“Custom, then, is the great guide of human life.” (David Hume)
“Wij denken over het wezen van het handelen nog lang niet diep genoeg na.” (Martin Heidegger)
Het probleem
De meeste dingen die we doen, doen we uit gewoonte. We doen dingen omdat we ze altijd zo doen. Dat heeft zo zijn voor- en nadelen. Gewoontes zijn aangeleerd gedrag. Gedrag dat zich deels buiten ons om voltrekt, mechanisch is. Hoe gaat dat in zijn werk en in het bijzonder hoe leren we wat gewoon en acceptabel ‘sociaal’ gedrag is in onze interactie met anderen?
Voor veel mensen in de moderne westerse samenleving heeft de arbeid als belangrijkste sociaal medium voor het vinden van erkenning door de ander afgedaan. Deze functie is door andere sociale media overgenomen. De digitale sociale media, Facebook, Twitter, Instagram, maar ook de televisie, nemen daarin een steeds belangrijker plaats in. Aangezien de arbeid eeuwenlang als sociaal medium het verband is geweest dat bepalend was voor ‘normaal’ volwassen gedrag van de burger, is het de vraag of en hoe de digitale sociale media deze kunnen overnemen. Dit is des te meer van belang als we zien dat de digitale media het leven van de mens al op zeer jonge leeftijd bepaalt.
Kan technologie de mens helpen zich (goed, sociaal) te gedragen in de nieuwe sociale media? Als middel, of als sociale partner? Daarvoor is het van belang te weten hoe techniek zich tot de gewoonte verhoudt en hoe met name de sociale media technologie begrepen moet worden als uitdrukking van de sociale zelfverwerkelijking van de mens. De dieperliggende vraag is of niet alleen de inhoud van sociaal gedrag (de normen en waarden), maar veeleer ook de vorm van wat sociaal heet door de sociale media technologie veranderd is. Wat is sociaal in de wereld van de digitale sociale media?
Gewoontes zijn gedragingen waar we nog slechts deels bij zijn
In de openbare toiletten van IKEA in Loulé (spreek uit Loelè) in het zuiden van Portugal hangt een plakkaat waarop het verzoek om het toiletpapier na gebruik in het toilet te deponeren. Dat doet vermoeden dat dit niet vanzelfsprekend is voor de bezoekers van deze woonwinkel. Bij ons thuis hangt een papier op het toilet waarop de bezoeker vriendelijk wordt verzocht het toiletpapier niet in het toilet, maar in het daarvoor bestemde pedaalemmertje te doen. Een dame uit Parijs die eens bij ons op bezoek was, vond het maar genant. Het is wat je gewend bent. De meeste Portugese huizen op het platteland van Alentejo beschikken nou eenmaal niet over de moderne poepafvoertechnologie die het toestaat allerlei slecht verteerbaar spul door het toilet te spoelen. En daar moet een mens zich bij aanpassen. Zo niet dan raakt de boel verstopt met alle onwelriekende gevolgen van dien. Een dergelijke vorm van feedback heeft de mens nodig om slechte gewoontes af te leren.
Het regelen van het gebruik van publieke voorzieningen voor algemeen gebruik, zoals het riool, het waternet, elektriciteitsnet, wegennet, de woonomgeving, de lucht, het milieu vraagt om een zeker bewustzijn van gemeenschap dat verder gaat dan de directe omgang met de eigen individuele fysieke omgeving.
Voor Hume is de gewoonte (‘habit’) ‘the great guide of human life,’ want het helpt onze wereld ordelijk en voorspelbaar maken. Maar Kant zag de gewoonte als ondermijning van onze morele waarde: het maakt ons tot machine-achtige wezens. Habit “deprives even good actions of their moral worth because it impairs the freedom of the mind” (Kant 2006, 40).
Om het verstopt raken van de afvoer als feedback te zien moeten we dit verschijnsel zien als gevolg van ons handelen. Volgens Hume beschikt de mens niet over het vermogen oorzaken te kennen. Wij zien regelmatigheden in de directe opeenvolging van twee verschijnselen. Het verstopt raken van de afvoer is een gewoonte van de natuur. Hoe je het ook ziet, feit is dat de directe gevolgen van ons handelen vaak verborgen blijven of soms pas op de lange duur naar boven komen drijven. Het is de herhaling die eigen is aan de gewoonte, die maakt dat er plotseling een grens overschreden wordt en er zich een calamiteit voordoet. Wie de kraan open laat tijdens het tandenpoetsen die levert in kwantitatieve zin slechts een kleine, bijna verwaarloosbare, bijdrage aan het watertekort dat pas optreedt wanneer iedereen altijd het zelfde gedrag vertoont.
