Kant en het ‘geknoei’ van de metafysici

Men kan in de metafysica op heel wat manieren aanknoeien zonder bang te hoeven zijn dat men zal worden betrapt op onwaarheid.

Zo stelt Kant in zijn Prolegomena, de verkorte versie van zijn omvangrijke Kritik der Reinen Vernunft, waarin hij de mogelijkheden en grenzen van onze verstandelijke vermogens aftast.

De dogmatische metafysici (Descartes, Spinoza, Leibnitz) poogden de werkelijkheid voor ons te begrijpen op grond van een denkbeeld hoe deze werkelijkheid in zich is. Maar waarin is dit denkbeeld gegrond? Kant probeerde niet deze vraag te beantwoorden, maar de vraag naar de voorwaarden voor de mogelijkheid van onze kennis. De realiteit in zich is weliswaar de grondslag van ons leven en kennen, maar deze is voor ons niet anders toegankelijk dan juist op de wijze van ‘voor ons zijn’.

Het eigenlijke onderwerp van Kants filosofie is dan ook de vraag wat dat is “voor ons zijn”. Ofwel: hoe zijn redelijkheid (het denkend subject) en feitelijkheid (de wereld) op elkaar betrokken in onze ervaring en ons denken? Daarmee staat Kant aan het begin van de moderne epistemologische metafysica, waarvan “scepsis en twijfel de vertrekpunten zijn” (Gert-Jan van der Heiden, Metafysica, p. 53) .

Dat wij in staat zijn tot kennis dat heeft de wetenschap volgens Kant wel aangetoond. Waarbij hij de wiskunde en de mathematische natuurwetenschap van zijn tijd en met name Newtons mechanica op het oog had. Het is de wiskundige vorm waarin de regels van de natuur worden uitgedrukt die de wetenschappelijkheid van deze natuurkennis bepaalt.

Ich behaupte aber, dass in jeder besondere Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist.” (Kant, Metaphysische Anfangsgründe, 14, A VIII)

Wat de vraag oproept in hoeverre hier nog sprake kan zijn van wetenschap van de natuur, wanneer die mathematische wetten door de mens geconstrueerd zijn.

Maar hoe is kennis mogelijk en wat kunnen wij weten? Voor Descartes was het bestaan van God, de idee als ‘causa sui’, de garantie dat wat wij voor wiskundige waarheden houden ook werkelijk waar is. God bedriegt ons niet. God was zowel de oorzaak van de twee gescheiden substanties: het denkend subject tegenover de werkelijkheid, als ook van de eenheid tussen beide. Volgens Kant zijn wij niet vermogend ook maar iets over God te weten. Kant haalt God uit de metafysische hemel naar beneden, naar de menselijke geest: het ‘transcendentale subject’ van onze gewaarwordingen. (Na de ontdekking dat niet de aarde, maar de zon het centrum is van ons deel van de kosmos, is de aarde als het ware gepromoveerd tot hemellichaam, stelt Harm Boukema. Hoewel een einde van het geo-centrisch wereldbeeld, werd de mens centrum van de wereld; het begin van een ego-centrisch wereldbeeld, waarbij God een projectie/constructie van de mens werd. Kant zet deze Verlichting voort.)

Kant constateert dat het “herumtappen” van de metafysici tot allerlei tegenspraken (‘antinomieën’) leidt wanneer het om de ‘echte levensvragen’ gaat. De ideeën van de klassieke metafysici over de eenheid van de kosmos, de onsterfelijkheid van de mens, over het bestaan van God, zijn geen echte kennis. Ze gaan niet over objecten die ons in de ervaring gegeven zijn. De objecten van de idee zijn slechts ‘transcendentale illusies’.

Ik zal mij hier kritisch opstellen tegenover Kant. Want wat hij te berde brengt bij zijn analyse van de antinomieën, de tegenstellingen van de rede die hem tot zijn kritiek op de dogmatische metafysici hebben aangezet, dat vraagt om een kritische bedenking.

Ik spits mijn kritiek toe op Kants analyse van de twee ‘wiskundige’ antinomieën, die hij behandelt in het derde deel van ‘de transcendentale hoofdvraag’. De eerste tegenstelling is die tussen de beweringen 1a) dat de wereld in tijdelijk en ruimtelijk opzicht een begin (grens) heeft en 1b) dat de wereld oneindig is. Kant heeft aangetoond dat beide onwaar zijn: hij kan er argumenten voor aandragen. Dat geldt tevens voor de tweede tegenstelling: 2a) alles in de wereld bestaat uit het enkelvoudige versus 2b) er bestaat niets enkelvoudigs, alles is samengesteld.

