

Zoals Irma erop wil vertrouwen dat ze haar potje make-up op tijd voor de volgende tolkshow toegestuurd krijgt en dat haar attributen niet misbruikt worden.

Noot: In het interessante artikel van Leonoor van der Beek getiteld Van Beth tot Van Benthem: De opkomst van de Nederlandse semantiek, dat je hier kunt vinden las ik dat in het begin van de 60-er jaren taalkundigen aan de Universiteit van Amsterdam in het geniep het werk van Chomsky lazen. De heersende school was die van het structuralisme van Ferdinand de Saussure.

Referenties

Noam Chomsky, Cartesian Linguistics: a chapter in the history of rationalist thought. Cambridge University Press, Eerste editie 1966; 3e editie 2009.

Oliver Sacks, Stemmen zien: reis naar de wereld van de doven. Rainbow pocketboeken, Uitgeverij Maarten Muntinga, Amsterdam.

Dit gaat over het koesdoekje en de kwestie of dingen zoals een koesdoekje of een sociale robot een ‘morele status’ hebben en waardoor dat bepaald wordt. Het gaat dus over intersubjectiviteit.

HitchBOT was een in Canada gemaakte robot die al liftend door Canada, Duitsland en Nederland trok. Het kon niet lopen, zat in een soort rolstoel, maar het kon wel een eenvoudig gesprek voeren. Het doel van de makers was te zien of robots mensen kunnen vertrouwen. HitchBOT werd door de pers in vele landen gevolgd. De robot werd populair. Op 5 Augustus 2015 verscheen het bericht dat de robot door vandalen was onthoofd en gesloopt.  “They sent us images and it’s really beyond repair. There’s not a single wire inside and all the things are broken.” rapporteerde één van de makers. Uit de woorden die de mensen gebruikten bij het uiten van hun oordeel over dit gebeuren blijkt een diepe empathie met de robot. Mensen die het hoorden spraken er schande van om de ‘arme robot’ zo te ‘mishandelen‘.

Weer anderen verbazen zich over het feit dat sommige mensen uiting geven van een emotionele relatie met een sociale robot, wat toch eigenlijk niet meer dan een technisch ‘ding’ is.

Verschillende etnografische studies laten zien dat autonome robots die voor hulp in de huishouding zijn aangeschaft, zoals bijvoorbeeld een stofzuiger, vaak als sociale entiteiten worden beschouwd (Forlizzi, 2007). De techniekfilosoof Marc Coeckelbergh vraagt zich af hoe we dit gedrag en deze empathische relatie met sociale robots moeten begrijpen. “Gegeven het feit dat een robot een machine is, is dit gedrag verwarrend”. (Coeckelbergh, 2018).

Maar is een robot ‘slechts een machine’?

De één zegt: een robot is een machine. Een ander zegt, de robot is meer dan een machine. Bedoelen beide dan hetzelfde met ‘machine’, wat is een machine? Dit is de vraag naar de wijze van zijn van het technische ding. Kunnen dingen misschien op verschillende wijzen ‘zijn’? Voor de ontwerper is de robot misschien een machine, maar voor de ‘gebruiker‘ of voor zij die er mee leven is het meer dan een machine.

Weizenbaum was zeer verbaasd toen bleek dat zijn secretaresse met zijn computerprogramma een gesprek had alsof het een Rodgeriaanse therapeut was. Maar was het niet juist de bedoeling van de maker het conversationele gedrag van zo’n therapeut in regels vast te leggen en op de computer te simuleren? Dat de gebruiker van zijn nogal simpele pattern-matching programma de ervaring heeft die vergelijkbaar is met die tijdens een gesprek met een echte therapeut, dat was een onvoorzien effect.

Is het ook niet juist de bedoeling van de ontwerper van de sociale robot dat deze sociale gedragingen ‘vertoont’, dat zij dingen doet of zegt die wanneer ze door mensen worden gedaan als sociaal gedrag worden gezien? Zoals het opsteken van een hand, het tonen van een glimlach en het goedendag zeggen. Dat mensen die met de robot omgaan dan ook zich gedragen alsof ze met een ander mens te maken hebben is dan niet zo vreemd. De robot die groet nodigt uit te worden begroet. En wie een vraag stelt vraagt om een antwoord en moet niet verbaasd zijn een antwoord terug te krijgen.

Een moreel oordeel is een oordeel betreffende het goed of slecht zijn van iemands gedrag. Het betreft altijd een beoordeling door een ander, iemand die van buiten het gedrag van iemand anders de maat neemt. Die ander kan het zelf zijn, de innerlijke stem van het geweten, maar altijd is het een oordeel gevormd door opvoeding en cultuur. Het is de ander die ons zelfbeeld bepaalt. Een beeld waartegen we ons kunnen afzetten of dat we kunnen accepteren.

Over opposities

Nietzsche beschouwde het denken in opposities (tegenstellingen) zoals: subject-object, geest-lichaam, oorzaak-gevolg, een typische en bedenkelijke eigenschap van de filosofen. Het is een typische eigenschap van het verstand zaken van elkaar te onderscheiden. Dat is noodzakelijk willen we als mens iets van de werkelijkheid begrijpen. Maar wanneer we tot begrip willen komen zullen we de onderscheiden aspecten terug moeten herkennen in de werkelijkheid waarin ze niet als gescheiden zaken aanwezig zijn. Het is een kenmerk van het populaire wiskundige denken de onderscheiden zaken te objectiveren (tot getallen en structuren) en af te zien van hun verwijzing naar de werkelijkheid waaruit ze geabstraheerd zijn.

In zijn Categorieën onderscheidt Aristoteles vier types opposities. Contradictoire (1): het gaat om dezelfde inhoud die wel of niet is: zijn en niet-zijn; privatieve (2): wel of niet aanwezig zijn van een wezenlijke eigenschap: blind-ziend; contraire (3): het gaat om uitersten: warm-koud. De vierde is de relatieve tegenstelling (4): ouder-kind. De termen ‘ouderschap’ en ‘kindschap’ verwijzen naar de relatieve opposities, de relata van de relatie, in absolute zin genomen.

Het is lastige materie. Is er bijvoorbeeld bij ware versus onware oordelen sprake van een contradictoire, van een privatieve of van een contraire tegenstelling? Kunnen we bij mens en machine ook spreken van een verabsolutering van de delen van een relatieve tegenstelling, zoals wanneer we een persoon ‘moeder’ of ‘zoon’ noemen?

Het stoicisme bekritiseert de oppositie tussen de theoretische weten (episteme) en het praktische weten (techne). De deugd (virtue) is beide: zowel inzicht als praktische kennis: levenskunst.

In dit stukje gaat het over verschillende relaties die we met de werkelijkheid kunnen hebben en over de morele kant ervan. In het bijzonder over de morele relatie tot de sociale robot. Hebben we ten aanzien van de sociale robot morele verplichtingen?

De sociale robot als transitional object

U weet misschien niet wat een koesdoekje is. Een koesdoekje is een doekje waarmee het nog jonge kind knuffelt. Je zou het dus ook een knuffellapje kunnen noemen. Of slaapdoekje, want ‘koese’ is Fries voor slapen, maar dan wel op zijn babies. Volwassen mensen koese niet; ze slapen (Fries:sleape). Misschien is er een relatie met het Franse ‘couché’, of met het Engels ‘cosy’.

Maar waarom een koesdoekje? Wat is de functie ervan? Welke betekenis heeft het? Daar is over nagedacht en daar kwam uit dat een koesdoekje een transitieobject (Eng. transitional object) is.

Het koesdoekje zoals ik dat ken is een beetje een smotsig doekje, smotsig geworden door het geflieber van de kleine. Het koesdoekje is al een tijdje door het kleintje in gebruik onder andere om de moedermelk die het kleine ding opboert af te vegen. Geur is onze oudste en diepste emotionele band met de wereld om ons heen en voor de kleine frabbe bestaat die wereld in eerste instantie uit de moederborst en de emotionele band bestaat in de geur van de moedermelk. Je moet zo’n koesdoekje dus nooit wassen. Dat zou een doodzonde zijn. Een immorele daad pur sang. Wat smotsig is voor de één, is fijn voor de ander. En met dat verschil hebben we rekening te houden in de omgang met en ons oordeel over de dingen.

De dingen leiden nu eenmaal niet een geïsoleerd bestaan; ze zijn wat ze zijn in allerlei relaties tot elkaar en tot ons. Zoals voor de één het koesdoekje de emotionele band met de moederborst is, en voor de ander een smotsig lapje, zo is voor de één de auto een vervoermiddel, voor de ander een geliefd bezit dat verzorgd wordt, iets van hem of haar zelf, voor weer een ander een machine die gerepareerd moet worden.

Een koesdoekje is dus een transitieobject. Geleidelijk aan kan de functie van het lapje stof worden overgenomen door andere dingen, een beertje, een aapje. Het vieze ding kan dan eindelijk in de wasmaschien.

De psycholoog Winnicott(1971) beschrijft het transitieobject als “the infant’s first ‘not-me’ possession – often a stuffed animal or soft blanket grasped while the child sucks on his or her finger(s)”.

Het is één en al lichamelijke sensibiliteit, zo’n pas geboren kind. Het transitieobject representeert volgens Winnicott de ervaring van het kleine kind met de buitenwereld. Maar om wat voor transitie gaat het?

“The object represents the infant’s transition from a state of being merged with the mother to a state of being the relation to the mother as something outside and separate” (Winnicott 1971, p. 14). Het gaat dus om de overgang van een toestand waarin er voor het kind geen onderscheid bestaat tussen het zelf en de ander (de moeder) naar een toestand waarin de ander een ander is geworden. Niet alleen lichamelijk gescheiden maar nu ook psychisch gescheiden van het zelf.

Het koesdoekje speelt dus een rol in het proces van volwassen worden van het individu.

Het transitional object is ‘een stuk speelgoed waaraan het kind in een zekere ontwikkelingsfase persoonlijkheid toekent om van daaruit de ruimte voor het toelaten van andere reële personen te verkennen.’ Een subject bestaat alleen als object voor een ander subject. Het transitional object staat dus voor het andere subject waarvoor ieder subject een te herkennen plaats heeft. Zonder dat andere subject zou het niet bestaan. Volgens Fleischhacker (2004) toont het voorbeeld van het transitional object aan dat het volstrekt niet uitgesloten is dat de mens de computer voor een medemens houdt, zolang de ware toedracht niet onthuld wordt (dat toont o.a. de Turing test aan, maar ook ervaringen die gebrukers hebben van sociale robots) terwijl het ons niets leert omtrent het verschil tussen een mens en een informatieverwerkende machine.

Vanaf het moment dat de navelstreng is doorgesneden begint een proces van zelfstandig worden en afstand nemen. De moederband waarin moeder en kind nog lichamelijk één waren wordt steeds meer een band tussen zelfstandige mensen, elk met een eigen lichaam en persoonlijkheid; het kind zal zich ontwikkelen als lichamelijk zelfstandig lid van een samenleving. Wat overigens niet wegneemt dat die zelfstandigheid betrekkelijk is en blijft.

Het transitieobject (de Witte overweegt de term ‘overgangsobject’, maar gebruikt de Engelse term ‘transitional object’) zou volgens de psychologen het opgroeiende kind moeten helpen in de overgang van de symbiotische relatie met de moeder (‘the good enough mother’, Winnicott) als zuigeling naar de periode van volwassenheid, individualiteit en zelfstandigheid. De ontdekking van het ik in onderscheid van het andere is een moeizaam proces. De moeder blijkt ook wel eens even weg te zijn. In het koesdoekje blijft ze, in de vorm van haar geur, nog in zekere zin aanwezig. De mens identificeert zich aanvankelijk met het vertrouwde andere. Ik herinner me het kind dat naar zijn tandenborsteltje wijst en zijn naam roept. In de verandering in de wijze waarop het nog jonge kind via woorden naar zichzelf verwijst, eerst door zijn eigen naam, later door middel van ‘ik’, blijkt een andere verhouding tot zichzelf en de ander, ‘jij’ en ‘gij’. ‘De intersubjectiviteit is een transcendentaal gegeven dat verhoudingsvormen mogelijk maakt van het type dat in de taal door middel van persoonsvormen en persoonlijke voornaamwoorden tot uitdrukking komt.'(Fleischhacker, 2004, p. 72). Deze verhoudingsvorm is niet te reduceren tot andere wijzen waarop we ons tot het andere verhouden, zoals de onmiddellijke zintuiglijke ervaring of de wetenschappelijke kennis. Bij de concrete ontwikkeling van het individue kan er in de relatie tot andere personen en dingen alsook in relaties tot de samenleving van alles ‘mis’ gaan. Zo kan het onvoorziene traumatische gevolgen hebben voor het kleine kind wanneer zijn koesdoekje wordt weggenomen op een moment dat het daar nog niet over heen is en het nog niet door een andere relatie is vervangen.