De economie heeft een dubbelzinnige verhouding met de gewoonte en de techniek. Enerzijds maakt het er gebruik van en ontwikkelt het vaste handelingspatronen als efficiënte herhaalbare handelingstechnieken, anderzijds moet de economie vanwege de schaarste van de nodige middelen paal en perk stellen aan de toepassing van de middelen.
We moeten ons particuliere individuele handelen zien als deelname aan een gemeenschappelijk handelen zoals de arbeid een bijdrage is aan het economisch arbeidsproces dat dient ter beantwoording van de behoeftes van allen, niet alleen van onze eigen particuliere behoeftes. De arbeid is lange tijd het sociale medium geweest waarin de mens zijn erkenning door de anderen zocht.
Door arbeidsdeling en verdeling is onze arbeid abstract geworden. We vervullen een specifieke deeltaak en functie in een complexe organisatie waarvan het geheel moeilijk te overzien is. De zorg voor de onbedoelde neven-effecten van ons handelen is een taak van anderen geworden, niet meer van ons zelf.
Gewoontes staan ons toe te handelen zonder na te denken. We doen ze op mechanische wijze, als onderdeel van ons dagelijks leven, dat zich als het ware buiten ons voltrekt. Ook planten en dieren hebben gewoontes, maar deze blijven anders dan bij de mens gebonden aan concrete situaties (De Bruin, 1937). Bij de mens ontwikkelt de gewoonte zich tot een zelfstandige georganiseerd middel dat zich aan kan passen aan de concrete situatie die zich voordoet. De gewoonte is het begin van de techniek. In de techniek heeft de gewoonte zelfstandigheid gekregen, een originele combinatie van krachten van mens en natuur die in principe eindeloos ingezet kan worden. De subjectieve vaardigheid in het hanteren door de gebruiker en de objectieve techniek werken samen in de concrete productieve activiteit. Dit geldt zowel voor de inwendige activiteiten waarbij het beoogde doel het subject zelf of de activiteit zelf is (kunst, sport), als voor de uitwendige activiteiten waarbij het beoogde doel buiten de activiteit, in het bewerken van de natuur, de omgeving ligt (arbeid).
De meeste dingen die we denken, denken we uit gewoonte. We hebben ooit onze meningen en denkwijzen (vaak niet meer dan associaties) gevormd zoals we ooit gewoontes hebben gevormd. Die meningen delen we met anderen om onze meningen, waarin onze identiteit bestaat, voor anderen en voor ons zelf waar te maken, te bevestigen.
“Het individu krijgt pas een concreet bestaan in de erkenning door anderen.” schrijft Maarten Coolen in zijn bespreking van Hegel’s objectieve geest. (Coolen, p. 216).
De dingen die we uit gewoonte doen, hebben iets mechanisch: de ordening, de logica, van het handelen ligt buiten de bewegingen die elkaar opvolgen en in elkaar grijpen, zoals de handelingen van linker- en rechter-arm en linker- en rechter-hand bij het maken van het dagelijkse ontbijt of bij het afvegen van het achterwerk na de stoelgang. We zijn daar zelf niet meer helemaal bij. De handelingen zijn bewegingen geworden die zich buiten ons om lijken te voltrekken. Als van zelf. Het handelen heeft het karakter van het toepassen van algemene regels in een concrete situatie, die als abstracte situatie wordt beschouwd waarin de regels als een techniek toepasbaar zijn. Kant wees op het immorele van deze toedracht waarin de mens zelf dreigt tot een machine te worden gereduceerd. De Bruin (1937) stelt dan ook dat de techniek om techniek te blijven van de mens eist dat deze er vrij boven blijft staan. Hij moet bepalen in hoeverre de toepassing van de abstract regels recht doet aan de concrete situatie.
De mens onderscheidt zich van de andere diersoorten in het maken en bewaren van dingen voor herhaald gebruik. De beker, het mes, de dingen voor dagelijks gebruik. Het zijn gebruiksmogelijkheden voor algemeen en herhaald gebruik.
Die zelfstandigheid van de dingen en van het mechanische handelen buiten we uit. De gewoontes stellen onze aandacht op andere zaken te richten. Activiteiten waarin we onze grenzen kunnen verleggen en nieuwe dingen kunnen vormen.
Bovendien biedt de gewoonte ons de nodige afstand en de ruimte die het mogelijk maakt ons handelen in deze uitwendige vorm voor te stellen en erop te reflecteren. Deze reflectie op onze gewoontehandelingen is de kern van de technische ontwikkeling, die tot een steeds verdergaande verzelfstandiging van ons handelen en denken leidt. Eerst in de overgang van de handmatige techniek naar de machinale techniek, later, als resultaat van de reflectie op deze wetenschappelijke techniekvorm, in de overgang naar de programmeerbare, denkende machines, de automatie.
