In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het vandaag over de kip van Lucas.
De kip
Er was eens een boer die Lucas heette. Hij woonde op een boerderij zoals de meeste boeren die Lucas heten. Naar die boerderij liep een zandweg waarover elke dag een vrachtauto kwam om spullen te brengen en op te halen.
En midden op die zandweg zat een kip. Elke ochtend heerlijk in de zon in het zand. En elke ochtend als de kip de vrachtauto voelde aankomen waggelde de kip naar de kant van de weg en wachtte daar tot hij weer voorbij was. Dat was slim van die kip. Tot op een dag…
Op een dag begon de kip na te denken. En ze dacht: ik sta elke ochtend voordat die vrachtauto komt op. Waarom al die moeite. Het is nog altijd goed gegaan. De vrachtauto heeft me nog nooit overreden. En op die dag nam de kip een besluit: ze bleef zitten. Domme kip… het is niet goed met haar gegaan.
De doktersassistente
Elk jaar bezoek ik trouw de doktersassistente. Het is een hele mooie blonde doktersassistente die uit Kiev komt. Maar daar kom ik niet voor. Ze doet een zogenaamde health check. Ze meet wat en vraagt wat;en kijkt veel op een computerscherm, waarop grafieken staan. Ze meet mijn bloeddruk. En ze zegt: meneer (ze zegt meneer tegen mij) ik snap niet waarom u die medicijnen nog slikt. Ik zeg: het is maar 5 mg hoor. En trouwens, zeg ik, kent u dat verhaal van die kip? Welke kip? zegt ze. Die kip op dat zandpad, zeg ik. Die ken ik niet, zegt ze. Ik vertel het verhaal van Lucas’ kip. Oh, zegt ze u bedoelt uit voorzorg? Soort van, zeg ik.
Het Lucas principe
Het Lucas’ principe is een bekend principe in de economie bedacht door meneer Lucas. Het zegt dat als je bijvoorbeeld fort Knox jarenlang hebt bewaakt tegen inbrekers en uit de statistieken blijkt dat er al jaren geen inbraken zijn geweest; dat als je dan de strategie verandert en de bewaking van het fort stopt, dat dan daarmee de wereld er voor de inbrekers heel anders uit komt te zien, dan toen die was voordat je het besluit nam. En dat je dan de reden waarom je je strategie veranderde te niet doet. Zodat je die niet meer daarop kan baseren. Dat is lastig.
Die kip dat zijn wij en die inbrekers dat is het virus. Die kip voelde precies wanneer de vrachtwagen eraan kwam. Wij niet.
Rutte is niet zo dom als Lucas’ kip. Hij snapt dat de kip eerst een beetje aan de kant moet gaan; niet te veel. Pas als dat goed gaat mag de kip blijven zitten. Niet eerder.
In de serie Denken in Tijden van Corona deze keer een brief aan de kleinkinderen.
Lieve Lily, Abel en Sofia,
Er zijn weinig dingen zeker in het leven maar als jullie dit lezen dan hebben we het overleefd. We dat is de samenleving, wij mensen, jullie, jullie papa en mama, opa’s en oma’s, juffen en meesters en al die andere mensen die leven. Dat heet samenleving. Omdat ze proberen samen te leven en omdat dat nu eenmaal moet als je allemaal op een kluitje zit. (De aarde is een kluitje die rondtolt in het heelal. Jullie kennen hem wel van de Prins en de Boa Constrictor die een Olifant had opgegeten). Op dat kluitje samenleven is niet altijd even makkelijk. Dat weten jullie misschien wel. Ook jullie hebben wel eens ruzie, met elkaar, met papa of met andere kinderen. Het is fijn als er dan een mama is die je kan troosten.
Nu wij deze brief aan je schrijven ligt de samenleving op de Intensive Care. Aan de monitor. Jullie kennen dat misschien wel. Als iemand, zeg maar een meneer die we voor het gemak Koeman noemen heel erg ziek is, en het gevaar bestaat dat Koeman dood gaat, dan moet meneer Koeman naar het ziekenhuis. Daar worden allemaal apparaten aangesloten op Koeman om de hartslag en de temperatuur en zo te meten. De dokters proberen zo te ontdekken wat er aan de hand is. Als ze weten wat er aan mankeert dan kunnen ze er misschien wat aan doen. Een pilletje of soms een operatie. Opa was een keer heel ziek en bijna dood. De dokter heeft toen een ziek stukje van opa weggesneden en pilletjes gegeven. Dat hielp. Als hij dit schrijft leeft hij nog. Het is fijn dat de dokter opa weer beter kon maken zodat hij nog een tijdje bij jullie kon zijn en onkruid kan wieden in de groentetuin.
Maar nu ligt de hele samenleving in het ziekenhuis, aan de monitor. Daarom mogen we ook niet bij elkaar op bezoek komen. Want wie moet bij wie op bezoek komen? We zijn allemaal ziek of we kunnen elkaar allemaal ziek maken. De mensen weten namelijk vaak niet of ze al ziek zijn of nog niet ziek zijn. En ze weten ook niet wie er allemaal ziek zijn. Daarom mogen we niet bij elkaar op bezoek komen. En het vervelende is dat de dokters het ook niet weten. Sommige dokters zijn zelf ook ziek. En er zijn zelfs al een paar dood gegaan. En zusters ook. Iedereen, de hele samenleving, kijkt nu de hele dag thuis naar de televisie en naar computerschermen (dat heten monitors) om te kijken hoe het met de patient, hun zelf dus gaat. Het is wel lastig hoor als je zelf ziek bent om te zien of je ziek bent en hoe dat komt.
Jullie weten vast wel van jullie mama’s dat je om gezond te blijven gezonde dingen moet eten (zoals appels en patat) en gezonde dingen moet doen (zoals gezond eten en poepen en spelen). Anders wordt je te dik of te dun. En dan wordt je eerder ziek dan later. En wie wil dat nou? Wij niet. De meeste mensen denken dat ze heel gezond leven en doen en dat ze gezond denken. En toch is er kennelijk iets heel erg mis gegaan. Daarom liggen we allemaal aan de monitor. Wat is er misgegaan? Sommige mensen denken dat we in het verleden moeten zoeken naar de oorzaak van de ziekte: de ziektebron. Het verleden is wat geweest is. Weet je nog dat je een keer heel hard viel toen je hard moest rennen? Je had toen heel veel pijn en bloed. Dat is verleden tijd. Dat heet met een moeilijk woord geschiedenis. Misschien zit er nog een litteken van op je knie. Dat is het geheugen van je knie. Het helpt je voor de herinnering; dat je er weer aan denkt. Als je dat wil. Pijn is niet leuk dus dat wil je waarschijnlijk niet.
Vandaag is het 5 mei, Bevrijdingsdag. Dat is de dag dat we denken aan de bevrijding van ons land. Ons land is Nederland, waar jullie geboren zijn. Misschien wonen jullie als je dit leest wel in een ander land. Een bevrijding; dat is als je lange tijd opgesloten hebt gezeten en je weer naar buiten mag. We willen natuurlijk allemaal weer gauw bevrijd worden uit het ziekenhuis, zodat we weer op bezoek kunnen komen. Maar vandaag vieren we dat we bevrijd zijn van de oorlog met de vijand. De meeste mensen denken dan aan 5 mei 1945. Dat is 75 jaar geleden. Dat lijkt heel lang geleden Je papa en mama waren toen nog niets eens geboren. Die zaten nog in de buik van hun moeders, die ook nog in de buik zaten van hun moeders. Die hebben de oorlog wel meegemaakt. Waarom was die oorlog? vraag je misschien.
Wist ik het maar. Op bevrijdingsdag proberen we allemaal een antwoord te vinden op precies die vraag: waarom oorlog? Waarom maken mensen zo veel ruzie en maken ze elkaar dood. In de oorlog werden heel veel mensen, vooral joodse mensen, maar ook zigeuners, door heel veel andere mensen weggejaagd, opgesloten in gevangenkampen en dood gemaakt. Omdat ze niet wilden dat die andere mensen ook leefden. Die mochten er niet zijn. Waarom niet? Omdat er geen plaats voor hun was. Waarom niet? Allemaal vragen. Er is niet een antwoord; er zijn heel veel antwoorden. Maar we weten niet of het goede antwoord erbij is. Wij denken soms dat er geen goed antwoord bestaat. Nu denken jullie misschien dat die mensen die andere mensen dood maken domme mensen waren. Ze waren misschien wel stom, maar niet dom. Er waren hele slimme, geleerde, mensen bij. Ze hadden heel diep nagedacht hoe ze het beste de joden konden verjagen en vermoorden. Ze hadden er een hele machinerie voor gemaakt. En ze dachten dat het goed was wat ze deden. Maar ja; wat is goed?
Wat wij wel weten is dat oorlog niet goed is. Wij lazen de boeken van mensen die het overleefd hebben. Die schreven ons wat ze hadden meegemaakt. Dat is niet fijn om te lezen. Maar we wilden het wel weten. Omdat we met hun verder willen leven. Wij bezochten na de oorlog de kampen waar de joden vermoord zijn. Vaders, moeders, opa’s en oma’s en ook kinderen! Je opa was in Buchenwald, waar we leerden dat je moet werken om vrij te zijn, en we bezochten Teresienstadt. Die lagen toen nog in landen aan de andere kant van de muur. De muur? zeg je.
Ja, er was na de oorlog een muur gebouwd. Dwars door Europa. Overal prikkeldraad en wachters met geweren. De stad Berlijn was in twee delen opgesplitst door een dikke hoge muur. Wij mochten wel naar de andere kant, maar vrienden van ons die aan de andere kant woonden, die mochten niet zomaar naar ons toe. Daar stond je dan met ze naar die stomme muur te kijken. Die mensen daar zaten opgesloten. Waarom? Tja, waarom? Omdat sommige mensen, geleerden die het voor het zeggen hebben dat beter vonden voor iedereen. Gelukkig is die muur weer afgebroken. We konden toen weer zonder gedoe de grens over naar de andere kant.
Gisteren was 4 mei. Dat komt altijd voor 5 mei. Maar dat wisten jullie al. Dan is er in Nederland dodenherdenking, We denken dan aan al die papa’s, mama’s, opa’s en oma’s en kinderen die dood gemaakt zijn in De Oorlog. En ook aan die andere mensen die ze dood maakten, want die gingen eigenlijk ook een beetje dood. Er worden kransen gelegd en we zijn een paar minuten stil. Op onze monitoren, op de beeldschermen, keken we even niet naar onze hartslag en onze temperatuur, maar naar grote mensen die iets voorlezen. De Koning sprak het volk, dat zijn wij, toe. Dat heet een toespraak. Hij vertelde over de moeder van zijn oma, die heette Wilhelmina, dat die niet zo aardig was geweest voor de joodse mensen in Nederland. Hij zei dat hem dat speet. Dat is goed, want hij meende het. Misschien helpt het. Zoals een pleister op je knie als je gevallen bent.
Er was ook een toespraak van een joodse schrijver, Een meneer, Arnon heet ie, die vertelde dat we goed moeten luisteren naar de mensen die de oorlog en de kampen hebben meegemaakt. Om te begrijpen wat er precies allemaal gebeurd is. Begrijpen is zoiets als zien. Maar of dat helpt? Ja, gelukkig hebben ook veel joodse mensen de oorlog overleefd. Niet alleen omdat ze er dan over kunnen vertellen, maar omdat het mensen zijn zoals wij.
Heel veel joodse mensen gingen na de oorlog naar Het Beloofde Land. Dat land heet nu Israel. Het is een heel mooi land, met veel zon en mooie stranden en mooie groene delen, met veel fruitbomen. Maar ook veel grote woestijnen vol met zand. En je hebt de dode zee. Die heet zo omdat hij heel zout is. Zo zout dat geen vis erin kan leven. En ze zeggen dat Jezus er geboren is; op eerste Kerstdag was dat. Dat staat allemaal in de Bijbel. De mensen die vinden dat ze in Israel thuis zijn die denken dat omdat het in de Bijbel staat. Het is dus een heel belangrijk geschiedenisboek.
Er staan hele mooie verhalen in, Maar ook niet zulke mooie. Het is zo’n belangrijk boek dat het in alle talen van de wereld is vertaald. Zodat iedereen het kan lezen. In de 17de eeuw was er in Batavia dat is een stad ver weg die nu Djakarta heet, een meneer die heette Jacobus heette. Toevallig ook Op den Akker van achteren, net als jullie. Jacobus vertaalde dit dikke oude boek in de Portugese taal. De taal van Sofia’s moeder en van Sofia’s andere opa en oma. Zodat de mensen uit Portugal die in Batavia woonden het ook konden lezen. Hij vond dat ze dat moesten lezen. Waarom? Tja.
Die Jacobus was in Meurs geboren. Dat was toen van Nederland. Die stad die nu in Duitsland ligt, was door een overoveroverovergrootvader van onze Koning veroverd op de vijand, de Spanjaarden. Maurits heette die grootvader. Net als de broer van onze Koning. Toevallig he? Die Nederlanders, jullie voorvaderen, zo heet dat, die speelden de baas in Batavia. Ze hadden dat geleerd van de Portugezen. Nederlanders waren daar erg goed in: de baas spelen. Ook als anderen dat niet wilden. De Koning heeft gezegd dat hij daar spijt van heeft. Dat is goed. Net als een pleister op een zere knie als je gevallen bent. Maar of het helpt?
De Bijbel vertaald in het Portugees voor de mensen in Batavia
Je opa heeft een tijdje in dat mooie land Israel gewoond en gewerkt. In Tel Aviv, de hoofdstad. Hij ging elke week met de bus naar Jeruzalem voor zijn werk. Een hele leuke oude stad; met kleine straatjes waar je van alles kunt kopen. Met op een berg een oude grote tempel met een gouden rond dak. Je moet daar je schoenen uit doen voor je naar binnen gaat. Waarom? Omdat het een heilige plek is. Je opa en oma zijn er samen op vakantie geweest. We waren bij de Dode Zee en in Bethlehem (Beth = huis en lehem is brood). Daar is Jezus geboren (staat in de Bijbel). Je opa moest heel lang wachten voordat je oma eindelijk kwam aan vliegen. Je oma was toen nog heel jong en slank en we waren nog niet getrouwd. Vliegen was toen best wel een beetje gevaarlijk want er waren soms kapingen. Dat is als anderen een vliegtuig afpikken van de piloot. Omdat ze ergens anders heen willen. Door Palestijnen. Die hadden ruzie met de joodse inwoners van Israel. Het Beloofde Land was een deel van Palestina waar de Palestijnen woonden. En er werden ook wel bommen neergelegd op het strand. Net als in de oorlog. Overal liepen politiemensen met geweren op wacht. Net als vlak na de oorlog op het station van Oost-Berlijn en bij de muur.
Je opa werkte voor een groot computerbedrijf, IBM. Jotbetmem zei men daar tegen. IBM maakte de eerste schaakcomputer die zo slim was dat hij de wereldkampioen versloeg. Maar dat was veel later. Je opa moest nog naar de overkant van de straat lopen om het programma in te leveren voordat het door de computer kon worden gelezen en er weer wat uitkwam. Stom he! Tussen de middag liep hij naar het strand. Het was altijd mooi genoeg weer om te zwemmen. Je opa woonde in een kamer op de campus van de universiteit, het Technion. Studenten moesten om beurten wachtlopen met een geweer om de schouder omdat ze niet wilden dat iedereen er zo maar naar binnen kon lopen. Vooral de Palestijnen niet. Waarom het land Het Beloofde Land heette en waarom de Palestijnen boos waren op de joodse inwoners?
Tja, de joodse schrijver Arnon, die die toespraak hield, vertelde dat we de geschiedenis niet moesten vergeten omdat we daarvan kunnen leren. Dat klopt. Maar waar moeten we beginnen? De geschiedenis bestaat uit verhalen. Verhalen van mensen. En die vertellen niet dezelfde verhalen. De flat waar je opa woonde in Tel Aviv is gebouwd op een heuvel aan de noordrand van de stad. Precies op een plek waar vroeger een Palestijns dorp was. Er is heel veel gebouwd door de nieuwe bewoners van Israel. Op heel veel plaatsen waar eerst Palestijnen woonden. In kleine dorpjes, met een paar hutjes, en wat dieren en wat groentetuintjes.
Vele jaren nadat je opa en oma er op vakantie waren, hebben de joodse bewoners van Israel muren gebouwd, waarachter Palestijnen wonen. Zodat die niet zomaar overal naar toe kunnen. Precies zoals in Berlijn na de oorlog. De oorlog die we hier herdenken.
Een paar dagen geleden vierden de joodse Israeliers en heel veel joden verspreid over de hele wereld de dag die Yom Ha’atzmaut heet, Onafhankelijkheidsdag. Ze vieren dat vanaf die dag in 1948 de inwoners van Israel zelf mogen bepalen hoe ze leven. Israel werd een eigen land met eigen wetten, zoals Nederland en Duitsland. Dat was tijdens een oorlog met de Palestijnse Arabieren. De Palestijnen verloren die oorlog en een deel van hun land. Ze moesten zich terugtrekken of wegvluchten naar andere landen. Zoals de joden moesten vluchten uit Portugal, Frankrijk, Duitsland en Polen voor en tijdens de oorlog. De oorlog die wij nu herdenken. Voor de Palestijnse bewoners was de Onafhankelijkheidsdag die door de religieuze joden overal gevierd wordt, een catastrofe. Dat is een ramp. Ze noemen het al-Nakba. Ze herdenken dat op de plaats van hun dorpjes door de nieuwe joodse bewoners huizen en andere gebouwen zoals een universiteit werd gebouwd. Ze werden weggejaagd. Maar anderen zeggen dat ze uit zich zelf vertrokken. Dat is nou geschiedenis.
Anderen zullen jullie misschien een ander verhaal vertellen. Toen jullie opa in Tel Aviv werkte, werkte aan de Universiteit ook een man die Judea heet. Hij is geboren in Het Beloofde Land. Zijn vader en moeder waren uit Polen daar naartoe verhuisd. Je opa heeft hem nooit ontmoet. Maar Judea schreef moeilijke boeken met veel wiskunde erin. Je opa las die boeken omdat hij het interessant vond. (Het nieuwste boek van hem heet Waarom? grappig he?) Het is een geleerde man die veel belangrijke prijzen heeft gewonnen. Pas vele jaren later leerde je opa dat Judea ook in Tel Aviv woonde toen je opa er was. Nu woont Judea in Amerika. Judea had een zoon Daniel. Of heeft? Daniel was journalist van een Amerikaanse krant. Hij was voor zijn werk in Pakistan, een land ver weg. Maar ook weer niet zo ver. Daniel werd vermoord. Onthoofd. Wij denken door dezelfde mensen die in Amerika met een vliegtuig door kantoorgebouwen vlogen. De moordenaars van Daniel moeten nog straf krijgen. Waarom werd Daniel onthoofd? Hij was jood en daar was hij trots op. Het verhaal gaat dat zijn laatste woorden waren: “Mijn vader is jood, mijn moeder is jood. Ik ben jood.” Dat heet identiteit: dat je weet wie je bent en waar je vandaan komt. Veel mensen zijn daarnaar op zoek. Anderen zijn bang dat ze het kwijt raken. Het is iets heiligs denken wij.
Je opa heeft met Judea te doen. Je zoon wordt vermoordt. Dat is niet niks. Stel je voor dat Abel vermoord wordt. Wat zou zijn papa een verdriet hebben! En wij ook natuurlijk. Daniel was net zo oud als mijn jongste zoon, de papa van Sofia. We hebben iets met Israel: met de joden en met de Palestijnen. Als jullie opa Judea vertelt hoe triest hij het vindt wat er in Israel gebeurt en dat de apartheidspolitiek van Israel (er zijn aparte wetten voor joden en Palestijnse inwoners, net als hier in de oorlog die we herdenken) een gevolg is van de vervolging van de joden in de geschiedenis (de holocaust), dan plaatst Judea je opa meteen in een kamp van mensen die volgens hem veel te veel begrip hebben voor de Palestijnen. Mensen die voor samen leven zijn. In vrede samenleven met de mensen die je zoon vermoord hebben is lastig. In Israel is nog steeds geen vrede. Waarom niet? Tja.
Ondertussen liggen we nog steeds aan de monitor en we weten niet wat ons hier gebracht heeft. De dokters meten en de geleerde mensen die het zouden moeten weten omdat dat hun beroep is, zijn het niet met elkaar eens. Ze slaan elkaar met feiten en kennis uit hun boeken om de oren. We weten het nog niet. Iedereen roept dat we meer moeten meten. Meer monitoren, meer naar beeldschermen kijken. Maar wij willen naar buiten. Op onze bevrijdingsdag.
Veel mensen zeggen dat je pas iets weet als je meet. Maar of dat wel zo is. Je kunt immers niet alles meten. Misschien kun je de belangrijkste dingen in het leven wel juist niet meten. Omdat ze onmeetbaar zijn.
Als we jullie vragen of jullie nog een beetje van ons houden. Zeggen jullie dan “We zullen even meten“? Of zeggen jullie dan:
In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het deze keer over de kwestie of computers blind kunnen schaken
Schaken
Het bordspel schaken stamt volgens de legende (het internet) uit India waar het al ver voor onze jaartelling werd gespeeld. De huidige variant van het schaakspel voor twee spelers ontstond aan het eind van de 15e eeuw in Frankrijk, toen de dame met de huidige mogelijkheden haar intrede deed in het spel (eerder was het een tamelijk zwak stuk). In het London International Chess Tournament van 1883 werd de schaakklok geïntroduceerd. Er werd tijdens officiele wedstrijden een limiet aan de bedenktijd gesteld. Steinitz wordt beschouwd als de eerste wereldkampioen schaken. Hij won in 1886 na 24 partijen van Johan Zukertorte. In Nederland werd schaken pas populair in 1935 toen Max Euwe de Russische kampioen Aljechin uitdaagde en hem versloeg. Euwe werd de eerste Nederlandse wereldkampioen schaken.
Een spel zoals het schaken heeft strikte spelregels dus je kunt een computer ook instructies geven het spel te spelen. Je moet er voor zorgen dat hij netjes op zijn beurt wacht. De uitdaging is om telkens de beste zet te berekenen. Ik zeg met opzet berekenen want een computer kan niet anders dan rekenen. Vanaf ongeveer 1980 werden toernooien gehouden om te kijken welke schaakcomputer het beste is. De schaakcomputer Deep Blue van IBM was de eerste die een tweekamp tegen de regerend wereldkampioen winnend afsloot. In 1996 versloeg de machine Garri Kasparov met 4-2.
Bij het blindschaken mag de speler het speelbord niet zien. De blindschaker mag ook niet voelen waar de stukken staan; elke vorm van zintuiglijke waarneming is uitgesloten. De enige informatie die de blindschaker binnen krijgt is de zet van de tegenstander. De Belg Koltanowski was erin gespecialiseerd. Hij speelde in 1937 in Edinburgh tegen 34 niet-blinde tegenstanders. Na 13½ uur had hij 24 partijen gewonnen en 10 remise gespeeld. Ongelooflijk, maar het schijnt echt waar te zijn.