Van robots houden

Sherry Turkle is een psychoanalytisch getrainde psychologe, die veel waarde hecht aan persoonlijke relaties en intimiteit. (Wie niet?) In Alone Together beschrijft ze hoe geschokt ze was toen ze geconfronteerd werd met David Levy’s boek Love and Sex with Robots (Levy, 2007). Daarin worden robots als een nieuwe vorm van leven gezien, een vorm van leven waarmee je een relatie kan hebben waarin je je prettig voelt. Bij Turkle roept het de vraag op of dit wel kan, een relatie met een robot. Het antwoord is simpel. Zo’n relatie is er altijd al vanaf het moment dat iemand met een robot kennis maakt. De vraag van Turkle is natuurlijk naar de kwaliteit van die relatie in vergelijking met de kwaliteit van de relatie die we hebben met andere mensen of met andere levende wezens, zoals huisdieren, huismussen, en dergelijke. Is een robot voor sommigen een persoon, zoals de moeder, of de zoon, of een vriend?

Levy droeg zijn boek op aan een zekere Anthony (pseudoniem voor) een MIT computer hacker, een verlegen jonge man, met een zekere angst voor intieme relaties. In zijn interaktie met de computer voelde Anthony zich minder alleen, bekende hij in een interview met de psychoanalytica. Misschien was een relatie met een robot wel een goeie eerste stap voor mensen zoals Anthony, dacht Levy. Turkle had daar dus zo haar bedenkingen bij. Welke relaties met machines zijn eigenlijk mogelijk en vooral ook welke zijn ethisch acceptabel? Vraagt zij zich af.

‘Ethisch acceptabel’? Op grond waarvan beoordelen wij mensen en wat ze doen als zijnde goed of slecht?

Sherry Turkle is niet de enige die zich dat afvraagt. Ondertussen worden sex robots online aangeboden en maken mensen zich zorgen over het ‘gedrag’ van sommige robots. Doen ze mensen wel goed? “Human flourishing should be the key to how intelligent systems governed” (zei Dame Ottoline Leyser, co-chair van de Royal Society’s science policy advisory group). Maar wat is dat ‘human flourishing’? Wat is het kenmerk van een gezonde, volwassen en bloeiende relatie?

Maar eerst nog even over het koesdoekje. Wat maakt dat lapje nou een koesdoekje? Is dat een eigenschap van het koesdoekje als stoffelijk object? Nee, het is de functie of betekenis die het lapje heeft voor het kleine kind. Het gaat om de behoeftige relatie met de moeder. Welbeschouwd is dat koesdoekje net zo min een object als dat een moeder een huisvrouw is die de was doet. Dat zijn allemaal abstracties, bedenksels van ons verstand dat alles uit elkaar denkt. Het koesdoekje is de geurige relatie van het kind met de moeder en een fase in de ontwikkeling van een levensvorm naar … Ja, naar wat eigenlijk? Volwassenheid. Is dat het stadium waarin het kind zich gaat herkennen en vertrouwd voelt met de poppen, die het koestert en verzorgt, zoals de moeder hem verzorgt, en later, wellicht, met de sociale robots?

Kan een robot de plaats van het koesdoekje innemen op weg naar een volwassen relatie met een ander mens, dat is met een ander lichamelijk subject dat op dezelfde wijze zoekt naar een zelfbewust en ander-bewust leven in relatie met anderen? De bevrediging van het koesdoekje zit hem in de nog puur lichamelijke behoeftigheid van het prille leven.

De robot heeft geen lichaam en kan zich derhalve niet blootgeven. In de sexuele relatie is de robot object ten dienste van een primair lichamelijke bevrediging. Deze kan niet opgenomen en opgeheven worden in een volwassen intersubjectieve relatie zoals die tussen twee mensen kan bestaan. Het lichaam is middel in de intersubjectieve relatie tussen personen, maar het is geen uitwendig middel. De filosoof Barendse heeft in zijn Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid de betekenis van het lichaam in de communicatie geanalyseerd (Barendse, 1951). Het lichaam is geen instrument dat gebruikt wordt. Het is de onmiddellijke uiting van de persoon, niet louter buitenkant. De persoon is ‘lichamelijk subject’ dat zich in een volwassen relatie blootgeeft. Het lichaam is zelf-mededeling, niet louter instrument, niet primair expressiemiddel, zoals een muziekinstrument. Daarin zit ook het verschil tussen mededelen en informatie verstrekken: in het mededelen is de mededeler zelf betrokken in hetgeen wordt medegedeeld. Informatie is afstandelijk en wordt gecommuniceerd door middel van een uitwendig technisch medium.

Anders dan in een autistische relatie met een seksrobot staat de seksuele relatie van volwassen, morele subjecten respecterende personen in het teken van een liefdesrelatie. Ook in een relatie met een sekswerker, gaat het de mens niet puur en alleen om de lichamelijke behoeftebevrediging. De professionele sekswerkers zijn zich zeer bewust van hun sociaal-emotionele rol. Ze zijn dienstverleners. Anderzijds is er ook in de relatie tussen volwassen personen sprake van een objectivering van de ander als ‘lustobject’.

De moraliteit van een relatie groeit met de relatie. De morele relatie met het koesdoekje, de (seks)robot, de sekswerker is een ander dan de morele relatie tussen volwassen elkaar als persoon respecterende mensen.

De mens heeft de neiging zaken uit elkaar te denken die in werkelijkheid aspecten zijn van één en dezelfde activiteit. Men heeft de neiging de relatie te denken als iets extras dat aan de buiten de relatie staande entiteiten wordt toegevoegd. Het is de typische eigenschap van het verstandelijke denken dat de aspecten uit elkaar denkt, ze van elkaar scheidt en benoemt. Een vorm van abstractie die het denken eigen is, zo betoogt de filosoof G.W.F. Hegel in zijn bekende essay “Wer denkt abstract?”.

“Wie denkt, denkt abstract. Ik hoef om deze stelling te verhelderen slechts een paar alledaagse ervaringen aan te halen die iedereen herkent. Een moordenaar wordt voor de rechter geleid. Voor het volk is hij niet meer dan een moordenaar. Dames merken op dat het een mooie, knappe en interessante man is. Wat! zegt het gemene volk, een moordenaar knap? Hoe kan men zo denken! Jullie zijn ook niet veel beter dan die man. Dit is het zedenbederf dat onder de voorname mensen heerst, voegt een priester, die de voedingsbodem en de harten van de mensen kent, er aan toe.” (Eigen vertaling van een passage uit: Wer denkt abstract?, G.W.F.Hegel, 1807 )

De morele vraag van Sherry Turkle hoe je je moet verhouden tot iemand die sex heeft met een robot (is dit geen ‘zedenbederf’?), roept voor sommigen de vraag op naar de mogelijkheid van een relatie met een robot. Wat is dat voor vraag? Wat zijn de vooronderstellingen van dit soort vragen? Gaat het om een probleem dat opgelost moet worden door het denken? Door wie? Welke kennis kan het resultaat zijn van het denken over dit soort morele kwesties? Wie is gerechtigd hierover een moreel oordeel uit spreken? Op grond waarvan? Moederschap en kindschap bestaan in de persoon die kind is en in de vrouw die moeder is. Bestaat een machine zonder de mens voor wie de machine machine is?

Het koesdoekje is niet louter een object. Het verwijst naar een levensvorm. Het staat voor een heel netwerk van relaties. Voor een ecologie, een slagveld, een theater en een bijbehorend taalspel. Zoals het schepje waarmee ik de stekjes plant en dat ik voortdurend kwijt ben hoort bij mijn levensvorm als tuinier. Met de kapucijnerplantjes in de tuin. De muizen die mijn werk bedreigen, de muizeval met de pindakaas. De morele kwesties die dat oproept. De fleurige veelkleurige bloei van de volwassen plant en de heerlijke verse erwtjes met spek, het dankbare loon na werken. Hoe dankbaar kunnen kapucijners zijn! En toch eet ik ze. Of toont de kapucijner de dankbaarheid juist in het nuttigen ervan?

De mens is op veel verschillende wijzen betrokken bij de dingen en de andere levende wezens. Naast familierelaties, zijn er sociale relaties, waarin hij een grote diversiteit aan rollen vervult, waarin hij verschillende relaties tot andere mensen staat: als buur, als teamlid, als consument, als producent, als werknemer, als werkgever, als burger, als min of meer actief lid van verschillende verenigingen. In deze veelheid van sociale relaties is de ene persoon het middelpunt.

Groeiende morele relaties

In Growing Moral Relations (Coeckelbergh, 2012) gaat het over de morele status van door de mens gecreëerde dingen. De vraag naar de morele status wordt opgeroepen door de omgang die we hebben met ‘intelligente’ apparaten die we soms als zelfstandig acterende subjecten ervaren, zoals de robot waar Sherry Turkle het over heeft en waar David Levy over schrijft. Coeckelbergh wijst erop dat de moraliteit een aspect is van de relatie die we met de dingen hebben. Deze dynamische morele relatie groeit met het groeien van de relatie tussen subjecten. ‘Machine’ zijn, machinaal werken zegt een relatie die we als zelfbewustzijn met een fysisch proces hebben: ‘de machine werkt’. De computer rekent voor ons. Hij doet ons werk. Een machine is slechts machine in relatie tot de mens voor wie deze werkt volgens een bepaald concept of ontwerp. De machine is een beeld of realisatie van de mens die zich in het werk op zinvolle wijze uitdrukt. De mens herkent iets van zichzelf in de machine, zijn ontwerp. Volgens Maarten Coolen komt in de automatie, in de programmeerbare robot, het zelfbeeld van de moderne autonome mens expliciet tot uitwendige objectivatie. Het gaat dus niet alleen om bepaalde functie die de machine overneemt, maar om de wetenschappelijk technische verhoudingswijze van de mens tot de natuur die in de machine tot uitdrukking komt.

De ‘sprekende machine’ ontleent zijn zelfstandigheid aan die van de taal. De taal die we spreken heeft een vorm van zelfstandigheid die niet te reduceren is tot de geschreven woorden. De taal spreekt in zekere zin in ons, wanneer we denken. Wij leren de taal en daarmee de gemeenschap waarin we leven.

De taal vertegenwoordigt de intersubjectiviteit, de relatie die met anderen gegeven is, nog voordat we ons ervan bewust worden, zoals de relatie met de moeder er al is voordat het kind zich van deze band bewust is. De mens is niet aan de taal gebonden, ze stijgt boven de geleerde taal uit en geeft de woorden nieuwe betekenissen. De robot blijft bij de woorden staan; deze spreekt de geleerde taal van het verleden. De robot is door de mens gemaakt; anders dan het dier met wie de mens van nature verwant is.

De focus van Coeckelbergh (2012/2014) op de relatie in plaats van op de relata schijnt een ‘paradigmatische’ verandering te zijn in het denken over de moraliteit der dingen (Gunkel, 2013, 2018). Ze zou het ‘standaard model’ dat aan het denken over moraliteit ten grondslag ligt vervangen. Volgens het standaard model hangt de morele status van een entiteit af van zekere eigenschappen van de entiteit. Bijvoorbeeld zou deze ‘bewustzijn’ moeten hebben. Of gevoelens (‘sentience’), emoties.

“The alternative paradigm I have tried to articulate enables us to ask different questions, which are not about the properties of machines and other entities, but instead question whether we should call them “machines” at all and whether “they” are part of “us” or not.” (Coeckelbergh, 2014).

Is het spiegelbeeld waarin we ons herkennen een ‘part of us’? In zoverre het ons uitbeeldt kunnen we er ons mee identificeren. Wat lijkt op een mens is ook een beetje mens. Het is niet voor niets dat we sociale robots op mensen lijkende eigenschappen geven. Het is juist de bedoeling van de ontwerper dat we er een mens in zien, een ander zoals wij zelf. Het feit dat mensen empathie tonen met sociale robots is een teken dat het ontwerp, het idee, in de praktijk werkt en misschien wel meer nog dan de ontwerpers hadden verwacht. In die zin is techniek ook altijd kunst, het resultaat plaatst ons voor verrassingen. Het heeft iets extra’s buiten wat het ontwerp inhield. De Canadese onderzoekers moesten experimenteel bepalen hoe hun sociale robot HitchBot, zou ‘functioneren’ als sociale constructie. (Searle 1995, Goffman 1967).