Hoewel de gelijkenis van de woorden dat doet vermoeden, de etymologen hebben geen verband gevonden tussen het woord ‘gewoonte’ en het woord ‘wonen’. Maar zoals de taal het huis van het zijn is (“Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch.”, schrijft Martin Heidegger, 1973, p.27), zo is de woning het huis van de gewoonte, dat waarin het gewoonte woont. In onze taal woont het denkend verwoorden van de werkelijkheid waarin wij wonen. In de taal verwoorden we hoe we de werkelijkheid kennen en beleven.
In de woorden heeft onze verwoording, ons gewone denken, een eigen zelfstandigheid gekregen. Zo worden ze gebruikt als middelen die klaar liggen als stukken gereedschap, voor gebruik om ons denkend uit te drukken. De woorden zijn de onderdelen van het mechanische denken (vgl. Hegel, Jenaer Realphilosophie). De woorden zijn echter slechts abstracties van de concrete beleving en vermogen niet alles uit te drukken. Woorden kunnen misverstaan worden en als een hamer die verkeerd wordt gehanteerd de plank mis slaan.
Het gewoonte verhoudt zich tot de geordende ruimte van de woning, waarin de dingen (de kopjes, de borden, de theepot) hun afgemeten plaats hebben, als de sleutel tot het slot, en als de software van de geprogrammeerde machine tot de hardware.
Wie om een of andere redenen weg uit zijn habitat verkeert, in een vreemde omgeving, in een vreemde supermarkt, in een vreemde stad in een vreemd land met een vreemde taal, die ervaart wat gewoontes voor een mens betekenen. En vooral wat het gebrek aan het gewone met je doet. Je bent veel intenser bezig bij de dingen die je moet doen. In een vreemde keuken is het klaar maken van het ontbijt een tijdrovende bezigheid.
Misschien bedoelde de Griekse wijsbegeerte met ‘hexis’ wel wat ik het gewoonte noem. Niet de gewoonte, want hexis omvat ook naast wat wij de gewoontes noemen, het karakter, de door herhaald doen gevormde identiteit van het zelf en het denken en spreken in de taal waarin we wonen.
Techniek is de objectivering van het gewoonte. Het mechanische van het doen en denken is daarin veruitwendigd, overgenomen door de natuur. Wij hebben daar een dubbele relatie mee. Wij staan daar zelf buiten maar het is tevens van ons zelf. Het technische is een zelfveruitwendiging van de verhouding die de mens tot de natuur heeft. In de drinkbeker, de typemachine, de sociale robot herkennen we ons zelf in een bijzondere relatie tot de natuur, tot de ander en daarmee tot ons zelf.
Het gewoonst is ons lichaam, dat als vanzelf de dingen doet die we willen doen. Het is waarin we wonen. Het is daarin op de achtergrond als de woorden die we uit gewoonte gebruiken als we ons ervan bedienen. Totdat het lichaam hapert, je een been, een arm of hand breekt. Of door slijtage het lijf pijn gaat doen. Dan eist het de aandacht op, dan staat het plots tegenover je als iets anders van jezelf. Dan wordt het lichaam meer iets van jezelf dan dat je het zelf bent. Zoals de woorden niet meer vanzelfsprekend zijn wanneer ze hun werk niet meer doen en tot misverstand leiden.
Hoe om te gaan met transparante media – de zelfobjectivering van de mens als twitterend wezen
De directe aanleiding voor Het Gewoonte en het Zelf van deSociale Mediamachine was het artikel Transparent Media and the Development of Digital Habits van Daniel Susser (Susser 2017).
Susser is een filosoof die goed thuis is in de fenomenologische traditie (Merleau-Ponty, Heidegger) en de post-fenomenologische techniekfilosofie (Ihde, Verbeek). Deze tak van filosofie bekommert zich om het ontwerp van ethisch verantwoorde technologie en probeert daartoe bij te dragen vanuit de idee dat techniek onze kijk op de wereld, onze normen en waarden en daarmee ons gedrag vormt. Anderzijds ziet ze in het maken van nutteloze technologie, ‘counterfactual artefacts’, een middel tot verdieping en verspreiden van het filosofisch begrip van techniek. Het gaat deze vorm van experimentele filosofie om inzicht in wat dingen (met ons) doen.
In de fenomenologische traditie wordt het menselijk handelen primair begrepen vanuit zijn lichamelijke gesitueerdheid en deze wordt “als funderend gezien voor de mogelijke objectiverende instellingen”. (Coolen, p.97).
In ‘Transparant Media‘ gaat het Susser om de kwestie hoe we digitale media (computers, internet, sociale media en robots) als ‘objectiverende instelling’ van de mens zodanig vorm kunnen geven dat we ons leren goed te gedragen. Waarom is dat volgens Susser een speciaal probleem in de digitale wereld?