Op het internet kun je nog veel meer informatie vinden over de geschiedenis van het schaken en het blindschaken. Maar waarom vinden we niets over computers die blind schaken? Kunnen ze dat niet?
Maar eerst een gesprek met een agent van het gemeentelijk waterleidingbedrijf, het bedrijf dat ons kraanwater aan huis bezorgd.
Wat is in een naam?
Eerste gesprek:
Goedemorgen! Wat kan ik voor u doen? Ik wil een adreswijziging doorgeven. Uw naam? Russell, B. Russell. Geboortedatum? 18-05-1872. Hmm, volgens de statistieken had u al lang dood moeten zijn. Ik ben niet dood. Dat zie ik, adres? ASW17. Ik kan geen Russell, op dat adres vinden. Probeert u LWW152. Hebbes! U was uw adres even kwijt? Nee, zoals ik zei, ik kom een adreswijziging doorgeven. U bent verhuisd? Nee, niet verhuisd, ik heb een ander adres. Uw huis is verplaatst naar een andere locatie? Nee, een ander adres. Maar meneer, als u een ander adres heeft en u bent niet verhuisd dan zijn er twee mogelijkheden: u bent overleden, wat u niet bent, zegt u, of het object LWW152 bestaat niet meer en dan bent u dakloos, want uw adres is LWW152. Mijn adres is ASW17. En u bent nog steeds meneer B. Russell van LWW152? Jazeker ben ik dat. Okay, dan maak ik even een nieuw object voor u aan. Doet u dat. Dan wens ik u nog een fijne dag, meneer Russell. Ook zo.
Tweede gesprek – een half jaar later.
Goedemorgen! Wat kan ik voor u doen? Ik heb een klacht. Uw naam? Russell, B. Russell. Ik was hier een tijdje geleden om… Uw geboortedatum? 18-05-1872. U had volgens de statistieken al lang dood moeten zijn. Ben ik niet. Dat zie ik, adres? ASW17. Hebbes, wat kan ik voor u doen? Ik heb een klacht: u heeft mij een dubbele rekening gestuurd voor ASW17 en voor LWW152. Even kijken,dat klopt: u bent eigenaar van twee objecten: ASW17 en LWW152. Ik heb een tijdje geleden een adreswijziging doorgegeven. U bent verhuisd? Nee, een adreswijziging, vanwege ruilverkaveling, het huis staat nu aan een andere weg. Het object is verplaatst, zegt u? Nee. de locatie is veranderd, dat wil zeggen het adres ervan. U beweert dat LWW152 veranderd is in ASW17? Zo zou je het kunnen zeggen, ja. Maar meneer LWW152 en ASW17 zijn toch echt twee objecten, voor beide staat u als eigenaar in het systeem, dus u krijgt voor beide een rekening. Maar LWW152 bestaat niet meer. Ah: verbrand, afgebroken? we hebben niets doorgekregen daarover. Nee, er is niks mis met mijn huis. Meneer, er zijn twee mogelijkheden: u bent eigenaar van twee objecten, LWW152 en ASW17, of LWW152 bestaat niet meer. Dat klopt. Maar u zegt dat LWW152 is veranderd in ASW17. Klopt! Maar dan hebt u dus geen huis meer, maar u zegt dat u wel een huis heeft. Zoals ik al zei: het adres is veranderd. Ja maar u bent niet verhuisd, u probeert mij ervan te overtuigen dat LWW152 en ASW17 dezelfde objecten zijn. Ja! Maar, meneer, straks gaat u me nog vertellen dat 3 hetzelfde is als 2! , maar ik ben de Paus niet, ik kan dit niet zo maar veranderen; ik moet dit overleggen met de systeembeheerder; u hoort nog van ons; fijne dag nog. Ook zo.
Het heeft drie jaar geduurd voor dat de heer Russell geen jaarrekening meer kreeg voor zowel LWW152 als ASW17 op zijn nieuwe adres ASW17. Wij vermoeden dat de programmeur een identiteitsprobleem had, waardoor ergens in het systeem een programmeerfoutje is ontstaan. Misschien ten gevolg van een verwarring van object-gelijkheid (equals) en adres-gelijkheid (==)? Maar de fout kon ook wel eens dieper zitten en elders weer opduiken. Laten we het beste er maar van hopen.
Wat we met namen doen
De naam Bertrand Russell is verbonden aan de Britse wiskundige, logicus, filosoof en vredesactivist Bertrand Russell (geboren 18-05-1872 en overleden op 02-02-1970). In 1905 verscheen On Denoting. Hij was toen net bekomen van de schrik na zijn ontdekking van de Russell paradox. Hij had het probleem in zekere zin ook zelf gemaakt. Vandaar Russell paradox. Maar een oplossing had hij nog niet. Dat zie je vaak bij denkers, dat ze problemen die ze zelf maken niet ook zelf kunnen oplossen. Misschien is de enige oplossing dan ook niet meer te denken. Maar ja, dat zou op zelfmoord neerkomen. Geen gemakkelijke keuze.
Russell presenteert een theorie over refereren. Dat is wat wij met namen doen. Het artikel “On Denoting” telt zo’n 14 pagina’s en gaat over “denoting phrases” zoals “een man”, “de koning van Frankrijk”, “het meisje”, “de wereldkampioen schaken”, of “de blinde computer”. Hij zet zijn theorie af tegen die van de Duitser Frege en de Oostenrijker Meinong, die elk hun eigen theorie daarover hadden. Ik moet even uitleggen wat de beide heren hadden bedacht, om Russell’s theorie in perspectief te plaatsen.
Betekenis en verwijzing
De wiskundige, logicus en filosoof Gottlob Frege (1848-1925) wordt wel beschouwd als de grondlegger van de mathematische logica. Eindelijk, na zo’n 2000 jaar, zou de wereld verlost worden van de logica en de metafysica van Aristoteles. De intellectuele kringen in Wenen en Cambridge hadden schoon genoeg van de oude Griekse substantie-leer. Een vraag die bij Frege op kwam is wat we met “gelijkheid” bedoelen. Is het een relatie? Dat is toch wel het minste wat we ervan kunnen zeggen! Maar waar tussen? Tussen objecten, of tussen namen of tekens waarmee we objecten aanduiden? De gelijkheid a=a is logisch waar in tegenstelling tot de gelijkheid a=b, die het resultaat van onderzoek kan zijn en die in dat geval nieuwe kennis uitdrukt. Over deze kwestie gaat Frege’s Uber Sinn und Bedeutung (1892). Het resultaat van zijn analyse is een onderscheid tussen de Sinn en de Bedeutung van een teken, een woord of een expressie. Een expressie betekent iets, datgene waarnaar het verwijst, en drukt iets uit. Door dit onderscheid te maken kunnen we bijvoorbeeld zeggen “De Morgenster is de Avondster” of “Het snijpunt van de lijnen a en b is het snijpunt van de lijnen b en c”. Of LWW152 is ASW17. De Bedeutung is gelijk, maar de wijze waarop ernaar verwezen wordt (de Sinn) zijn verschillend. De gelijkheid a=b is dus noch een gelijkheid tussen twee namen, noch tussen twee objecten.
Waarom had de man van het waterleidingbedrijf problemen met de gelijkstelling van 3 en 2? Omdat hij daarbij dacht aan het gelijkstellen van het getal 3 en het getal 2. Terecht dat hij dit niet zo maar kon doen. Maar had hij kunnen accepteren dat 3 en 2 tekens zijn voor hetzelfde getal, zoals 1+1 en 2 ook staan voor het zelfde getal ? Maar welk getal is dat dan waar 2 en 3 naar refereren. Is dat dan het getal 2 of het getal 3. Of nog weer een ander getal? Waarom dacht de man dat het gelijkstellen van 3 en 2 zoiets was als het gelijkstellen van LWW152 en ASW17? Omdat hij daarmee dezelfde problemen had. Net zoals bij 3 en 2 kent hij de objecten niet anders dan via de wijze waarop er naar gerefereerd wordt in zijn systeem. Omdat ze daarmee overeenkomen. Zoals 2 2 is en Russell Russell. Je kunt wel 1 bij 2 optellen, maar 2 wordt nooit 3. Dan zou het hele systeem instorten. Wiskundige objecten zijn onveranderlijk, omdat het pure gedachtedingen zijn die we identificeren door middel van een teken.
Van Sinn en Bedeutung is volgens Frege nog onderscheiden de innerlijke voorstelling die we van de Bedeutung hebben. Dat is iets subjectiefs. De Sinn van het teken is daarentegen niet subjectief. Volgens Frege is het wel mogelijk dat een woord geen Bedeutung heeft, maar een woord zonder Sinn dat kan niet. Dat is net zoiets als een teken zonder betekenis. De betekenis is geen bijkomstig predikaat van een teken. Een woord of een expressie moet iets uitdrukken om woord of expressie te zijn. Een teken zonder betekenis is geen teken, maar slechts een inktkrabbel of wat ook. De uitdrukking “De huidige koning van Frankrijk” heeft bijvoorbeeld wel een zin (Sinn), maar geen betekenis, Bedeutung, omdat er niet zo’n koning is, waarnaar verwezen kan worden.
Vergelijk nu: “De dame is van ivoor” met “De dame mag diagonaal over het bord bewegen.” De eerste “De dame” verwijst naar een fysiek object dat als schaakstuk gebruikt wordt, de tweede “De dame” verwijst naar het specifieke schaakstuk in het schaakspel waarvan de identiteit volledig bepaald wordt door de spelregels, door wat je er als speler mee kan doen in het spel. De wijze waarop de dame is gematerialiseerd of gevisualiseerd is volstrekt irrelevant. Vandaar dat schaken net als rekenen blind kan gebeuren. Je hebt er alleen maar een hoofd voor nodig (met enige inhoud). Een dergelijk verschil is er bij “de koning van Nederland heeft een baard” en “de koning van Nederland is voorzitter van de Raad van State“. Als de koning van Nederland een baard heeft dan heeft de voorzitter van de Raad van State ook een baard. Dit is waar. Ook als Nederland geen koning heeft.
De theorie van Alexius Meinong
De Oostenrijker Alexius Meinong (1853-1920) had een andere theorie over betekenissen van expressies die geen Bedeutung hebben. Zulke expressies bestaan namelijk niet in zijn ogen. Elke expressie verwijst naar een object; ook “de vierkante cirkel” of “de huidige koning van Frankrijk”. Maar soms is zo’n object niet. Wat kun je dan van zo’n object zeggen? Meinong toont zich daarin zeer tolerant: alles. De vierkant cirkel is zowel cirkel als vierkant. Maar een cirkel is toch niet vierkant. Geen probleem, zegt Meinong. Russell zag als logicus wel een probleem met de theorie van Meinong, die van mening was dat je van sommige objecten zowel kunt zeggen dat ze aan een bepaalde eigenschap voldoen als dat ze er niet aan voldoen.
Kort gezegd komt de theorie van Russell op het volgende neer:
“This is the principle of the theory of denoting I wish to advocate: that denoting phrases never have any meaning in themselves, but that every proposition in whose verbal expression they occur has a meaning.”
Frege’s oplossing voor het probleem van de “koning van Frankrijk” bestaat uit de introductie van een kunstmatig object, de null-klasse, een onbepaald object. De bewering dat de huidige koning van Frankrijk kaal is, is volgens hem onwaar (“heeft de waarheidswaarde onwaar”) want het object, het onbepaalde ding, heeft die eigenschap niet. Russell merkt op dat dit in elk geval niet tot logische tegenstrijdigheden leidt, zoals de theorie van Meinong. Toch vindt Russell het maar niks.
“…this procedure, though it may not lead to actual logical error, is plainly artificial, and does not give an exact analysis of the matter”.
Die exacte analyse bestaat uit een vertaling van de zin in een logische formule. Een voorbeeld. De zin “De koning van Frankrijk is kaal” wordt geanalyseerd als: “er is een uniek object x waarvoor geldt dat deze koning van Frankrijk is en dat deze kaal is“. Wanneer u dit een logische oplossing vindt dan komt dat omdat u gewend bent aan deze logika. Aan deze manier van doen. Russell en Frege waren grondleggers van een logica, de mathematische predikatenlogica en een wijze van denken, die uiteindelijk zou leiden tot de moderne denkmachine, de computer. Voor de geleerden die zo rond 1900 leefden was dat nog moeilijk in te zien, maar voor ons is dat eenvoudig te begrijpen. Achteraf is het nu eenmaal mooi wonen. Hoe zit dat?
Machines kunnen niets met zulke abstracte dingen als getallen. Maar wel met tekens die naar getallen wijzen, want tekens hebben ook een materiele kant. Je kunt het getal 3 voorstellen door drie streepjes of stokjes, of wat ook, als je maar konsekwent bent en voor elk getal een uniek ander teken gebruikt. Wil je een machine dus gebruiken om voor je te rekenen dan moet je rekenen als een manipuleren van tekens, van expressies zien. En dat is precies wat de meta-mathematische logica deed: een wiskunde van het wiskundig, logisch redeneren. Frege en ook Russell reduceerden op deze manier de wiskunde tot logica, een stel denkregels. Logica is de wetenschap van het juiste denken en Aristoteles had al uitgelegd dat dat een kwestie is van de juiste regels volgen. Zijn Organon bevat een volledige opsomming van de geldige denkschema’s voor de syllogismen. Een voorbeeld van een syllogisme is: Socrates is een mens. Alle mensen zijn sterfelijk. Dus: Socrates is sterfelijk. Logica en werkelijkheid zijn op elkaar aangewezen anders zou geen kennis mogelijk zijn.
Volgens Aristoteles bestaat de werkelijkheid uit substanties die eigenschappen hebben. Socrates is een substantie, net als deze roos een substantie is. Als ik een oordeel uitspreek in de vorm van een propositie zoals “Deze roos is rood” dan druk ik daarmee uit dat aan deze substantie het predikaat rood-zijn toekomt. Rood is voor de roos een bijkomstig predikaat. Een roos kan ook wit zijn. De kleur kan veranderen en toch blijft het dezelfde roos. Een propositie is waar als de relatie tussen substantie en predikaat overeenkomst met die in de werkelijkheid (die onafhankelijk van ons denken bestaat en kenbaar is – anders was geen kennis mogelijk). Het klassieke voorbeeld van deze overeenstemming tussen expressie en werkelijkheid is: “De zin sneeuw is wit is waar dan en slechts dan als sneeuw wit is.” Menszijn is niet een bijkomstig maar een substantieel predikaat van Socrates. Het is een wezenlijk kenmerk, zeg maar. Wanneer een substantieel predikaat van een substantie verandert dan neemt de stof een andere vorm aan: de substantie verandert. De nieuwe geleerden van rond de vorige eeuwwisseling probeerden los te komen van dit klassieke Aristotelische werkelijkheidsbeeld (metafysica). Wat kenmerkend is voor Aristoteles werkelijkheid is dat echte substanties, unieke objecten, zijn en die zijn niet kenbaar. De wetenschap gaat dan ook niet over unieke mensen maar over soorten, categorieen. De medische wetenschap zegt bijvoorbeeld niets over de unieke substantie, Socrates; alleen over ziektes en ziektebeelden. Substanties veranderen steeds en zijn onkenbaar. Een op het eerste gezicht merkwaardig idee van de oude Griek. Maar hij heeft wel een punt. Een belangrijk punt.
Het begrip van de functie en de functie van het begrip
Frege haalde in zijn Begriffschrift, het begrip functie (uit de wiskundige analyse) van stal. Een functie is een rekenregel uitgedrukt door een expressie waarin een variabele (meestal x) voorkomt. Als we de functie f=λx. (x+2) op het getal 3 toepassen, krijgen we f(3) ofwel 3+2; en dat is 5. Dat is de waarde van de functie voor het argument 3. Frege beschouwde het predikaat “is rood” als een functie. Wij zeggen nu: het predikaat rood-zijn is de functie λx. is_rood(x) die toegepast op een subject, bijvoorbeeld “deze roos” de bewering “is_rood(deze roos)” oftewel in fatsoenlijk Nederlands “Deze roos is rood” oplevert. En de Bedeutung van zo’n bewering is volgens Frege een waarheidswaarde. Welke? Dat hangt af van de werkelijke kleur van deze roos. Precies zoals bij de oude Grieken, zou je zeggen. Toch lijkt er wel iets veranderd te zijn. Wat heet! Immers, niet “deze roos” is de primaire substantie, zoals bij Aristoteles, maar de eigenschap “is rood”, de functie is het primaire object geworden. De moderne logici hebben met hun predikatenlogica de metafysica van Aristoteles op zijn kop gezet!
Waarom is volgens Russell het onderwerp dat hij behandelt zo belangrijk? Die vraag beantwoordt hij in de volgende passages.
“The subject of denoting is of very great importance, not only in logic and mathematics, but also in the theory of knowledge. For example, we know that the centre of mass of the Solar System at a definite instant is some definite point, and we can affirm a number of properties about it, but we have no immediate acquaintance with this point, which is only known to us by description. The distinction between acquaintance and knowing about is the distinction between the things we have presentations of and the things we only reach by means of denoting phrases.”(…)
“In perception we have acquaintance with the objects of perception, and in thought we have acquaintance with objects of a more abstract logical character; but we do not necessarily have acquaintance with the objects denoted by phrases composed of words with whose meaning we are acquainted.” (On Denoting, p.479)
Het is lastig om een vertaling te vinden voor de Engelse termen “to have acquaintance with” en “to know about”. Maar het is duidelijk dat de eerste hetzij kennis is die in de zintuilgijke waarneming haar directe oorsprong vindt hetzij kennis is van abstracte, dat is mijns inziens wiskundige, objecten, die alleen in ons denken bestaan (zuivere gedachtedingen). Van veel zaken hebben we alleen kennis via beschrijvingen ervan. We zijn er niet bekend mee.
Mij doet Russell’s tekst onmiddellijk denken aan de agent van het waterleidingbedrijf en zijn computersysteem. De agent heeft allerlei informatie over de heer Russell, maar hij kent hem niet. Totdat Russell opmerkt “Ik ben niet dood.” We zien de agent over zijn brilletje heen kijken wanneer deze opmerkt: “Dat zie ik”. Hij neemt Russell waar. We hebben de neiging deze vorm van kennen te onderscheiden van het ontvangen van informatie.
De blinde schaakcomputer
Is “de blinde schaakcomputer” zoiets als “een vierkante cirkel” en verwijst het naar een niet bestaand ding? Wanneer we zeggen dat iemand blind is dan bedoelen dat hij een vermogen dat hij als mens, van nature heeft, mist. Zoals de dove niet-horend is, is de blinde mens niet-ziende. Hij mist een zintuig waarmee hij de wereld kan waarnemen op basis waarvan hij een voorstelling kan maken, die verwijst naar datgene buiten hem dat hij waarneemt. Dat “buiten” is onlosmakelijk verbonden met onze lichamelijke wijze van bestaan. Blind zijn behoort dus tot het gebied van de levende wezens; niet tot de niet-levende dingen. Wil de term blind dus slaan op computer dan moeten we die als een levend ding beschouwen en wel als iets dat van nature in staat is om te zien. De idee van de blinde computer vraagt dus om het onderscheid tussen een ziende en een niet-ziende computer.
Dat lijkt op het eerste gezicht eenvoudig te realiseren met sensoren. De ziende schaakcomputer heeft sensoren die gericht zijn op het fysieke schaakbord, zodat deze computer op ieder moment de stand op het bord waar kan nemen. De blinde computer heeft deze visuele sensoren niet. Deze heeft zoals eerder gezegd alleen een intern beeld van het schaakbord met daarop de stukken. Dat is allemaal opgeslagen in het interne geheugen van de computer. Maar wat is het verschil tussen deze twee? Wat voegen het bord in de buitenwereld van de computer en de sensoren waarmee deze het bord kan waarnemen toe aan het vermogen van de schaakcomputer? In aanmerking genomen dat de computer over voldoende geheugen beschikt en geen fouten maakt, helemaal niets. Ik neem aan dat dit duidelijk is.
Waar het hier om gaat is het inzicht dat computers wel kennis hebben van de werkelijkheid via beschrijvingen en beelden die ze binnen krijgen, maar niet bekend zijn met de dingen en de mensen in die werkelijkheid. Russell’s onderscheid is dus inderdaad van groot belang voor ons inzicht in de werking van computers en systemen.
Eerder merkte ik op dat computer die schaken hun zetten moeten berekenen omdat computers rekenmachines zijn die alleen maar kunnen rekenen. Men zegt wel dat computer steeds meer taken van de mens kunnen overnemen en beslissingen kunnen nemen, maar dat is allemaal door berekeningen te doen. Maar is rekenen niet iets dat eigenlijk alleen mensen kunnen? En moet je dan ook niet zeggen dat rekenmachines eigenlijk ook niet kunnen rekenen? Om die vraag te beantwoorden moeten we hem omdraaien: kunnen mensen rekenen zonder machine? Het antwoord is ontkennend: zonder machine kan de mens niet rekenen. Omdat rekenen een machinaal proces is. Wie rekent maakt zichzelf tot machine. Die volgt rekenregels. Wij mensen kunnen niet rekenen zonder een systeem van tekens en eenduidige regels voor het manipuleren ervan, omdat dat uitmaakt wat rekenen in wezen is.
Conclusie (soort van)
Aristoteles’ idee dat de substantie, de unieke persoon, onkenbaar is, is zo gek nog niet. De moderne wetenschappen met hun statistieken geven wel veel informatie (Russell’s beschrijvingen) maar kennen de mens als individu niet. Reichenbach’s probleem van de referentieklasse werkt door in de praktische problemen die we tegenkomen bij de toepassing van statistieken, big data en machine learning, zoals bijvoorbeeld bij predictive policing.
Wanneer Aristoteles het over de onkenbare individuele substantie had doelde hij op de eerste klas burgers, zoals Socrates. Niet op het gewone volk, de knechten en slaven. In een modern democratie is iedereen zowel meester als knecht, zowel autonoom als een radertje in de machinerie van het systeem.
Bronnen en referenties
Frege, Gottlob, 1892, ‘Über Sinn und Bedeutung’, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 100, pp. 25-50.
Russell, Bertrand. (1905) ‘On Denoting’, Mind n.s. 14, pp. 479-93, repr. in Russell, B. (1994), Collected Papers 4, pp. 415-27.
Boukema, Harm, “Russell en Wittgenstein: Vriendschap in onenigheid”, op zijn persoonlijke pagina harmboukema.nl
In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het deze keer over Sofia’s taalhandelingen.