De antinomieën zijn ‘het vreemdste fenomeen van de menselijke rede’. De scepticus mag er blij mee zijn, ze geven de kritische filosoof te denken. Ze zijn immers in strijd met de logische wet die zegt dat een oordeel niet tegelijk waar en onwaar kan zijn. Ik merk op dat de wiskundige antinomieën van de rede niet van dezelfde orde zijn als de paradoxen die optraden toen aan het eind van de 19de eeuw o.a. Cantor en Frege probeerden de wiskunde te funderen in de logica. Hoewel ook die paradoxen, zoals de Russell paradox, vaak voortkomen uit de idee van het actueel oneindige.

Kant gaat op zoek naar de oorzaak van de antinomieën en vindt ze in een tegenstrijdig begrip, dat ten grondslag ligt aan de twee antinomieën. Wat is dat tegenstrijdige begrip? Het antwoord op deze vraag brengt ons al meteen bij de kern van zijn kritische kentheorie: het onderscheid tussen de wereld van de verschijnselen (de ‘fenomenale’ wereld) en de ‘echte’ wereld van de dingen op zichzelf (de ‘noumenale’ wereld). Kant is tot het inzicht gekomen dat we de echte wereld van de ‘Dinge an sich’ niet kunnen kennen. Wat wij kennen is de wereld van de verschijnselen. Wat is de functie van die ‘noumenale wereld’? Kunnen we niet zonder een wereld achter de gordijnen aan te nemen, een wereld waarover we niets kunnen zeggen?

Kants verklaring van de antinomieën gaat als volgt:

“Wanneer ik praat over voorwerpen in tijd en ruimte, dan praat ik niet over dingen op zichzelf, want daarvan weet ik niets, maar alleen over dingen in het verschijnen, d.i. over de ervaring als een bijzondere wijze van kennen van de objecten, die de mens alleen vergund is.”

Spreekt Kant zichzelf hier niet tegen? Door namelijk enerzijds te spreken van “kennen van de objecten” en anderzijds in dezelfde zin te beweren dat we deze objecten niet kunnen kennen. Kennelijk moeten we die ‘objecten’ die we kennen zien als andere ietsen dan de ‘dingen op zichzelf’ waarvan we niets kunnen weten. Het is op zijn minst ongebruikelijk om te zeggen dat als je praat over iets dat je het niet over die ietsen zelf hebt, maar alleen over de ietsen zoals ze aan jou verschijnen. Je bedoelt toch dat je het over de dingen zelf hebt zoals je ze kent op grond van je ervaring. Het door Kant gemaakte onderscheid tussen die twee ontstaat pas wanneer het verstand daarop reflecteert. Het is als met de taal. Niet in het gebruik maar in de reflectie onderscheiden we de woorden en hun betekenissen.

Kant waarschuwt vervolgens voor een voor de hand liggende gedachte:

“Van wat ik nu in ruimte en tijd denk, moet ik niet zeggen dat het, ook zonder mijn gedachte, op zichzelf in ruimte en tijd bestaat; want dan zou ik mijzelf tegenspreken, omdat ruimte en tijd benevens de verschijningen erin niet iets zijn dat op zichzelf en buiten mijn voorstellingen bestaat, maar zelf slechts wijzen van voorstellingen zijn en het duidelijk tegenstrijdig is om te zeggen dat alleen maar een wijze van voorstellen ook bestaat buiten onze voorstelling.”

Kant wijst hier erop dat we niet moeten denken dat de dingen zoals we die ervaren, kennen of voorstellen op zich bestaan zoals we ze voorstellen. Die wijze van voorstellen, in ruimte en tijd, is namelijk iets van ons. Ik zou dit projectie noemen: het aan de dingen toekennen van iets, een vorm, dat er door het kennend subject aan is toegevoegd: de wijze waarop het gekend wordt. Je zou het ook een objectiveren van iets van ons als kenner in het gekende object kunnen noemen. Dit is tegenwoordig bijna een gewoonte geworden. Zo spreken we van ‘intelligente machines’ en van de feiten als ‘wat het geval is’. Feiten en toestanden zijn dergelijke wetenschappelijke grensbegrippen/objecten. Realisaties van een geval uit een van te voren bedacht veld van mogelijkheden, van dingen die allemaal het geval kunnen zijn. Ook van de woorden zeggen we dat ze iets betekenen, terwijl wij het toch eigenlijk zijn die alleen in het gebruik van de woorden iets betekenen omdat we er in een relatie tot de werkelijkheid tot uitdrukking brengen (verwoorden).