Iedere techniek vereist van de gebruiker bijzondere vaardigheden. Die vaardigheden vragen om verschillende vermogens die in en door de praktijk worden ontwikkeld. Zo leren we om te gaan met een schoffel, een slijptol, een mobiele telefoon. Gaandeweg eigenen we ons de nieuwe techniek toe en ontwikkelen we gewoontes in het gebruik ervan.
Nieuwe communicatietechnieken bieden nieuwe mogelijkheden en stellen nieuwe eisen aan het gebruik ervan. Er ontstaan nieuwe gewoontes en oude moeten worden afgeleerd. Toen telefoons nog op een vaste plek in huis stonden wisten we, wanneer we een bekende belden waar hij zich bevond wanneer hij de telefoon opnam. Bovendien was het, althans in Nederland, gebruikelijk door de naam te noemen (U spreekt met …) de beller te laten weten wie er aan de lijn was. Bij communicatie met de mobiele telefoon is dat veranderd. “Waar ben je?” is nu een zinvolle en veel gehoorde vraag.
We moeten zowel leren omgaan met de techniek als met de gevolgen ervan voor de communicatie met anderen als we deze techniek gebruiken.
De meeste dingen die we doen, doen we uit gewoonte. In het aanleren van vaste patronen van acties, ‘dispositions’ (Susser refereert naar de lastige, want veelzinnige Aristotelische term hexis) speelt feedback, terugkoppeling, een voorname rol. Het kind leert van de kachel af te blijven, zoals het kalf leert bij het schrikdraad weg te blijven door lichamelijk het fysieke effect van zijn actie te ervaren. De zintuiglijke ervaring is onaangenaam en dat maakt dat de feedback herhaling van het gedrag voorkomt.
“This feedback and the habits it produces are bodily. They are possible because the medium through which these actions take place is a physical, sensible one.” (Susser).
De wereld om ons heen is, in de taal van de post-fenomenologie, ‘opaque’. De digitale wereld is daarentegen, aldus Susser, grotendeel ‘transparant’. Susser gebruikt de term ‘opaque’ vanwege het feit dat je fysiek tegen de werkelijkheid aanbotst. Dit is niet transparant.
Daartegenover noemt Susser de digitale wereld transparant. Maar dan ook in die zin dat je er niet direct tegenaan loopt. Je krijgt geen feedback. Als we met anderen communiceren via sociale media “our connections to other people are mediated through hermeneutic relations”. (Susser, p. 39).
De filosoof Ihde onderscheidt verschillende types relaties die we tot de techniek hebben. Eén daarvan is de hermeneutische relatie. Dat is de primaire relatie die we bijvoorbeeld met een meet-instrument als een thermometer hebben. “You read the thermometer, and in the immediacy of your reading you hermeneutically know that it is cold,” schrijft Ihde. “But you should not fail to note that perceptually what you have seen is the dial and the numbers, the thermometer ‘text.’ And that text has hermeneutically delivered its ‘world’ reference, the cold” (Ihde, 1990, p. 85).
De hermeneutische relatie vraagt om een interpretatie. En die moeten we leren.
De stelling van Susser is dat de hermeneutische transparantie van de digitale media verhindert dat we leren ons goed te gedragen op sociale media.
Waar het volgens Susser om gaat is dat heel veel effecten van onze digitale activiteiten voor ons verborgen blijven. En dat zou kenmerkend zijn voor digitale media. Die transparantie is volgens Susser zelfs beoogd in het ontwerp. “Digital media are designed to recede from view.”. Zoals gezegd gaat het Susser om een nieuwe ontwerp-methodiek, “design for strategic opacity“.
Het gaat erom de digitale omgeving zodanig in te richten dat de interactie ermee meer het karakter krijgt van onze interactie met de natuurlijke omgeving.
“By designing digital media to reveal some of what it presently conceals—designing for what I call strategic opacity—we can generate the feedback necessary to form good digital habits.”
Een voorbeeld dat Susser noemt is de vraag van de web browser of je er wel zeker van bent wanneer je aangeeft gegeven te willen sturen over een niet-beveiligd kanaal of naar een niet-beveiligde website. Hier gaat het om feedback die de gebruiker zelf beschermt. Een ander voorbeeld is de vraag van Twitter wanneer je een reactie op een tweet met een link naar een artikel wilt sturen. Twitter vraagt dan of je het artikel al hebt gelezen voor dat je tweet wordt verzonden. Een ander voorbeeld is een moderator programma dat berichten waarin niet-gepaste termen voorkomen niet verstuurd. Hier gaat het er om de interactie te verbeteren of om de ander te beschermen.
In de directe omgang met de ander speelt feedback een belangrijke rol om de gevolgen van ons gedrag voor de ander te onderkennen.