Zonder de wetmatige werking van de natuur zou de rekenmachine niet bestaan. Maar zonder de betekenis die wij aan de werking geven bestaat de rekenmachine ook niet; is het niet wat het is. Zonder de seksueel behoeftige natuur van de mens zou de sex robot niet bestaan.

Wij kunnen slechts vanuit ons standpunt als mens over de relatie spreken. Machine zijn zegt een relatie, moeder zijn zegt een relatie. We kunnen niet afzien van de geschiedenis van de woorden die aan de woorden een betekenis en gebruik heeft gegeven. De woorden horen bij een levensvorm. Een machine werkt machinaal, een rekenmachine rekent, een geprogrammeerde machine werkt volgens een bepaald programma. Anders dan hun gebruikers zijn machines programmeerbaar. Maar de mens kan zich wel laten programmeren. Bijvoorbeeld wanneer hij volgens de handleiding een machine bedient. De mens weet wat het betekent programmeerbaar te zijn en dat hij zelf daar niet in op gaat. Hij kan afstand nemen van zijn behoeftigheid en de neiging tot objectiveren.

We kunnen niet spreken voor de ander, voor het andere. De ander moet voor zichzelf spreken en zijn eigen plaats en rol opeisen, respect afdwingen. De ander ontsnapt in de relatie aan de denkbeelden die we over de ander hebben. De relata verhouden zichzelf tot de dynamische relatie. De dochter wordt zelf moeder, en ze neemt op den duur de zorg voor haar moeder over.

De persoon gaat niet op in de relaties die hij met de dingen en de anderen heeft. De persoon verhoudt zich tot deze relaties.

Ik noemde het wassen van het koesdoekje een ‘doodzonde’. Met opzet. Het gaat hier om een morele zaak, om een ethische kwestie. Er wordt iets vernietigd. In hoeverre mogen wij oordelen over en inbreken in een levensvorm waar wij volstrekt buiten staan? Iedereen heeft recht op zijn eigen levensvorm. Daarbij horen vrienden en vijanden en morele kwesties. Wat telt voor de psychoanalytica Sherry Turkle is de heilzaamheid van de levensvorm. Of het nu gaat om een Minister van Defensie die sex heeft met een robot of om een Minister die een munitiefabriek in Irak laat bombarderen met F16s. Het gaat erom hoe gezond deze levensvorm is. Is het liegen en bedriegen een organisch onderdeel van een bepaalde ecologie? Of bloeit er iets moois op, zoals uit de kapucijnererwtjes in mijn tuintje, uit de relatie van Anthony met zijn computer, of uit het koesdoekje dat staat voor de emotionele band van het jonge kind met de moeder?

De robot is het koesdoekje van de moderne mens op zoek naar zelfstandigheid.

We moeten ons altijd op één of andere manier identificeren met iets in de werkelijkheid. Met ons beroep, met onze sociale rol, met onze leefwijze en de dingen die daarin een plek hebben. Wanneer dat wegvalt door pensionering of ontslag, door echtscheiding of de dood van een geliefde zijn we onze identiteit kwijt. Het ‘transitional object’, het koesdoekje of het beertje is een manifestatie van deze noodzakelijke objectivering van zelf-expressie.

Filosofisch kunnen we de relatie met de sociale robot zien als manifestatie van deze zelf-objectivering in de vorm van de kunstmatige intelligentie. De filosoof Louk Fleischhacker (1995) spreekt van het realiseren van een ‘external identity’, een extern geprojecteerd beeld van onze zelf-identificatie. We houden hieraan vast omdat ze wezenlijk zijn voor onze levensvorm. Zonder zo’n levensvorm is ons bestaan leeg. Het verlies ervan is wat tegenwoordig een ‘life changing event‘ heet. Door middel van psychoanalyse of met hulp van een ‘life style coach‘ moeten we op zoek naar de ‘invariant’, onze identiteit die in die verandering hetzelfde blijft, een ‘diepere’ versie van ons ‘zelf’. Of dat ‘zelf’ meer dan een illusie is, zoals sommigen beweren, is de vraag. Misschien moeten we accepteren dat we uit meerdere zelven bestaan.

Na ‘de dood van God’ heeft het geloof in het wetenschappelijk-technisch wereldbeeld voor de moderne westerse mens de rol van de religie en het daarin heersende wereldbeeld overgenomen. De autonome technologie is de uitwendige objectivatie van dit mathematisch wereldbeeld, waarin de mens zich als autonoom individu tracht te realiseren.

Het wassen van het koesdoekje, waardoor de geur, zijnde een wezenlijk iets ervan vernietigd wordt en daarmee het koesdoekje zelf, is een (im)morele daad. Mensen verscheuren een afbeelding van iemand die ze haten. Niet omdat ze de afbeelding haten, maar omdat ze de afgebeelde persoon haten, zoals ze die kennen. Voor hun staat in die daad de afbeelding voor de persoon die ze erin herkennen.

De reden voor de verwondering over de empathie die mensen hebben met sociale robots is van dezelfde aard als die voor de verwondering over het omhelzen (dan wel verscheuren) van een beeld of afbeelding van een geliefd (respectievelijk gehaat) persoon.

Van de stoïcijnen kunnen we leren dat het beter is de liefde en de haat in de liefhebber respectievelijk de hater te zetelen dan in de geliefde of de gehate persoon. Alleen dan kunnen we er immers wat mee doen.

De sprekende robot kan volgens sommigen een stap zijn in de ontwikkeling van het inzicht in zelfstandigheid als intersubjectiviteit, in de relatie met een ander zelfbewustzijn voor wie we zijn. De robot is nog slechts ‘projectie’, een uitwendige objectivatie van de eigen verbeelding van zelfstandigheid. Deze robot is een technische zelfstandigheid, een uitwendige, geconstrueerde eenheid van een mathematische functie en een fysische proces ten behoeve van een door de mens bedachte werking. De robot vertelt niet zijn eigen levensverhaal; het bevat fragmenten van verhalen door de ontwerpers ingevoerd, als data.

De robot eist geen rechten op. De robot is niet van zichzelf en handelt niet uit zichzelf. De robot reageert op geleerde wijze op onze vragen. Het geeft geen antwoorden op vragen die niet gesteld zijn. Daarom is de robot geen moreel subject in eigenlijke zin, zoals de mens moreel subject is. Wie moreel subject wil zijn moet strijd voeren om als moreel subject geaccepteerd te worden door degenen die daarvoor ontvankelijk zijn.

De sociale robot is een vorm van intersubjectiviteit aangeleerd door de makers ervan. Deze gemaakte intersubjectiviteit die in de ‘gedragingen’ van de robot is vastgelegd dringt zich op aan de gebruiker die zich in deze vorm moet zien te vinden, want deze vorm staat buiten de intersubjectieve relatie die de gebruiker vanuit zichzelf met de robot heeft. Deze uitwendigheid van de vorm ten opzichte van de inhoud is typerend voor het mathematisch/technische karakter van de kunstmatige intelligentie. De relatie tussen het gebaar dat de groetende mens maakt en het groeten is van een andere orde dan de relatie tussen het opsteken van de arm door de sociale robot en het gebaar van groeten dat de mens er in herkent. In de menselijke orde is het gebaar een uiting van het groeten. Deze uiting heeft een uitwendige kant, waaronder het opsteken van de arm. Door middel van simulatie van deze uitwendige kant van deze ‘gedraging’ (‘behaviour’) in de juist omgeving uitgevoerd kan de robot de suggestie wekken de mens te groeten.

We begonnen met een tegenstelling. Met de sociale robot hebben we zowel een technische relatie als ook een sociale relatie. Maar is dit wel een zuivere tegenstelling? Hoe verhouden die twee relaties zich tot elkaar?

Techniek moet dienstbaar zijn aan de mens om techniek te zijn (De Bruin, 1937). Maar de specifieke dienst die het algemene beschikbare instrument de gebruiker bewijst overtreft het technische, het is een economische relatie. We eisen van het instrument dat het hanteerbaar, aanspreekbaar en gebruiksvriendelijk is. Het instrument moet uitnodigen tot gebruik. Zonder deze sociale kwaliteiten zou techniek niet zijn waar het voor bedoeld is, dat is: om gebruikt te worden.

De sociale robot is de uitwendige objectivering van de bruikbaarheid van het technische.

Vaak worden de technische en de economische aspecten van ons handelen niet goed uit elkaar gehouden. Wanneer we iets als technisch opvatten dan zien we het als gemaakt volgens een concept of ontwerp zodat gebruik gemaakt wordt van de eigen werking en eigenschappen van de natuur die zodanig gecombineerd worden dat een bedoelde werking ontstaat. Dat hoeft geen werking te zijn die nuttig is voor de mens. Het kan ook als demonstratie van de natuur zelf gezien worden. Het is iets kunstigs, het is gemaakt.

De zelfstandigheid ontleent het technische aan de begrepen effectieve werking van de constructie. De nuttigheid heeft betrekking op de inzet van de techniek voor de mens, bijvoorbeeld in het arbeidsproces, om de mens te ontlasten. Daar wordt het algemene, abstracte middel ingezet voor een concreet doel. De eigen waarde van het technische zit hem in deze algemene toepasbaarheid, potentie voor gebruik. De technische werking is zodra deze is uitgevonden sociaal in de zin dat deze van de gemeenschap is en in principe door iedereen begrepen en gebruikt kan worden. De waarde van de toepassing staat buiten de waarde van het middel als puur technisch. Het technisch is in die zin waarde-neutraal. In de programmeerbare informatieverwerkende machine komt het realiseren van technische ontwerpen als zodanig tot uitdrukking. De programmeerbare machine de verwerkelijking van de algemene bruikbaarheid van het ontwerpen.

We kunnen het technische produkt vanuit het standpunt van de ontwerper en vanuit het standpunt van de gebruiker bekijken. Bij het ontwerp zal de ontwerper rekening houden met het gebruik ervan. De machine moet bediend worden. Interface design is een aparte ontwerpdiscipline, waarbij het gaat om het ontwerpen van de interactie tussen gebruiker en machine. Het instrument moet hanteerbaar zijn, de machine moet bedienbaar zijn, de automaat moet programmeerbaar zijn, de sociale robot moet aanspreekbaar zijn en sociaal zijn. De handleiding bevat het programma voor de gebruiker en zegt hem hoe met de machine om te gaan. De sociale robot ‘needs no manual’, deze wordt geacht volgens onze sociale regels te werken, zoals o.a. sociologen als Erving Goffman (‘face work’) en Michael Argyle hebben vastgelegd.

Waarom is de sociale robot een ‘uitwendige’ objectivering van de bruikbaarheid van de techniek? Die uitwendigheid heeft betrekking op het feit dat het om de reconstructie gaat van gedragingen op grond van regelmatigheden in het waargenomen gedrag van mensen in bepaalde omstandigheden. De robot heeft het uiterlijk van de mens en zijn bewegingen hebben de uiterlijke vorm van het menselijk gedrag en gebaren. De klanken die de robot in bepaalde omstandigheden produceert klinken als de woorden die de mens in vergelijkbare omstandigheden zou uitspreken. De klanken zijn uitwendig aan de betekenis die ze in een concrete situatie kunnen hebben wanneer ze bijvoorbeeld als expressie van een bedoeling of emotie worden opgevat. De gebezigde taal is de uitwendigheid van het denken en communiceren van mensen. De machine leert patronen in deze uitwendige gestalte van de communicatie en kan deze reproduceren.

Onze relaties tot de dingen komen tot uitdrukking in het taalgebruik. Een sociale robot die ‘de taken van een butler overneemt’ wordt door de gebruiker als butler gezien. Het abstracte concept ‘butler’ omvat een dienstbaarheidrelatie op grond van het vermogen van de robot een aantal taken uit te voeren. De sociale robots is slechts butler in zoverre deze de taken van de butler uitvoert. Maar we zeggen niet dat de butler ‘ziek’ is, maar dat deze ‘kapot’ is. Omgekeerde zeggen we van een levende butler niet dat deze ‘kapot’ is wanneer hij ziek is. De robotbutler verhoudt zich niet tot zichzelf in zijn rol als butler. Zoals de programmeerbare machine zich niet tot zichzelf verhoudt als programmeerbaar. Het is er slechts een uitwendige feitelijke realisatie van.