Kant trekt de werkelijkheid helemaal in het kennend subject. Het merkwaardige is dat we volgens Kant dus geen kennis hebben van de echte werkelijkheid, alleen van ons zelf.

“De voorwerpen van de zintuigen bestaan dus slechts in de ervaring; ze daarentegen ook zonder ervaring of voor ervaring een eigen voor zich bestaande existentie te geven, betekent zoveel als zich voorstellen dat ervaring ook werkelijk is zonder ervaring of voor ervaring.”

Kant toont dan vervolgens aan dat uit het tegenstrijdige begrip van een ‘voor zich bestaande zintuiglijke wereld in zichzelf’ de onwaarheid van de beide stellingen van de eerste zowel als van de tweede antinomie kan worden aangetoond.

Wat opvalt in bovenstaande analyse is dat Kant wel wijst op de gedachte dat we de werkelijkheid vereenzelvigen met de werkelijkheid zoals deze door ons gekend wordt, maar niet voor het vereenzelvigen van het subjectief gekende met wat gekend wordt. Dat is begrijpelijk vanuit Kants standpunt. Hij gaat er immers vanuit dat wat we kennen, het gekende, niet de werkelijkheid zelf is, maar slechts een subjectief beeld ervan.

De kritische filosoof zaait twijfel. Hij waarschuwt het naïeve verstand: denk niet dat wat je denkt werkelijk zo is, wat je denkt is slechts schijn, een door het verstand gemaakte voorstelling! De echte werkelijkheid is voor ons onkenbaar!

“In z’n geheel het bestaan bevestigen van dingen waarvan we volstrekt niets weten.” Volgens Nietzsche: “juist omdat het voordelig is om niets van ze te kunnen weten”. Nietzsche beschouwde dit als een naïviteit van Kant.

Wat ook de psychologie achter de Kantiaanse idee van de twee-werelden mag zijn, dit gaat inderdaad in tegen het gezonde verstand. Dat gezonde verstand begint met de waarneming. Als ik ‘s morgens wakker wordt hoor ik de machines op het land de oogst binnen halen. Toegegeven: dat is een conclusie. Wat ik hoor is het geluid van de machines. De ervaring leert mij dat en die ervaring druk ik uit in het oordeel dat dit het geluid is van de machines die op het land het gras binnen halen. Niet alleen dat geluid en de machines zijn werkelijk, ook ik ben werkelijk. Voor Kant zijn dat allemaal verschijnselen van de ‘echte werkelijkheid’, een voor ons onkenbare wereld. Waarom zo denken?

De wetenschap en de kritische filosofie die wetenschappelijk wil zijn heeft zich door middel van haar systematische twijfel verwijderd van de dagelijkse waarheden die het gezonde verstand ons biedt. Welke zijn die dagelijkse waarheden? Het grote gelijk van Kant – en vele denkers zijn het met hem eens – is dat we de inhoud van de kennis in eerste instantie ontlenen aan de zintuiglijke waarneming. Helaas vergeet Kant deze waarheid als een koe vrijwel direct om zich te wijden aan de werking van het verstand. Alsof er in die zintuiglijke waarneming nog geen kennis zit. Alsof de kennis pas door het verstand wordt geconstrueerd. Kant ziet ruimte en tijd als de transcendentale, vóór elke gewaarwording aanwezige, aanschouwingsvormen die constitutief zijn voor de objectiviteit van het waargenomene. Wat Kant vergeet is dat als hij zijn teen stoot tegen de tafelpoot en zich daarbij bezeert het verstand nog niets heeft gedaan wat zou moeten resulteren in de objectiviteit van de poot, de teen, noch van de pijn. Die dingen zijn er onmiskenbaar. Voor Kant zijn ruimtelijkheid en tijdelijkheid geen kenmerken van de werkelijkheid, de natuur, zelf. Het zijn vormen die het subject aan de voorstelling toebedeelt. De wetten van de natuur zijn niet van de natuur, maar door de mens er aan opgelegd, uitgedrukt in wiskundige gelijkheden.