Van nature is communicatie een fysieke activiteit die zich voltrekt ‘tussen’ twee individuen die in elkaars nabijheid zijn. De lichamelijkheid van de expressie is wezenlijk voor de communicatie, die niet louter bestaat uit de woorden die gesproken worden, maar die bestaat uit het geheel van de expressie. De gesprekspartners krijgen en geven onmiddellijk feedback op hun acties.
Dat wordt anders wanneer communicatie via een medium plaats vindt. In de technische taal die bij deze vorm van communicatie hoort: er zijn minder kanalen beschikbaar om over te brengen hoe we in het gesprek aanwezig zijn (soms is er alleen audio, soms ook video, maar de techniek filtert en focused). Daardoor is het niet goed mogelijk de gevolgen van ieders inbreng aan de interactie direct te zien; de feedback is selectief vanwege het kanaal. Communicatie moet vooral expliciet via tekst. De idee van grafische middelen zoals emoticons zijn niet in staat een betrouwbare indruk te geven van de emotionele toestand van de ander zoals de lichamelijke expressie dat doet. De onmiddellijke onbewuste expressies waarin we de ander in een face-to-face gesprek waarnemen spreken boekdelen en zijn niet eenvoudig te vervangen door woorden.
Volgens Susser zien we dit gebrek aan feedback door de mediale techniek terug in het feit dat we geen goede sociale gewoontes, beleefdheid, vriendelijkheid en empathie, aanleren.
Wellicht is dit gebrek aan feedback ook de oorzaak dat mensen de neiging hebben via sociale media zich eerder te bedienen van agressieve talige middelen om tot de ander door te dringen dan in een face-to-face gesprek.
Technologie vervormt de effecten van onze acties en de feedback die we van de werkelijkheid terug krijgen.
Interne versus externe effecten van het handelen
Techniek wordt ontwikkeld om effectief gebruikt te worden. Idealiter is ze zelf in het gebruik transparant, slechts middel. Onze aandacht moet tijdens het timmeren gericht zijn op het werk, niet op het gereedschap. Het onderhoud van het gereedschap staat ten dienste van deze transparantie tijdens het gebruik. Dat geldt niet alleen voor gereedschap maar ook voor andere dagelijkse middelen. Voor wie zelf zijn elektrische energie moet opwekken en zelf voor schoon water moet zorgen is het gebruik van energie en water iets anders dan voor wie het gegeven dat water uit de kraan en de stroom uit het stopcontact komt een trivialiteit is waar hij niet bij stil hoeft te staan en waarvoor de kosten automatisch van zijn bankrekening worden afgeschreven. Totdat er op een dag geen stroom meer is of geen schoon water meer uit de kraan komt. In de moderne maatschappij is de zorg voor deze voorzieningen, net als voor de communicatiemiddelen een taak van de gemeenschap, georganiseerd door de overheid.
Ik ben het niet eens met de manier waarop Susser het onderscheid tussen onze interactie met de fysieke wereld enerzijds en met de digitale wereld anderzijds koppelt aan het opaque zijn van de fysieke en het transparant zijn van de digitale werkelijkheid. Ook de ‘fysieke werkelijkheid’ kan namelijk zeer transparant zijn, in die zin dat veel effecten van ons handelen verborgen blijven. Wie maakt zich in de westerse geciviliseerde wereld druk om de effecten van het weggooien van waswater, het doortrekken na het toiletbezoek. Voor de consument zijn de productiemethodes en de neveneffecten van die methodes die gehanteerd zijn bij de productie van zijn consumptiegoederen onzichtbaar. De meeste gevolgen van onze dagelijkse gewoontehandelingen op onze omgeving, het milieu, zijn voor ons verborgen.
In een voetnoot merkt Susser op:
“It has also been observed that we think the way we do for the most part out of habit. In what follows I focus almost entirely on habits of action, rather than habits of thought.” (Susser, voetnoot 1).
Als Susser uit was gegaan van het algemene begrip van gewoonte, zich niet had beperkt tot een analyse van de ‘habits of action’, maar ook de ‘habits of thinking’ had meegenomen, dan had hij misschien niet de fout gemaakt de tegenstelling tussen fysieke interactie en digitale interactie in direct verband te brengen met die tussen opaque en transparant.
Voor Susser bestaat het wezenlijke verschil tussen de machinale techniek en de digitale techniek in de grotere complexiteit van de ‘interne processen’ die zich in de computer afspelen en die voor de gebruiker verborgen blijven en waar hij geen directe feedback van krijgt. De gebruiker van de digitale media krijgt alleen slechts gefilterde en getransformeerde feedback met betrekking tot de externe effecten van zijn handelen.
De complexiteit die voor Susser het wezenlijke onderscheid uitmaakt tussen de omgang met de klassieke machines en de digitale media is slechts een kwantitatief effect van een veel belangrijker verschil tussen deze twee vormen van techniek.