De arts die een patient behandelt ziet deze niet als een ding of machine. Voor de arts is de patient een mens, wat hij onderzoekt is een lichamelijk wezen, niet een dood mechanisme, dat niet goed functioneert. Dat is anders bij de robot. Deze is voor de technicus een machine en geen entiteit waarmee hij een persoonlijke relatie heeft. Bij de robot is het sociale gedrag iets dat van buiten af aan het instrument is opgelegd.

Waar Coeckelbergh op wijst is dat de wijze waarop we de robot of wat voor andere entiteit ook beoordelen een aspect is van de integrale relatie die we ermee hebben en die toont zich in onze omgang ermee. De programmeur heeft een andere relatie met de robot dan de bejaarde demente oudere die er een emotionele band mee heeft.

De ‘relational turn’ in de benadering van de vraag naar de morele status van de sociale robot vraagt niet aan welke eigenschappen deze moet voldoen om als morele entiteit te worden geaccepteerd, maar gaat uit van de relatie die we met de sociale robot hebben. Moraliteit toont zich in de praktische omgang met de dingen in onze omgeving. (Gunkel 2018).

Fabio Tallon en Kiasha Naidoo (2021) noemen de ontologische benadering (ook wel de “properties approach” tegenover de social relational approach) ‘realistisch’. “For a realist, the moral status of an entity is formulated as independent, or prior to the perception of the relevant entities. For the social relationist, however, perception matters a great deal.”

Maar hoe kennen we de robot ‘prior to the perception’? Is er een ontologie buiten de ken-relatie die we met de werkelijkheid hebben? Misschien dat we verschillende wijzen van kennen moeten onderscheiden. De onverschillige onbetrokkenheid die kenmerkend is voor de mathematische kenrelatie is een andere dan de kenrelatie die we met een geliefde hebben. De vraag is waar het in die kenrelatie om te doen is. Gaat het erom dat de eigen aard van het gekende tot zijn recht komt? Maar hoe weten we van die ‘eigen aard’?

Volgens de sociaal relationele benadering is niet de vraag van belang of een robot pijn kan ervaren op grond van feitelijke, objectief meetbare kwaliteiten van de robot zelf. Het gaat erom of we in onze omgang met de robot het gevoel hebben de robot pijn te doen. De robot kan zodanig gemaakt zijn dat het dit gevoel opwekt. Bijvoorbeeld door een luide schreeuw te produceren wanneer iemand de robot een schop geeft.

Wat onze morele houding tegenover levende wezens betreft merkt Tallon et al (2021) op.

“If any biological entity is now deemed to be sentient, it seems obvious that they were also sentient before this designation. Therefore, there is a strong sense in which we make these judgments not on the basis of essential ontological features, but rather on the basis of how the entities appear to us, in a given social and cultural context.” (Tallon et al., 2021)

Om niet in een moreel relativistische houding te vervallen (“het hangt van de cultuur of gewoonte af of gedrag moreel verwerpelijk is of niet”) wijst Tallon erop dat het van fundamenteel belang is of in een sociale relatie sprake is van geweld (“violence’) in de zin van het afwezig zijn van de mogelijkheid van de onderworpene om aan de macht (‘power’) van de actor weerstand te bieden. De weerloosheid van de ander is een wezenlijk aspect van de moraliteit van de relatie die we tot de ander hebben.

De robot heeft geen morele status die buiten de concrete relaties met de mens bestaat. De robot valt uiteen in een veelheid van verschillende ‘gedragingen’ en functies. Het is op grond van antropomorfe eigenschappen dat we gedrag van mensen tegenover robots als gewelddadig en daarmee moreel verwerpelijk beoordelen. Tallon (2021) noemt als voorbeeld het moreel verwerpelijk gedrag tegenover sex-robots.

In een cultuur waarin de koe als heilig dier wordt gezien en behandeld is de koe een ander dier dan in een cultuur waarin dat niet zo is en louter als een melk- of vleesproducent wordt gezien. Is er wel zoiets als een koe buiten deze culturele bepaaldheid?

Over de rol van de kunst

Kunst en techniek liggen dicht bij elkaar. De kunst overtreft het technische: het verwijst naar het empathische, het doet iets met de mens die meekijkt met de kunstenaar. Zodra de robot niet meer alleen afbeelding is van menselijke gedragingen en uiterlijkheden maar zelf een beeld is geworden, een eigen zelfstandigheid heeft gekregen voor de mens, een zelfstandigheid die het louter weergave zijn van een technisch ontwerp overtreft, houdt deze op technisch middel te zijn en wordt het kunst. We zien vanuit een nieuw perspectief wat eerst alleen machine was nu als een subject, waarmee we ons verwant voelen. Het artefact is dan een andere van ons zelf geworden. De beleving van degene die in het geluid dat de sociale robot produceert een betekenisvolle stem herkent (de ‘user experience’) is een toegift dat het door de wetenschap geanalyseerde en door de techniek gebruikte verband tussen fysische processen enerzijds en betekenisprocessen anderzijds te boven gaat.

Kunstenaars die instrumenten maken die “de taal van het lijden spreken” zetten de toeschouwer als het ware op het verkeerde been: ze voelen het lijden en empathie met het object, dat ze vanuit een ander, meer afstandelijk en nuchter perspectief kennen als een metalen, dode, constructie. Coeckelbergh (2018) noemt als voorbeeld het werk van de beeldend kunstenaar en theatermaker Kris Verdonck. Daarin staat de relatie tussen mens en ding, tussen levend wezen en materie, centraal.

Coeckelbergh (2018) wijst op de rol die de kunst kan spelen in het openen van nieuwe perspectieven op onze relaties met sociale robots. In het algemeen is het de kunst die onze door gewoontevorming ontstane ideeën en associaties doorbreekt en een nieuw perspectief op de werkelijkheid biedt.

“Onze gewoontes stellen ons in staat open te staan voor wat zich voordoet in situaties waarmee we vertrouwd zijn geraakt. Deze kunnen tot uitdrukking komen in de verhalen die we vertellen, maar ook in hoe wij motorisch omgaan met de dingen waarmee we te maken krijgen.” “Het kijken naar kunst moet er juist voor zorgen dat onze vertrouwde gewoontes doorbroken worden, want dan pas kunnen wij onze wereld op een fundamenteel nieuwe wijze zien.” stelt de filosoof Maarten Coolen in “Anders zien dan we gewend zijn.” (Coolen, 2013). Hierin wijst Coolen op de analyses van de moderne kunst door de Franse fenomenoloog Merleau-Ponty in Signes (1964).

“When it comes to morality, we should be especially sensitive to those kinds of experience and relational situations (…), when categorization is not only unnecessary but itself an act of violence, when the only “reason” or “ethical imperative” is one that is already there in the situation and in the relation.” (Coeckelbergh 2014).

Tallon et al. (2021) wijst op de ‘relativistische implicaties’ van Coeckelberghs sociaal relationele benadering van moraliteit.

Het is de kunst die ons gevoeliger maakt voor nieuwe relaties door een nieuw perspectief op de werkelijkheid te tonen. Relaties die niet passen in de categorieën, perspectieven en rituelen die we gewoon zijn. Hierdoor kunnen ook onze morele relaties met de werkelijkheid groeien en kunnen we een beter zicht krijgen op de werkelijkheid.

Referenties

Barendse, B.A.M, 1951. Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid. In: Zich door het leven heen denken: keuze uit het werk van prof.dr. B.A.M. Barendse. Kok, Kampen.

Brekelmans, FHJG en Bink, EFR. (2013). Beeld en evenbeeld: een uiteenzetting van Hollaks begrip van Hegels filosofie en diens metafysische gevolgtrekkingen uit dat begrip. Nijmegen: Wolf Legal Publishers. 2013.

Over het verschil tussen ding en persoon merken B en B in hun bespreking van Hegels PdG het volgende op (p. 531)

“Op het niveau van de natuur (…) staan de dingen in de vorm van een mededeling tot elkaar, in de zin van de causaliteitsrelatie.” en “Die vorm ‘mededeling‘, die zich op het niveau van de Anthropologie nog in de vorm van de onmiddellijkheid voltrok – als de Empfindungen – gaat zich op het niveau van het bewustzijn op een eigenaardige wijze voordoen. Op het niveau van het bewustzijn wordt die vorm van de mededeling, we zouden bijna zeggen op een wonderlijke wijze, getransformeerd tot fenomeen. Met betrekking tot bezintuigde wezens, de mens, wordt de wereld tot verschijning. Het bewustzijn schept, als ik, afstand tot de dingen die in de vorm van mededeling, verschijnen aan het bewustzijn. Maar die vorm van mededeling als verschijning is tegelijk innerlijk verbonden met het wezen van de werkelijkheid: de wereld van de verschijnselen is uitdrukking van het wezen van de werkelijkheid.”

In de converserende machine worden fysische processen opgevat als relaties tussen toestanden die teksten representeren. Tussen invoer en uitvoer van een systeem bestaat een functionele relatie die door middel van een fysisch proces wordt gerealiseerd. De invoer staat bijvoorbeeld voor de vraag van de gebruiker, de uitvoer voor het antwoord dat de machine geeft. (vgl Heinrich Hertz, Prinzipien der Mechanik, waarin hij deze representatierelatie tussen natuurproces en denkproces weergeeft.)

Mark Coeckelbergh (2012), Growing moral Relations: critique of moral status ascription. Palgrave MacMillan, 2012.

Mark Coeckelbergh (2014). The Moral Standing of Machines: Towards a Relational and Non-Cartesian Moral Hermeneutics. Philos. Technol. (2014) 27:61–77.

Mark Coeckelbergh (2018). Why Care About Robots? Empathy, Moral Standing, and the Language of Suffering. Kairos. Journal of Philosophy & Science 20, 2018
Center for the Philosophy of Sciences of Lisbon University

Mark Coeckelbergh (2021) Should We Treat Teddy Bear 2.0 as a Kantian Dog? Four Arguments for the Indirect Moral Standing of Personal Social Robots, with Implications for Thinking About Animals and Humans. Minds & Machines 31, 337–360 (2021). https://doi.org/10.1007/s11023-020-09554-3

De auteur constateert een ‘kloof’ tussen twee waarheden: de robot is een stuk gereedschap en de robot is een ‘sociale entiteit’, in die zin dat mensen er soms mee omgaan zoals ze met andere mensen omgaan. Dit roept de vraag op: Wat betekent dit voor de morele status van de robot en andere artefacten? Wat betekent dit: moeten we respect tonen voor de robot? Terwijl het toch maar dingen zijn. Coeckelbergh stelt een mogelijke oplossing/verklaring voor: robots hebben ‘indirect moral standing’, gebaseerd op Kants onderscheid tussen directe en indirecte verplichtingen (‘the Kantian dog’ argument).

Volgens Kant hebben we geen directe verplichtingen tegenover de hond, maar wel indirecte. Omdat ons gedrag tegenover honden, en dat geldt ook andere dieren, iets doet met hoe we tegenover andere mensen staan. (‘it damages the kindly and humane qualities in himself, which he ought to exercise in virtue of his duties to mankind… for a person who displays such cruelty to animals is also no less hardened towards men.’,Kant, Lectures on Ethics, 1997, citaat uit M. Coeckelbergh, 2021)

Die morele standing van de sociale robot bestaat slechts binnen het gebeuren, het frame of taalspel waarin de sociale robot als sociale entiteit wordt beleefd. De moraliteit is zo een virtueel aspect aan een interaktie in een bepaalde gebruikscontext. Daarbuiten, over deze beleving reflecterend zien we de robot niet als deelnemer aan die reflectie. Wij vragen de robot niet hoe deze ons gesprek heeft ervaren. Wij vragen niet hoe de robot zijn werk ervaart. Of het interessant werk is.

Daarentegen wordt de functionaris die mens is als mens tegemoet getreden, niet als instrument, niet als slechts finctionerend onderdeel van een systeem.

Of de robot een morele status heeft staat ter discussie. Een discussie waarin deze niet zelf als betrokkene meespeelt, anders dan als lijdend voorwerp, als object, waarover gedebateerd wordt.

Het is nodig na te denken over de identiteit van de robot.

“De koning is dood, maar hij leeft voort.” zei de Franse filosoof Foucault waarin hij de behoefte van het volk om de macht van de staat aan te kunnen wijzen uitdrukte. De gebruiker van de technologie heeft behoefte de macht van de techniek aan te wijzen en bedenkt daarbij een nieuwe koning; de sociale robot als Persoon.

Maarten Coolen (2013). Anders zien dan we gewend zijn. Krisis, 2013, Issue 2.

Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

L.E. (Louk) Fleischhacker (2004). De techniek als contemplatieve bezigheid. Filosofie, 2004, jrg 14, nr. 2 april/mei.