Ik loop met de kleine Sofietje van twee turfen hoog (ze heet eigenlijk Sofia omdat ze dat zal worden) over het gras naar de rand van het weiland. De tuin is gescheiden van het weiland door prikkeldraad. Dat kent ze niet, denk ik, dus ik let op dat ze daar niet tegenop loopt. Ik waarschuw haar: pas op! dat is au! Ze lijkt het te begrijpen, maar ik ben er niet gerust op. Kleintjes kunnen soms zo onbehouwen doen. Dan wijst ze naar de verte en roept: koe! Daarbij draait ze zich om naar mij alsof ze wil zeggen: kijk opa! Maar ze is nog niet toe aan twee woorden, laat staan aan een zin als “daar staat een koe” of “ik zie een koe”. En inderdaad aan de overkant staan koeien. (Het meervoud is nog teveel voor dit kinderbrein.) Die koeien staan er sinds gisteren weer, nadat de buurman vorige week de deels verrotte palen van de omheining heeft vervangen door nieuwe eikenstammetjes. Als ze langs een struik loopt wijst ze ernaar, kijkt en roept: boom! Ik merk op dat het wijzen vooraf gaat aan het uitspreken van het woord. Zoals wij mensen gewoon zijn te doen. Waar heeft ze dit geleerd? Ondertussen heeft ze haar zonnebrilletje in het gras laten vallen en als we weer aanstalten maken om terug te kuieren naar het terras probeer ik: neem je bril mee. Ze waggelt er naar toe, pakt het rose plastic brilletje op en doet die op haar neus. “Andersom“, probeer ik. En jawel hoor: ze keert het dingetje om en zet hem op haar neus. Bij de anderen aangekomen doe ik verslag aan de rest van de familie. “Er staan koeien in de wei.” Waarop oma zich tot de kleine wendt : Heb jij koetjes gezien? En wat zegt de koe? (De vraag “wat zegt de [NAAM_DIER]” is een voor haar bekende vraagvorm die we stellen als we met Sofia een van haar dierenplaatjesboekjes doornemen.) Ze produceert een langgerekt boeeee…
Voor wie daar tijd voor heeft roept het kleine voorval enige vragen op. Herkent Sofietje de koe van de dierenplaatjes en lijkt voor haar dan ook de koe op de plaatjes uit haar boekjes (Sofia houdt van samen boekjes kijken), in plaats van andersom? En zal Sofia pas later zeggen dat een plaatje op een koe lijkt, zoals alle grote mensen plegen te doen, en niet andersom? Wanneer lijkt een struik voldoende op een boom om door haar als boom herkend te worden? (Waarom heet een grammaticale ontleedboom die we altijd met de wortel bovenaan tekenen en de woorden die de bladeren heten onderaan, een boom, terwijl het een oppekoppe struik is?) Stel dat ik er niet bij was en het voorval zich had voorgedaan terwijl ze alleen door de tuin dreutelde, had ze dan ook geroepen: koe! en boom! ? Ik denk het niet. Maar waren dan in ieder geval de woordjes koe en boom in haar opgekomen bij het zien van deze objecten? Wat gaat er in dat koppetje om? En als ik het niet was die met haar in de tuin liep, maar haar moeder, of haar Portugese opa Luis? Had ze dan niet koe! geroepen, maar vaca! en niet boom, maar arvore! Alsof de omstandigheden bij haar een ander taalregister opent. En in hoeverre is dat dan hetzelfde als wanneer ik in Portugal ben en probeer me in het Portugees verstaanbaar te maken? Zijn deze talen voor haar twee talen? Of is het net als de euromunt, een taal waarmee ze in meerdere landen uit de voeten kan. En heeft ze een idee van boom dat los staat van de taal die ze gebruikt om dat idee over te brengen via haar stem. Als ware het een virus dat via de lucht wordt verspreid. Je zou Sofietje’s uitroepen van het woordje koe! een taaldaad of taalhandeling kunnen noemen. Immers het is een daad waarbij ze taal gebruikt. Is de taaldaad voor Sofietje’s uitroep wat de koe is voor het woord koe? En als een koe boe! roept is dat dan ook een taaldaad van die koe? En wat bedoelt ze dan daarmee? En voor wie? En wat is het idee dat ze dan overbrengt? Kan het idee via taal overgaan van dier op mens, en mens op dier? Zoals een virus. Deze vragen brengen ons naar Amsterdam, 1979.
De Eerste Nederlandse Filosofiedag
In 1979 nam het Genootschap voor Wetenschappelijke Filosofie het initiatief voor het houden van De Eerste Nederlandse Filosofiedag. Je gelooft het niet, maar dat was inderdaad in pas zo’n anderhalve eeuw na de totstandkoming van het Koninkrijk der Nederlanden. Precies drie en een halve eeuw nadat ene R. Descartes, als ingeschrevene aan de Akademie van Franeker, in 1629, aan zijn eerste filosofie werkte.
Het doel van deze dag was om de filosofen die na de oorlog zich afgekeerd hadden van iedere vorm van vereniging dan wel zich hadden teruggetrokken in traditionele verenigingen weer eens regelmatig bij elkaar te brengen. Het landschap van de Nederlandse filosofiegemeenschap in de eerste helft van de vorige eeuw kan het beste beschreven worden als een strijdveld, waarop rivaliserende genootschappen elkaar bestreden.
Er waren in de eerste helft van de vorige eeuw meer filosofische genootschappen en clubjes in Nederland dan er in Enschede voetbalverenigingen waren (en dat waren er zo’n 30): hegelianen, kantianen, neo-thomisten, fenomenologen, formalisten, logici. En niet te vergeten de significa, de club van G. Mannoury, die als belangrijkste doel zag om tot een alomvattend begrip te komen en “daarmede de weg te banen naar een vollediger begrip van de onuitputtelijke problemen, waarvoor ieder bezinning op de wereld der verschijnselen ons telkens opnieuw stelt.” Het was inderdaad een problematische tijd, zwanger van oorlog. Kerngereedschap om tot dit nobele doel te komen was het begrip taaldaad, dat wel opgevat werd als het overbrengen van een brok informatie. De taaldaad kent vele varianten: een Nederlandse zin, Sofietjes koe!, een formule, een verkeersbord, een vuistslag. Kortom, de situatie in de filosofie was tamelijk chaotisch.
Nu denkt u misschien dat filosofen verstandige mensen zijn die proberen gezamenlijk wat orde te scheppen en tot wederzijds begrip te komen. Niets is minder waar. Zoals de voetbalverenigingen Sportclub Enschede en Enschedese Boys elkaar te vuur en te zwaard bestreden zo ging het toe in de filosofische arena. Daarbij kwam nog dat politiek en filosofie soms nauw met elkaar verweven waren in de hoofden van de filosofen. Zo maakte Mannoury zich met zijn communistische gedachtengoed niet erg populair. Vooral niet bij de logici onder leiding van de grote E.W. Beth.
Het Genootschap voor Wetenschappelijke Philosophie werd in 1938 de nieuwe naam van het door o.a. T. Goedewaagen in 1924 opgerichte Genootschap voor Critische Philosophie. Deze werd opgericht om plaats te bieden aan filosofen van diverse pluimage. Ook Beth werd lid van de club. Het boterde echter slecht, zowel tussen de verschillende filosofische bloedgroepen en genootschappen als tussen de leden van het Genootschap.
‘Waarom leidt de gedachtenwisseling in het genootschap niet tot verstandhouding in den eigenlijke zin des woords.’ vroeg Beth zich eens vertwijfeld af. Er werd voorgesteld om gebruik te maken van de resultaten van de moderne logica voor het verhelderen van de door de partijen gebruikte redeneerwijzen. Kennelijk was de gedachte dat misverstanden voortkwamen uit de vaagheid en ambiguiteiten van de natuurlijke omgangstaal waarvan men zich in het debat bediende. Rond de eeuwwisseling werd er druk gewerkt, door o.a. Bertrand Russell, aan het ontwikkelen van een meer exacte logische taal die door sommigen werd gezien als de taal waarin je kunt zeggen wat je precies bedoelt. Het mocht niet baten. Naar mate het reine volksvirus de grenzen van Nederland naderde werd het politieke klimaat chaotischer. De hegeliaanse-dialecticus Tobie Goedewaagen, een privaat-docent in de wijsbegeerte aan de Universiteit van Utrecht, zou geprobeerd hebben het Genootschap naar zijn hand te zetten. Menig lid keerde het Genootschap de rug toe. Goedewaagen in 1938. In 1941 verliet Beth het Genootschap vanwege de weinig kritische houding tegenover het populaire Volksempfinden. Goedewaagen, die bijdroeg aan de door de bezetter ingestelde Kultuurkamer bracht het tijdens de oorlog tot leider van de Nederlandse filosofen. Een citaat uit een lezing van deze verdwaalde filosoof wil ik de lezer niet onthouden.
‘Nederland voerde eenmaal oorlog met Spanje, Engeland en Frankrijk – alle machten, die ons bestaansrecht te land en ter zee trachtten te knotten, met als resultaat: doorlopende chaos in Europa. De vijfdaagsche oorlog [de inval van Duitsland in Nederland in mei 1940] van het Derde Rijk heeft een andere zin. De vreemde macht kwam niet om onze zelfstandigheid te vernietigen, maar om ons volk in te schakelen. Deze ‘oorlog’ was geen ‘oorlog’, doch een ‘revolutie’ onder de vlag eener idee.’
Het is alsof je de door de Fuhrer in mei 1940 tot Rijkscommissaris voor Nederland benoemde Seys-Inquart zelf hoort. Die stelde Goedewaagen aan als secretaris-generaal van het departement van volksvoorlichting en kunsten. Voor de nationaal-socialist en notoire antisemiet Goedewaagen was een ‘eigen volk’ een gezuiverd volk, van vreemde smetten vrij. Kan een filosoof anti-semiet zijn? Kennelijk. Maar kan een goede filosoof anti-semiet zijn? Dat zou toch uitgesloten moet zijn! Na de oorlog heeft deze filosoof in een “gratis door de Nederlandse staat gedurende enige tijd ter beschikking gestelde filosofenkluis” zijn leven nog eens kunnen overdenken. In 1952 werd hem amnestie verleend. Hij kon slechts nog verder leven door een groot deel van zijn leven te vergeten. Maar laten we deze donkere periode snel verlaten en terug gaan naar 15 september 1979.
De Centrale Interfaculteit van de Universiteit van Amsterdam kreeg de eer de filosofiedag te mogen organiseren. Voor belangstellenden die niet aanwezig waren werden de bijdragen ter beschikking gesteld. Gelukkig maar. Want in de categorie Logika en Taalfilosofie vinden we een bijdrage van Harm Boukema. Onder de weinig aantrekkelijke titel Intentionele analyse van illocutionary acts vinden we een voor ons doel interessante analyse van taaldaden. Waarom is deze bijdrage zo interessant en wat heeft het te maken met het bovenbeschreven klein voorval met Sofietje? Maar wie is Harm Boukema? Ken ik hem? Wat heet kennen?
Harm Boukema was universitair docent Geschiedenis van de Wijsbegeerte aan de Universiteit van Nijmegen. (Ook al in 1979? Of zat hij toen nog in Twente?) Zijn werk is te vinden op zijn persoonlijke website. Zijn kritische en sympatieke manier van filosoferen wordt gekenmerkt door zijn belangstelling voor de persoonlijke inspiratie van de filosoof wiens werk hij bespreekt. Wat drijft deze filosoof? Waar worstelt hij mee? Wat is zijn plaats in het historisch filosofisch debat? Inspiratie daar gaat het om in het leven. Of je nu een bevlogen voetballer, filosoof of violist bent. Dat doet er niet toe.
“Het is schitterend als je geïnspireerd kunt leven maar als je daar geen zin in hebt, dan is dat ook uitstekend.” zegt hij in een interview naar aanleiding van zijn emeritaat.
Harm Boukema promoveerde in 2010 in Nijjmegen op een wetenschappelijke proeve op het gebied van de filosofie. In zijn 65ste levensjaar, op de dag dat hij vanwege het bereiken van de pensioengerechtigde leeftijd de universiteit verliet. Ik weet niet of hij dat al zo gepland had toen hij vele jaren eerder aan een proefschrift begon. Zou het niet eerst over Wittgenstein gaan? Of over Frege? Het werd uiteindelijk Russell. Zijn dissertatie is “een poging de vruchtbaarheid van een “dialectische analyse” aan te tonen door die toe te passen op een geducht en veelbesproken stukje uit de geschiedenis van de vroege analytische filosofie.”
Dat “stukje” is Russell’s On Denoting, een taaie tekst van amper 14 pagina’s, over het referentieprobleem van taal. Het gaat over grammaticale frasen zoals “een meisje”, “de koe”, “sommige mannen”, “alle mannen”, “de koning van Nederland”, “de koning van Frankrijk”. Het zijn frasen waarmee verwezen wordt. Hij noemt ze “denoting phrases”. Maar wat is verwijzen voor relatie? Dat is kort gezegd het referentieprobleem. Voor Sofietje en voor de meesten van ons is het helemaal geen probleem. Het is typisch een filosofenprobleem. Maar volgens Russell is het een belangrijk probleem. Niet alleen van belang voor de logica en de wiskunde, maar ook voor de kwestie wat we onder kennis verstaan. (Kennis was in de 19de eeuw object van een nieuwe wetenschap geworden, de epistemologie.) Je kunt namelijk op twee manieren spreken van kennen. Sommige dingen kennen we alleen via beschrijvingen die we ervan hebben, terwijl we er niet direct bekend mee zijn. Als voorbeeld noemt Russell de “geest” van iemand anders (other people’s minds, seeing that these are not directy perceived). Met dingen waarmee we direct bekend zijn bedoelt Russell kennelijk die dingen die we direct kunnen waarnemen. We kunnen dus zeggen dat Sofietje bekend is met de koeien. Russell is, volgens mij, een dwarse denker. Zo heeft hij ook eens, dwars tegen Wittgenstein in, beweerd dat als we geen prive-taal hadden we ook niet met elkaar konden communiceren. Waar hebben we het over als we het hebben over “de huidige Koning van Frankrijk” of over “het verbrande huis” of over “het snijpunt van de lijnen a en b”? Of als we zeggen “Kijk, daar ligt een opgegeten boterham!”
Ik denk dat de meeste mensen het wel met G. Frege eens zijn dat deze uitdrukkingen iets betekenen maar dat sommige niet naar bestaande objecten of mensen of wat ook verwijzen. Ja, misschien naar een idee, een fantasma, een gedachtenconstructie, iets dat alleen in de geest van iemand die de term hanteert bestaat of iets dat alleen in de taal bestaat. Maar ja, wat is bestaan? Sofietje roept “paard“, waarop opa zegt, nee, het paard is er niet. (Sofietje heeft onthouden dat er de vorige keer een paard in de wei stond.) Frege onderscheidt Sinn en Bedeutung. De uitdrukkingen “het snijpunt van a en b” en “het snijpunt van a en c” hebben verschillende Sinn maar ze kunnen het zelfde punt aanduiden. Dat snijpunt is de Bedeutung van de uitdrukking. De uitdrukking “de volledige planaire graaf op 5 punten” heeft wel degelijk een Sinn, maar zo’n ding bestaat niet. Net zomin als een vierkante cirkel. Probeer het maar eens: teken 5 punten en verbindt elk punt met elk ander punt (een volledige graaf) zonder dat twee lijnstukken elkaar snijden (planair). Dat u dat niet lukt is nog geen bewijs dat het niet kan. Het kan ook aan u liggen. Maar met hulp van Euler kunnen we bewijzen dat het echt niet kan. Probeer het maar eens. Er is niets fijners en mooiers in ons onzeker bestaan dan een waterdicht wiskundig bewijs.
Voordat ik weer bij Harm Boukema terug kom, nog even een opmerking over Sofietje’s koe! Wat de kleine meid ons met deze taaldaad toont, is dat ze de koe opmerkelijk vindt, een verschijnsel dat in haar nog zo prille bestaan kennelijk waard is om door haar opgemerkt te worden. Duitsers, zoals Frege, zouden de term bedeutend hier gebruiken. Ignacio Angelelli wees op deze connotatie van Bedeutung. Een woord betekent niet zomaar iets, maar iets dat wat te betekenen heeft, wat beduidend is.
Harm analyseerde vanuit zijn hegeliaanse en neo-thomistische achtergrond de analytische filosofen. Hij was assistent van Jan Hollak, die later naar Amsterdam verhuisde. Harm droeg zijn proefschrift op in herinnering aan zijn leermeester Jan Hollak. Hij zocht vanuit zijn continentale achtergrond de confrontatie met de analytische filosofen, voor wie de taal een allesbehalve vanzelfsprekend fenomeen is. Platgezegd komt de logica van Hegel erop neer dat de waarheid tot haar recht komt in de verzoening van de strijd tussen twee tegenpolen. Boukema is uit op verzoening. Niet door de tegenstellingen met de mantel der liefde te bedekken, maar door de partijen te begrijpen als tegenstellingen. De filosofische puzzle bestaat erin de gemeenschappelijke eenheid te zoeken in de tegenpolen. Zijn dissertatie – Russell’s Second Paradox: a dialectical analysis of ‘On Denoting’ -“verschaft geen uitgewerkte theorie over tegenstellingen, maar slechts de elementaire richtlijn dat tegenpolen als zodanig iets met elkaar gemeen moeten hebben.”
Van woorden en frasen naar zinnen
J.L. Austin is een van die analytische taalfilosofen waar Boukema in zijn bijdrage zich mee verstaat. Terwijl Russell zich druk maakte over de referentie van woorden en frasen, had Austin meer aandacht voor volledige zinnen. Een bundel essays van Austin is uitgegeven onder de titel “How to do things with words?“. Deze drukt een kernidee uit in de filosofie van Austin: mensen doen iets met woorden. Nu had Plato ook al gezien dat spreken een vorm van handelen is. Wat dat betreft was er dus niets nieuws onder de zon toen Austin zijn gehoor met zijn zelfverzonnen term performative utterance confronteerde. Austin vond het een lelijk woord: performative, maar hij kon geen beter woord vinden “that could do the job”. Maar het voordeel is, zegt Austin, dat het niet een erg diepgaand (Eng. profound) woord is. Iemand die een lezing van hem over dit onderwerp had gevolgd merkte na afloop op: “You know I haven’t the least idea what he means, unless it could be that he simply means what he says.” Waarop Austin’s commentaar luidt: “Well, that is what I should like to mean.” Waarom dan een nieuw woord introduceren? Wat had Austin voor nieuws te vertellen?
Beweringen en waarheidswaarden
Het was hem opgevallen dat de aandacht van de filosofen zich beperkte tot een bepaald soort uitspraken: de bewerende zinnen of oordelen: “Sofia loopt in het gras.“. Kenmerk van deze zinnen is dat ze waar of onwaar zijn. Sommige geleerden vatten de waarheidswaarde van een bewering zelfs op als de betekenis van de zin. Die gerichtheid van de filosofie op constaterende uitspraken kan wellicht verklaard worden vanuit hun interesse voor de Waarheid. Een zin is waar wanneer datgene wat in de zin gezegd wordt in overeenstemming is met de feiten, i.e. met wat werkelijk het geval is. Dus “Sofia loopt in het gras” is waar dan en alleen dan als het werkelijk zo is dat Sofia in het gras loopt. Een maniakaal soort logica. De geleerden, wiskundigen, logici, taalfilosofen, zoals Frege, Wittgenstein en Russell maakten zich vooral druk over de kwestie wanneer een zin zinvol is en wat er eigenlijk bedoeld kan zijn met de zin “De koning van Frankrijk loopt in het gras” wanneer er helemaal geen koning van Frankrijk bestaat!? Heeft zo’n zin nog een waarheidswaarde?
Er is iets merkwaardigs met die waarheidswaarde van beweringen. Wanneer iemand iets beweert, bijvoorbeeld: Deze roos is rood. Dan bedoelt hij daarmee te zeggen dat een zekere roos een bepaalde kleur, namelijk rood, heeft. Wanneer iemand zegt: “Deze roos is niet rood” dan bedoelt hij eveneens iets te zeggen wat het geval is. Dat is iets anders dan te zeggen dat de zin “Deze roos is rood” waar dan wel onwaar is (of, anders gezegd, de waarheidswaarde waar of onwaar heeft). Het is het verschil tussen een oordeel uitspreken en een zin uitspreken die waar is. In het laatste geval worden ware en onware zinnen op het zelfde plan gezet. Terwijl alleen de ware zinnen overeenkomen met een oordeel. Een bewering is een aktiviteit waarin wordt gezegd hoe de zaken ervoor staan. Wanneer we de aandacht richten op de zin in plaats van op het oordeel dan abstraheren we van het oordeel als aktiviteit.
Austin was meer geinteresseerd in de pragmatiek van taal
Het was Austin verder opgevallen dat er zinnen zijn die weliswaar de grammaticale vorm hebben van een bewering (“they look like a statement”) , maar die niet waar of onwaar zijn, terwijl ze niettemin zinvol zijn. Met de term performative wilde hij wijzen op een dergelijk soort van taalgebruik. Hij doelde daarmee op uitingen als “Ik beloof morgen te komen” of “Ik kom morgen”, of “Ik doop u in de naam van …”, of “Ik waarschuw je.” of “Je bent ontslagen.” Anders dan de taaldaden van de Nederlandse significi beperkte zijn aandacht zich tot “echte talige” uitdrukkingen (acts of speech). De Engelse term “speech act” werd in het Nederlands vertaald als “taalhandeling”. Schouderophalen en het afschieten van een kanon vallen buiten dit begrip. Het waren dan ook met name de taalkundigen die zich met deze zaken gingen bezig houden. En in hun kielzog de computerwetenschappers die zich, vooral geinspireerd door de filosoof Searle, bezighielden met de formele beschrijving van de semantiek van natuurlijke taal. Met als doel te specificeren hoe software agenten met elkaar kunnen inter-acteren. En hoe mensen met kunstmatige agenten kunnen “converseren”.
Het bijzondere aan taaluitingen als “Ik kom morgen.” is dat de spreker door dit te zeggen iets doet dat nog heel iets anders is dan spreken: hij belooft degene tot wie hij zich richt morgen te komen. Het is geen verslag van een stand van zaken zoals in “Hij belooft te komen.” Opdat het uitspreken van deze zin een act van beloven is, moet de situatie waarin deze wordt uitgesproken wel aan zekere voorwaarden voldoen. Wanneer ik tegen Sofietje zou zeggen “Er loopt een stier in de wei” dan kan deze expressie in bepaalde omstandigheden als waarschuwing gelden en werken, terwijl het in andere omstandigheden als een simpele opmerking moet worden opgevat om haar opmerkzaam te maken van het feit dat er een stier in de wei loopt. Je kunt dat aan de zin zelf niet afzien.
Bij nadere analyse ontdekte Austin dat ook het uiten van een beweringszin een handeling is en wat dat betreft dus valt onder zijn performatieven. Voor de bijzondere klasse van handelingen die we aanduiden met woorden als bedanken, beloven, bevelen en waarschuwen voerde hij toen de nieuwe term illocutionary act in.
Wat Boukema in zijn bijdrage doet is een analyse van dit type illocutinaire handelingen. Niet vanuit het gebruikelijke linguistische perspectief als “dingen die we met woorden doen“, maar vanuit een filosofie van intersubjectiviteit, als “dingen die tussen mensen gebeuren.” Wanneer ik tegen Sofietje in de gegeven situatie zeg “Het prikkeldraad doet au.” dan doe ik meer dan iets benoemen. En dat is niet alleen zo bij waarschuwen maar ook bij beweren. Als ik zeg “Deze roos is rood” dan refereer ik niet alleen naar een subject (deze roos) waarvan ik een predikaat uitzeg (de roodheid). Ik beweer iets tegen de ander, bijvoorbeeld tegen Sofietje om te demonstreren wat rood betekent. De vraag die Boukema stelt, is: wat is nu de aard van de verbinding tussen het zeggen van de zin en het beloven of tussen het zeggen en het beweren? Het gaat hier om een tamelijk innig verband tussen twee handelingen. In elk geval is het verband tussen de locutionaire act van het zeggen en de illocutionaire act van het beloven of waarschuwen of beweren, een andere dan bij de perlocutionaire handelingen. Alweer een nieuw woord. Wat zijn dat voor dingen? Een paar voorbeelden.