De bijzondere problematiek van het aanleren van goed gedrag in onze omgang met de digitale media moet begrepen vanuit een filosofie van de techniek die de verschillende vormen, handwerktuig, machinetechniek en automatie, ziet als uitdrukking van de verschillende fasen in de ontwikkeling van de technische idee waarvan de reflectie op de uitwendige objectivatie van het handelen en denken de motor is.
Waarin onderscheidt de (digitale) informatietechnologie zich van de machine technologie? Dat is in de vrije, uitwendige relatie tussen de fysische processen en de werking die deze voor de gebruiker ervan heeft. Deze relatie is een abstracte betekenisrelatie, een hermeneutische relatie in Ihde’s terminologie. De fysisch processen zijn voor hun functioneren als middel niet van belang als fysische processen. Het gaat om de betekenis die ze voor het kennend subject hebben. In de informatietechnologie komen machine-techniek en taal-techniek samen. Zoals in de vorm van tekens (‘namen’) voorstellingen vrij door de mens toegekend worden aan de dingen, zo worden aan de mechanismes betekenissen toegekend. De fysische processen die de eenheid uitmaken van de interne toestandsovergangen in de digitale media representeren rekenprocessen die op hun beurt weer door de mens worden gezien als gegevensverwerking.
Om op verantwoorde wijze om te gaan met de digital technologie moet de mens als gebruiker ervan zich bewust zijn van de abstracte virtuele bestaanswijze ervan.
De taal is de bevrijding van de gebondenheid van de expressie aan de onmiddellijke waarneembare verbeelding van de werkelijkheid. Als we vragen: Wat is dat? Is het antwoord: Dat is een leeuw. Maar ‘leeuw’ is een naam, een klank, geen dier. De woorden en beelden nemen de plaats in van de echte voorstellingen van de waarneembare werkelijkheid. Het zijn tekens die beschikbaar zijn als instrumenten voor algemeen gebruik.
Interactie via digitale media is interactie met een virtueel subject, een werkelijkheid waar we ons op grond van bekende beelden een voorstelling van maken. Daarbij speelt de techniek een bemiddelende rol. Deze verbeeldt de werkelijkheid waarmee we communiceren. De media techniek bepaalt als de taal die we spreken of intikken en lezen in het tekstveld van de interface van het sociale mediakanaal de beschikbare mogelijkheden om onze gedachten en emoties uit te drukken.
Communicatie via sociale media is a-symmetrisch. De luisteraar is voor de spreker een abstracte virtuele deelnemer. Als we de radiostem horen zeggen “Fijn dat u luistert” weten we als luisteraar dat met ‘u’ een algemene figuur wordt geadresseerd, niet ons zelf. Dat we luisteren is slechts toeval. De spreker weet niet dat ik luister. Wanneer we een bericht op de sociale media zetten weten we niet wie het zal lezen.
Pas door onze mening met anderen te delen wordt deze concreet. De reactie (‘feedback’) op de bijdrage maakt de actie tot een werkelijke bijdrage. Zonder reactie is de actie stom. Het individu kan zich als vrij subject alleen volledig waar maken tegenover een ander vrij subject. De spreker wil verstaan worden, de schrijver wil gelezen worden. Maar hij wil ook door de ander begrepen worden. Afhankelijk van de inhoud van de interactie wil hij weten wie die ander, met wie hij zijn gedachten en emoties deelt, is.
Wij weten vaak niet eens wie zich achter de namen en visuele beelden (‘avatars’) verborgen houden. De virtuele subjecten met wie we communiceren verhouden zich tot de echte subjecten als de namen tot de werkelijk zintuiglijk waarneembare dingen waar ze voor staan. De interactie via de abstracte kanalen van de sociale media heeft een eigen zelfstandigheid en abstract karakter tegenover de concrete deelnemers aan deze interactie.
Het zou volstrekt niets uitmaken voor de inhoud van de interactie wanneer blijkt dat de ander met wie we woorden hebben gewisseld via de sociale media zou blijken een ‘intelligente’ dialoogmachine te zijn. Een leeg gevoel van vreemdheid (unheimisch, ‘uncanny’) maakt zich meester van degene die zich plots realiseert dat hij niet met een echt mens maar met een wezenloze machine heeft gesproken. Dat komt omdat we de ‘inhoud’ van de interactie niet goed kunnen scheiden van de ander met wie we deze delen. Die ander is in die interactie aanwezig, die maakt daar deel van uit en we maken ons daar een ‘voorstelling’ van.
Misschien dat de verharding in taalgebruik wel begrepen moet worden als een poging zowel de ander als het zelf te treffen ten bewijze dat we werkelijk met echte mensen van vlees en bloed te maken hebben. Dat zou ook verklaren waarom communicatie die louter via digitale media gaat onbevredigend is en vaak de wens aanwakkert elkaar in levende lijve te ontmoeten (om eventueel met elkaar op de vuist te gaan). Uiteindelijk moet de zelfveruitwendiging van de deelnemer in de virtuele digitale wereld concreet worden in de werkelijke wereld, waarin de subjecten elkaar als concrete personen ontmoeten.