Ook heeft Kant, en daarin volgt hij Hume, een probleem met oorzakelijkheid. Hoe komt dat? Omdat ook hier het verstand dat hij in grote mate bezit, bezit van hem heeft genomen. Het verstand onderscheidt oorzaak en gevolg en identificeert dit formele onderscheid met het materiële onderscheid tussen datgene wat oorzaak is en datgene wat gevolg is. Het stoten van de teen tegen de tafelpoot is echter dan pas oorzaak van de pijn en de pijn het gevolg ervan inzoverre deze twee geïdentificeerd kunnen worden als fenomenen van eenzelfde gebeuren. Op zich (materieel genomen) hoeft het stoten van de teen tegen de tafelpoot geen pijn te veroorzaken. De vergissing van het verstand is dat het de werkende oorzaak in iets anders zoekt dan in het gevolg. Terwijl de oorzaak juist werkelijk oorzaak is in het gevolg. Niet het werpen van de steen is oorzaak van het verbrijzelen van de ruit. Dat is het werpen slechts potentieel, niet aktueel. De steen moet wel tegen de ruit komen en de ruit moet breekbaar zijn. Maar ook dat is op zich niet voldoende. Oorzaak en gevolg zijn in werkelijkheid, materialiter, identiek. De regen is oorzaak van het nat worden van de jas omdat en in zoverre het nat van de regen hetzelfde nat is als het nat van de jas. De regen is geen oorzaak als ik een paraplu opzet. De wetenschapper zal dan ook niet rusten voordat deze een theorie heeft die de identiteit van oorzaak en gevolg in de werkelijkheid vastlegt. Humes bewering dat kennis van oorzaak en gevolg relaties een kwestie van gewoonte is, is hoogst onwetenschappelijk: ze berust op het reduceren van deze relatie tot het toevallig tot dusver samengaan van verschijnselen.

Het transcendentale karakter van de feitelijkheid (van het gegeven) verdwijnt uit het zicht bij Kant door het hypothetische subjectieve karakter van de wetenschap. De feiten vinden hun redelijkheid in de wetmatigheden van de experimentele wetenschap. Feiten zijn hypothetisch: ze hadden ook anders kunnen zijn, namelijk als de condities die we aan de natuur hadden opgelegd anders waren geweest. Wat werkelijk telt is niet de eigen aard van de werkelijkheid zoals die in zich is en ons toevalt, maar de werkelijkheid zoals die in ons wetenschappelijk kennen voor ons verschijnt als uiting van een wetmatigheid.

De wereld-voor-ons van Emanuel Rutten

De hedendaagse filosoof Emanuel Rutten heeft een kennisleer ontwikkeld die schatplichting is aan Kants kritische onderzoek. Kants distinctie tussen het fenomenale en het noumenale is een belangrijke stap in de richting van Ruttens onderscheid tussen wat hij noemt de ‘wereld-in-zich-zelf’ en de ‘wereld-voor-ons’.

Met zijn kritisch onderzoek heeft Kant Rutten op de mogelijkheid gewezen ‘objectiviteit te vinden in de subjectiviteit’ “in plaats van steeds maar weer de vermeende onoverbrugbare kloof tussen de subjectiveit en de objectiveit te benadrukken.” (Rutten, Contra Kant, p.46)

Verschillende filosofen na Kant (Fichte, Hegel) hebben er al op gewezen dat Kants werkelijkheid-op-zich toch ook een gedachte van Kant en dus een werkelijkheid-op-zich-voor-ons is. Waarom dringt deze gedachte van een objectieve werkelijkheid buiten ons zich op? Moeten we ook hier niet de oorzaak zoeken in de onmiddellijke lichamelijke ervaring van onze zintuiglijke waarneming? Wat is een ‘object’ ? Is er een abstracter begrip dan ‘object’ ? Het is zo abstract dat het bijna leeg is. Het enige wat het zegt is dat het niet het subject is: dat wat het altijd als begrip met zich mee brengt. Een object is een object voor een subject. In het voelen is het gevoelde het object van de act van het voelen.