Test, test , test! Mooie rooie tomaten! 2+3 = ?
Wanneer ik iemand wakker wil maken, kan ik dan doen door te zeggen “Wakker worden!” Ik moet dat niet fluisteren, want dan werkt het niet. Het beoogde effect komt immers tot stand vanwege het geluid dat ik maak door het uitspreken van de zin. Ik had ook kunnen roepen “Mooie rooie tomaten!” als ik het maar luid genoeg doe, afhankelijk van de omstandigheden. We hebben overigens van nature wel de neiging om te zeggen wat we doen, zo roepen we “Test, test ,test” als we een microfoon willen testen, maar het is niet noodzakelijk. We hadden ook “Tomaten een kwartje!” kunnen roepen om te testen. Er is een uitwendig verband tussen de betekenis en het bedoelde effect. Rekenmachines werken deels volgens dit principe: het uitwendige verband tussen de door het invoeren van de opdracht beoogde effect en de betekenis die de opdracht voor ons heeft. We kunnen zeggen dat de slaper die wakker wordt daarmee laat zien “begrepen te hebben” wat we bedoelden met “Mooie rooie tomaten!” . Evenzo kunnen we stellen dat de rekenmachine begrepen heeft wat we bedoelden met het invoeren van de expressie “2+ 3 = ” toen deze daarop antwoordde met: “5”. We hebben we machine zo geconstrueerd dat het effect vanhet invoeren van de som een proces te weeg brengt dat we kunnen interpreteren als het uitvoeren van de bedoelde berekening. Het is duidelijk dat het verband waarnaar we aan de hand van Boukema op zoek zijn niet van een dergelijke uitwendige aard is. Maar hoe dan?
Engagerende taalhandelingen
Boukema’s jacht op het bijzondere karakter van de door Austin beoogde illocutionaire taaldaden zoals beloven en waarschuwen, voert hem uiteindelijk tot de invoering van de term engagerende taaldaden. Deze onderscheidt hij van de informerende taaldaden: iemand iets vertellen, een vraag stellen, een opmerking maken. Austin had al gewezen op het feit dat de omstandigheden waarin een illocutionaire daad als beloven voltrokken wordt ge-eigend moet zijn. De uitspraak “ik doop u” werkt alleen maar in een bijzondere situatie wanneer deze wordt uitgesproken door iemand die daartoe bevoegd is en wanneer deze gericht is tot de ander die daarmee gedoopt wordt (of een schip dat daarmee gedoopt wordt). Evenzo vereist het uitspreken van “U bent ontslagen” of “Ik beloof dat ik morgen kom” iets van de spreker, de geaddresseerde en van de situatie waarin deze betrokken zijn. Deze persoonlijke betrokkenheid van de spreker als spreker en de geadresseerde als de ander waartoe de spreker zich richt, zijn degenen die in de inhoud van de handeling een essentiele rol spelen. Als ik zeg “ik beloof je dat ik zal komen” dan is dat slechts waarachtig een belofte als ik en jij daarin als spreker en geaddresseerde betrokken zijn. Bij informerende taaldaden is die immanente betrekking er niet. Wanneer ik tegen Sofietje zeg “Het prikkeldraad doet au” bedoeld als waarschuwing dan druk ik daarmee uit dat ik me om haar bekommer en dat ze op moeten passen. Het zullen zeker niet alleen de woorden zijn die het beoogde effect bereiken. De toon waarop en de hele situatie waarvan we beide deelgenoot zijn maken als het ware waarschuwende karakter ervan. Ik denk dat Sofia dat aanvoelt. Zo, door deze beleving, leert ze wat waarschuwen is. Alleen voor wie weet wat waarschuwen is werkt een waarschuwingsbord. In een voetnoot wijst Boukema erop dat het plaatsen van zo’n bord geen eigenlijke taaldaad is maar de betekenis ontleend en dus afgeleid is van de konkrete daad van het waarschuwen. Engagerende taaldaden ontlenen hun zin aan een betrekking die als zodanig vraagt om een daad waarin ik mij op bepaalde wijze als op jou betrokken engageer.
Voor het juiste begrip van Boukema’s engagerende taaldaden moeten we zien wat hij met de intersubjectieve akt van het “zich tot een ander wenden” bedoelt. Het zich tot een ander wenden is een eigensoortige intentionele gerichtheid waarin de ander niet alleen als ander subject geintendeerd is maar ook als degene voor wie de daad bestemd is. Ik kan dit het beste uitleggen aan de hand van een voorbeeld. Wanneer ik iemand iets geef dan doe ik dat met de intentie dat de ander dat ziet en het gegeven ontvangt (ik neem aan dat de ander daarvoor ontvankelijk is). Pas in het ontvangen is het geven voltooid (gelijk het verstaan het spreken zin geeft). Maar niet alleen het gegeven maar ook dat het gegeven door mij gegeven is moet ontvangen worden. En als gever bedoel ik niet alleen dat de ontvanger het gegeven ontvangt maar ook dat deze mijn geven als bedoelde daad accepteert. De behoefte vernomen te worden door de ander behoort tot de kern van het zich wenden tot de ander. Pas door een dergelijke intersubjectieve relatie komt het subject tot zijn recht als subject. Het is deze reflexiviteit die het wezenlijke verschil maakt met alle andere vormen van beinvloeden: manipuleren, intimideren, dwingen, nudging.
De moderne vormen van intersubjectiviteit zijn het resultaat van interaktie via communicatiemiddelen en het delen van informatie op het internet via social media. Deze zijn afgeleide vormen van de onmiddellijke aanwezigheid en de persoonlijke betrokkenheid van persoon tot persoon in een als gemeenschappelijk ervaren situatie. Zoals het waarschuwingsbord afgeleid is van de engagerende waarschuwingsdaad. Het bord kan echter eenvoudig genegeerd worden. Net als de vele berichten die de wereld ingestuurd worden eenvoudig door niemand verstaan worden.
Wie in deze tijden van Corona ervaring heeft opgedaan met het communiceren via een video-verbinding die heeft ervaren hoe deze omstandigheid invloed heeft op de kwaliteit van het proces. Het zich wenden tot elkaar zonder direct fysiek in elkaars omgeving te zijn doet afbreuk aan de kwaliteit. Je kunt elkaar geen hand geven, je kunt elkaar niet knuffelen, je kunt elkaar niet in de ogen kijken. Lichamelijkheid is misschien wel belangrijker voor intersubjectiviteit dan wij beseffen als we het over het lichaam en de lichamelijke uitingen als communicatiemiddel hebben, zoals we plegen te doen. Voor sommige intersubjectieve handelingen bieden de moderne communicatiemiddelen niet de geeigende voorwaarden.
Waarom was Harm’s bijdrage voor mij interessant? Omdat hij met zijn analyse de taal thuisbrengt waar deze thuis hoort: in de ontmoeting van mensen, in het gesprek, in een concrete situatie die de gesprekspartners delen. Want waar komen vragen en antwoorden anders tot hun recht dan in hun wederzijdse betrekking, in de open dialoog van mens tot mens?
Good goan!
Bronnen en referenties:
Barendse, B.A.M, 1951. Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid. In: Zich door het leven heen denken: keuze uit het werk van prof.dr. B.A.M. Barendse. Kok, Kampen.
Angelelli, Ignacio, 1982, ‘Frege’s notion of Bedeutung’, in: Cohen, L. J., et al (eds.), Logic, Methodology and Philosophy of Science, VI, 1979, Amsterdam, North-Holland, pp. 735-753.
Austin, J.L., 1962. How to do things with words, the William James Lectures delivered at Harvard University in 1955. ed. by Urmson, J.O. and Sbisa, Marina, Oxford, 2e druk.
Austin, J.L. 1956. Performative utterances. In: Philosophical Papers, Third Edition, Edited by Urmson, J.O. and Warnock, G.J., Oxford University Press, 1979.
Frege, Gottlob, 1892, ‘Über Sinn und Bedeutung’, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 100, pp. 25-50.
Boukema, Harm, 1980. Intentionele analyse van illocutioary acts. In: Filosofische Reeks nr. 6 – 1980. Filosofische lezingen gehouden op de Eerste Nederlandse Filosofiedag 15 september 1979, Universiteit van Amsterdam.
Boukema, Harm, 2010. Russell’s second paradox: A Dialectical Analysis of ‘On Denoting’, Proefschrift Universiteit Nijmegen, 2010.
Hacking, Ian, 1980. Wat heeft filosofie met taal te maken? Boom Meppel, 1980.
Russell, Bertrand. (1905) ‘On Denoting’, Mind n.s. 14, pp. 479-93, repr. in Russell, B. (1994), Collected Papers 4, pp. 415-27.
Searle, J.L., 1977. Taalhandelingen: een taalfilosofisch essay. Aula, het Spectrum.
Van Ulsen, Paul., 2017. Organisaties en genootschappen.
In de serie Denken in Tijden van Corona gaat het deze keer over de attributen van Irma. En over de attributen van IRMA. Wat is het verschil en vooral wat is een attribuut?
Irma is natuurlijk Irma Sluis, onze nationale corona gebarentolk. Immens populair en bewonderd vanwege haar optreden op TV als de vertolker van de woordenstroom van Rutte en trawanten. Een rolmodel. Iedereen wil plotseling gebarentaal leren. Wie kan nog aan hamsteren denken zonder dat hem daarbij het driftig gadderende gebaar van Irma voor de geest komt? Niemand.
Wat is een attribuut? Een attribuut is een kenmerk, iets dat bij iets hoort en waaraan je dat herkent. Zoals het zwaard, de weegschaal en de blinddoek bij Vrouwe Justitia horen, de knuppel bij Hercules of het gebroken geweertje bij de vredesactivist. Welke zijn de attributen van Irma? Interesseert ons dat?
Irma staat altijd op de achtergrond, maar wel op een flonder, en met haar expressieve gezicht en gebaren trekt ze de aandacht van de kijker. Dit zijn typische kenmerken van de gebarentolk bij het optreden zoals we haar kennen. Het zijn geen kenmerken van Irma als persoon, als individu. Die doen er ook niet toe. Stel dat ze een heel opvallend kapsel, een bloemetjesjurk en een tatoeage had; opvallende oorbellen of andere attributen. Dat zou alleen maar afleiden van dat waar het omgaat, de gebaren.
Een gebarentolk is zelf niet doof – integendeel – en ze spreekt ook niet zelf. Ze vertaalt. Of liever: ze verbeeldt. Ze verbeeldt in woord en gebaar wat de bronspreker uitdrukt. De gesproken woorden zijn daarbij slechts onderdeel van de taalhandelingen, die primair bedoeld zijn voor de dove kijker, zodat ze verstaan wat er gezegd wordt. Voor de horenden is Irma’s optreden vooral een performance act. De bewegingen met handen, vingers, de gezichtsexpressies, de lichaamsbewegingen ze verbeelden de sfeer en de emotie van de handeling. En dat in real-time tempo! Het is razend knap. Hier kan geen computer tegen op.
Inmiddels is Irma BN-er geworden en dus wil het gemene volk wel iets meer van haar weten. We hebben nu eenmaal moeite met het onderscheid tussen privaat en publiek. Wie is Irma Sluis eigenlijk? Wie is die vrouw achter de gebarentolk? Een kijkje achter de schermen.
Mijn beauty routine is eigenlijk vrij basic. Mijn gezicht reinigen doe ik tijdens het douchen met een facewash. Dan natuurlijk een dagcrème en als basis voor mijn make-up gebruik ik een BB-cream. Ik houd van een natuurlijke make-up look dus ik gebruik verder alleen eye-liner, mascara en iets op mijn lippen. (Uit: De vrouw achter de gebarentolk: ontdek de kledingstijl van Irma Sluis)
Ik vind make-up helemaal niet natuurlijk, maar daar gaat het niet om. Wat belangrijk is, is dat Irma de aandacht heeft gevestigd op het fenomeen gebarentaal en daarmee op het feit dat doven en slechthorenden er ook bij horen. Zoals wij allen als burgers betrokken worden bij de bestrijding van het virus. En zelfs mee mochten denken over een app om het virus te bestrijden. Moderne tijden vragen om moderne middelen.
Wie Oliver Sacks’ Stemmen Zien gelezen heeft weet welk een strijd er gevoerd is – en nog steeds gaande is – om gebarentaal als volwaardige taal erkend te krijgen. Ik hoorde laatst bij het radioprogramma OVT de interviewer aan een doventolk vragen of de doventaal ook uitdrukkingen kent. Hoe zeg je dan “de appel valt niet ver van de stam”? Tja.
Wat is dat voor strijd? Het is een strijd tegen de vanzelfsprekende aannames in de hoofden van de samenleving, die tot uitdrukking komen in de taal en in de instituties. Niet alleen bij het gemene volk. Ook, en misschien zelfs wel vooral, bij de mensen die het beter weten, de wetenschappers.
Zoals Chomsky. Meest vooraanstaand taalwetenschapper van de laatste eeuw. Wie kent hem niet! Is het niet van zijn universele grammatica, de generatieve grammatica’s, of de Chomsky hierarchie, dan wel van zijn politiek activisme, zijn protest tegen de opstelling van de VS tijdens de Vietnam-oorlog. Ik ken hem niet. Ook al heb ik ongeveer 10 jaar van mijn leven aan zijn grammatica’s en een deel daarvan aan attributengrammatica’s gewerkt. (Ik heb daar nog een onleesbaar proefschrift over moeten schrijven.)
Noam Chomsky, kondigde in het voorwoord van zijn Cartesian Linguistics een nieuw boek aan over “taalsurrogaten, bijvoorbeeld de gebarentaal van de doven”, waarmee hij deze als inferieur aan de gesproken talen kwalificeerde. Chomsky sprak in 1965 over taal als een klank-betekenis-correspondentie. Toen hem tijdens een conferentie gevraagd werd hoe hij dacht over gebarentaal van doven “toonde hij zich ondogmatisch en zei niet in te zien waarom het klankgedeelte cruciaal zou zijn en herformuleerde zijn definitie als een signaal-betekenis-correspondentie” ( citaat uit Stemmen Zien, voetnoot op pagina 194.)
Aangezien een woord ook een gebaar is, is er bij taal dus eigenlijk sprake van een gebaren-betekenis-correspondentie. Dat is beter dan spreken van een signaal-betekenis-correspondentie. Maar we hadden het over de attributen en de identiteit van Irma.
Horenden en sprekenden zien hun taal als iets vanzelfsprekends. Voor doven en hun gebarentaal ligt dat heel anders. “De doven beschouwen hun gebarentaal als een uiterst intiem, onverbrekelijk deel van hun wezen, als iets waar ze afhankelijk van zijn.” (Oliver Sacks in Stemmen zien, 1989) . Wie even bij de doven stil staat snapt dat. Doven hebben niet veel aan een radio. Willen ze Lara Rense horen dan moeten ze haar zien en Lara zal gebarentaal moeten spreken. De erkenning van de gebarentaal als een echte taal, met een eigen grammatica en dialecten, en eigenaardigheden is daarom de erkenning van de dove als een volwaardig individu en dus als een volwaardig deelnemer aan het publieke leven en het publieke debat. De gebarentaal wordt door het publieke optreden uit de intimiteit van de dovencultuur gehaald.
Deelnemen aan het publieke leven, de samenleving, willen we allemaal. Maar wel met behoud van onze identiteit en onze privacy. En dat blijkt niet eenvoudig.
Wanneer Irma d’r potjes make-up en face-wash op zijn, gaat ze – zeker nu de winkels dicht zijn – via het internet nieuwe kopen. Stel ik mij voor. Make-up moet, want dat accentueert de expressie. Voor die transaktie zal ze een aantal persoonlijke attributen moeten overleggen aan de make-up verkoper: naam, adres, en wellicht een speciaal account-nummer. Voor de betaling zal ze ook weer een aantal persoonlijke kenmerken moeten overleggen aan de bank.
Net zo goed als Irma zich geen zorgen maakt over wat er allemaal onder de motorkap van haar auto gebeurt (bij wijze van spreke) maakt ze zich geen zorgen over wat er allemaal achter de schermen van het internet gebeurt. En daarin verschilt ze niet van de meesten van ons. En zo hoort het ook. Maar o wee… In het bos zijn de boze wolven, in het bos, in het bos…
En dan is er IRMA
IRMA staat voor – u raadt het niet – I Reveal My Attributes, oftewel Ik toon u mijn attributen. Iedereen, niet alleen Irma, heeft attributen, dat is inmiddels wel duidelijk. IRMA is een computersysteem. Het is een product van de Privacy by Design Foundation. IRMA wil de burger helpen bij de bescherming van haar privacy en voorkomen dat haar identiteit gestolen wordt. Je hoeft geen Michael Bellicher te heten om te weten wat identiteitsfraude betekent. (Men leze CEL van Charles den Tex). Maar ook als een instantie je van iets beticht wat je niet hebt gedaan (belastingontduiking, fraude) of je op een onheuse manier benadert omdat je tot een bepaalde referentieklasse behoort (predictive policing) is er sprake van verkrachting van identiteit. Het zijn zaken die in het informaticatijdperk uiterst lastig zijn te verhelpen omdat ze anoniem zijn. Wie zit er achter? Wie is verantwoordelijk?
Een voorbeeld. Ik ben dienstweigeraar, zoals andere mensen jood zijn, moslim of christen. Ik ben erkend gewetensbezwaarde militaire dienst. Erkend, na een bezoek aan een psychiater in Den Haag die mij aan een test onderwierp om te kijken of ik misschien niet helemaal goed bij mijn verstand was. Toen ik na een uitspraak van hem plompverloren opmerkte dat dat een tekst uit Goethe’s Faust was, wist hij genoeg. Ik kreeg een brief thuis met een stempel. Mijn dossier ging naar Sociale Zaken. Daar hadden we voor gestreden, dat we als erkend gewetensbezwaarden onder Sociale Zaken vielen. Ik had niets met Defensie te maken. Totdat ik vele jaren later bij de UWV een lijst opvroeg van mijn arbeidsverleden. En verdomd als het niet waar is. Daar stond dat ik gedurende een periode van anderhalf jaar gewerkt had bij Het Ministerie van Defensie. Wat! Ik! Wie denkt Het Systeem wel wie ik ben! Ik heb een kopie van de brief met stempel als tegenbewijs naar de instanties gestuurd. Ik kreeg na veel gedoe de toezegging dat men het uit zou zoeken. Nooit meer iets van gehoord. Zo gaat dat. De instanties zijn oost-indisch doof.
Het systeem denkt niet. Het is een proces. Voor het systeem, voor Google, voor Facebook, voor de politie, ben je een abstract subject, een rijtje attribuut-waarden in een gegevensbank. De amerikaanse computer-wetenschapper en filosoof Hilary Putnam zei eens: “I am not a value of a variable!” Maar dat zijn we natuurlijk wel: een waarde van een variabele in een wiskundig statistisch model, in een kunstmatig neural netwerk dat gebruikt en misbruikt wordt om ons te dienen. Het is maar van welke kant je het bekijkt. Om mee te tellen moet je wel in het systeem zitten als waarde van een variabele in een wiskundig model. Zonder dat ben je niemand.
Wij zitten als individu opgeslagen in computersystemen als een rijtje attributen. Sommige attributen zijn persoonlijk, zoals adres, naam, geboortedatum, burgerservicenummer. Andere zijn minder persoonlijke kenmerken: welk merk auto je hebt, het soort inkomen, je opleiding, welke dagbladen je leest, wat voor YouTube filmpjes je bekijkt, hoe vaak je naar welk buitenland gaat. Al deze attributen zijn ergens uit je aktiviteiten afgelezen, opgeslagen en gedeeld. Mogelijk verhandeld aan gebruikers die je indelen in een bepaald profiel, een doelgroep. Met als doel om je op een bepaalde manier te bedienen, of je wilt of niet. Als Irma make-up koopt is ze vast ook wel geinteresseerd in eye-liners en nagellak. Laten we haar eens een notificatie sturen.
We mochten meedenken met de minister over een corona app om samen het virus te bestrijden. Even niet de straat op. Mijdt de public spaces en denk na over een oplossing. De snelle jongens van de ICT-bedrijven dienden samen meer dan zevenhonderd oplossingen in. Maar die app kwam er niet. Wat is het probleem? We noemen het privacy. Privacy is als een virus, de grootste bedreiging van de open samenleving. Privacy is namelijk per definitie iets dat bedreigd wordt en dus beschermd moet worden.
Het belangrijkste probleem met die corona app is dat het geen probleem is. Waarom is privacy een probleem? Omdat er mensen zijn die iets met de kennis van de attributen van individuen zoals Irma willen doen. Waarom willen ze dat? Omdat ze er geld mee kunnen verdienen. Er is een economisch belang. Hoe verkopen deze mensen zich? Door de diensten die ze aanbieden. Bijvoorbeeld door ervoor te zorgen dat je al je gegevens handig op je nieuwe telefoon kan zetten als je weer een nieuwe smartphone hebt aangeschaft. Of dat je met slechts 1 password overal toegang toe hebt. Ze wijzen je op koopjes en nieuwtjes op je persoonlijke smaak gericht. Ze geven je het gevoel erbij te horen, dat je deelnemer bent in public spaces. Maar het moet wel allemaal voldoen aan de privacy-wetten. Het probleem van de corona-app is dat het geen probleem is. Het is een paradox. Problemen zijn oplosbaar door technologie, door een app. Paradoxen niet. Die vragen om iets anders. Wat?
IRMA presenteert zich als oplossing van het privacy-probleem. Het is een app waarmee je zelf bepaalt welke attributen je aan wie voor welke transaktie prijs wilt geven. Die attributen worden niet centraal opgeslagen. Alleen op je eigen telefoon.
Je eigen telefoon is je interface naar de wereld. Verlies je die dan verlies je je gezicht. En wie zijn gezicht verliest, verliest zijn identiteit.
Bij IRMA worden berichten tussen gebruiker en het econetwerk, o.a. de attribuutverstrekkers, versleuteld verzonden. Het voldoet aan de nieuwste privacywetten van Europa. Dat zit wel snor. Maar…
Is IRMA wel te vertrouwen? Wie is de man achter IRMA? Dat is Bart Jacobs, Professor Computerbeveiliging. Hij weet hoe je publieke systemen zoals de OV-chipkaart en de stemmachine privacy-vriendelijk moet maken. Wie kent hem niet? Van zijn openbare optredens als Volkswagen weer eens een “ontwerpfout” in de doofpot wilde stoppen. Wanneer er weer eens een servicesysteem gehacked was door zijn studenten. Om te laten zien dat het niet veilig was. Een manier om te onderzoeken of een systeem wel veilig is, is het systeem te kraken. De Professor leidt experts op op het gebied van computersloten. De beste slotenmakers zijn tevens de beste slotenkrakers. Die kunnen ze bij onze veiligheidsdiensten goed gebruiken. Helaas kun je niet bewijzen dat een systeem wel veilig is. Uiteindelijk is de gebruiker de zwakste schakel in het systeem. Die wil er immers op kunnen vertrouwen dat het wel goed zit.