“Hollak beweert niet dat in de cybernetische techniek, of in de computer in het bijzonder, het menselijke zelf-zijn of de absolute geest als zodanig is geobjectiveerd, maar wel dat deze ontplooide gestalte van de technische idee als “de zelfreflectie van de verstandsreflectie als zodanig in haar uitwendige geobjectiveerde vorm moet worden begrepen.” (B&B, p. 533).

Over de computer (de denkende machine) als huidige vorm van de technische idee die volgens Hollak “als de zelfreflectie van de verstandsreflectie als zodanig in haar uitwendige geobjectiveerde vorm moet worden begrepen” merkt Fleischhacker het volgende op.

“Het is in deze nieuwe reflectievorm (van de technische idee) niet de gebruiker, maar de ontwerper die zichzelf leert zien als objectiveerbaar in zijn product. De vorm waarin de ontwerper zich tot het uitgevoerde ontwerp verhoudt is die van de technische objectivering zelf. Het natuurproces waarin het ontwerp gerealiseerd is, wordt zo begrepen als objectivering van een denkproces. (…) Pas hier wordt ten volle de algemene verstandsvorm in natuurkrachten uitgedrukt.”

Ter verduidelijking voegen Bekelmans en Brink (2013) het volgende aan dit citaat toe. Op grond van Hollaks tekst in Van Causa sui tot automatie zou men kunnen denken dat hij vindt dat het menselijk zelfzijn als zodanig in de cybernetische machine reëel geobjectiveerd is. Het gaat Hollak echter om de uitdrukking van het hegeliaanse subject: het subject dat zich in zijn predikaten zichzelf tot uitdrukking brengt. (Beeld en evenbeeld, p. 533, voetnoot 1125).

Louk Fleischhacker (2004). Hegel – Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander. Damon, Budel, 2004. Dit werk bevat een geannoteerde vertaling van het hoofdstuk Selbstbewustsein uit de Phänomenologie des Geistes, een Inleiding over René Girards begrip mimetische begeerte, en een essay over liefde, begeerte en zelfbewustzijn in filosofie en psychoanalyse.

Jody Forlizzi (2007). How robotic products become social products: An ethnographic study of cleaning in the home. 2007 2nd ACM/IEEE International Conference on Human-Robot Interaction (HRI), 129-136.

Erving Goffman (1967). Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior. 1967.

David Gunkel (2013). Review of Mark Coeckelbergh’s growing moral relations: critique of moral status ascription. Ethics and Information Technology.

David Gunkel (2018). The Other Question: Can and Should Robots have Rights? Ethics Inf Technol 20, 87–99 (2018).

David Gunkel (2022). The Rigths of Robots. In: Non-human rights – critical perspectives (A.A. Nakagawa and C. Douzinas eds). Edward Elgar Publishing Ltd, 2022.

Hebben robots rechten? En wat bedoelen we met rechten als het om robots gaat? Wat is hun morele status? Hebben ze die? Zo ja, op grond waarvan hebben ze die? Zijn robots te vergelijken met mensen of andere ‘non-human animals’ die we juridische rechten verlenen? Gunkel ziet twee partijen in oppositie als het gaat om deze vragen. De conservatieven zeggen: er kan geen sprake zijn van robot-rechten. Ze hebben geen ‘morele status’. Het zijn tools, instrumenten die slechts waardevol zijn vanwege hun bruikbaarheid voor de mensen. De andere partij zegt dat het om sociale entiteiten gaat waarmee we samenwerken en die we moeten respecteren als ‘quasi-other’. Hoe lost Gunkel dit conflict op? Wat is het conflict? Waarover zijn de partijen het eens?

Om de term rights concreter inhoud te geven worden lijsten van specifieke rechten gemaakt die robots zouden kunnen toekomen. Zoals ‘rights to make decisions for themselves’, of ‘rights to receive updates and maintenance’ of ‘rights to own property’. Al deze rechten zijn ontleend of afgeleid van mensen-rechten en de formuleringen zijn sterk antropomorf. Er is sprake van ‘zichzelf’, maar wat is dat wanneer het over een robot gaat. Als een robot een contract afsluit is het dan de robot die zich daaraan verplicht en wat als deze zich daar niet aan houdt. Wat zijn dan de gevolgen voor de robot? Hier treedt een existentieel probleem op, zodra het om mensen gaat, maar kent de robot ‘existentiële problemen’; problemen waarbij het om het bestaan van de robot zelf gaat. Maar kan een robot dood gaan. Kent hij doodsangst, de angst om verstoten te worden? Wat betekent bestaan als het om het bestaan van robots gaat?

Rechten moeten door iedereen gerespecteerd worden. Niet omdat ze door anderen worden verleend, maar vanwege de ‘natuur’ van het ondewerp, om wat het wezenlijk is. Een recht om te bestaan wat het is.

Gunkel concludeert dat we kunnen onderscheiden rechten vanuit het patient perspectief en rechten vanuit het agent perspectief. De agent is waar de morele actie vanuit gaat. De patient is de ontvanger van de actie. Degene die de actie ondergaat. Die behandeld wordt. Hij spreekt van een ‘patient oriented way of looking at a moral or legal interaction’.

De ‘will theory’ vereist dat robots alleen dan rechten kunnen hebben als ze er zelf om vragen, aktie voor voeren. Daartegenover staat ‘interest theory’, volgens welke anderen de rechten aan robots kunnen verlenen, ook al kunnen ze die zelf niet claimen. De Waddenzee voert geen aktie om rechten te claimen, dat moeten mensen doen die opkomen voor de waarde ervan.

Natural rights vs legal rights

Natural rights heeft een subject op grond van wat het is. Human rights zijn uitdrukking van het wezen van de mens-zijn, vrij zijn, persoonlijke vrijheid, integriteit, bestaansrecht als vrij individu.

De ‘properties appoach’ van Coeckelbergh ziet de rechten die aan een subject verleend worden gefundeerd in bepaasld eigenschappen waaraan het subject voldoet. (ontology -based). Het gaat hier om een legitimatie, een verantwoording van het toekennen van rechten aan een entiteit. De morele status wordt bepaald door de ontologische status. (Floridi).

De conservatieven gaan uit van natuurlijk recht en de ontologische status van het subject. En omdat een robot een tool is kan deze geen rechten worden verleend. Conservatieven zeggen dus dat robots een programma uitvoeren en niets zelf kunnen doen. Ze nemen geen beslissingen. Het zijn geen autonome agenten. Ze zijn niet het soort object dat morele status kan hebben.

De andere partij die uitgaast van de ontologie ziet de robot als een subject, deze heeft gevoelens en bewustzijn en heeft een morele status, op zijn minst als ontvsnger vsn morele acties, moral patient.

Legale rights zijn anders dan natural rights sociale conventions. Legale rechten zijn afhankelijke van degenen die aan de macht zijn, die de rechten bepalen. Er is geen beroep op transcendentale geloofswaarden. Het is ook niet van belang wat de eigenschappen zijn vsn het subject.

Uiteindelijk zijn wij het die de rechten vastleggen. Wij, vooral de genen die de macht hebben. Waaraan wordt deze macht ontleent?

Rights vs kinship relations and rites

Ook huisdieren behoren tot de familie en worden dan als individuele morele subjecten behandeld. Rites zijn sociale afspraken die gedrag bepalen.

Coeckelberghs ‘moral status ascription’ gaat over onze (morele) relatie tot de dingen, “which is not about the entity but about us and about the relation between us and the entity.” (Robot Rights?, Mark Coeckelbergh, 2010)

Dit wordt wel de ‘realtional alternative’ genoemd in het denken over deze materie. Deze zou gebaseerd kunnen worden op een ‘relational ontology’. Wat de dingen zijn wordt bepaald door het netwerk van relaties waarin ze betrokken zijn.

“Thinking otherwise” verwijst naar Gunkel;s benadering gebaseerd op Emmanuel Levinas.

G. W. F. Hegel (1807), Werke 2, Jenaer Schriften 1801-1807: “Wer denkt abstrakt?” (1807), pp. 575-581. Uitgave: Suhrkamp Taschenbuch (8e oplage, 2016)

David Levy (2007), Love and Sex with Robots: the evolution of human-robot relations. New York: Harper Collinds, 2007

Maurice Merleau-Ponty (1964). Signs. Translated and with an Introduction by Richard C. McCleary. Northwestern Univ. Press, 1964.

John R. Searle (1995). The Construction of Social Reality. London: The Penguin Press.

Fabio Tollon and Kiasha Naidoo (2021). On and beyond artifacts in moral relations: accounting for power and violence in Coeckelbergh’s social relationism. AI & Soc (2021).

Sherry Turkle (2005). The second self: computer and the human spirit. Cambridge, MA: MIT Press, 183-218, 2005.

Sherry Turkle (2011). Alone together: why we expect more from technology and less from each other. Basic Books, New York, 2011.

D.W. Winnicott (1971). Playing and reality. London: Tavistock Publications.

H.F.J. de Witte (1980). Over de ontwikkeling van het transitional object. Tijdschrift voor Psychiatrie 22, 1980/5

In de serie Denken in tijden van Corona gaat het deze keer over lettergrepen.

Waarom schrijf je 1 schaap met 2 aas en 2 schapen met 1 a ?

Waarom is het 1 rok 2 rokken maar 1 rijk 2 rijken ?

Dat soort vragen krijg je van buitenlanders, gevluchten, of andere vreemdtaligen die de Nederlandse taal willen (of moeten) leren spreken en schrijven.

Je hebt kopen en koppen en roken en rokken en schollen en scholen en manen en mannen. Maar geen eien en ook geen kinden. Maar wel eieren en kinderen (die hinderen).

En waarom zeg je: morgen fiets ik naar de stad, maar ik fiets morgen naar de stad en niet: morgen ik fiets naar de stad, of: ik morgen fiets naar de stad?

En wat is het verschil tussen In 1492 ontdekt Columbus Amerika en In 1492 ontdekte Columbus Amerika? En wanneer zeg je Opa fietste toen nog en wanneer Opa heeft toen nog gefietst?

Leg dat Didem uit Turkije, Mariko uit Japan, Adnan uit Jemen, Soher uit Syrie en Wisnu uit Indonesie maar eens even uit.

Als je anderen je taal probeert te leren dan leer je hoe vanzelfsprekend je moedertaal is. Maar je kunt moeilijk op al deze welgemeende vragen van onze praatgroepleden antwoorden met tja, dat is nu eenmaal zo. Sommige deelnemers komen niet naar de Praatgroep om Nederlands te leren, maar om te leren met Nederlanders te praten. Maar sommigen willen ook wel graag leren lezen en schrijven. En dan komt al gauw die vraag

Waarom schrijf je 1 schaap met 2 aas en 2 schapen met 1 a ? Terwijl je toch in allebei een lange aaaa hoort. En waarom zeg je roken met een lange oooo, maar rokken met een korte o?

Is daar een regel voor? Is er enige logika in de madness? Een antwoord op die vraag kan niet om het woord lettergreep heen. Maar hoe leg je uit wat een lettergreep is? Moet je dat uitleggen? Sommige deelnemers spreken een aardig woordje Engels en die kennen de syllable wel. Maar kent het Japans lettergrepen? Zijn dat dan dezelfde dingen als in onze taal? En kent het Punjabi lettergrepen?

Het is roeien met de riemen die je hebt en dus probeer je uit te leggen dat de uitspraak lang of kort van klinkers te maken heeft met de plaats in de lettergreep.

Het is ro-ken en rok-ken. En niet roo-ken. Omdat de o aan het eind van de lettergreep ro staat.

Je moet dus voor de juiste spelling weten hoe je een woord in lettergrepen opsplitst. En om dat te leren is het misschien aardig om Nederlands te leren door middel van het schrijven van haikus. Ik weet niet hoeveel lettergrepen haiku heeft, maar een klassieke haiku heeft er zeventien. Verdeeld over 3 regels : 5 – 7 – 5. Een voorbeeld:

Met nat-te o-gen

Zie ik de dik-ke tra-nen

In de soep val-len

Nog een haiku:

Ma-maaa, ja kind-je

Wie is dan nu jouw moe-der

Nu o-ma dood is ?

Of deze:

Langs stil-le we-gen

Bloei-en de ap-pel-bo-men

Als nooit te-vo-ren

Als je toch thuis moet zitten of de slaap niet kunt vatten: maak eens een haiku en je leert spelenderwijs de lettergrepen. Bedenk daarbij dat taxi en adres elk maar één lettergreep hebben. Onderaan deze blog staan een paar beschrijvingen van wat een lettergreep is.