De sociale media machine komt voort uit de objectivering van de reflexiviteit van de drift, de wijze waarop het individu zich tracht een bestendig bestaan te verwerven door zich met de anderen te verstaan door het gebruik van de taal.
In het proces van zelfobjectivering en zelfrelativering van de mens als twitterend wezen zijn zowel de techniek als de medemens in het geding. De mens heeft zich door mechanisering en automatisering steeds meer vrijgemaakt van de arbeid. Voor zover hij nog in het arbeidsproces betrokken is, is zijn werk steeds abstracter geworden. Hij is een radertje in een machine geworden. Dat betekent dat hij zijn zelfverwerkelijking buiten het arbeidsproces moet zoeken. Daar komt bij dat hij zich niet meer volledig met een bestaan als arbeidend wezen kan identificeren. Hij moet op zoek naar een realisatie van een zelf dat het functioneren in verschillende rollen in een veelheid van verbanden te boven gaat.
De mens kan aan de hand van zijn uitwendige objectiveringen kennis over zichzelf opdoen. (Coolen, 1992, p. 231).
Wat kunnen we leren van onze zelfobjectivering in de vorm van de sociale media? Welk impliciet begrip ligt ten grondslag aan deze vorm van zelfveruitwendiging dat door middel van deze sociale media technologie voor ons expliciet wordt?
De mechanisering van de dialoog
In de taal heeft de mens zich vrijgemaakt van de directe voorstellingen van de wereld in de ervaring. Hij kan vrijelijk beschikken over de woorden en ze op een mechanische wijze gebruiken. Zo kan hij creatief voorstellingen manipuleren en zijn eigen denkwereld creëren. Het aangeleerde taalgebruik is de gewoonte waarin de woorden hun mechanische denkarbeid verrichten. Het gevaar bestaat dat de taal de controle over het denken overneemt. De mens laat zich al te makkelijk door de woorden leiden. In de dialogen en bijdragen op sociale media zien we terugkerende vaste patronen ontstaan. De producten van de macht der gewoonte.
Het zijn deze patronen die de data vormen waarmee de ‘machine learners’ getraind worden en die het gedrag gaan bepalen van de kunstmatige sociale conversatiemachines, de ‘open dialoog’ systemen. “An open-domain dialog system aims to establish long-term connections with users by satisfying the human need for communication, affection, and social belonging.” (Huang 2020). In een open dialoog challenge (een soort Turing test) proberen technologen chatbots te maken die zolang mogelijk de aandacht van de mens in een geanimeerd gesprek kan vasthouden (voor een review zie Huang 2020). De uitdaging bestaat eruit de indruk te wekken dat er een echt persoon deelneemt aan de conversatie. Deze chatbots zullen de plaats in kunnen nemen van de mens als deelnemer aan de interacties op de sociale media. Maar wat is het praktische nut ervan? Er zijn immers al genoeg mensen die op sociale media met elkaar dialogen voeren!
Wanneer we met iemand een gesprek voeren dan gaan we er vanuit dat deze eerlijk is en zegt wat hij of zij bedoelt. Bovendien nemen we aan dat onze gesprekspartner ons serieus neemt en zijn standpunt ten opzicht van de zaak waarover het gaat kan en wil verantwoorden. Dit zijn aannames zonder welke het niet zinvol is met iemand überhaupt een gesprek te hebben. Wat niet weg neemt dat het vaak niet lukt om dit in een gesprek altijd waar te maken.
Kan de technologie in de vorm van deze kunstmatige dialoogsystemen de gebruiker leren hoe op ‘een nette manier’ te communiceren door op een voorbeeldige manier op zijn bijdragen te reageren? De vraag is wat ‘voorbeeldig’ is en of we ons altijd zo voorbeeldig willen gedragen als in de regels is vastgelegd. Machine learners die uit data leren wat ‘beleefd’ gedrag is kunnen ons niet uitleggen waarom hun gedrag beleefd is. Dat moeten wij zelf beoordelen op grond van een, noodzakelijk beperkt,aantal gevallen (Heeffer 2021). Maar dat levert geen enkele garantie voor toekomstig gedrag. Deze dialoog machines kunnen hun gedrag niet tegenover de mens verantwoorden. En misschien is dat wel wat ze zo onbruikbaar maakt als serieuze gesprekspartner.