We kunnen het voelen ons wel weer voorstellen waardoor het iets objectiefs wordt, maar dan is het niet meer het oorsponkelijke voelen van iets. In die reflectie is de oorpronkelijke eenheid die het voelen was, verbroken en dient zich het probleem aan waar de kritische filosoof Kant mee worstelt: hoe die twee dan in hemelsnaam weer aan elkaar gepraat moeten worden. Dat gaat dan via een oorzaak-gevolg relatie. De wereld op zich bevat de oorzaken waarvan de verschijnselen de gevolgen zijn. Maar die werkelijkheid van de oorzaken wordt niet zelf zichtbaar en door ons gekend in en door de verschijnselen die er het gevolg van zijn. Dat is merkwaardig.

Wij nemen ons zelf waar, niet zuiver ‘zintuiglijk’ op uitwendige wijze, maar tevens innerlijk. Wij weten dat wij het zelf zijn die we waar nemen.

Blijkt uit de innerlijke ervaring van onze eigen existentie niet dat er zowel een eenheid als een onderscheid is tussen het waarnemend subject en het waargenomen object? Is datgene wat we waarnemen, wat we het object noemen, dan ook niet altijd ook subject van het waarnemen?

Bij Rutten is er zowel sprake van een wereld-op-zich-voor-ons als van een wereld-voor-ons-op-zich. Van die laatste kunnen we, gevangen als we zitten in de wereld-voor-ons, niets zeggen. Net zo min als we iets kunnen zeggen van de wereld-op-zich.

Volgens Rutten dringt het onderscheid tussen de twee werelden zich aan ons op.

“Het is immers de wereld voor ons die ons wijst naar een voor ons dwingend onderscheid tussen haarzelf en de wereld in zichzelf” (p. 84).

Het gebruik van het woordje ‘haarzelf’ doet vermoeden dat de wereld-voor-ons zich zelf herkent als zichzelf. Het is een zelfbewuste wereld. Dit lijkt echter in tegenspraak met de bewering dat we nooit zounden kunnen weten wat de ontologische status is van de wereld-voor-ons oftewel hoe de wereld voor ons zich daadwerkelijk verhoudt tot de wereld in zichzelf. We kunnen niet weten hoe de wereld voor ons op zichzelf is. (p. 85).

Zo blijft het onderscheid aan het verstand plakken als een stukje kauwgom aan de vingers en dat we maar niet kwijt kunnen raken. Ruttens twee-werelden-wereld is een replica van de twee-werelden-wereld van Kant geconstrueerd binnen diens wereld van de fenomenen.

De makke bij Kant (en Rutten neemt dit over) is dat Kant de beide relata van de waarnemingsrelatie en de kennisrelatie, verzelfstandigd in de vorm van twee gescheiden werelden. Rutten wil het transcendentale aan het kenvermogen redden door Kants noumenale wereld om te denken naar een wereld-op-zich als relatum van de wereld-voor-ons en dit geheel als wereld-voor-ons te beschouwen.

De wereld-op-zich van Kant is bij Rutten een wereld binnen de wereld-voor-ons. Ruttens wereld voor ons is “de door ons ervaren en gedachte wereld en niet alleen de door ons zintuiglijke ervaren wereld.” (Noot 14, p. 145). Daarmee is het binnen Ruttens wereld-voor-ons ook mogelijk iets te weten over de ‘wereld-op-zich’. Een belangrijk bezwaar dat Rutten ziet in Kants filosofie is dat deze geen bovenzintuiglijke (transcendentale) kennis, toestaat. Volgens Kant is onze kennis beperkt tot die welke berust op zintuiglijke waarneming alleen. Alles speelt zich af in de geest van de kenner die de ‘objecten’ van de kennis construeert, tot voorstellingen ‘in ruimte en tijd’. Kennis beperkt zich tot deze fenomenale wereld. De wereld van de noumena is onkenbaar.

Zoals eerder gesteld: Kant ontgaat het transcendentele karakter van de feitelijkheid.

Rutten vervangt de notie ‘kennen’ door de notie ‘geloven’. De vraag is niet meer: wat kunnen we kennen, maar wat zijn wij ‘gerechtvaardigd te geloven’. ‘Kennis’ definieert Rutten als dat wat we ‘beslissend gerechtvaardigd’ zijn te geloven. Een bewering drukt kennis uit wanneer we de ontkenning ervan niet kunnen accepteren zonder ons echte leven en mens-zijn te verloochenen (Rutten, p. 100). De bewering “Elke verandering heeft een oorzaak” kunnen we volgens Rutten beslissend rechtvaardigen. Let wel: binnen de wereld-voor-ons. Of deze in de wereld-op-zich ook geldt daarover kunnen we niets zeggen.