Zoals Irma erop wil vertrouwen dat ze haar potje make-up op tijd voor de volgende tolkshow toegestuurd krijgt en dat haar attributen niet misbruikt worden.
Noot: In het interessante artikel van Leonoor van der Beek getiteld Van Beth tot Van Benthem: De opkomst van de Nederlandse semantiek, dat je hier kunt vinden las ik dat in het begin van de 60-er jaren taalkundigen aan de Universiteit van Amsterdam in het geniep het werk van Chomsky lazen. De heersende school was die van het structuralisme van Ferdinand de Saussure.
Referenties
Noam Chomsky, Cartesian Linguistics: a chapter in the history of rationalist thought. Cambridge University Press, Eerste editie 1966; 3e editie 2009.
Oliver Sacks, Stemmen zien: reis naar de wereld van de doven. Rainbow pocketboeken, Uitgeverij Maarten Muntinga, Amsterdam.
Dit gaat over het koesdoekje en de kwestie of dingen zoals een koesdoekje of een sociale robot een ‘morele status’ hebben en waardoor dat bepaald wordt. Het gaat dus over intersubjectiviteit en het proces van volwassen worden.
HitchBOT was een in Canada gemaakte robot die al liftend door Canada, Duitsland en Nederland trok. Het kon niet lopen, zat in een soort rolstoel, maar het kon wel een eenvoudig gesprek voeren. Het doel van de makers was te zien of robots mensen kunnen vertrouwen. HitchBOT werd door de pers in vele landen gevolgd. De robot werd populair. Op 5 Augustus 2015 verscheen het bericht dat de robot door vandalen was onthoofd en gesloopt. “They sent us images and it’s really beyond repair. There’s not a single wire inside and all the things are broken.” rapporteerde één van de makers. Uit de woorden die de mensen gebruikten bij het uiten van hun oordeel over dit gebeuren blijkt een diepe empathie met de robot. Mensen die het hoorden spraken er schande van om de ‘arme robot’ zo te ‘mishandelen‘.
Weer anderen verbazen zich over het feit dat sommige mensen uiting geven van een emotionele relatie met een sociale robot, wat toch eigenlijk niet meer dan een technisch ‘ding’ is.
Verschillende etnografische studies laten zien dat autonome robots die voor hulp in de huishouding zijn aangeschaft, zoals bijvoorbeeld een stofzuiger, vaak als sociale entiteiten worden beschouwd (Forlizzi, 2007). De techniekfilosoof Marc Coeckelbergh vraagt zich af hoe we dit gedrag en deze empathische relatie met sociale robots moeten begrijpen. “Gegeven het feit dat een robot een machine is, is dit gedrag verwarrend”. (Coeckelbergh, 2018).
Maar is een robot ‘slechts een machine’?
De één zegt: een robot is een machine. Een ander zegt, de robot is meer dan een machine. Bedoelen beide dan hetzelfde met ‘machine’, wat is een machine? Dit is de vraag naar de wijze van zijn van het technische ding. Kunnen dingen misschien op verschillende wijzen ‘zijn’? Voor de ontwerper is de robot misschien een machine, maar voor de ‘gebruiker‘ of voor zij die er mee leven is het meer dan een machine.
Weizenbaum was zeer verbaasd toen bleek dat zijn secretaresse met zijn computerprogramma een gesprek had alsof het een Rodgeriaanse therapeut was. Maar was het niet juist de bedoeling van de maker het conversationele gedrag van zo’n therapeut in regels vast te leggen en op de computer te simuleren? Dat de gebruiker van zijn nogal simpele pattern-matching programma de ervaring heeft die vergelijkbaar is met die tijdens een gesprek met een echte therapeut, dat was een onvoorzien effect. Wij zijn even verbaasd wanneer we door een paar simpele pennestreken een expressie op een gezicht kunnen toveren.
Is het ook niet juist de bedoeling van de ontwerper van de sociale robot dat deze sociale gedragingen ‘vertoont’, dat zij dingen doet of zegt die wanneer ze door mensen worden gedaan als sociaal gedrag worden gezien? Zoals het opsteken van een hand, het tonen van een glimlach en het goedendag zeggen. Dat mensen die met de robot omgaan dan ook zich gedragen alsof ze met een ander mens te maken hebben is dan niet zo vreemd. De robot die groet nodigt uit te worden begroet. En wie een vraag stelt vraagt om een antwoord en moet niet verbaasd zijn een antwoord terug te krijgen.
Een moreel oordeel is een oordeel betreffende het goed of slecht zijn van iemands gedrag. Het betreft altijd een beoordeling door een ander, iemand die van buiten het gedrag van iemand anders de maat neemt. Die ander kan het zelf zijn, de innerlijke stem van het geweten, maar altijd is het een oordeel gevormd door opvoeding en cultuur. Het is de ander die ons zelfbeeld bepaalt. Een beeld waartegen we ons kunnen afzetten of dat we kunnen accepteren.
Over opposities
Nietzsche beschouwde het denken in opposities (tegenstellingen) zoals: subject-object, geest-lichaam, oorzaak-gevolg, een typische en bedenkelijke eigenschap van de filosofen. Het is een typische eigenschap van het verstand zaken van elkaar te onderscheiden. Dat is noodzakelijk willen we als mens iets van de werkelijkheid begrijpen. Maar wanneer we tot begrip willen komen zullen we de onderscheiden aspecten terug moeten herkennen in de werkelijkheid waarin ze niet als gescheiden zaken aanwezig zijn. Het is een kenmerk van het populaire wiskundige denken de onderscheiden zaken te objectiveren (tot getallen en structuren) en af te zien van hun verwijzing naar de werkelijkheid waaruit ze geabstraheerd zijn.
In zijn Categorieën onderscheidt Aristoteles vier types opposities. Contradictoire (1): het gaat om dezelfde inhoud die wel of niet is: zijn en niet-zijn; privatieve (2): wel of niet aanwezig zijn van een wezenlijke eigenschap: blind-ziend; contraire (3): het gaat om uitersten: warm-koud. De vierde is de relatieve tegenstelling (4): ouder-kind. De termen ‘ouderschap’ en ‘kindschap’ verwijzen naar de relatieve opposities, de relata van de relatie, in absolute zin genomen.
Het is lastige materie. Is er bijvoorbeeld bij ware versus onware oordelen sprake van een contradictoire, van een privatieve of van een contraire tegenstelling? Kunnen we bij mens en machine ook spreken van een verabsolutering van de delen van een relatieve tegenstelling, zoals wanneer we een persoon ‘moeder’ of ‘zoon’ noemen?
Het stoicisme bekritiseert de oppositie tussen de theoretische weten (episteme) en het praktische weten (techne). De deugd (virtue) is beide: zowel inzicht als praktische kennis: levenskunst.
In dit stukje gaat het over verschillende relaties die we met de werkelijkheid kunnen hebben en over de morele kant ervan. In het bijzonder over de morele relatie tot de sociale robot. Hebben we ten aanzien van de sociale robot morele verplichtingen?
De sociale robot als transitional object
U weet misschien niet wat een koesdoekje is. Een koesdoekje is een doekje waarmee het nog jonge kind knuffelt. Je zou het dus ook een knuffellapje kunnen noemen. Of slaapdoekje, want ‘koese’ is Fries voor slapen, maar dan wel op zijn babies. Volwassen mensen koese niet; ze slapen (Fries:sleape). Misschien is er een relatie met het Franse ‘couché’, of met het Engels ‘cosy’.
Charles M. Schulz, geestelijk vader van de bekende stripfiguur Charlie Brown, introduceerde de term ‘security blanket’ voor het knuffeldekentje, de onafscheidelijke metgezel van Linus, een vriendje van Charlie.
Maar waarom een koesdoekje? Welke zekerheid biedt het dekentje Linus? Wat is de functie ervan? Welke betekenis heeft het? Daar is over nagedacht en daar kwam uit dat een koesdoekje een transitieobject (Eng. transitional object) is.
Linus Lijntje met zijn koesdoekje (uit: Charlie Brown van Charles M. Schulz)
Het koesdoekje zoals ik dat ken is een beetje een smotsig doekje, smotsig geworden door het geflieber van de kleine. Het koesdoekje is al een tijdje door het kleintje in gebruik onder andere om de moedermelk die het kleine ding opboert af te vegen. Geur is onze oudste en diepste emotionele band met de wereld om ons heen en voor de kleine frabbe bestaat die wereld in eerste instantie uit de moederborst en de emotionele band bestaat in de geur van de moedermelk. Je moet zo’n koesdoekje dus nooit wassen. Dat zou een doodzonde zijn. Een immorele daad pur sang. Wat smotsig is voor de één, is fijn voor de ander. En met dat verschil hebben we rekening te houden in de omgang met en ons oordeel over de dingen.
De dingen leiden nu eenmaal niet een geïsoleerd bestaan; ze zijn wat ze zijn in allerlei relaties tot elkaar en tot ons. Zoals voor de één het koesdoekje de emotionele band met de moederborst is, en voor de ander een smotsig lapje, zo is voor de één de auto een vervoermiddel, voor de ander een geliefd bezit dat verzorgd wordt, iets van hem of haar zelf, voor weer een ander een machine die gerepareerd moet worden.
Een koesdoekje is dus een transitieobject. Geleidelijk aan kan de functie van het lapje stof worden overgenomen door andere dingen, een beertje, een aapje. Het vieze ding kan dan eindelijk in de wasmaschien.
De psycholoog Winnicott(1971) beschrijft het transitieobject als “the infant’s first ‘not-me’ possession – often a stuffed animal or soft blanket grasped while the child sucks on his or her finger(s)”.
Het is één en al lichamelijke sensibiliteit, zo’n pas geboren kind. Het transitieobject representeert volgens Winnicott de ervaring van het kleine kind met de buitenwereld. Maar om wat voor transitie gaat het?
“The object represents the infant’s transition from a state of being merged with the mother to a state of being the relation to the mother as something outside and separate” (Winnicott 1971, p. 14). Het gaat dus om de overgang van een toestand waarin er voor het kind geen onderscheid bestaat tussen het zelf en de ander (de moeder) naar een toestand waarin de ander een ander is geworden. Niet alleen lichamelijk gescheiden maar nu ook psychisch gescheiden van het zelf.
Het koesdoekje speelt dus een belangrijke rol in het proces van volwassen worden van het individu. Een proces waarin van alles mis kan gaan, zoals een dramatische scheiding van moeder en kind. Dat komt dan later in het sociale gedrag en de levenshouding van de ‘volwassen’ mens tot uiting.
Het transitional object is ‘een stuk speelgoed waaraan het kind in een zekere ontwikkelingsfase persoonlijkheid toekent om van daaruit de ruimte voor het toelaten van andere reële personen te verkennen.’ Een subject bestaat alleen als object voor een ander subject. Het transitional object staat dus voor het andere subject waarvoor ieder subject een te herkennen plaats heeft. Zonder dat andere subject zou het niet bestaan. Volgens Fleischhacker (2004) toont het voorbeeld van het transitional object aan dat het volstrekt niet uitgesloten is dat de mens de computer voor een medemens houdt, zolang de ware toedracht niet onthuld wordt (dat toont o.a. de Turing test aan, maar ook ervaringen die gebrukers hebben van sociale robots) terwijl het ons niets leert omtrent het verschil tussen een mens en een informatieverwerkende machine.
Vanaf het moment dat de navelstreng is doorgesneden begint een proces van zelfstandig worden en afstand nemen. De moederband waarin moeder en kind nog lichamelijk één waren wordt steeds meer een band tussen zelfstandige mensen, elk met een eigen lichaam en persoonlijkheid; het kind zal zich ontwikkelen als lichamelijk zelfstandig lid van een samenleving. Wat overigens niet wegneemt dat die zelfstandigheid betrekkelijk is en blijft.
Het transitieobject (de Witte overweegt de term ‘overgangsobject’, maar gebruikt de Engelse term ‘transitional object’) zou volgens de psychologen het opgroeiende kind moeten helpen in de overgang van de symbiotische relatie met de moeder (‘the good enough mother’, Winnicott) als zuigeling naar de periode van volwassenheid, individualiteit en zelfstandigheid. De ontdekking van het ik in onderscheid van het andere is een moeizaam proces. De moeder blijkt ook wel eens even weg te zijn. In het koesdoekje blijft ze, in de vorm van haar geur, nog in zekere zin aanwezig. De mens identificeert zich aanvankelijk met het vertrouwde andere. Ik herinner me het kind dat naar zijn tandenborsteltje wijst en zijn naam roept. In de verandering in de wijze waarop het nog jonge kind via woorden naar zichzelf verwijst, eerst door zijn eigen naam, later door middel van ‘ik’, blijkt een andere verhouding tot zichzelf en de ander, ‘jij’ en ‘gij’. ‘De intersubjectiviteit is een transcendentaal gegeven dat verhoudingsvormen mogelijk maakt van het type dat in de taal door middel van persoonsvormen en persoonlijke voornaamwoorden tot uitdrukking komt.'(Fleischhacker, 2004, p. 72). Deze verhoudingsvorm is niet te reduceren tot andere wijzen waarop we ons tot het andere verhouden, zoals de onmiddellijke zintuiglijke ervaring of de wetenschappelijke kennis. Bij de concrete ontwikkeling van het individue kan er in de relatie tot andere personen en dingen alsook in relaties tot de samenleving van alles ‘mis’ gaan. Zo kan het onvoorziene traumatische gevolgen hebben voor het kleine kind wanneer zijn koesdoekje wordt weggenomen op een moment dat het daar nog niet over heen is en het nog niet door een andere relatie is vervangen.
Van robots houden
Sherry Turkle is een psychoanalytisch getrainde psychologe, die veel waarde hecht aan persoonlijke relaties en intimiteit. (Wie niet?) In Alone Together beschrijft ze hoe geschokt ze was toen ze geconfronteerd werd met David Levy’s boek Love and Sex with Robots (Levy, 2007). Daarin worden robots als een nieuwe vorm van leven gezien, een vorm van leven waarmee je een relatie kan hebben waarin je je prettig voelt. Bij Turkle roept het de vraag op of dit wel kan, een relatie met een robot. Het antwoord is simpel. Zo’n relatie is er altijd al vanaf het moment dat iemand met een robot kennis maakt. De vraag van Turkle is natuurlijk naar de kwaliteit van die relatie in vergelijking met de kwaliteit van de relatie die we hebben met andere mensen of met andere levende wezens, zoals huisdieren, huismussen, en dergelijke. Is een robot voor sommigen een persoon, zoals de moeder, of de zoon, of een vriend?
Levy droeg zijn boek op aan een zekere Anthony (pseudoniem voor) een MIT computer hacker, een verlegen jonge man, met een zekere angst voor intieme relaties. In zijn interaktie met de computer voelde Anthony zich minder alleen, bekende hij in een interview met de psychoanalytica. Misschien was een relatie met een robot wel een goeie eerste stap voor mensen zoals Anthony, dacht Levy. Turkle had daar dus zo haar bedenkingen bij. Welke relaties met machines zijn eigenlijk mogelijk en vooral ook welke zijn ethisch acceptabel? Vraagt zij zich af.
‘Ethisch acceptabel’? Op grond waarvan beoordelen wij mensen en wat ze doen als zijnde goed of slecht?
Sherry Turkle is niet de enige die zich dat afvraagt. Ondertussen worden sex robots online aangeboden en maken mensen zich zorgen over het ‘gedrag’ van sommige robots. Doen ze mensen wel goed? “Human flourishing should be the key to how intelligent systems governed” (zei Dame Ottoline Leyser, co-chair van de Royal Society’s science policy advisory group). Maar wat is dat ‘human flourishing’? Wat is het kenmerk van een gezonde, volwassen en bloeiende relatie?
Maar eerst nog even over het koesdoekje. Wat maakt dat lapje nou een koesdoekje? Is dat een eigenschap van het koesdoekje als stoffelijk object? Nee, het is de functie of betekenis die het lapje heeft voor het kleine kind. Het gaat om de behoeftige relatie met de moeder. Welbeschouwd is dat koesdoekje net zo min een object als dat een moeder een huisvrouw is die de was doet. Dat zijn allemaal abstracties, bedenksels van ons verstand dat alles uit elkaar denkt. Het koesdoekje is de geurige relatie van het kind met de moeder en een fase in de ontwikkeling van een levensvorm naar … Ja, naar wat eigenlijk? Volwassenheid. Is dat het stadium waarin het kind zich gaat herkennen en vertrouwd voelt met de poppen, die het koestert en verzorgt, zoals de moeder hem verzorgt, en later, wellicht, met de sociale robots?
Kan een robot de plaats van het koesdoekje innemen op weg naar een volwassen relatie met een ander mens, dat is met een ander lichamelijk subject dat op dezelfde wijze zoekt naar een zelfbewust en ander-bewust leven in relatie met anderen? De bevrediging van het koesdoekje zit hem in de nog puur lichamelijke behoeftigheid van het prille leven.
De robot heeft geen lichaam en kan zich derhalve niet blootgeven. In de sexuele relatie is de robot object ten dienste van een primair lichamelijke bevrediging. Deze kan niet opgenomen en opgeheven worden in een volwassen intersubjectieve relatie zoals die tussen twee mensen kan bestaan. Het lichaam is middel in de intersubjectieve relatie tussen personen, maar het is geen uitwendig middel. De filosoof Barendse heeft in zijn Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid de betekenis van het lichaam in de communicatie geanalyseerd (Barendse, 1951). Het lichaam is geen instrument dat gebruikt wordt. Het is de onmiddellijke uiting van de persoon, niet louter buitenkant. De persoon is ‘lichamelijk subject’ dat zich in een volwassen relatie blootgeeft. Het lichaam is zelf-mededeling, niet louter instrument, niet primair expressiemiddel, zoals een muziekinstrument. Daarin zit ook het verschil tussen mededelen en informatie verstrekken: in het mededelen is de mededeler zelf betrokken in hetgeen wordt medegedeeld. Informatie is afstandelijk en wordt gecommuniceerd door middel van een uitwendig technisch medium.
Anders dan in een autistische relatie met een seksrobot staat de seksuele relatie van volwassen, morele subjecten respecterende personen in het teken van een liefdesrelatie. Ook in een relatie met een sekswerker, gaat het de mens uiteindelijk niet puur en alleen om een lichamelijke behoeftebevrediging. Dat wil zeggen die lichamelijkheid is al een emotionele relatie tot een ander. De professionele sekswerkers zijn zich zeer bewust van hun sociaal-emotionele rol. Ze zijn dienstverleners. Anderzijds is er ook in relaties tussen volwassen personen sprake van een objectivering van de ander als bruikbaar ‘object’ en soms als ‘lustobject’.
De moraliteit van een relatie groeit met de relatie. De morele relatie met het koesdoekje, de (seks)robot, de sekswerker is een ander dan de morele relatie tussen volwassen elkaar als persoon respecterende mensen.
De mens heeft de neiging zaken uit elkaar te denken die in werkelijkheid aspecten zijn van één en dezelfde activiteit. Men heeft de neiging de relatie te denken als iets extras dat aan de buiten de relatie staande entiteiten wordt toegevoegd. Het is de typische eigenschap van het verstandelijke denken dat de aspecten uit elkaar denkt, ze van elkaar scheidt en benoemt. Een vorm van abstractie die het denken eigen is, zo betoogt de filosoof G.W.F. Hegel in zijn bekende essay “Wer denkt abstract?”.
“Wie denkt, denkt abstract. Ik hoef om deze stelling te verhelderen slechts een paar alledaagse ervaringen aan te halen die iedereen herkent. Een moordenaar wordt voor de rechter geleid. Voor het volk is hij niet meer dan een moordenaar. Dames merken op dat het een mooie, knappe en interessante man is. Wat! zegt het gemene volk, een moordenaar knap? Hoe kan men zo denken! Jullie zijn ook niet veel beter dan die man. Dit is het zedenbederf dat onder de voorname mensen heerst, voegt een priester, die de voedingsbodem en de harten van de mensen kent, er aan toe.” (Eigen vertaling van een passage uit: Wer denkt abstract?, G.W.F.Hegel, 1807 )
De morele vraag van Sherry Turkle hoe je je moet verhouden tot iemand die sex heeft met een robot (is dit geen ‘zedenbederf’?), roept voor sommigen de vraag op naar de mogelijkheid van een relatie met een robot. Wat is dat voor vraag? Wat zijn de vooronderstellingen van dit soort vragen? Gaat het om een probleem dat opgelost moet worden door het denken? Door wie? Welke kennis kan het resultaat zijn van het denken over dit soort morele kwesties? Wie is gerechtigd hierover een moreel oordeel uit spreken? Op grond waarvan? Moederschap en kindschap bestaan in de persoon die kind is en in de vrouw die moeder is. Bestaat een machine zonder de mens voor wie de machine machine is?
Het koesdoekje is niet louter een object. Het verwijst naar een levensvorm. Het staat voor een heel netwerk van relaties. Voor een ecologie, een slagveld, een theater en een bijbehorend taalspel. Zoals het schepje waarmee ik de stekjes plant en dat ik voortdurend kwijt ben hoort bij mijn levensvorm als tuinier. Met de kapucijnerplantjes in de tuin. De muizen die mijn werk bedreigen, de muizeval met de pindakaas. De morele kwesties die dat oproept. De fleurige veelkleurige bloei van de volwassen plant en de heerlijke verse erwtjes met spek, het dankbare loon na werken. Hoe dankbaar kunnen kapucijners zijn! En toch eet ik ze. Of toont de kapucijner de dankbaarheid juist in het nuttigen ervan?
De mens is op veel verschillende wijzen betrokken bij de dingen en de andere levende wezens. Naast familierelaties, zijn er sociale relaties, waarin hij een grote diversiteit aan rollen vervult, waarin hij verschillende relaties tot andere mensen staat: als buur, als teamlid, als consument, als producent, als werknemer, als werkgever, als burger, als min of meer actief lid van verschillende verenigingen. In deze veelheid van sociale relaties is de ene persoon het middelpunt.
Groeiende morele relaties
In Growing Moral Relations (Coeckelbergh, 2012) gaat het over de morele status van door de mens gecreëerde dingen. De vraag naar de morele status wordt opgeroepen door de omgang die we hebben met ‘intelligente’ apparaten die we soms als zelfstandig acterende subjecten ervaren, zoals de robot waar Sherry Turkle het over heeft en waar David Levy over schrijft. Coeckelbergh wijst erop dat de moraliteit een aspect is van de relatie die we met de dingen hebben. Deze dynamische morele relatie groeit met het groeien van de relatie tussen subjecten. ‘Machine’ zijn, machinaal werken zegt een relatie die we als zelfbewustzijn met een fysisch proces hebben: ‘de machine werkt’. De computer rekent voor ons. Hij doet ons werk. Een machine is slechts machine in relatie tot de mens voor wie deze werkt volgens een bepaald concept of ontwerp. De machine is een beeld of realisatie van de mens die zich in het werk op zinvolle wijze uitdrukt. De mens herkent iets van zichzelf in de machine, zijn ontwerp. Volgens Maarten Coolen komt in de automatie, in de programmeerbare robot, het zelfbeeld van de moderne autonome mens expliciet tot uitwendige objectivatie. Het gaat dus niet alleen om bepaalde functie die de machine overneemt, maar om de wetenschappelijk technische verhoudingswijze van de mens tot de natuur die in de machine tot uitdrukking komt.