We blijven hopen dat de bieb snel weer open gaat.

Houd moed en good goan!

Syllable – a single, unbroken sound of a spoken (or written) word. Syllables usually contain a vowel and accompanying consonants. Sometimes syllables are referred to as the ‘beats’ of spoken language.

Silbe – Einheit der gesprochenen Sprache, die aus mindestens einem Vokal oder Sonant besteht und die entweder Teil eines Wortes ist oder selbst ein Wort bildet.

Een lettergreep is een klankeenheid die uit tenminste één klinker bestaat en die hetzij deel is van een woord of zelfstandig een woord is.

In de serie Denken in tijden van Corona gaat het vandaag over eerlijke signalen.

Om eerlijk te zijn: het gaat over honest signals.

Dat is een begrip uit de biologie, in het bijzonder uit de evolutionaire gedragsleer van dieren. Als informaticus van de onderzoekgroep Human Media Interaction die onderzoek deed naar het gedrag van mensen in relatie tot media en technische systemen, maakte ik kennis met de term vanwege het werk van A. Pentland. Zoals bekend houden informatici zich overal mee bezig, want overal gaat het over informatie- en communicatie. Het vervelende is dat ze denken ook overal verstand van te hebben en vaak al gauw meer dan de domein-experts. Informatici hebben namelijk de beschikking over oplossingen (bestaande uit berekenbare modellen en slimme computers) en ze zijn in staat om al vrij snel aan te geven welke problemen er in een bepaalde gebied zijn die bij die oplossingen passen.

Alex (Sandy) Pentland (1951) is informaticus medeoprichter van het beroemde MIT. Hij heeft samen met zijn collega’s veel onderzoek gedaan naar eerlijke niet-verbale signalen die mensen tijdens een ontmoeting of in de openbare ruimte uitzenden. Bij dat onderzoek werden deelnemers voorzien van smartphones met sensoren die via Bluetooth informatie met elkaar uitwisselden. Hij wilde bijvoorbeeld weten of sociale netwerk structuren en frequenties van interakties op 2 meter afstand verschilden van die van interakties op 10 meter (het maximale bereik van zenders). Wat heeft dit met honest signals te maken ? Dat moet ik even uitleggen.

Onze buren hebben twee jonge geitjes. Dat komt omdat ze behalve een geit ook twee bokjes hebben. Jonge geitjes vertonen koddig gedrag. Ze springen met vier pootjes tegelijk wel een halve meter boven de grond, maken daarbij een bolle rug en schudden daarbij driftig met hun kop heen en weer. Waarom doen ze dat? Je kunt het ze niet vragen en al zou je, ze weten het zelf waarschijnlijk ook niet. Volgens de biologen die er verstand van hebben gaat het hier om een honest signal, een eerlijk signaal. Want wat willen deze belhamels hiermee zeggen? Dat ze fit, energiek en sterk zijn en dat eventuele vijanden (predatoren) het wel kunnen schudden en hun beter met rust kunnen laten.

Ik dacht dat ze het deden uit speelsigheid, omdat ze het leuk vinden, maar dat is dus niet zo: het zijn functionele signalen.

Een honest signal is een ingebakken, onbewust, in en door de evolutie van de soort ontwikkeld sociaal gedrag dat een specifieke functie heeft in de interactie tussen dieren.

Het gaat dus om gedrag van de soort, niet om individueel gedrag. Bij veel diersoorten is er weliswaar sprake van enige mate van individualiteit – de ooievaars die ieder jaar weer uit Afrika naar Portugal terugkeren gaan steeds weer naar hetzelfde nest op hun eigen elektriciteitsmast – de honest signals, zoals het geklepper van de ooievaars, het gespring van de geitjes, de aposematische kleurenpracht van de monarchvlinder, zijn aan de soort gebonden. Ieder exemplaar van de soort deelt in dit gedrag. Honest signals zijn ingebakken, instinctief, niet bedoeld. Het beest kan niet anders; het is situatiegebonden gedrag. Wat betreft de functie: het gaat bij de meeste dieren om voortplanten en voortleven: eten en niet gegeten worden. Op een website van De Vlinderstichting las ik: de taak van de vlinder is zich voort te planten. Wat voor Friezen en andere mensen geldt: “nimmen kriget in wurklist foar syn libben”, geldt dus niet voor de vlinder. De monarchvlinder laat met zijn felgekleurde oranje en zwarte patronen zijn predatoren zien dat hij giftig is.

Ook mensen zijn dieren en ook bij deze diersoort komen honest signals voor. Bij deze soort probeert het individu zich weliswaar vaak van zijn soortgenoten te onderscheiden, dat neemt niet weg dat veel van zijn gedrag door de soort bepaald is. De individuen houden zich bovendien aan zeer vaste gedragspatronen. Leg je twee weken het gedrag van een lid van deze soort vast (je monitort haar met alle mogelijke sensoren en via alle mogelijke kanalen), dan kun je met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid voor iedere dag in de week en uur van de dag voorspellen wat ze doet. Alsof het om wetmatig gedrag gaat.

Pentland’s onderzoek in de sociale fysica was vooral gericht op honest signals bij mensen. Honest signals onderscheiden zich van andere signalen bij mensen hierin dat ze onbewust, automatisch, niet door het individu bedoeld, zijn. In die zin zijn ze eerlijk. Wanneer mensen in groepjes bij elkaar staan nemen ze een bepaalde positie ten opzichte van elkaar in. Wanneer mensen in een publieke ruimte bewegen houden ze een bepaalde afstand tot elkaar. Die afstand hangt af van de sociale relatie. Formatie en fysieke afstand (physical proximity) zijn honest signals.

In het kader van The Copenhagen Network Study (Stopczynski, A. et al. , 2014) zijn gegevens verzameld over de sociale netwerken onder studenten populaties waarbij niet alleen gekeken wordt naar fysieke interakties (“physical proximity” en social distancing) maar ook via andere sociale media, facebook, telefoon, en tekstberichten. Kennis over sociale netwerken kan van dienst zijn bij onderzoek naar de verspreiding van virussen bij epidemieen.

Anders dan dieren hebben mensen een overheid, die hen kan dwingen zich anders te gedragen dan de biologische of culturele evolutie hen heeft ingeprogrammeerd. Wat de invloed van een voorschrift van de overheid om 1.5 m afstand te houden op het sociale gedrag van mensen heeft, dat weten we niet.

Wat de invloed van een Corona app zoals de overheid die voorstelt om bij te houden bij wie je in de buurt bent geweest op ons gedrag heeft? Ook dat weten we niet.

Wat we wel weten uit eerdere ervaringen met nieuwe technologieen (zoals bijvoorbeeld telefoon, sms en internet) is dat mensen er creatief mee om weten te gaan. Afgezien van het feit dat de signalen die mensen via zo’n medium uitzenden niet altijd honest zijn, worden technische instrumenten vrijwel altijd ook voor andere doeleinden gebruikt dan waar ze oorspronkelijk voor geintroduceerd zijn. Het zou ons dan ook niet mogen verbazen wanneer de jeugd van tegenwoordig, opgegroeid met de idee dat alles te gamificeren is, van de nieuw te introduceren Corona app wel weer een spelletje weet te maken.

Misschien moeten we het gedrag van groepjes jongeren die zich tegen het advies van de overheid in op speelveldjes verzamelen wel begrijpen als honest signals: wij zijn jong, sterk. Wie doet ons wat?

Met dank aan Bert Geerdes, adviseur natuurbeheer van de provincie Utrecht, voor de referentie naar de boeiende wereld van de monarchvlinder.

Referenties

Alex Pentland (2008) Honest signal: how they shape our world. MIT Press, USA, 2008

Stopczynski, A. et al. (2014) Measuring large-scale social networks with high resolution. PLOS One 9, e95978 (2014).

In de serie Denken in tijden van Corona ga ik het hebben over testen en meten.

Het is 19 September 1648, toevallig (maar wat is toeval?) het jaar waarin de Tachtigjarige oorlog ten einde komt. Ik neem u echter niet mee naar Munster, maar naar de Puy de Dome, de berg in het Franse Massif Central.

Daar zien we Florin Perier, een zwager van de bekende wiskundige Blaise Pascal, vergezeld van een groepje mannen die we maar zullen aanduiden als dragers en administrateurs, de berg opklauteren. Bij zich hebben ze een glazen buis aan een kant gesloten en gevuld met kwik en een bak gevuld met hetzelfde vloeibare metaal. Op weg naar de top.

Beneden aan de voet, volgens hun berekeningen 3000 voet lager, heeft de heer Perier in een kloostertuin een zelfde buis met kwik rechtopstaand in een bak achtergelaten. Het kwik staat daarin zo’n 26 inch boven het kwik in de bak.

Boven gekomen meet Perier onder toeziend oog van zijn companen de hoogte van het kwik in de buis. Et voila! Het kwik staat iets meer dan 3 inch lager dan in de kloostertuin beneden.

Vanwaar dit gedoe met dit toestel dat later barometer zou gaan heten? Volgens David Wootton (in The Invention of Science) was dit de eerste keer dat er een experiment werd gedaan dat voldeed aan de eisen die we aan een wetenschappelijk experiment stellen: nauwkeurig uitgedacht, geverifieerd door getuigen, herhaalbaar en gevolgd door rapportage en publicatie van de resultaten. Maar waarom? Wat moest er getest worden? Wat was de vraag?

De vraag die de heren aan de Natuur stelden was: bestaat het Horror Vacui zoals Aristoteles en zijn volgelingen beweerden, of bestaat het niet? Heeft de Natuur een hekel aan lege ruimte en weerstaat ze de creatie ervan boven de kwikkolom of wordt de hoogte van het kwik boven in de buis uitsluitend bepaald door de druk van de lucht? Het antwoord dat de Natuur door dit cruciale experiment werd ontfutseld was klip en klaar: het Horror Vacui bestaat niet. En toch…

Revoluties, of dat nu in de politiek is of in de wetenschap of de kunst, roepen altijd de vraag op: waarom toen, waarom niet eerder? Zo ook hier.

Want had de kardinaal van de Roomse Kerk Nicolaus von Kues (aka Cusanus) twee eeuwen eerder de geleerden al niet opgeroepen dat er meer getest en gemeten moest worden? Ja, zeker had hij dat! Waarom moest het dan nog 200 jaar duren voordat dat gemeengoed werd? Het antwoord is zo simpel als boerenkool: de man schreef in het latijn en de geleerde heren waren niet van plan hun handen vuil te maken, met giftige stoffen te knoeien, of bergen te beklimmen. Kenmerkend voor de nieuwe wetenschap is namelijk 1) dat het hard werken is en 2) dat er geen einde aan komt. Hoe meer je weet, des te meer besef je dat je niet weet. Wat de kardinaal bedoelde zijn volk duidelijk te maken in zijn “De docta ignorantia” (1440) is dat we door meten en testen weliswaar de waarheid steeds beter kunnen benaderen, maar dat datgene waar het echt om gaat onbereikbaar is. De idee van het volstrekt luchtledige is een wijkende stip aan de horizon.

Immers… De Natuur laat zich niet wegverklaren door te testen en te meten. Het horro vacui bestaat wel degelijk. Ze is aanwezig in de angst voor het niet weten, in de onverzadigbare drift naar kennis, in de driftige vraag naar een Corona-app om het virus te bestrijden (waartegenover het religieuze besef van de criticasters die beweren dat techniek nooit een oplossing is omdat die buiten het bereik van de informatica ligt), in de hoofden van hen die 5G-zendmasten in brand steken.

Als een transfiniete grootheid beheerst het Horror Vacui ons leven als nooit te voren.

Houd moed!

Zo rond vijf uur begin ik te koken. Ik bedoel dat ik begin met de voorbereiding van het avondeten. (Wij eten ‘s avonds warm; ook ‘s winters.) Daarbij luister ik graag naar de radio, naar Radio 1. Naar een praatprogramma. Een programma met gasten waarvan sommige ‘studiogasten’ zijn en andere via de telefoon meedoen. Een voor conversatie-analisten, taalsociologen en andere taalliefhebbers interessante gesprekssituatie.

Met taal verwijzen we. Hoe doen we dat?