Persoonlijk vind ik dit wel een sympathieke gedachte. Daarmee redt Rutten enerzijds de filosofie van het positivisme, anderzijds van de dogmatische metafysici. En ook de scepticus neemt hij de wind uit de zeilen, door toe te geven dat er niet zoiets als absolute kennis voor de mens bestaat. Het loodzware gewicht van de ware kennis wordt door Rutten enigszins verlicht door te wijzen op de bescheiden mogelijkheden van de mens. Kennis is wat je wel moet geloven, omdat je anders jezelf als mens zou verloochenen. Zo kun je de vrije wil niet ontkennen, zonder jezelf te verloochenen.

Volgens Rutten zijn we wel ‘gerechtvaardigd om te geloven’ dat er objecten buiten onze geest bestaan die al onze ervaringen veroorzaken.

Waar heeft de filosoof Rutten, (of moet ik zeggen: waar hebben wij?) die wereld-op-zich, zo radikaal onderscheiden van de wereld-voor-ons, eigenlijk voor nodig? Het antwoord van Rutten is dat zonder die wereld-op-zich die onze ervaringen veroorzaakt er geen samenleving kon bestaan. “Alleen zo kunnen we immers de synchroniciteit verklaren tussen onze zintuiglijke ervaringen en de zintuiglijke ervaringen van onze medemensen.” (p.58)

Ik vind dit een verrassende stelling. Het doet me denken aan Wittgensteins gedachtenexperiment van de ‘beetle-in-the-box’, een overbodig privé object dat ieder lid van een taalgemeenschap bij zich draagt en dat staat voor de betekenis die de woorden van een privé-taal voor hem hebben. Zo’n object heeft geen enkele functie. Pijn en vreugde zijn geen objecten, dingen die die we kennen. We herkennen ze in het gedrag van de ander die zoals ons is. Het roept bij mij de vraag op hoe Rutten zijn medemensen die bestaan in zijn ‘wereld-voor-ons’ ziet. Zijn dat entiteiten zoals stoelen, tafels, boeken? Heeft Rutten nu die wereld-op-zich binnen die wereld-voor-ons nodig om de samenleving, het sociale van mens-zijn, te redden?

Houdt het ‘in-der-Welt-sein’, deze term ontleent Rutten aan de antropologie van Heidegger, niet in dat de mens wezenlijk een ‘wij’ is? Is Ruttens stelling: Als er geen wereld-op-zich bestond kon er ook geen wereld-voor-ons zijn, alleen een veelheid van werelden-voor-ik. Dat lijkt de stelling van Rutten te zijn. Ik heb eerder de neiging te zeggen: als er geen anderen waren zoals ik zou er geen wereld-voor-ons zijn. Mijn wereld is de wereld voor ons. Daar heb ik de idee van een wereld-op-zich buiten de relatie tot de ander niet voor nodig. In de ervaring dat ik voor mij zelf ben wie ik ben en toch onderscheiden als iets dat ik aantref, ken ik de formele idee van de mogelijkheid dat er anderen zijn zoals ik, en dat ik ben zoals de anderen. Als ik een solipsist ben, dan toch in ieder geval niet de enige 🙂 .

De menselijke geest is wezenlijk intersubjectief. Ik is wij, zoals dat in de filosofie wordt uitgedrukt: ‘wij’ is ‘ik’. Zelf-bewustzijn is een zelf-bewustzijn voor een zelf-bewustzijn. Alleen hierdoor bestaat de menselijke geest pas echt.

Volgens Rutten is het bestaan van de wereld-op-zich een voorwaarde voor de synchroniciteit van de ervaringen van individuen. Onze ervaringen moeten dezelfde oorzaak hebben anders kan niet verklaard worden dat we gemeenschappelijke ervaringen hebben.

Ik vermoed dat robots een wereld-op-zich, een taalbestand, buiten hun zelf nodig hebben om elkaars ‘ervaringen’ te synchroniseren, zoals klokken die gelijk moeten lopen. Bij ons mensen is de afstemming op elkaar ‘van nature’ aanwezig. Onze ervaringen zijn al sociaal, niet privé. Net als de taal waarin we ze verwoorden zijn ze getekend door de sociale en culturele werkelijkheid waar we deel van uitmaken. Het hoort bij ons ‘in de wereld zijn’.