De ‘sprekende machine’ ontleent zijn zelfstandigheid aan die van de taal. De taal die we spreken heeft een vorm van zelfstandigheid die niet te reduceren is tot de geschreven woorden. De taal spreekt in zekere zin in ons, wanneer we denken. Wij leren de taal en daarmee de gemeenschap waarin we leven.
De taal vertegenwoordigt de intersubjectiviteit, de relatie die met anderen gegeven is, nog voordat we ons ervan bewust worden, zoals de relatie met de moeder er al is voordat het kind zich van deze band bewust is. De mens is niet aan de taal gebonden, ze stijgt boven de geleerde taal uit en geeft de woorden nieuwe betekenissen. De robot blijft bij de woorden staan; deze spreekt de geleerde taal van het verleden. De robot is door de mens gemaakt; anders dan het dier met wie de mens van nature verwant is.
De focus van Coeckelbergh (2012/2014) op de relatie in plaats van op de relata schijnt een ‘paradigmatische’ verandering te zijn in het denken over de moraliteit der dingen (Gunkel, 2013, 2018). Ze zou het ‘standaard model’ dat aan het denken over moraliteit ten grondslag ligt vervangen. Volgens het standaard model hangt de morele status van een entiteit af van zekere eigenschappen van de entiteit. Bijvoorbeeld zou deze ‘bewustzijn’ moeten hebben. Of gevoelens (‘sentience’), emoties.
“The alternative paradigm I have tried to articulate enables us to ask different questions, which are not about the properties of machines and other entities, but instead question whether we should call them “machines” at all and whether “they” are part of “us” or not.” (Coeckelbergh, 2014).
Is het spiegelbeeld waarin we ons herkennen een ‘part of us’? In zoverre het ons uitbeeldt kunnen we er ons mee identificeren. Wat lijkt op een mens is ook een beetje mens. Het is niet voor niets dat we sociale robots op mensen lijkende eigenschappen geven. Het is juist de bedoeling van de ontwerper dat we er een mens in zien, een ander zoals wij zelf. Het feit dat mensen empathie tonen met sociale robots is een teken dat het ontwerp, het idee, in de praktijk werkt en misschien wel meer nog dan de ontwerpers hadden verwacht. In die zin is techniek ook altijd kunst, het resultaat plaatst ons voor verrassingen. Het heeft iets extra’s buiten wat het ontwerp inhield. De Canadese onderzoekers moesten experimenteel bepalen hoe hun sociale robot HitchBot, zou ‘functioneren’ als sociale constructie. (Searle 1995, Goffman 1967).
Zonder de wetmatige werking van de natuur zou de rekenmachine niet bestaan. Maar zonder de betekenis die wij aan de werking geven bestaat de rekenmachine ook niet; is het niet wat het is. Zonder de seksueel behoeftige natuur van de mens zou de sex robot niet bestaan.
Wij kunnen slechts vanuit ons standpunt als mens over de relatie spreken. Machine zijn zegt een relatie, moeder zijn zegt een relatie. We kunnen niet afzien van de geschiedenis van de woorden die aan de woorden een betekenis en gebruik heeft gegeven. De woorden horen bij een levensvorm. Een machine werkt machinaal, een rekenmachine rekent, een geprogrammeerde machine werkt volgens een bepaald programma. Anders dan hun gebruikers zijn machines programmeerbaar. Maar de mens kan zich wel laten programmeren. Bijvoorbeeld wanneer hij volgens de handleiding een machine bedient. De mens weet wat het betekent programmeerbaar te zijn en dat hij zelf daar niet in op gaat. Hij kan afstand nemen van zijn behoeftigheid en de neiging tot objectiveren. Hij is ook niet programmeerbaar.
We kunnen niet spreken voor de ander, voor het andere. De ander moet voor zichzelf spreken en zijn eigen plaats en rol opeisen, respect afdwingen. De ander ontsnapt in de relatie aan de denkbeelden die we over de ander hebben. De relata verhouden zichzelf tot de dynamische relatie. De dochter wordt zelf moeder, en ze neemt op den duur de zorg voor haar moeder over.
De persoon gaat niet op in de relaties die hij met de dingen en de anderen heeft. De persoon verhoudt zich tot deze relaties.
Ik noemde het wassen van het koesdoekje een ‘doodzonde’. Met opzet. Het gaat hier om een morele zaak, om een ethische kwestie. Er wordt iets vernietigd. In hoeverre mogen wij oordelen over en inbreken in een levensvorm waar wij volstrekt buiten staan? Iedereen heeft recht op zijn eigen levensvorm. Daarbij horen vrienden en vijanden en morele kwesties. Wat telt voor de psychoanalytica Sherry Turkle is de heilzaamheid van de levensvorm. Of het nu gaat om een Minister van Defensie die sex heeft met een robot of om een Minister die een munitiefabriek in Irak laat bombarderen met F16s. Het gaat erom hoe gezond deze levensvorm is. Is het liegen en bedriegen een organisch onderdeel van een bepaalde ecologie? Of bloeit er iets moois op, zoals uit de kapucijnererwtjes in mijn tuintje, uit de relatie van Anthony met zijn computer, of uit het koesdoekje dat staat voor de emotionele band van het jonge kind met de moeder?
De robot is het koesdoekje van de moderne mens op zoek naar zelfstandigheid.
We moeten ons altijd op één of andere manier identificeren met iets in de werkelijkheid. Met ons beroep, met onze sociale rol, met onze leefwijze en de dingen die daarin een plek hebben. Wanneer dat wegvalt door pensionering of ontslag, door echtscheiding of de dood van een geliefde zijn we onze identiteit kwijt. Het ‘transitional object’, het koesdoekje of het beertje is een manifestatie van deze noodzakelijke objectivering van zelf-expressie.
Filosofisch kunnen we de relatie met de sociale robot zien als manifestatie van deze zelf-objectivering in de vorm van de kunstmatige intelligentie. De filosoof Louk Fleischhacker (1995) spreekt van het realiseren van een ‘external identity’, een extern geprojecteerd beeld van onze zelf-identificatie. We houden hieraan vast omdat ze wezenlijk zijn voor onze levensvorm. Zonder zo’n levensvorm is ons bestaan leeg. Het verlies ervan is wat tegenwoordig een ‘life changing event‘ heet. Door middel van psychoanalyse of met hulp van een ‘life style coach‘ moeten we op zoek naar de ‘invariant’, onze identiteit die in die verandering hetzelfde blijft, een ‘diepere’ versie van ons ‘zelf’. Of dat ‘zelf’ meer dan een illusie is, zoals sommigen beweren, is de vraag. Misschien moeten we accepteren dat we uit meerdere zelven bestaan.
Na ‘de dood van God’ heeft het geloof in het wetenschappelijk-technisch wereldbeeld voor de moderne westerse mens de rol van de religie en het daarin heersende wereldbeeld overgenomen. De autonome technologie is de uitwendige objectivatie van dit mathematisch wereldbeeld, waarin de mens zich als autonoom individu tracht te realiseren.
Het wassen van het koesdoekje, waardoor de geur, zijnde een wezenlijk iets ervan vernietigd wordt en daarmee het koesdoekje zelf, is een (im)morele daad. Mensen verscheuren een afbeelding van iemand die ze haten. Niet omdat ze de afbeelding haten, maar omdat ze de afgebeelde persoon haten, zoals ze die kennen. Voor hun staat in die daad de afbeelding voor de persoon die ze erin herkennen.
De reden voor de verwondering over de empathie die mensen hebben met sociale robots is van dezelfde aard als die voor de verwondering over het omhelzen (dan wel verscheuren) van een beeld of afbeelding van een geliefd (respectievelijk gehaat) persoon.
Van de stoïcijnen kunnen we leren dat het beter is de liefde en de haat in de liefhebber respectievelijk de hater te zetelen dan in de geliefde of de gehate persoon. Alleen dan kunnen we er immers wat mee doen.
De sprekende robot kan volgens sommigen een stap zijn in de ontwikkeling van het inzicht in zelfstandigheid als intersubjectiviteit, in de relatie met een ander zelfbewustzijn voor wie we zijn. De robot is nog slechts ‘projectie’, een uitwendige objectivatie van de eigen verbeelding van zelfstandigheid. Deze robot is een technische zelfstandigheid, een uitwendige, geconstrueerde eenheid van een mathematische functie en een fysische proces ten behoeve van een door de mens bedachte werking. De robot vertelt niet zijn eigen levensverhaal; het bevat fragmenten van verhalen door de ontwerpers ingevoerd, als data.
De robot eist geen rechten op. De robot is niet van zichzelf en handelt niet uit zichzelf. De robot reageert op geleerde wijze op onze vragen. Het geeft geen antwoorden op vragen die niet gesteld zijn. Daarom is de robot geen moreel subject in eigenlijke zin, zoals de mens moreel subject is. Wie moreel subject wil zijn moet strijd voeren om als moreel subject geaccepteerd te worden door degenen die daarvoor ontvankelijk zijn.
De sociale robot is een vorm van intersubjectiviteit aangeleerd door de makers ervan. Deze gemaakte intersubjectiviteit die in de ‘gedragingen’ van de robot is vastgelegd dringt zich op aan de gebruiker die zich in deze vorm moet zien te vinden, want deze vorm staat buiten de intersubjectieve relatie die de gebruiker vanuit zichzelf met de robot heeft. Deze uitwendigheid van de vorm ten opzichte van de inhoud is typerend voor het mathematisch/technische karakter van de kunstmatige intelligentie. De relatie tussen het gebaar dat de groetende mens maakt en het groeten is van een andere orde dan de relatie tussen het opsteken van de arm door de sociale robot en het gebaar van groeten dat de mens er in herkent. In de menselijke orde is het gebaar een uiting van het groeten. Deze uiting heeft een uitwendige kant, waaronder het opsteken van de arm. Door middel van simulatie van deze uitwendige kant van deze ‘gedraging’ (‘behaviour’) in de juist omgeving uitgevoerd kan de robot de suggestie wekken de mens te groeten.
We begonnen met een tegenstelling. Met de sociale robot hebben we zowel een technische relatie als ook een sociale relatie. Maar is dit wel een zuivere tegenstelling? Hoe verhouden die twee relaties zich tot elkaar?
Techniek moet dienstbaar zijn aan de mens om techniek te zijn (De Bruin, 1937). Maar de specifieke dienst die het algemene beschikbare instrument de gebruiker bewijst overtreft het technische, het is een economische relatie. We eisen van het instrument dat het hanteerbaar, aanspreekbaar en gebruiksvriendelijk is. Het instrument moet uitnodigen tot gebruik. Zonder deze sociale kwaliteiten zou techniek niet zijn waar het voor bedoeld is, dat is: om gebruikt te worden.
De sociale robot is de uitwendige objectivering van de bruikbaarheid van het technische.
Vaak worden de technische en de economische aspecten van ons handelen niet goed uit elkaar gehouden. Wanneer we iets als technisch opvatten dan zien we het als gemaakt volgens een concept of ontwerp zodat gebruik gemaakt wordt van de eigen werking en eigenschappen van de natuur die zodanig gecombineerd worden dat een bedoelde werking ontstaat. Dat hoeft geen werking te zijn die nuttig is voor de mens. Het kan ook als demonstratie van de natuur zelf gezien worden. Het is iets kunstigs, het is gemaakt.
De zelfstandigheid ontleent het technische aan de begrepen effectieve werking van de constructie. De nuttigheid heeft betrekking op de inzet van de techniek voor de mens, bijvoorbeeld in het arbeidsproces, om de mens te ontlasten. Daar wordt het algemene, abstracte middel ingezet voor een concreet doel. De eigen waarde van het technische zit hem in deze algemene toepasbaarheid, potentie voor gebruik. De technische werking is zodra deze is uitgevonden sociaal in de zin dat deze van de gemeenschap is en in principe door iedereen begrepen en gebruikt kan worden. De waarde van de toepassing staat buiten de waarde van het middel als puur technisch. Het technisch is in die zin waarde-neutraal. In de programmeerbare informatieverwerkende machine komt het realiseren van technische ontwerpen als zodanig tot uitdrukking. De programmeerbare machine de verwerkelijking van de algemene bruikbaarheid van het ontwerpen.
We kunnen het technische produkt vanuit het standpunt van de ontwerper en vanuit het standpunt van de gebruiker bekijken. Bij het ontwerp zal de ontwerper rekening houden met het gebruik ervan. De machine moet bediend worden. Interface design is een aparte ontwerpdiscipline, waarbij het gaat om het ontwerpen van de interactie tussen gebruiker en machine. Het instrument moet hanteerbaar zijn, de machine moet bedienbaar zijn, de automaat moet programmeerbaar zijn, de sociale robot moet aanspreekbaar zijn en sociaal zijn. De handleiding bevat het programma voor de gebruiker en zegt hem hoe met de machine om te gaan. De sociale robot ‘needs no manual’, deze wordt geacht volgens onze sociale regels te werken, zoals o.a. sociologen als Erving Goffman (‘face work’) en Michael Argyle hebben vastgelegd.
Waarom is de sociale robot een ‘uitwendige’ objectivering van de bruikbaarheid van de techniek? Die uitwendigheid heeft betrekking op het feit dat het om de reconstructie gaat van gedragingen op grond van regelmatigheden in het waargenomen gedrag van mensen in bepaalde omstandigheden. De robot heeft het uiterlijk van de mens en zijn bewegingen hebben de uiterlijke vorm van het menselijk gedrag en gebaren. De klanken die de robot in bepaalde omstandigheden produceert klinken als de woorden die de mens in vergelijkbare omstandigheden zou uitspreken. De klanken zijn uitwendig aan de betekenis die ze in een concrete situatie kunnen hebben wanneer ze bijvoorbeeld als expressie van een bedoeling of emotie worden opgevat. De gebezigde taal is de uitwendigheid van het denken en communiceren van mensen. De machine leert patronen in deze uitwendige gestalte van de communicatie en kan deze reproduceren.
Onze relaties tot de dingen komen tot uitdrukking in het taalgebruik. Een sociale robot die ‘de taken van een butler overneemt’ wordt door de gebruiker als butler gezien. Het abstracte concept ‘butler’ omvat een dienstbaarheidrelatie op grond van het vermogen van de robot een aantal taken uit te voeren. De sociale robots is slechts butler in zoverre deze de taken van de butler uitvoert. Maar we zeggen niet dat de butler ‘ziek’ is, maar dat deze ‘kapot’ is. Omgekeerde zeggen we van een levende butler niet dat deze ‘kapot’ is wanneer hij ziek is. De robotbutler verhoudt zich niet tot zichzelf in zijn rol als butler. Zoals de programmeerbare machine zich niet tot zichzelf verhoudt als programmeerbaar. Het is er slechts een uitwendige feitelijke realisatie van.
De arts die een patient behandelt ziet deze niet als een ding of machine. Voor de arts is de patient een mens, wat hij onderzoekt is een lichamelijk wezen, niet een dood mechanisme, dat niet goed functioneert. Dat is anders bij de robot. Deze is voor de technicus een machine en geen entiteit waarmee hij een persoonlijke relatie heeft. Bij de robot is het sociale gedrag iets dat van buiten af aan het instrument is opgelegd.
Waar Coeckelbergh op wijst is dat de wijze waarop we de robot of wat voor andere entiteit ook beoordelen een aspect is van de integrale relatie die we ermee hebben en die toont zich in onze omgang ermee. De programmeur heeft een andere relatie met de robot dan de bejaarde demente oudere die er een emotionele band mee heeft.
De ‘relational turn’ in de benadering van de vraag naar de morele status van de sociale robot vraagt niet aan welke eigenschappen deze moet voldoen om als morele entiteit te worden geaccepteerd, maar gaat uit van de relatie die we met de sociale robot hebben. Moraliteit toont zich in de praktische omgang met de dingen in onze omgeving. (Gunkel 2018).
Fabio Tallon en Kiasha Naidoo (2021) noemen de ontologische benadering (ook wel de “properties approach” tegenover de social relational approach) ‘realistisch’. “For a realist, the moral status of an entity is formulated as independent, or prior to the perception of the relevant entities. For the social relationist, however, perception matters a great deal.”
Maar hoe kennen we de robot ‘prior to the perception’? Is er een ontologie buiten de ken-relatie die we met de werkelijkheid hebben? Misschien dat we verschillende wijzen van kennen moeten onderscheiden. De onverschillige onbetrokkenheid die kenmerkend is voor de mathematische kenrelatie is een andere dan de kenrelatie die we met een geliefde hebben. De vraag is waar het in die kenrelatie om te doen is. Gaat het erom dat de eigen aard van het gekende tot zijn recht komt? Maar hoe weten we van die ‘eigen aard’?
Volgens de sociaal relationele benadering is niet de vraag van belang of een robot pijn kan ervaren op grond van feitelijke, objectief meetbare kwaliteiten van de robot zelf. Het gaat erom of we in onze omgang met de robot het gevoel hebben de robot pijn te doen. De robot kan zodanig gemaakt zijn dat het dit gevoel opwekt. Bijvoorbeeld door een luide schreeuw te produceren wanneer iemand de robot een schop geeft.
Wat onze morele houding tegenover levende wezens betreft merkt Tallon et al (2021) op.
“If any biological entity is now deemed to be sentient, it seems obvious that they were also sentient before this designation. Therefore, there is a strong sense in which we make these judgments not on the basis of essential ontological features, but rather on the basis of how the entities appear to us, in a given social and cultural context.” (Tallon et al., 2021)
Om niet in een moreel relativistische houding te vervallen (“het hangt van de cultuur of gewoonte af of gedrag moreel verwerpelijk is of niet”) wijst Tallon erop dat het van fundamenteel belang is of in een sociale relatie sprake is van geweld (“violence’) in de zin van het afwezig zijn van de mogelijkheid van de onderworpene om aan de macht (‘power’) van de actor weerstand te bieden. De weerloosheid van de ander is een wezenlijk aspect van de moraliteit van de relatie die we tot de ander hebben.
De robot heeft geen morele status die buiten de concrete relaties met de mens bestaat. De robot valt uiteen in een veelheid van verschillende ‘gedragingen’ en functies. Het is op grond van antropomorfe eigenschappen dat we gedrag van mensen tegenover robots als gewelddadig en daarmee moreel verwerpelijk beoordelen. Tallon (2021) noemt als voorbeeld het moreel verwerpelijk gedrag tegenover sex-robots.
In een cultuur waarin de koe als heilig dier wordt gezien en behandeld is de koe een ander dier dan in een cultuur waarin dat niet zo is en louter als een melk- of vleesproducent wordt gezien. Is er wel zoiets als een koe buiten deze culturele bepaaldheid?
Over de rol van de kunst
Kunst en techniek liggen dicht bij elkaar. De kunst overtreft het technische: het verwijst naar het empathische, het doet iets met de mens die meekijkt met de kunstenaar. Zodra de robot niet meer alleen afbeelding is van menselijke gedragingen en uiterlijkheden maar zelf een beeld is geworden, een eigen zelfstandigheid heeft gekregen voor de mens, een zelfstandigheid die het louter weergave zijn van een technisch ontwerp overtreft, houdt deze op technisch middel te zijn en wordt het kunst. We zien vanuit een nieuw perspectief wat eerst alleen machine was nu als een subject, waarmee we ons verwant voelen. Het artefact is dan een andere van ons zelf geworden. De beleving van degene die in het geluid dat de sociale robot produceert een betekenisvolle stem herkent (de ‘user experience’) is een toegift dat het door de wetenschap geanalyseerde en door de techniek gebruikte verband tussen fysische processen enerzijds en betekenisprocessen anderzijds te boven gaat.
Kunstenaars die instrumenten maken die “de taal van het lijden spreken” zetten de toeschouwer als het ware op het verkeerde been: ze voelen het lijden en empathie met het object, dat ze vanuit een ander, meer afstandelijk en nuchter perspectief kennen als een metalen, dode, constructie. Coeckelbergh (2018) noemt als voorbeeld het werk van de beeldend kunstenaar en theatermaker Kris Verdonck. Daarin staat de relatie tussen mens en ding, tussen levend wezen en materie, centraal.
Coeckelbergh (2018) wijst op de rol die de kunst kan spelen in het openen van nieuwe perspectieven op onze relaties met sociale robots. In het algemeen is het de kunst die onze door gewoontevorming ontstane ideeën en associaties doorbreekt en een nieuw perspectief op de werkelijkheid biedt.
“Onze gewoontes stellen ons in staat open te staan voor wat zich voordoet in situaties waarmee we vertrouwd zijn geraakt. Deze kunnen tot uitdrukking komen in de verhalen die we vertellen, maar ook in hoe wij motorisch omgaan met de dingen waarmee we te maken krijgen.” “Het kijken naar kunst moet er juist voor zorgen dat onze vertrouwde gewoontes doorbroken worden, want dan pas kunnen wij onze wereld op een fundamenteel nieuwe wijze zien.” stelt de filosoof Maarten Coolen in “Anders zien dan we gewend zijn.” (Coolen, 2013). Hierin wijst Coolen op de analyses van de moderne kunst door de Franse fenomenoloog Merleau-Ponty in Signes (1964).
“When it comes to morality, we should be especially sensitive to those kinds of experience and relational situations (…), when categorization is not only unnecessary but itself an act of violence, when the only “reason” or “ethical imperative” is one that is already there in the situation and in the relation.” (Coeckelbergh 2014).
Tallon et al. (2021) wijst op de ‘relativistische implicaties’ van Coeckelberghs sociaal relationele benadering van moraliteit.
Het is de kunst die ons gevoeliger maakt voor nieuwe relaties door een nieuw perspectief op de werkelijkheid te tonen. Relaties die niet passen in de categorieën, perspectieven en rituelen die we gewoon zijn. Hierdoor kunnen ook onze morele relaties met de werkelijkheid groeien en kunnen we een beter zicht krijgen op de werkelijkheid.
Referenties
Barendse, B.A.M, 1951. Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid. In: Zich door het leven heen denken: keuze uit het werk van prof.dr. B.A.M. Barendse. Kok, Kampen.
Brekelmans, FHJG en Bink, EFR. (2013). Beeld en evenbeeld: een uiteenzetting van Hollaks begrip van Hegels filosofie en diens metafysische gevolgtrekkingen uit dat begrip. Nijmegen: Wolf Legal Publishers. 2013.