Ik had voor een paar jaar terug geschreven: de presentatrice van het programma is Lara Rense. Nu is het: de presentator van het programma is Lara Billie Rense. Wie informatie over Lara Billie zoekt op het internet vindt teksten als:

“Na diens studie sociologie aan de Universiteit van Amsterdam komt Lara Billie Rense in 2002 bij BNR Nieuwsradio terecht. Eerst als nieuwslezer en redacteur, later als presentator.” (website NPO Radio 1, gelezen op 3 december 2022)

Nadat Lara bekend had gemaakt dat ze verder door het leven wilde als Lara Billie moesten kennelijk alle genderspecifieke verwijzers worden gewijzigd. Een boeiend fenomeen. Dat de actuele vraag oproept hoe we ons tot het verleden verhouden. Stel dat men er anno 2022 achter komt dat Jezus eigenlijk Jebroer was…

Dit stukje gaat over hoe we in verschillende gesprekssituaties naar ons zelf en naar anderen verwijzen, zodat we recht doen aan de anderen en de rol die ze in de situatie vervullen, dan wel hoe we duidelijk maken wie de ander voor ons is.

We doen dat door verwijzende uitdrukkingen. Die verwijzen naar elementen in de gesprekssituatie, waaronder: de spreker, de locatie (hier), de geadresseerde. Door nieuwe technologie zijn nieuwe gesprekssituaties (platformen) mogelijk waardoor ook de wijze waarop door deelnemers aan ‘gesprekken’ verwezen wordt verandert. Daarover gaat dit stukje.

Omdat iedereen bijna dagelijks met deze nieuwe communicatiemiddelen en gesprekssituaties te maken heeft, lijkt het mij nuttig om hier aandacht aan te besteden. Misschien een interessant onderdeel van een cursus Burgerschap.

Na het nieuws van 5 uur (kan ook half 6 zijn) komt Lara Billie terug met een welluidend en gezellig

Fijn dat u luistert.

En dan betrap ik mij erop dat ik even denk “hoe weet ie dat ik luister?”

En vervolgens: zou iedereen dat hebben of is dit een begin van de aftakeling?

Vandaar mijn vraag: hebt u dat nou ook? Ik vermoed van wel, want zo bijzonder zijn wij niet.

Een vergelijkbare ervaring doet zich voor wanneer ik langs een mij onbekende weg afgestapt ben en voor een bord sta met een plattegrond. Daarop staat een pijl getekend die wijst naar een dikke rode stip en bij die pijl staat

U bevindt zich hier

Dan denk ik altijd: hoe weten ze dat? Ik ben hier nog nooit eerder geweest! Mijn vraag brengt me op haar beurt weer in verlegenheid, want wie bedoel ik eigenlijk met “ze”?

De uitdrukking “Fijn dat u luistert” benadrukt en draagt bij aan de gezellige intimiteit van Rense’s praatprogramma. U hoort er bij. Dat is de boodschap.

In het Twentse kom je tegenwoordig regelmatig, vooral in winkelgebieden, de volgende tekst tegen: Mooi daj d’r bint . De spelling van het Saksisch dialect is niet geheel gestandaardiseerd. Varianten als Mooi d’aj d’r bunt kun je ook tegenkomen. De keuze voor de streektaal onderstreept de gezelligheid van de tekst.

Vraag je niet af wie de ‘spreker’ (auteur, dan wel: eigenaar) is van deze tekst of wie de geadresseerde is die met het deiktische ‘je’ wordt aangewezen. En vraag je al helemaal niet af waarom het zo mooi is dat je er bent. Dat vragen maakt het er allemaal niet gezelliger op.

Het is een soort van beroepsziekte van mij, een tic. Als denken mijn tong is dan is taal mijn zere kies. Ik heb iets met taal. En met techniek. Ik was vroeger taaltechnoloog. Ik probeerde de computer mijn taal te leren, Nederlands. Ik leerde haar woordjes, de Nederlandse grammatica. Ik leerde haar wat vragen zijn en hoe ze daar het beste op kon reageren. Ik dacht: als je een computer kunt programmeren dan kun je haar ook leren aan een gesprek (‘dialoog’ in het jargon) deel te nemen. Is niet helemaal gelukt. (Wat niet aan mij ligt.) Na zo’n 40 jaren hieraan gewerkt te hebben dacht ik: wat is nou eigenlijk het probleem?

Ik ging daarover te rade bij de mensen die veel over taal en techniek nagedacht hebben. Dat zijn er een heleboel, maar vier springen er wat mij betreft wel uit. Drie namen beginnen toevallig met een H: G.W.F. Hegel, Martin Heidegger en Jan Hollak. De vierde is Ludwig Wittgenstein. Hegel was de eerste die snapte dat informatica iets anders is dan klassieke mechanische technologie. En dat terwijl Napoleon nog op zijn paard door Europa trok en in Engeland de Industriële Revolutie gaande was. Hollak is de eerste die dat snapte. Hij is misschien wel de minst toegankelijke van de drie. Zijn “Hegel, Marx en de Cybernetica” en zijn inaugurele rede “Van causa sui tot automatie” zijn hoogtepunten van het denken over de moderne, autonome, mens en de automatie. (Ik volgde via bandopnames Hollak’s Amsterdamse colleges en besprak die met Louk Fleischhacker, mijn afstudeerdocent. Zijn die opnames nog ergens? Ik zou ze graag nog eens beluisteren.)

De meest toegankelijke moderne denker van de drie H’s over taal en techniek is Heidegger. Een beetje een beladen figuur, en zijn Sein und Zeit is schier ondoordringbaar, maar zijn Hebel, der Hausfreund is een zeer lezenswaardig boekje over taal en techniek. Hij is overigens de enige van de drie H’s die je nog op Youtube kan zien en beluisteren. O, machtige techniek!

Johan Peter Hebel (1760-1826) was schrijver, dichter, theoloog en pedagoog. Een liefhebber van volksverhalen die hij noteerde, bundelde en uitgaf in het Wiesentaler dialect. Bekend is het verhaal Kannitverstan (geen spelfout) over een timmerman uit Tuttlingen die voor het eerst over de grens gaat en Amsterdam bezoekt, niet beseffend dat men hem daar niet kan verstaan en op iedere vraag als antwoord krijgt kannietverstaan. Het verscheen in 1808 in Der Rheinländische Hausfreund. Je kunt het verhaal vast wel beluisteren op Youtube. In Tuttlingen staat ter ere van Hebel een standbeeldje dat Kannitverstan heet. Ook de jaarlijkse ereprijs van de Zuid-Duitse stad is daarnaar vernoemd.

Wat is er toch met de taal gebeurd onder invloed van de techniek?

Dat is de vraag die opgeworpen wordt door mijn hierboven beschreven ervaring met Lara Billie Rense. Het is precies de vraag die Heidegger in Hebel, der Hausfreund, aan de orde stelt. Het is precies de vraag die een blik kan werpen op de vraag die ik na vele jaren tevergeefs sleutelen aan machines waarmee je een gesprek kunt voeren mij stelde: Waarom lukt dat maar niet? Wat is eigenlijk het probleem?

De taal is niet meer wat het ooit was, onze moedertaal, de taal die in ons spreekt. Horen wij nog de taal uit Hebels schatkist? Vraagt Heidegger. De taal is, net als alles om ons heen, instrument geworden, een middel om informatie over te brengen, een besturingsmiddel. We zijn daar dagelijks getuige van in deze tijd van sociale media, denkende machines en sprekende robots. Heidegger wijst op de sprekende machine die meer is dan een bandopnameapparaat. De spraakmachine spreekt zelf; ze maakt zelf zinnen. Wat is de zin hiervan? En wie is dat zelf? Mensen zien het gebeuren maar ze zien niet wat het betekent, schrijft Heidegger. (H. gebruikt hier het woord Sinn, wat ook betekenis betekenen kan.) De eerste mannen die aan Kunstmatige Intelligentie werkten hadden zich als doel gesteld een persoon te maken. Wat volstrekt geen zin heeft, want personen zijn er al genoeg.

Toen ik nog collega’s had belde ik eens eentje op in verband met het werk. Ik kreeg haar dochter aan de telefoon die vertelde dat haar moeder even weg was en zo weer terug kwam. Het was een kort gesprek dat we vriendelijk afsloten met bedankt en tot ziens. Toen ik de collega even later tegenkwam en vertelde dat ik haar dochtertje aan de telefoon had gehad, zei ze na enig nadenken: “oh, dat was het antwoordapparaat”.

Een vreemd gevoel overkwam me en ik probeerde me het gesprek, dat dus eigenlijk helemaal geen gesprek was geweest, te herinneren. Een gevoel van vervreemding overviel me en je voelt je ook wel een beetje bedonderd. Unheimisch, zou het woord kunnen zijn dat Heidegger, voor wie de taal het huis is van het zijn, ervoor koos. Ludwig Wittgenstein wijst in zijn Philosophische Untersuchungen zijn lezer op een man die hij aan de overkant van de straat ziet drentelen. Stelt u zich voor, zegt Wittgenstein, dat het geen man is, maar een machine. (We zouden zeggen een androïde.) Hoe voelt dat? Hoe ervaar je dat? vraagt hij dan. Dat gevoel.

Terwijl ik heel wat gesprekken met onze kunstmatige, sprekende avatars heb gevoerd. Maar dat waren lab-gesprekken; geen gesprekken in de echte wereld. Ik wist hoe het ding werkte: zoals het mannetje van Searle in zijn Chinese Room die bij iedere vraag zoekt naar een passende respons in een gigantische database van vraag-antwoord paren. Tegenwoordig zitten die vragen en antwoorden allemaal in uit veel data gegenereerde neurale netwerken. Het ging er ons om te kijken of het ook werkte; bij anderen, zoals het bedoeld was. Het ging om de gebruikers-ervaring (de user experience, UX in het jargon). Werkte dit taalgebruik? Neemt de gebruiker de taal serieus, zoals ik de woorden van het antwoordapparaat van mijn collega voor de woorden van een echte gesprekspartner hield? Zoals ik de woorden van Lara Billie voor echt zou moeten houden (als in een persoonlijke face-to-face gesprek).

De mogelijkheid van taaltechnologie, van sprekende machines en androides moeten we natuurlijk in de aard van de taal zelf zoeken. En met taal bedoel ik niet alleen woordtaal, maar ook gebarentaal. (Hegel noemt het woord ook een gebaar.) Taal bestaat uit een buitenkant van een binnenkant. Als een gezicht. Taal heeft van zich zelf een zelfstandig bestaan: de woorden en gebaren betekenen ook al wat als niemand ze uitspreekt of maakt. Ook al kan hun betekenis veranderen door het gebruik. In zoverre is de taal altijd al een instrument dat ter beschikking staat. De op mensen lijkende robots maken gebaren die op die van mensen lijken en die de functie ervan moeten overbrengen: het knikken met het hoofd, het ophalen van de schouders, eye gaze, het ophalen van wenkbrouwen. Het zijn de kleine interactiegebaren die de moderne sociologen (zoals Erving Goffman, bekend van The Presentation of Self in Everyday Life) hebben geïdentificeerd als betekenisvol in de communicatie. Tiny behaviours heetten ze met een technische term: gedragingen, maar dan niet als uiting van een persoon, maar als op zich gestelde mechanische bewegingen, losgeweekt van de persoon. Die persoon is verdwenen, zoals de ziel van de moedertaal uit de taal die instrument geworden is, verdwenen is.

Sociaal psycholoog Michael Argyle schrijft over de sociale gedragingen in zijn The Scientific Study of Social Behaviour (1957). Het is de basis van social skill learning: het aanleren van sociale gedragstechnieken. Spindocters leren hoe politici en media-mensen zich moeten presenteren. Wanneer je Goffman’s teksten over social face en face work leest (met face wordt gezicht bedoeld zoals in je gezicht verliezen; het gaat dus om beleefdheid en respect voor anderen en je zelf) weet je vaak niet of hij het over mensen heeft of over avatars. Hij heeft het over agents. Het gaat over gedragingen los van het onderliggende mechanisme. De persoon, het subject is als het ware verdwenen uit het gedrag, dat eigenlijk geen gedrag meer is. Het is deze buitenkant van gedrag dat geconstrueerd wordt en eventueel in sociale robots wordt geïmplementeerd. Argyle besteedt in zijn boek meteen een hoofdstuk aan de ethische kant van de techniek van social skill learning waarvoor hij zelf met zijn nieuwe wetenschap de basis heeft gelegd. Het kan eenvoudig leiden tot fake gedrag. (Zie Trump !)

Dit is de wereld van het gemaakte gedrag. De wereld van de uitwendigheid. Een wereld waarin een gebrek is aan betrokkenheid. Waarin de betrokkenheid slechts erbij gedacht wordt, een denkmaaksel dat hoort bij het gemaakte gedrag.