Kant vond dat de metafysici maar wat aanknoeiden (‘herumtappen’). Hij zocht naar mogelijkheden de metafysica te redden van sceptici zoals Hume. Hij wilde dat de metafysica ‘de zekere gang van de wetenschap’ ging maken; naar het voorbeeld van de mathematische fysica. Door het succes van de technologie, de motor van de kapitalistische consumptie-economie, heeft de metafysica het afgelegd tegen de wetenschappen.

De wiskunde is de metafysica van onze tijd, waarin alles draait om de twee tegenpolen waartussen we verscheurd worden: informatie en privacy. Het esoterische en ontoegankelijke karakter van de dogmatische metafysica van voor Kant heeft plaats gemaakt voor het al even esoterische en ontoegankelijke karakter van de moderne abstracte wiskunde en de mathematische natuurwetenschappen wier modellen tegenwoordig aan net zoveel kritiek onderhevig zijn als Kant had toen hij de metafysici van geknoei beschuldigde. De natuur verschijnt dan weer als deeltje, dan weer als golf, of als snaar. Wat de natuur in zich voor ons is? Het doet er niet toe; als de experimenten maar reproduceerbaar zijn en bruikbare technologie opleveren. “De kwantummechanica werkt” (zei de fysicus Gerard t Hooft). En daar gaat het om.

De mathematische God van de metafysici is dood. Het succes van de mathematische natuurwetenschap is de techniek. We weten echter wel hóe het apparaat werkt, maar we begrijpen niet dàt het werkt. Dat het werkt blijft een verrassing, een toegift van de natuur. “Het werkende apparaat schijnt de taak van Descartes’ God te hebben overgenomen onze natuurwetenschappelijke kennis te granderen.” (Fleischhacker, 1976) De rol van God als projectie van het zelfbeeld van de moderne mens als een autonoom wetenschappelijk denkend subject is uitgespeeld en overgenomen door de AI. “God is dood en de techniek is zijn lijk”. Zo schreef de schrijver Harry Mulisch in zijn Voer voor Psychologen.

Die AI definieert zorgt ervoor dat wij individuen onze ideeën kunnen synchroniseren. De AI lijkt de functie van Ruttens werkelijkheid-op-zich te implementeren.

In de plaats van door het ‘geknoei’ van de dogmatische metafysici wordt ons denken nu belaagd door de ‘hallucinaties’ van de op onze taalbestanden geconstrueerde zogenaamde ‘intelligente’ systemen als ChatGPT gesteund door de kapitalistische verkooppraatjes van de technologiegrootmachten.

De mens heeft zich in de wetenschap tegenover de natuur geplaatst en de intelligentie uit de natuur gehaald. De natuur wordt door de mens geobjectiveerd ten dienste van de mens. De vrijheid van de mens en de noodzakelijkheid en wetmatigheid van de stoffelijke natuur staan vanaf Kant tegenover elkaar. Ook bij Rutten zien we deze tweedeling. Maar dan als ‘bifurcatie’ binnen diens wereld-voor-ons. De ‘intramentale’ wereld van de fenomenen worden veroorzaakt door de achter deze fenomenen bevindende isomorfe ‘extramentale’ objecten. (Rutten, p.124). Deze ‘bifurcatie’ doet sterk denken aan de beroemde tekst over de correspondentie tussen denkproces en natuurproces van Heinrich Hertz in de Inleiding van zijn Prinzipien der Mechanik. Het is de correspondentie die tot principe wordt gemaakt en uitgebuit in de informatietechnologie, waarin we fysische processen zodanig organiseren dat ze denkprocessen representeren.

“Die Ubereinstimmung Geist und Natur lässt sich also vergleichen mit der Ubereinstimmung zwischen zwei Systemen, welche Modellen von einander sind, und wir können uns sogar Rechenschaft ablegen von jener Ubereinstimmung, wenn wir annehmen wollen, dass der Geist die Fähigkeit habe, wirkliche dynamische Modelle der Dinge zu bilden und mit ihnen zu arbeiten” (Hertz, p. 199).