Over het verschil tussen ding en persoon merken B en B in hun bespreking van Hegels PdG het volgende op (p. 531)
“Op het niveau van de natuur (…) staan de dingen in de vorm van een mededeling tot elkaar, in de zin van de causaliteitsrelatie.” en “Die vorm ‘mededeling‘, die zich op het niveau van de Anthropologie nog in de vorm van de onmiddellijkheid voltrok – als de Empfindungen – gaat zich op het niveau van het bewustzijn op een eigenaardige wijze voordoen. Op het niveau van het bewustzijn wordt die vorm van de mededeling, we zouden bijna zeggen op een wonderlijke wijze, getransformeerd tot fenomeen. Met betrekking tot bezintuigde wezens, de mens, wordt de wereld tot verschijning. Het bewustzijn schept, als ik, afstand tot de dingen die in de vorm van mededeling, verschijnen aan het bewustzijn. Maar die vorm van mededeling als verschijning is tegelijk innerlijk verbonden met het wezen van de werkelijkheid: de wereld van de verschijnselen is uitdrukking van het wezen van de werkelijkheid.”
In de converserende machine worden fysische processen opgevat als relaties tussen toestanden die teksten representeren. Tussen invoer en uitvoer van een systeem bestaat een functionele relatie die door middel van een fysisch proces wordt gerealiseerd. De invoer staat bijvoorbeeld voor de vraag van de gebruiker, de uitvoer voor het antwoord dat de machine geeft. (vgl Heinrich Hertz, Prinzipien der Mechanik, waarin hij deze representatierelatie tussen natuurproces en denkproces weergeeft.)
Mark Coeckelbergh (2012), Growing moral Relations: critique of moral status ascription. Palgrave MacMillan, 2012.
Mark Coeckelbergh (2014). The Moral Standing of Machines: Towards a Relational and Non-Cartesian Moral Hermeneutics. Philos. Technol. (2014) 27:61–77.
Mark Coeckelbergh (2018). Why Care About Robots? Empathy, Moral Standing, and the Language of Suffering. Kairos. Journal of Philosophy & Science 20, 2018 Center for the Philosophy of Sciences of Lisbon University
Mark Coeckelbergh (2021) Should We Treat Teddy Bear 2.0 as a Kantian Dog? Four Arguments for the Indirect Moral Standing of Personal Social Robots, with Implications for Thinking About Animals and Humans. Minds & Machines31, 337–360 (2021). https://doi.org/10.1007/s11023-020-09554-3
De auteur constateert een ‘kloof’ tussen twee waarheden: de robot is een stuk gereedschap en de robot is een ‘sociale entiteit’, in die zin dat mensen er soms mee omgaan zoals ze met andere mensen omgaan. Dit roept de vraag op: Wat betekent dit voor de morele status van de robot en andere artefacten? Wat betekent dit: moeten we respect tonen voor de robot? Terwijl het toch maar dingen zijn. Coeckelbergh stelt een mogelijke oplossing/verklaring voor: robots hebben ‘indirect moral standing’, gebaseerd op Kants onderscheid tussen directe en indirecte verplichtingen (‘the Kantian dog’ argument).
Volgens Kant hebben we geen directe verplichtingen tegenover de hond, maar wel indirecte. Omdat ons gedrag tegenover honden, en dat geldt ook andere dieren, iets doet met hoe we tegenover andere mensen staan. (‘it damages the kindly and humane qualities in himself, which he ought to exercise in virtue of his duties to mankind… for a person who displays such cruelty to animals is also no less hardened towards men.’,Kant, Lectures on Ethics, 1997, citaat uit M. Coeckelbergh, 2021)
Die morele standing van de sociale robot bestaat slechts binnen het gebeuren, het frame of taalspel waarin de sociale robot als sociale entiteit wordt beleefd. De moraliteit is zo een virtueel aspect aan een interaktie in een bepaalde gebruikscontext. Daarbuiten, over deze beleving reflecterend zien we de robot niet als deelnemer aan die reflectie. Wij vragen de robot niet hoe deze ons gesprek heeft ervaren. Wij vragen niet hoe de robot zijn werk ervaart. Of het interessant werk is.
Daarentegen wordt de functionaris die mens is als mens tegemoet getreden, niet als instrument, niet als slechts finctionerend onderdeel van een systeem.
Of de robot een morele status heeft staat ter discussie. Een discussie waarin deze niet zelf als betrokkene meespeelt, anders dan als lijdend voorwerp, als object, waarover gedebateerd wordt.
Het is nodig na te denken over de identiteit van de robot.
“De koning is dood, maar hij leeft voort.” zei de Franse filosoof Foucault waarin hij de behoefte van het volk om de macht van de staat aan te kunnen wijzen uitdrukte. De gebruiker van de technologie heeft behoefte de macht van de techniek aan te wijzen en bedenkt daarbij een nieuwe koning; de sociale robot als Persoon.
Maarten Coolen (2013). Anders zien dan we gewend zijn. Krisis, 2013, Issue 2.
Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.
L.E. (Louk) Fleischhacker (2004). De techniek als contemplatieve bezigheid. Filosofie, 2004, jrg 14, nr. 2 april/mei.
“Hollak beweert niet dat in de cybernetische techniek, of in de computer in het bijzonder, het menselijke zelf-zijn of de absolute geest als zodanig is geobjectiveerd, maar wel dat deze ontplooide gestalte van de technische idee als “de zelfreflectie van de verstandsreflectie als zodanig in haar uitwendige geobjectiveerde vorm moet worden begrepen.” (B&B, p. 533).
Over de computer (de denkende machine) als huidige vorm van de technische idee die volgens Hollak “als de zelfreflectie van de verstandsreflectie als zodanig in haar uitwendige geobjectiveerde vorm moet worden begrepen” merkt Fleischhacker het volgende op.
“Het is in deze nieuwe reflectievorm (van de technische idee) niet de gebruiker, maar de ontwerper die zichzelf leert zien als objectiveerbaar in zijn product. De vorm waarin de ontwerper zich tot het uitgevoerde ontwerp verhoudt is die van de technische objectivering zelf. Het natuurproces waarin het ontwerp gerealiseerd is, wordt zo begrepen als objectivering van een denkproces. (…) Pas hier wordt ten volle de algemene verstandsvorm in natuurkrachten uitgedrukt.”
Ter verduidelijking voegen Bekelmans en Brink (2013) het volgende aan dit citaat toe. Op grond van Hollaks tekst in Van Causa sui tot automatie zou men kunnen denken dat hij vindt dat het menselijk zelfzijn als zodanig in de cybernetische machine reëel geobjectiveerd is. Het gaat Hollak echter om de uitdrukking van het hegeliaanse subject: het subject dat zich in zijn predikaten zichzelf tot uitdrukking brengt. (Beeld en evenbeeld, p. 533, voetnoot 1125).
Louk Fleischhacker (2004). Hegel – Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander. Damon, Budel, 2004. Dit werk bevat een geannoteerde vertaling van het hoofdstuk Selbstbewustsein uit de Phänomenologie des Geistes, een Inleiding over René Girards begrip mimetische begeerte, en een essay over liefde, begeerte en zelfbewustzijn in filosofie en psychoanalyse.
Jody Forlizzi (2007). How robotic products become social products: An ethnographic study of cleaning in the home. 2007 2nd ACM/IEEE International Conference on Human-Robot Interaction (HRI), 129-136.
Erving Goffman (1967). Interaction Rituals: essays on face-to-face behavior. 1967.
David Gunkel (2013). Review of Mark Coeckelbergh’s growing moral relations: critique of moral status ascription. Ethics and Information Technology.
David Gunkel (2018). The Other Question: Can and Should Robots have Rights? Ethics Inf Technol 20, 87–99 (2018).
David Gunkel (2022). The Rigths of Robots. In: Non-human rights – critical perspectives (A.A. Nakagawa and C. Douzinas eds). Edward Elgar Publishing Ltd, 2022.
Hebben robots rechten? En wat bedoelen we met rechten als het om robots gaat? Wat is hun morele status? Hebben ze die? Zo ja, op grond waarvan hebben ze die? Zijn robots te vergelijken met mensen of andere ‘non-human animals’ die we juridische rechten verlenen? Gunkel ziet twee partijen in oppositie als het gaat om deze vragen. De conservatieven zeggen: er kan geen sprake zijn van robot-rechten. Ze hebben geen ‘morele status’. Het zijn tools, instrumenten die slechts waardevol zijn vanwege hun bruikbaarheid voor de mensen. De andere partij zegt dat het om sociale entiteiten gaat waarmee we samenwerken en die we moeten respecteren als ‘quasi-other’. Hoe lost Gunkel dit conflict op? Wat is het conflict? Waarover zijn de partijen het eens?
Om de term rights concreter inhoud te geven worden lijsten van specifieke rechten gemaakt die robots zouden kunnen toekomen. Zoals ‘rights to make decisions for themselves’, of ‘rights to receive updates and maintenance’ of ‘rights to own property’. Al deze rechten zijn ontleend of afgeleid van mensen-rechten en de formuleringen zijn sterk antropomorf. Er is sprake van ‘zichzelf’, maar wat is dat wanneer het over een robot gaat. Als een robot een contract afsluit is het dan de robot die zich daaraan verplicht en wat als deze zich daar niet aan houdt. Wat zijn dan de gevolgen voor de robot? Hier treedt een existentieel probleem op, zodra het om mensen gaat, maar kent de robot ‘existentiële problemen’; problemen waarbij het om het bestaan van de robot zelf gaat. Maar kan een robot dood gaan. Kent hij doodsangst, de angst om verstoten te worden? Wat betekent bestaan als het om het bestaan van robots gaat?
Rechten moeten door iedereen gerespecteerd worden. Niet omdat ze door anderen worden verleend, maar vanwege de ‘natuur’ van het ondewerp, om wat het wezenlijk is. Een recht om te bestaan wat het is.
Gunkel concludeert dat we kunnen onderscheiden rechten vanuit het patient perspectief en rechten vanuit het agent perspectief. De agent is waar de morele actie vanuit gaat. De patient is de ontvanger van de actie. Degene die de actie ondergaat. Die behandeld wordt. Hij spreekt van een ‘patient oriented way of looking at a moral or legal interaction’.
De ‘will theory’ vereist dat robots alleen dan rechten kunnen hebben als ze er zelf om vragen, aktie voor voeren. Daartegenover staat ‘interest theory’, volgens welke anderen de rechten aan robots kunnen verlenen, ook al kunnen ze die zelf niet claimen. De Waddenzee voert geen aktie om rechten te claimen, dat moeten mensen doen die opkomen voor de waarde ervan.
Natural rights vs legal rights
Natural rights heeft een subject op grond van wat het is. Human rights zijn uitdrukking van het wezen van de mens-zijn, vrij zijn, persoonlijke vrijheid, integriteit, bestaansrecht als vrij individu.
De ‘properties appoach’ van Coeckelbergh ziet de rechten die aan een subject verleend worden gefundeerd in bepaalde eigenschappen waaraan het subject voldoet. (ontology -based). Het gaat hier om een legitimatie, een verantwoording van het toekennen van rechten aan een entiteit. De morele status wordt bepaald door de ontologische status. (Floridi).
De conservatieven gaan uit van natuurlijk recht en de ontologische status van het subject. En omdat een robot een tool is kan deze geen rechten worden verleend. Conservatieven zeggen dus dat robots een programma uitvoeren en niets zelf kunnen doen. Ze nemen geen beslissingen. Het zijn geen autonome agenten. Ze zijn niet het soort object dat morele status kan hebben.
De andere partij die uitgaast van de ontologie ziet de robot als een subject, deze heeft gevoelens en bewustzijn en heeft een morele status, op zijn minst als ontvsnger vsn morele acties, moral patient.
Legal rights zijn anders dan natural rights sociale conventions. Legale rechten zijn afhankelijke van degenen die aan de macht zijn, die de rechten bepalen. Er is geen beroep op transcendentale geloofswaarden. Het is ook niet van belang wat de eigenschappen zijn van het subject.
Uiteindelijk zijn wij het die de rechten vastleggen. Wij, vooral degenen die de macht hebben. Waaraan wordt deze macht ontleent?
Ook huisdieren behoren tot de familie en worden dan als individuele morele subjecten behandeld. Rites zijn sociale afspraken die gedrag bepalen.
Coeckelberghs ‘moral status ascription’ gaat over onze (morele) relatie tot de dingen, “which is not about the entity but about us and about the relation between us and the entity.” (Robot Rights?, Mark Coeckelbergh, 2010)
Dit wordt wel de ‘relational alternative’ genoemd in het denken over deze materie. Deze zou gebaseerd kunnen worden op een ‘relational ontology’. Wat de dingen zijn wordt bepaald door het netwerk van relaties waarin ze betrokken zijn. Een nogal mathematische gedachte.
“Thinking otherwise” verwijst naar Gunkel;s benadering gebaseerd op Emmanuel Levinas.
G. W. F. Hegel (1807), Werke 2, Jenaer Schriften 1801-1807: “Wer denkt abstrakt?” (1807), pp. 575-581. Uitgave: Suhrkamp Taschenbuch (8e oplage, 2016)
David Levy (2007), Love and Sex with Robots: the evolution of human-robot relations. New York: Harper Collinds, 2007
Maurice Merleau-Ponty (1964). Signs. Translated and with an Introduction by Richard C. McCleary. Northwestern Univ. Press, 1964.
John R. Searle (1995). The Construction of Social Reality. London: The Penguin Press.
Fabio Tollon and Kiasha Naidoo (2021). On and beyond artifacts in moral relations: accounting for power and violence in Coeckelbergh’s social relationism. AI & Soc (2021).
Sherry Turkle (2005). The second self: computer and the human spirit. Cambridge, MA: MIT Press, 183-218, 2005.
Sherry Turkle (2011). Alone together: why we expect more from technology and less from each other. Basic Books, New York, 2011.
D.W. Winnicott (1971). Playing and reality. London: Tavistock Publications.
H.F.J. de Witte (1980). Over de ontwikkeling van het transitional object. Tijdschrift voor Psychiatrie 22, 1980/5
In de serie Denken in tijden van Corona gaat het deze keer over lettergrepen.
Waarom schrijf je 1 schaap met 2 aas en 2 schapen met 1 a ?
Waarom is het 1 rok 2 rokken maar 1 rijk 2 rijken ?
Dat soort vragen krijg je van buitenlanders, gevluchten, of andere vreemdtaligen die de Nederlandse taal willen (of moeten) leren spreken en schrijven.
Je hebt kopen en koppen en roken en rokken en schollen en scholen en manen en mannen. Maar geen eien en ook geen kinden. Maar wel eieren en kinderen (die hinderen).
En waarom zeg je: morgen fiets ik naar de stad, maar ik fiets morgen naar de stad en niet: morgen ik fiets naar de stad, of: ik morgen fiets naar de stad?
En wat is het verschil tussen In 1492 ontdekt Columbus Amerika en In 1492 ontdekte Columbus Amerika? En wanneer zeg je Opa fietste toen nog en wanneer Opa heeft toen nog gefietst?
Leg dat Didem uit Turkije, Mariko uit Japan, Adnan uit Jemen, Soher uit Syrie en Wisnu uit Indonesie maar eens even uit.
Als je anderen je taal probeert te leren dan leer je hoe vanzelfsprekend je moedertaal is. Maar je kunt moeilijk op al deze welgemeende vragen van onze praatgroepleden antwoorden met tja, dat is nu eenmaal zo. Sommige deelnemers komen niet naar de Praatgroep om Nederlands te leren, maar om te leren met Nederlanders te praten. Maar sommigen willen ook wel graag leren lezen en schrijven. En dan komt al gauw die vraag
Waarom schrijf je 1 schaap met 2 aas en 2 schapen met 1 a ? Terwijl je toch in allebei een lange aaaa hoort. En waarom zeg je roken met een lange oooo, maar rokken met een korte o?
Is daar een regel voor? Is er enige logika in de madness? Een antwoord op die vraag kan niet om het woord lettergreep heen. Maar hoe leg je uit wat een lettergreep is? Moet je dat uitleggen? Sommige deelnemers spreken een aardig woordje Engels en die kennen de syllable wel. Maar kent het Japans lettergrepen? Zijn dat dan dezelfde dingen als in onze taal? En kent het Punjabi lettergrepen?
Het is roeien met de riemen die je hebt en dus probeer je uit te leggen dat de uitspraak lang of kort van klinkers te maken heeft met de plaats in de lettergreep.
Het is ro-ken en rok-ken. En niet roo-ken. Omdat de o aan het eind van de lettergreep ro staat.
Je moet dus voor de juiste spelling weten hoe je een woord in lettergrepen opsplitst. En om dat te leren is het misschien aardig om Nederlands te leren door middel van het schrijven van haikus. Ik weet niet hoeveel lettergrepen haiku heeft, maar een klassieke haiku heeft er zeventien. Verdeeld over 3 regels : 5 – 7 – 5. Een voorbeeld:
Met nat-te o-gen
Zie ik de dik-ke tra-nen
In de soep val-len
Nog een haiku:
Ma-maaa, ja kind-je
Wie is dan nu jouw moe-der
Nu o-ma dood is ?
Of deze:
Langs stil-le we-gen
Bloei-en de ap-pel-bo-men
Als nooit te-vo-ren
Als je toch thuis moet zitten of de slaap niet kunt vatten: maak eens een haiku en je leert spelenderwijs de lettergrepen. Bedenk daarbij dat taxi en adres elk maar één lettergreep hebben. Onderaan deze blog staan een paar beschrijvingen van wat een lettergreep is.
We blijven hopen dat de bieb snel weer open gaat.
Houd moed en good goan!
Syllable – a single, unbroken sound of a spoken (or written) word. Syllables usually contain a vowel and accompanying consonants. Sometimes syllables are referred to as the ‘beats’ of spoken language.
Silbe – Einheit der gesprochenen Sprache, die aus mindestens einem Vokal oder Sonant besteht und die entweder Teil eines Wortes ist oder selbst ein Wort bildet.
Een lettergreep is een klankeenheid die uit tenminste één klinker bestaat en die hetzij deel is van een woord of zelfstandig een woord is.
In de serie Denken in tijden van Corona gaat het vandaag over eerlijke signalen.
Om eerlijk te zijn: het gaat over honest signals.
Dat is een begrip uit de biologie, in het bijzonder uit de evolutionaire gedragsleer van dieren. Als informaticus van de onderzoekgroep Human Media Interaction die onderzoek deed naar het gedrag van mensen in relatie tot media en technische systemen, maakte ik kennis met de term vanwege het werk van A. Pentland. Zoals bekend houden informatici zich overal mee bezig, want overal gaat het over informatie- en communicatie. Het vervelende is dat ze denken ook overal verstand van te hebben en vaak al gauw meer dan de domein-experts. Informatici hebben namelijk de beschikking over oplossingen (bestaande uit berekenbare modellen en slimme computers) en ze zijn in staat om al vrij snel aan te geven welke problemen er in een bepaalde gebied zijn die bij die oplossingen passen.
Alex (Sandy) Pentland (1951) is informaticus medeoprichter van het beroemde MIT. Hij heeft samen met zijn collega’s veel onderzoek gedaan naar eerlijke niet-verbale signalen die mensen tijdens een ontmoeting of in de openbare ruimte uitzenden. Bij dat onderzoek werden deelnemers voorzien van smartphones met sensoren die via Bluetooth informatie met elkaar uitwisselden. Hij wilde bijvoorbeeld weten of sociale netwerk structuren en frequenties van interakties op 2 meter afstand verschilden van die van interakties op 10 meter (het maximale bereik van zenders). Wat heeft dit met honest signals te maken ? Dat moet ik even uitleggen.
Onze buren hebben twee jonge geitjes. Dat komt omdat ze behalve een geit ook twee bokjes hebben. Jonge geitjes vertonen koddig gedrag. Ze springen met vier pootjes tegelijk wel een halve meter boven de grond, maken daarbij een bolle rug en schudden daarbij driftig met hun kop heen en weer. Waarom doen ze dat? Je kunt het ze niet vragen en al zou je, ze weten het zelf waarschijnlijk ook niet. Volgens de biologen die er verstand van hebben gaat het hier om een honest signal, een eerlijk signaal. Want wat willen deze belhamels hiermee zeggen? Dat ze fit, energiek en sterk zijn en dat eventuele vijanden (predatoren) het wel kunnen schudden en hun beter met rust kunnen laten.
Ik dacht dat ze het deden uit speelsigheid, omdat ze het leuk vinden, maar dat is dus niet zo: het zijn functionele signalen.
Een honest signal is een ingebakken, onbewust, in en door de evolutie van de soort ontwikkeld sociaal gedrag dat een specifieke functie heeft in de interactie tussen dieren.
Het gaat dus om gedrag van de soort, niet om individueel gedrag. Bij veel diersoorten is er weliswaar sprake van enige mate van individualiteit – de ooievaars die ieder jaar weer uit Afrika naar Portugal terugkeren gaan steeds weer naar hetzelfde nest op hun eigen elektriciteitsmast – de honest signals, zoals het geklepper van de ooievaars, het gespring van de geitjes, de aposematische kleurenpracht van de monarchvlinder, zijn aan de soort gebonden. Ieder exemplaar van de soort deelt in dit gedrag. Honest signals zijn ingebakken, instinctief, niet bedoeld. Het beest kan niet anders; het is situatiegebonden gedrag. Wat betreft de functie: het gaat bij de meeste dieren om voortplanten en voortleven: eten en niet gegeten worden. Op een website van De Vlinderstichting las ik: de taak van de vlinder is zich voort te planten. Wat voor Friezen en andere mensen geldt: “nimmen kriget in wurklist foar syn libben”, geldt dus niet voor de vlinder. De monarchvlinder laat met zijn felgekleurde oranje en zwarte patronen zijn predatoren zien dat hij giftig is.
De monarchvlinder met zijn aposematische kleuren
Ook mensen zijn dieren en ook bij deze diersoort komen honest signals voor. Bij deze soort probeert het individu zich weliswaar vaak van zijn soortgenoten te onderscheiden, dat neemt niet weg dat veel van zijn gedrag door de soort bepaald is. De individuen houden zich bovendien aan zeer vaste gedragspatronen. Leg je twee weken het gedrag van een lid van deze soort vast (je monitort haar met alle mogelijke sensoren en via alle mogelijke kanalen), dan kun je met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid voor iedere dag in de week en uur van de dag voorspellen wat ze doet. Alsof het om wetmatig gedrag gaat.
Pentland’s onderzoek in de sociale fysica was vooral gericht op honest signals bij mensen. Honest signals onderscheiden zich van andere signalen bij mensen hierin dat ze onbewust, automatisch, niet door het individu bedoeld, zijn. In die zin zijn ze eerlijk. Wanneer mensen in groepjes bij elkaar staan nemen ze een bepaalde positie ten opzichte van elkaar in. Wanneer mensen in een publieke ruimte bewegen houden ze een bepaalde afstand tot elkaar. Die afstand hangt af van de sociale relatie. Formatie en fysieke afstand (physical proximity) zijn honest signals.
In het kader van The Copenhagen Network Study (Stopczynski, A. et al. , 2014) zijn gegevens verzameld over de sociale netwerken onder studenten populaties waarbij niet alleen gekeken wordt naar fysieke interakties (“physical proximity” en social distancing) maar ook via andere sociale media, facebook, telefoon, en tekstberichten. Kennis over sociale netwerken kan van dienst zijn bij onderzoek naar de verspreiding van virussen bij epidemieen.
Anders dan dieren hebben mensen een overheid, die hen kan dwingen zich anders te gedragen dan de biologische of culturele evolutie hen heeft ingeprogrammeerd. Wat de invloed van een voorschrift van de overheid om 1.5 m afstand te houden op het sociale gedrag van mensen heeft, dat weten we niet.