Waar het in deze technologie om draait is waar het altijd bij instrumenten om gaat: het moet functioneren. Opdat de sociale robot werkt moet de gebruiker ervan zijn gedragingen als echt (taal)gedrag beleven. Zie hier de ethische paradox van de moderne technologie: om te kunnen werken moeten we toestaan dat ze ons bedriegt; het moet net echt zijn en vooral intelligent lijken. Taal wordt van face tot interface; een sleutel om toegang tot iets te krijgen om iets te bewerkstelligen.

Nieuwe technologie leidt vaak tot morele problemen en roepen nieuwe ethische problemen op. In de jaren tachtig stelden kritische wetenschappers vragen bij de ontwikkeling van taalsprekende machines: ze zouden het publiek misleiden te denken dat de machine weet wat deze zegt. Een taal spreken getuigt bij uitstek van intelligentie. Ethici stellen regels voor intelligente technologie. Ze zeggen dat het er niet te echt uit mag zien. Maar wat nu als het pas goed werkt en bruikbaar wordt als het er echt uitziet en doet alsof het intelligent is? De achterliggende vraag is: bestaat kunstmatige intelligentie wel? Of is dat wat wij AI noemen alleen maar ‘slim bedacht’?

Ik moet Rense’s Fijn dat u luistert serieus nemen voor wat het normaal betekent, anders werkt het niet. Ik moet het bordje Houd afstand: 1.5 meter! wel serieus nemen. Anders werkt het niet.

Gevoelige gesprekssituaties

De betekenis en werking van woorden en teksten die naar de ‘gesprekssituatie’ verwijzen zijn erg gevoelig voor wijzigingen in de gesprekssituatie. Wanneer het informatiebord met de tekst “U bevindt zich hier” in de opslagruimte van de gemeente staat, werkt het niet, zoals en waarvoor het bedoeld is. De door Rense uitgesproken tekst verwijst naar de spreker, naar Rense zelf en wellicht spreekt daar ook een persoonlijke betrokkenheid uit. Het deiktische ‘u‘ in Fijn dat u luistert verwijst voor Rense naar de abstracte algemeenheid van de geadresseerde luisteraar. Niet naar een concreet persoon die door de spreker gekend en aangesproken wordt. Terwijl de luisteraar in die gesprekssituatie zich persoonlijk erdoor aangesproken zal voelen. Er is dus een asymmetrie tussen spreker en luisteraar. De zelfde asymmetrie zien we bij Mooi da’j d’r bint.

We voelen ons vaak door dit soort algemeenheden persoonlijk aangesproken terwijl dat vaak helemaal niet persoonlijk bedoeld is. Dat zien we ook bij wetenschappelijke uitspraken. De wetenschap presenteert onderzoekresultaten vaak in statistische uitspraken die over ons gaan, maar niet over mij of over u persoonlijk. Maar ook weer wel, want ze gaan immers over de groep waar ik lid van ben. Ze gaan over een niet bestaand gemiddeld individu. Niet alleen voor de gewone man, ook voor de wetenschapper zelf is het een probleem hoe deze twee (individu en populatie, deeltje en golf) zich tot de werkelijkheid en tot elkaar verhouden.

De technologie heeft ‘gesprekssituaties’ en ontmoetingsruimtes gecreëerd waardoor taalgebruik mogelijk is gemaakt dat zuiver functioneel en onpersoonlijk is: de gebruikers of geadresseerden zijn voor de ‘spreker’ of ‘schrijver’ (autoriteit) anonieme abstracte spelers. Niettemin moeten de woorden persoonlijk worden opgevat om te kunnen functioneren.

In het gebruik van de informatietechnologie ontmoeten de dagelijkse leefwereld met haar dagelijkse persoonlijke gesprekssituaties en de door wetenschap bemiddelde wereld van de communicatiemedia en spraakmachines elkaar. Die ontmoeting geeft aanleiding tot verwarring. Is de sociale robot een ‘normale’ gespreksdeelnemer? Is de auteur van een berichtje op mijn tijdlijn een ‘normale’ gespreksdeelnemer? Waarbij ‘normaal’ verwijst naar de standaard gesprekssituatie: het face-to-face-gesprek van persoon tot persoon. Naar wie of wat verwijzen de woorden en de teksten in deze gesprekssituatie?

In al die historische verschijningsvormen van de taal en de technologie gaat het uiteindelijk om het blijvende dat in die verschijningsvormen verschijnt. Er zijn vele ‘nu’, vele ‘hier’ en vele ‘je’. Maar uiteindelijk is er ook maar één nu, één hier, één je dat er toe doet.

Good goan!

In de serie Denken in tijden van Corona gaat het deze keer over de kwestie wat we met onze ouderen moeten.

Het Corona-virus waart door Europa. Nee, niet door Europa. Over de hele aardbol. Het begon onder de Chinezen, nog ver weg. Maar nu is het hier en bij de buren. Overal zit het. Zelfs in Amerika zit het al terwijl ze daar de boel zo goed dicht houden voor binnendringend gespuis. Het is er, maar je ziet het niet. Zoals meestal bij oorzaken.

Wat we wel zien zijn de gevolgen. De beelden van door het virus getroffenen op overvolle intensive-care afdelingen. De lijkkisten in rijen opgesteld wachtend om ter aarde besteld te worden. We mogen de deur niet meer uit van de regering die daarin geadviseerd wordt door de wetenschappers die dagelijks hun grafieken tonen en zich laten verleiden tot uitspraken waarvan ze weten dat ze die, hoe voorzichtig die ook zijn, niet waar kunnen maken.

Oma en opa, moeder en vader, tante en oom. De kinderen en kleinkinderen; we mogen ze niet meer opzoeken. Niet naar ons zomerhuisje in het buitenland. De media overspoelen ons bijna 24 uur per dag, 7 dagen per week met de aantallen positieve (dat is niet best) gevallen, IC-opnames en doden. En met meningen, heel veel meningen over hoe het anders had gemoeten, en over hoe het verder moet nu het gaat zoals het gaat.

Het is voorjaar. Normaal is dit de tijd voor de schoolexamens. Vorige week kwam het onvermijdelijke bericht dat de eindexamens dit jaar niet doorgaan. Wat een enorme teleurstelling voor al die examen-leerlingen. Ik kan me dat goed voorstellen. Het is alsof je te horen krijgt dat een belangrijke wedstrijd waar je al weken naar toe hebt geleefd is afgelast. Maar dan anders, veel erger.

Het bericht deed me denken aan mijn eindexamen. Voor Nederlands moesten we een opstel schrijven (misschien heette het wel essay). Je kon kiezen uit een aantal onderwerpen aangegeven door een stelling. Ik weet niet meer welke, maar mijn keus viel op: “Van de maan af gezien zijn we allen even groot.” (Ik heb het nog even opgezocht: het is een citaat van Eduard Douwes Dekker beter bekend als Multatuli.)

Ik kan me geen ene zin meer uit mijn opstel herinneren. Maar had ik er nu voor gestaan, in tijden van Corona, dan had het er misschien wel zo uit gezien.

Voor Asha.

Van de maan af gezien zijn we allen even groot

Dat klopt. Als je je maar ver genoeg van de mensen op aarde verwijdert, dan vallen de verschillen je niet meer op. Dan zijn alle mensen Chinezen. Dan zijn alle Turken en Marokkanen hetzelfde en precies Chinezen. Dan zijn alle Nederlanders even lang en even dik. Net als alle Chinezen.

Maar kom je dichterbij. Dan lijkt ieder mens anders te zijn dan de anderen. De een is 2 meter, de ander slechts 1 meter 50. De een heeft blauwe ogen, de ander groene. De een is dik, de ander dun. Die heeft een lange neus, de ander een houten been, een bril of een slecht gehoor. En als je heel goed kijkt dan zie je dat de een slechte vaten heeft, de ander slechtwerkende nieren of een gen-mutant dat de belofte inhoudt van een op handen zijnde bloedziekte, een prostaat- of borstkanker. De een is overmoedig en opgewekt van karakter en loopt de kans jong te sterven bij een tragisch ongeval, de ander is depressief en loopt rond met een gevoel van was ik maar niet hier.

Maar vanaf de maan gezien zijn we allemaal gelijk. Soms is het goed om die afstand te nemen. Door afstand te nemen kun je relativeren. Je ziet dan misschien beter de grote lijn, niet verblind door onbenullige details.

Ik moest daar aan denken in verband met de discussie over de triage naar aanleiding van de crisis in de ziekenhuizen ten gevolge van de Corona.

Corona legt veel problemen onder een vergrootglas. Een nijpend probleem is het tekort aan IC-bedden en IC-personeel. Niet alleen corona-zieken worden door dit tekort getroffen, ook anderen die behoefte hebben aan medische zorg. Er is een tekort aan medische zorg; aan mondkapjes, aan test-materiaal. Het eigenlijke probleem is dat al die voorzieningen net als de levens van de mensen eindig zijn en dat we moeten kiezen.

Asha ten Broeke maakt in haar column in de Volkskrant melding van de sluipende opkomst van een ander levensbedreigend virus. Ze schijft.

“De NOS meldde dat ‘mensen die compleet hulpbehoevend zijn voor hun dagelijkse verzorging’ volgens richtlijnen bij ic-beddenschaarste niet meer worden opgenomen. Dat was onjuist, maar alarmbellen waren blijkbaar niet afgegaan ter ­redactie, zo normaal is zo’n notie inmiddels. Enkele Amerikaanse staten stelden in protocollen dat gehandicapte mensen geen goede kandidaten zijn voor beademing. Bert Wagendorp liet weten dat hij liever niet heeft dat schransende zwaarlijvigen ic-bedden bezet houden wanneer een geliefde van hem er een nodig heeft.”

Asha werd boos.

“Laat artsen aan het bed beslissen over leven en dood, en laten wij hen en elkaar respecteren door niet te speculeren over wie de moeite van het redden waard is. Laten we mensen blijven; mensen die we herkennen. Anders verliezen we tijdens deze crisis meer dan levens; dan verliezen we ons hart.”

Ze kreeg veel bijval. Maar er waren ook die de noodzaak inzien van een protocol. Eerder was er Bij Nader Inzien al een discussie tussen ethici en moralisten, en wie is dat niet, over de kwestie of het nu, nu midden in de crisis, wel de tijd is voor zo’n discussie. Wat is de geschikte afstand tot de zaak om hier een goede beslissing over te nemen? Moeten we het aan de arts aan het bed over laten, zoals Asha betoogt? Of moeten we het aan een commissie van medici en medisch ethici, theologen en juristen over laten? Die ergens in een vergaderzaaltje op de maan een protocol produceren dat de arts daar beneden aan het bed voorschrijft of ze de stekker er uit moet trekken of door moet gaan met behandelen. Met een berekende kans op nog een jaartje voortleven; tot de dood er eventueel op volgt?

Ik ben erg benieuwd naar het algoritme. Welke factoren worden meegenomen in de afwegingen? Leeftijd? BMI? Chronische ziektes: diabetes, obesitas, hoge bloeddruk, lage rugpijn? Verwachte levensduur? Waarschijnlijk wel. Kwaliteit van leven? Maar welke factoren bepalen de kwaliteit van een mensenleven? Van mijn leven? Van het leven van Asha, van Marion, van Miriam, van Harm, van Jelle, van Roos, van Liesbeth. En wie bepaalt dat? En met welke vragenlijst? Ik zie dat helemaal niet zitten, zo’n protocol.

En dan is er nog de vraag of zo’n protocol dwingend wordt opgelegd. Of gaat het zo van: er is een protocol maar ga er verstandig mee om, dames en heren doctoren. In dat geval zou het nog acceptabel zijn. Maar is de arts aan het bed geholpen met een protocol waaraan hij niet gehouden is? Misschien wel.

Asha wil dat artsen aan het bed beslissen over leven en dood. Dat lijkt me een verkeerde voorstelling van zaken (ik zou 50 jaar geleden in mijn opstel hier het woord framing hebben gebruikt). Artsen beslissen niet over leven en dood. Dat doen moordenaars en rechters die een doodstraf opleggen. Artsen overleggen met alle betrokkenen, met hun geweten en zo mogelijk in de eerste plaats met de patient (wij dus, Asha) wat het beste is voor de patient. Niet voor de economie maar voor deze mens waar het hier en nu om gaat. Dat de artsen daarbij in overweging zullen moeten nemen welke middelen hun ter beschikking staan, dat zal duidelijk zijn. Geen mens mag het leven van een ander wegnemen. Geen mens kan de tragiek van de eindigheid van het leven en van de beperktheid van de middelen waarvan dat leven afhankelijk is wegnemen. Die tragiek hoort bij ons leven.

Ik hoop dat het helpt. Het ga je goed.