De mens is niet alleen voor zich als object een bijzonder fenomeen, maar veeleer ook als subject. “In die stoffelijke werkelijkheid treedt op een of andere wijze de mens op.” (Hollak, afscheidscollege). Als deel van de natuur en daarmee gebonden aan de levende natuur. Het is moeilijk te geloven dat dit zonder betekenis is; dat het slechts een factisch gebeuren is. Kunnen wij het nog wel ergens zinvol over hebben als dit slechts een feit is zonder reden, zonder betekenis? Hollak was een gelovig mens. Is het bestaan van de mens slechts een historisch feit of is daarin redelijkheid te ontdekken? Zijn we beslissend gerechtvaardigd te geloven dat het optreden van de mens niet slechts een historisch feit is, maar een betekenis heeft? Volgens Emanuel Rutten zijn we dit minimaal niet-beslissend gerechtvaardigd te geloven.

Het lijkt me niet aan de filosofie, die wetenschappelijk wil zijn, uitpraken te doen over wat die betekenis persoonlijk voor de individuele lezer inhoudt.

Kant wees Rutten erop dat we de objectiviteit in de subjectiviteit kunnen vinden. Laten we de andere kant niet vergeten en oog hebben voor de subjectiviteit in de objectiviteit.

Tot slot. Bij Rutten is zekere kennis niet mogelijk, er is geloven en wel in gradaties. Het hoogst haalbare geloof is dat in beweringen die door zuiver logisch argumenteren overtuigend zijn af te leiden uit zekere aannames.

Wat is wetenschappelijke kennis bij Rutten en hoe verhoudt zich dat tot geloven? Mogen we geloven in de ‘wiskundige waarheden’? In de stelling van Pythagors?

Rutten houdt zich regelmatig bezig met ‘bewijzen’ (beargumenteren noemt hij het, “bewijzen doen we in de wiskunde”) van het bestaan van God. Hij wil de redelijkheid van het geloof in God aantonen. Een belangrijke aanname die hij daarbij doet is dat wat redelijk is werkelijk is. Daarmee wordt de pure denkbaarheid van God al voldoende voor de mogelijkheid van zijn bestaan. Op dezelfde manier zouden we kunnen proberen de redelijkheid aan te tonen van het geloof in het bestaan van de denkende machine. De denkende machine is immers door ons bedacht en dus denkbaar. Ook de redelijkheid van een filosofie, zoals die van Rutten, die een werkelijkheid-op-zich aanneemt als garantie voor de mogelijkheid samen te leven, is op grond van deze aanname in te zien.

De scheidslijn tussen geloven in het bestaan van God en het geloven in de waarheden van de wiskunde is bij Rutten lastig te bepalen. Ook de wiskundige waarheden zijn uiteindelijk gebaseerd op aannames (axioma’s). De stelling van Pythagoras is geldig (bewijsbaar) in de Euclidische meetkunde, maar of deze waar is in werkelijkheid dat is geen zinvolle vraag. Het hangt ervan af of we de fysische ruimte als Euclidisch beschouwen. Uiteindelijk lijkt het beslissende criterium voor het al dan niet geloven in het bestaan van God van het zelfde soort als het criterium voor de waarheden in de wiskunde en de wetenschap: een pragmatische, technische. Je kunt er mee uit de voeten.

Bronnen

Louk E. Fleischhacker (1976). Wijsbegeerte van het Wiskundig Denken. Syllabus naar het college studiejaar 1975/76. Technische Hogeschool Twente. onderafdeling der wijsbegeerte en maatschappijwetenschappen.

Louk E. Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

Heinrich Hertz (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin ogenomen.

Kant, Immanuel (1787/1975). Kritik der Reinen Vernunft. Zweiten Auflage. Philip Reclam Jun. Stuttgart, 1975.

Kant, Immanuel (1783/1979). Prolegomena, Boom Meppel, Amsterdam, 1979. Vertaling van: Prolegomena zu einer jeden künfstigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können. (Riga, 1783). Met inleiding en aantekeningen van Hans van der Velde.

Rutten, Emanuel (2020). Contra Kant. KokBoekencentrum, Uitgevers. Utrecht, 2020.

Ludwig Wittgenstein (2006). Filosofische Onderzoekingen. Vertaling Maarten Derksen en Sybe Terwee. Boom, Amsterdam, 2006. De oorspronkelijk Duitse tekst verscheen in 1953 bij Basil Blackwell te Oxford.

Published by

admin

Rieks op den Akker was onderzoeker en docent kunstmatige intelligentie, wiskunde en informatica aan de Universiteit Twente. Hij is gepensioneerd.

Leave a Reply