Wat de invloed van een Corona app zoals de overheid die voorstelt om bij te houden bij wie je in de buurt bent geweest op ons gedrag heeft? Ook dat weten we niet.
Wat we wel weten uit eerdere ervaringen met nieuwe technologieen (zoals bijvoorbeeld telefoon, sms en internet) is dat mensen er creatief mee om weten te gaan. Afgezien van het feit dat de signalen die mensen via zo’n medium uitzenden niet altijd honest zijn, worden technische instrumenten vrijwel altijd ook voor andere doeleinden gebruikt dan waar ze oorspronkelijk voor geintroduceerd zijn. Het zou ons dan ook niet mogen verbazen wanneer de jeugd van tegenwoordig, opgegroeid met de idee dat alles te gamificeren is, van de nieuw te introduceren Corona app wel weer een spelletje weet te maken.
Misschien moeten we het gedrag van groepjes jongeren die zich tegen het advies van de overheid in op speelveldjes verzamelen wel begrijpen als honest signals: wij zijn jong, sterk. Wie doet ons wat?
Met dank aan Bert Geerdes, adviseur natuurbeheer van de provincie Utrecht, voor de referentie naar de boeiende wereld van de monarchvlinder.
Referenties
Alex Pentland (2008) Honest signal: how they shape our world. MIT Press, USA, 2008
Stopczynski, A. et al. (2014) Measuring large-scale social networks with high resolution. PLOS One9, e95978 (2014).
In de serie Denken in tijden van Corona ga ik het hebben over testen en meten.
Het is 19 September 1648, toevallig (maar wat is toeval?) het jaar waarin de Tachtigjarige oorlog ten einde komt. Ik neem u echter niet mee naar Munster, maar naar de Puy de Dome, de berg in het Franse Massif Central.
Daar zien we Florin Perier, een zwager van de bekende wiskundige Blaise Pascal, vergezeld van een groepje mannen die we maar zullen aanduiden als dragers en administrateurs, de berg opklauteren. Bij zich hebben ze een glazen buis aan een kant gesloten en gevuld met kwik en een bak gevuld met hetzelfde vloeibare metaal. Op weg naar de top.
Beneden aan de voet, volgens hun berekeningen 3000 voet lager, heeft de heer Perier in een kloostertuin een zelfde buis met kwik rechtopstaand in een bak achtergelaten. Het kwik staat daarin zo’n 26 inch boven het kwik in de bak.
Boven gekomen meet Perier onder toeziend oog van zijn companen de hoogte van het kwik in de buis. Et voila! Het kwik staat iets meer dan 3 inch lager dan in de kloostertuin beneden.
Vanwaar dit gedoe met dit toestel dat later barometer zou gaan heten? Volgens David Wootton (in The Invention of Science) was dit de eerste keer dat er een experiment werd gedaan dat voldeed aan de eisen die we aan een wetenschappelijk experiment stellen: nauwkeurig uitgedacht, geverifieerd door getuigen, herhaalbaar en gevolgd door rapportage en publicatie van de resultaten. Maar waarom? Wat moest er getest worden? Wat was de vraag?
De vraag die de heren aan de Natuur stelden was: bestaat het Horror Vacui zoals Aristoteles en zijn volgelingen beweerden, of bestaat het niet? Heeft de Natuur een hekel aan lege ruimte en weerstaat ze de creatie ervan boven de kwikkolom of wordt de hoogte van het kwik boven in de buis uitsluitend bepaald door de druk van de lucht? Het antwoord dat de Natuur door dit cruciale experiment werd ontfutseld was klip en klaar: het Horror Vacui bestaat niet. En toch…
Revoluties, of dat nu in de politiek is of in de wetenschap of de kunst, roepen altijd de vraag op: waarom toen, waarom niet eerder? Zo ook hier.
Want had de kardinaal van de Roomse Kerk Nicolaus von Kues (aka Cusanus) twee eeuwen eerder de geleerden al niet opgeroepen dat er meer getest en gemeten moest worden? Ja, zeker had hij dat! Waarom moest het dan nog 200 jaar duren voordat dat gemeengoed werd? Het antwoord is zo simpel als boerenkool: de man schreef in het latijn en de geleerde heren waren niet van plan hun handen vuil te maken, met giftige stoffen te knoeien, of bergen te beklimmen. Kenmerkend voor de nieuwe wetenschap is namelijk 1) dat het hard werken is en 2) dat er geen einde aan komt. Hoe meer je weet, des te meer besef je dat je niet weet. Wat de kardinaal bedoelde zijn volk duidelijk te maken in zijn “De docta ignorantia” (1440) is dat we door meten en testen weliswaar de waarheid steeds beter kunnen benaderen, maar dat datgene waar het echt om gaat onbereikbaar is. De idee van het volstrekt luchtledige is een wijkende stip aan de horizon.
Immers… De Natuur laat zich niet wegverklaren door te testen en te meten. Het horro vacui bestaat wel degelijk. Ze is aanwezig in de angst voor het niet weten, in de onverzadigbare drift naar kennis, in de driftige vraag naar een Corona-app om het virus te bestrijden (waartegenover het religieuze besef van de criticasters die beweren dat techniek nooit een oplossing is omdat die buiten het bereik van de informatica ligt), in de hoofden van hen die 5G-zendmasten in brand steken.
Als een transfiniete grootheid beheerst het Horror Vacui ons leven als nooit te voren.
Zo rond vijf uur begin ik te koken. Ik bedoel dat ik begin met de voorbereiding van het avondeten. (Wij eten ‘s avonds warm; ook ‘s winters.) Daarbij luister ik graag naar de radio, naar Radio 1. Naar een praatprogramma. Een programma met gasten waarvan sommige ‘studiogasten’ zijn en andere via de telefoon meedoen. Een voor conversatie-analisten, taalsociologen en andere taalliefhebbers interessante gesprekssituatie.
Met taal verwijzen we. Hoe doen we dat?
Ik had voor een paar jaar terug geschreven: de presentatrice van het programma is Lara Rense. Nu is het: de presentator van het programma is Lara Billie Rense. Wie informatie over Lara Billie zoekt op het internet vindt teksten als:
“Na diens studie sociologie aan de Universiteit van Amsterdam komt Lara Billie Rense in 2002 bij BNR Nieuwsradio terecht. Eerst als nieuwslezer en redacteur, later als presentator.” (website NPO Radio 1, gelezen op 3 december 2022)
Nadat Lara bekend had gemaakt dat ze verder door het leven wilde als Lara Billie moesten kennelijk alle genderspecifieke verwijzers worden gewijzigd. Een boeiend fenomeen. Dat de actuele vraag oproept hoe we ons tot het verleden verhouden. Stel dat men er anno 2022 achter komt dat Jezus eigenlijk Jebroer was…
Dit stukje gaat over hoe we in verschillende gesprekssituaties naar ons zelf en naar anderen verwijzen, zodat we recht doen aan de anderen en de rol die ze in de situatie vervullen, dan wel hoe we duidelijk maken wie de ander voor ons is.
We doen dat door verwijzende uitdrukkingen. Die verwijzen naar elementen in de gesprekssituatie, waaronder: de spreker, de locatie (hier), de geadresseerde. Door nieuwe technologie zijn nieuwe gesprekssituaties (platformen) mogelijk waardoor ook de wijze waarop door deelnemers aan ‘gesprekken’ verwezen wordt verandert. Daarover gaat dit stukje.
Omdat iedereen bijna dagelijks met deze nieuwe communicatiemiddelen en gesprekssituaties te maken heeft, lijkt het mij nuttig om hier aandacht aan te besteden. Misschien een interessant onderdeel van een cursus Burgerschap.
Na het nieuws van 5 uur (kan ook half 6 zijn) komt Lara Billie terug met een welluidend en gezellig
Fijn dat u luistert.
En dan betrap ik mij erop dat ik even denk “hoe weet ie dat ik luister?”
En vervolgens: zou iedereen dat hebben of is dit een begin van de aftakeling?
Vandaar mijn vraag: hebt u dat nou ook? Ik vermoed van wel, want zo bijzonder zijn wij niet.
Een vergelijkbare ervaring doet zich voor wanneer ik langs een mij onbekende weg afgestapt ben en voor een bord sta met een plattegrond. Daarop staat een pijl getekend die wijst naar een dikke rode stip en bij die pijl staat
U bevindt zich hier
Dan denk ik altijd: hoe weten ze dat? Ik ben hier nog nooit eerder geweest! Mijn vraag brengt me op haar beurt weer in verlegenheid, want wie bedoel ik eigenlijk met “ze”?
De uitdrukking “Fijn dat u luistert” benadrukt en draagt bij aan de gezellige intimiteit van Rense’s praatprogramma. U hoort er bij. Dat is de boodschap.
In het Twentse kom je tegenwoordig regelmatig, vooral in winkelgebieden, de volgende tekst tegen: Mooi daj d’r bint . De spelling van het Saksisch dialect is niet geheel gestandaardiseerd. Varianten als Mooi d’aj d’r bunt kun je ook tegenkomen. De keuze voor de streektaal onderstreept de gezelligheid van de tekst.
Mooi da’j der bint
Vraag je niet af wie de ‘spreker’ (auteur, dan wel: eigenaar) is van deze tekst of wie de geadresseerde is die met het deiktische ‘je’ wordt aangewezen. En vraag je al helemaal niet af waarom het zo mooi is dat je er bent. Dat vragen maakt het er allemaal niet gezelliger op.
Het is een soort van beroepsziekte van mij, een tic. Als denken mijn tong is dan is taal mijn zere kies. Ik heb iets met taal. En met techniek. Ik was vroeger taaltechnoloog. Ik probeerde de computer mijn taal te leren, Nederlands. Ik leerde haar woordjes, de Nederlandse grammatica. Ik leerde haar wat vragen zijn en hoe ze daar het beste op kon reageren. Ik dacht: als je een computer kunt programmeren dan kun je haar ook leren aan een gesprek (‘dialoog’ in het jargon) deel te nemen. Is niet helemaal gelukt. (Wat niet aan mij ligt.) Na zo’n 40 jaren hieraan gewerkt te hebben dacht ik: wat is nou eigenlijk het probleem?
Ik ging daarover te rade bij de mensen die veel over taal en techniek nagedacht hebben. Dat zijn er een heleboel, maar vier springen er wat mij betreft wel uit. Drie namen beginnen toevallig met een H: G.W.F. Hegel, Martin Heidegger en Jan Hollak. De vierde is Ludwig Wittgenstein. Hegel was de eerste die snapte dat informatica iets anders is dan klassieke mechanische technologie. En dat terwijl Napoleon nog op zijn paard door Europa trok en in Engeland de Industriële Revolutie gaande was. Hollak is de eerste die dat snapte. Hij is misschien wel de minst toegankelijke van de drie. Zijn “Hegel, Marx en de Cybernetica” en zijn inaugurele rede “Van causa sui tot automatie” zijn hoogtepunten van het denken over de moderne, autonome, mens en de automatie. (Ik volgde via bandopnames Hollak’s Amsterdamse colleges en besprak die met Louk Fleischhacker, mijn afstudeerdocent. Zijn die opnames nog ergens? Ik zou ze graag nog eens beluisteren.)
De meest toegankelijke moderne denker van de drie H’s over taal en techniek is Heidegger. Een beetje een beladen figuur, en zijn Sein und Zeit is schier ondoordringbaar, maar zijn Hebel, der Hausfreund is een zeer lezenswaardig boekje over taal en techniek. Hij is overigens de enige van de drie H’s die je nog op Youtube kan zien en beluisteren. O, machtige techniek!
Johan Peter Hebel (1760-1826) was schrijver, dichter, theoloog en pedagoog. Een liefhebber van volksverhalen die hij noteerde, bundelde en uitgaf in het Wiesentaler dialect. Bekend is het verhaal Kannitverstan (geen spelfout) over een timmerman uit Tuttlingen die voor het eerst over de grens gaat en Amsterdam bezoekt, niet beseffend dat men hem daar niet kan verstaan en op iedere vraag als antwoord krijgt kannietverstaan. Het verscheen in 1808 in Der Rheinländische Hausfreund. Je kunt het verhaal vast wel beluisteren op Youtube. In Tuttlingen staat ter ere van Hebel een standbeeldje dat Kannitverstan heet. Ook de jaarlijkse ereprijs van de Zuid-Duitse stad is daarnaar vernoemd.
Der Kannitverstan, Denkmal und Ehrengeschenk der Stadt Tuttlingen
Wat is er toch met de taal gebeurd onder invloed van de techniek?
Dat is de vraag die opgeworpen wordt door mijn hierboven beschreven ervaring met Lara Billie Rense. Het is precies de vraag die Heidegger in Hebel, der Hausfreund, aan de orde stelt. Het is precies de vraag die een blik kan werpen op de vraag die ik na vele jaren tevergeefs sleutelen aan machines waarmee je een gesprek kunt voeren mij stelde: Waarom lukt dat maar niet? Wat is eigenlijk het probleem?
De taal is niet meer wat het ooit was, onze moedertaal, de taal die in ons spreekt. Horen wij nog de taal uit Hebels schatkist? Vraagt Heidegger. De taal is, net als alles om ons heen, instrument geworden, een middel om informatie over te brengen, een besturingsmiddel. We zijn daar dagelijks getuige van in deze tijd van sociale media, denkende machines en sprekende robots. Heidegger wijst op de sprekende machine die meer is dan een bandopnameapparaat. De spraakmachine spreekt zelf; ze maakt zelf zinnen. Wat is de zin hiervan? En wie is dat zelf? Mensen zien het gebeuren maar ze zien niet wat het betekent, schrijft Heidegger. (H. gebruikt hier het woord Sinn, wat ook betekenis betekenen kan.) De eerste mannen die aan Kunstmatige Intelligentie werkten hadden zich als doel gesteld een persoon te maken. Wat volstrekt geen zin heeft, want personen zijn er al genoeg.
Toen ik nog collega’s had belde ik eens eentje op in verband met het werk. Ik kreeg haar dochter aan de telefoon die vertelde dat haar moeder even weg was en zo weer terug kwam. Het was een kort gesprek dat we vriendelijk afsloten met bedankt en tot ziens. Toen ik de collega even later tegenkwam en vertelde dat ik haar dochtertje aan de telefoon had gehad, zei ze na enig nadenken: “oh, dat was het antwoordapparaat”.
Een vreemd gevoel overkwam me en ik probeerde me het gesprek, dat dus eigenlijk helemaal geen gesprek was geweest, te herinneren. Een gevoel van vervreemding overviel me en je voelt je ook wel een beetje bedonderd. Unheimisch, zou het woord kunnen zijn dat Heidegger, voor wie de taal het huis is van het zijn, ervoor koos. Ludwig Wittgenstein wijst in zijn Philosophische Untersuchungen zijn lezer op een man die hij aan de overkant van de straat ziet drentelen. Stelt u zich voor, zegt Wittgenstein, dat het geen man is, maar een machine. (We zouden zeggen een androïde.) Hoe voelt dat? Hoe ervaar je dat? vraagt hij dan. Dat gevoel.
Terwijl ik heel wat gesprekken met onze kunstmatige, sprekende avatars heb gevoerd. Maar dat waren lab-gesprekken; geen gesprekken in de echte wereld. Ik wist hoe het ding werkte: zoals het mannetje van Searle in zijn Chinese Room die bij iedere vraag zoekt naar een passende respons in een gigantische database van vraag-antwoord paren. Tegenwoordig zitten die vragen en antwoorden allemaal in uit veel data gegenereerde neurale netwerken. Het ging er ons om te kijken of het ook werkte; bij anderen, zoals het bedoeld was. Het ging om de gebruikers-ervaring (de user experience, UX in het jargon). Werkte dit taalgebruik? Neemt de gebruiker de taal serieus, zoals ik de woorden van het antwoordapparaat van mijn collega voor de woorden van een echte gesprekspartner hield? Zoals ik de woorden van Lara Billie voor echt zou moeten houden (als in een persoonlijke face-to-face gesprek).
De mogelijkheid van taaltechnologie, van sprekende machines en androides moeten we natuurlijk in de aard van de taal zelf zoeken. En met taal bedoel ik niet alleen woordtaal, maar ook gebarentaal. (Hegel noemt het woord ook een gebaar.) Taal bestaat uit een buitenkant van een binnenkant. Als een gezicht. Taal heeft van zich zelf een zelfstandig bestaan: de woorden en gebaren betekenen ook al wat als niemand ze uitspreekt of maakt. Ook al kan hun betekenis veranderen door het gebruik. In zoverre is de taal altijd al een instrument dat ter beschikking staat. De op mensen lijkende robots maken gebaren die op die van mensen lijken en die de functie ervan moeten overbrengen: het knikken met het hoofd, het ophalen van de schouders, eye gaze, het ophalen van wenkbrouwen. Het zijn de kleine interactiegebaren die de moderne sociologen (zoals Erving Goffman, bekend van The Presentation of Self in Everyday Life) hebben geïdentificeerd als betekenisvol in de communicatie. Tiny behaviours heetten ze met een technische term: gedragingen, maar dan niet als uiting van een persoon, maar als op zich gestelde mechanische bewegingen, losgeweekt van de persoon. Die persoon is verdwenen, zoals de ziel van de moedertaal uit de taal die instrument geworden is, verdwenen is.
Sociaal psycholoog Michael Argyle schrijft over de sociale gedragingen in zijn The Scientific Study of Social Behaviour (1957). Het is de basis van social skill learning: het aanleren van sociale gedragstechnieken. Spindocters leren hoe politici en media-mensen zich moeten presenteren. Wanneer je Goffman’s teksten over social face en face work leest (met face wordt gezicht bedoeld zoals in je gezicht verliezen; het gaat dus om beleefdheid en respect voor anderen en je zelf) weet je vaak niet of hij het over mensen heeft of over avatars. Hij heeft het over agents. Het gaat over gedragingen los van het onderliggende mechanisme. De persoon, het subject is als het ware verdwenen uit het gedrag, dat eigenlijk geen gedrag meer is. Het is deze buitenkant van gedrag dat geconstrueerd wordt en eventueel in sociale robots wordt geïmplementeerd. Argyle besteedt in zijn boek meteen een hoofdstuk aan de ethische kant van de techniek van social skill learning waarvoor hij zelf met zijn nieuwe wetenschap de basis heeft gelegd. Het kan eenvoudig leiden tot fake gedrag. (Zie Trump !)
Dit is de wereld van het gemaakte gedrag. De wereld van de uitwendigheid. Een wereld waarin een gebrek is aan betrokkenheid. Waarin de betrokkenheid slechts erbij gedacht wordt, een denkmaaksel dat hoort bij het gemaakte gedrag.
Waar het in deze technologie om draait is waar het altijd bij instrumenten om gaat: het moet functioneren. Opdat de sociale robot werkt moet de gebruiker ervan zijn gedragingen als echt (taal)gedrag beleven. Zie hier de ethische paradox van de moderne technologie: om te kunnen werken moeten we toestaan dat ze ons bedriegt; het moet net echt zijn en vooral intelligent lijken. Taal wordt van face tot interface; een sleutel om toegang tot iets te krijgen om iets te bewerkstelligen.
Nieuwe technologie leidt vaak tot morele problemen en roepen nieuwe ethische problemen op. In de jaren tachtig stelden kritische wetenschappers vragen bij de ontwikkeling van taalsprekende machines: ze zouden het publiek misleiden te denken dat de machine weet wat deze zegt. Een taal spreken getuigt bij uitstek van intelligentie. Ethici stellen regels voor intelligente technologie. Ze zeggen dat het er niet te echt uit mag zien. Maar wat nu als het pas goed werkt en bruikbaar wordt als het er echt uitziet en doet alsof het intelligent is? De achterliggende vraag is: bestaat kunstmatige intelligentie wel? Of is dat wat wij AI noemen alleen maar ‘slim bedacht’?
Ik moet Rense’s Fijn dat u luistert serieus nemen voor wat het normaal betekent, anders werkt het niet. Ik moet het bordje Houd afstand: 1.5 meter! wel serieus nemen. Anders werkt het niet.
Gevoelige gesprekssituaties
De betekenis en werking van woorden en teksten die naar de ‘gesprekssituatie’ verwijzen zijn erg gevoelig voor wijzigingen in de gesprekssituatie. Wanneer het informatiebord met de tekst “U bevindt zich hier” in de opslagruimte van de gemeente staat, werkt het niet, zoals en waarvoor het bedoeld is. De door Rense uitgesproken tekst verwijst naar de spreker, naar Rense zelf en wellicht spreekt daar ook een persoonlijke betrokkenheid uit. Het deiktische ‘u‘ in Fijn dat u luistert verwijst voor Rense naar de abstracte algemeenheid van de geadresseerde luisteraar. Niet naar een concreet persoon die door de spreker gekend en aangesproken wordt. Terwijl de luisteraar in die gesprekssituatie zich persoonlijk erdoor aangesproken zal voelen. Er is dus een asymmetrie tussen spreker en luisteraar. De zelfde asymmetrie zien we bij Mooi da’j d’r bint.
We voelen ons vaak door dit soort algemeenheden persoonlijk aangesproken terwijl dat vaak helemaal niet persoonlijk bedoeld is. Dat zien we ook bij wetenschappelijke uitspraken. De wetenschap presenteert onderzoekresultaten vaak in statistische uitspraken die over ons gaan, maar niet over mij ofover u persoonlijk. Maar ook weer wel, want ze gaan immers over de groep waar ik lid van ben. Ze gaan over een niet bestaand gemiddeld individu. Niet alleen voor de gewone man, ook voor de wetenschapper zelf is het een probleem hoe deze twee (individu en populatie, deeltje en golf) zich tot de werkelijkheid en tot elkaar verhouden.
De technologie heeft ‘gesprekssituaties’ en ontmoetingsruimtes gecreëerd waardoor taalgebruik mogelijk is gemaakt dat zuiver functioneel en onpersoonlijk is: de gebruikers of geadresseerden zijn voor de ‘spreker’ of ‘schrijver’ (autoriteit) anonieme abstracte spelers. Niettemin moeten de woorden persoonlijk worden opgevat om te kunnen functioneren.
In het gebruik van de informatietechnologie ontmoeten de dagelijkse leefwereld met haar dagelijkse persoonlijke gesprekssituaties en de door wetenschap bemiddelde wereld van de communicatiemedia en spraakmachines elkaar. Die ontmoeting geeft aanleiding tot verwarring. Is de sociale robot een ‘normale’ gespreksdeelnemer? Is de auteur van een berichtje op mijn tijdlijn een ‘normale’ gespreksdeelnemer? Waarbij ‘normaal’ verwijst naar de standaard gesprekssituatie: het face-to-face-gesprek van persoon tot persoon. Naar wie of wat verwijzen de woorden en de teksten in deze gesprekssituatie?
In al die historische verschijningsvormen van de taal en de technologie gaat het uiteindelijk om het blijvende dat in die verschijningsvormen verschijnt. Er zijn vele ‘nu’, vele ‘hier’ en vele ‘je’. Maar uiteindelijk is er ook maar één nu, één hier, één je dat er toe doet.