Voor Susser lijkt het vanzelfsprekend te zijn welke inhoudelijke feedback gegeven moet worden waarmee het systeem de deelnemer aan de sociale media goede gewoontes kan aanleren. Maar is het wel zo vanzelfsprekend om dit in een ontwerp op te nemen? Kun je beleefd gedrag in regels vastleggen? En moet degene die mij vraagt beleefd te zijn niet zelf vooral beleefd zijn, in plaats van zich te verbergen in een machine die zijn gedrag niet kan verantwoorden? Is het beleefd om mij als een abstracte, toevallige gesprekspartner te zien, op wie algemene regels toepasbaar zijn.
De filosoof Ludwig Wittgenstein beschouwde de ‘taalspelen’ als ‘vergelijkingsobjecten’, ideale constructies om over de aard van de taal na te denken. De virtuele dialoog-partners kunnen we wellicht zien als vergelijkingsobjecten om na te denken en vooral door ervaring te leren wat het betekent op een ‘sociaal’ acceptabele manier met anderen om te gaan.
Bronnen
P. de Bruin S.J. (1937). Philosophie der Techniek. Studia Catholica 13 (1937),pp 437-464.
Maarten Coolen (1992). De machine voorbij. Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek, Boom, Meppel, 1992.
Albrecht Heeffer (2021). Beloften en teleurstellingen van artificiële intelligentie voor wetenschappelijke ontdekkingen. Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 113 (1): 55–80, 2021.
Martin Heidegger (1947/1973). Brief über den ‘Humanismus’. Vertaling: Brief over het humanisme. Nederlandse Heidegger Bibliotheek. Lannoo, 1973.
Minlie Huang, Xiaoyan Zhu en Jianfeng Gao. (2020). Challenges in Building Intelligent Open-domain Dialog Systems. ACM Trans. Inf. Syst. 38, 3, Article 21 (June 2020), 32 pages.
Don Ihde (1990). Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth. Bloomington, Indiana University Press.
Immanuel Kant (1798/2006). Antropologie in pragmatischer Hinsicht. Vertaald: Anthropology from a Pragmatic Point of View. Trans. and ed. R. B. Louden. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2006.
Olya Kudina (2021). “Alexa, who am I?”: Voice Assistants and Hermeneutic Lemniscate as the Technologically Mediated Sense-Making. Human Studies, 2012.
Daniel Susser (2017). Transparent Media and the Development of Digital Habits In: Yoni Van den Eede, Stacy O’Neal Irwin & Galit Wellner (eds.), Postphenomenology and Media: Essays on Human-Media-World Relations. New York: Lexington Books. pp. 27-44 (2017).
Vroeg Franciska de Jong me eens toen ik dit woord weer eens had laten vallen. Franciska was onze hoogleraar taaltechnologie bij de groep mens-machine-interactie. Ik weet niet meer wat ik toen als antwoord gegeven heb. Het is een lastig begrip, ‘uitwendigheid’. Maar het is een sleutelbegrip in het denken over mathematiek en techniek. Het zit diep in het technische denken.
Misschien komt in de taaltechnologische producten zoals ChatGPT en pratende robots wel bij uitstek tot uitdrukking wat ‘uitwendigheid’ inhoudt.
Je zou kunnen zeggen dat ‘uitwendigheid’ het handvat is dat de natuur of de materie de mens biedt om haar te manipuleren of te vormen. Onze groep werkte aan interfaces, de raakvlakken van gebruiker en technologie. Ik wilde de machine onze taal (Nederlands) leren begrijpen (dat is iets anders dan de Nederlanders begrijpen). Daartoe werkte ik aan een grammatica van onze taal met een ontleedmethode die een interne structuur van een zin kon opleveren. Waar je dan vervolgens iets van een ‘betekenis’ aan kon koppelen, een werking van de machine als reactie op de ingevoerde zin. Ik was er trots op dat mijn grammatica van de volgende zin een correcte ‘ontleedboom’ kon opleveren.
“De technische idee is die abstracte verstandsvorm waarin de mens zijn beheersing van de natuur door middel van een originele combinatie van haar krachten tot uitdrukking brengt.”
Dit is de definitie van de technische idee van de Nederlandse filosoof Jan Hollak. Ik denk zeker te weten dat mijn computer geen flauw benul had wat er mee bedoeld wordt. Waar het mij om te doen was dat de gebruiker van mijn Nederlandse interface aan een informatiesysteem vragen konden stellen als “Waar is de grote zaal?” aan een virtuele zaalwachter in een 3D replica van het Muziektheater. Of “Kunt u me zeggen wie de auteur is van Puk van de Petteflat?”.
Helaas bleek dat wat mensen zeggen of intikken meestal niet grammaticaal correct is. Mijn grammatica moest dus veel meer accepteren dan correct Nederlands.
Google, Microsoft en de andere grote jongens hadden het wel door. In plaats van een grammaticaal regelsysteem bouwden ze statistische taalmodellen door heel veel taaldata (corpora) in te lezen. Taalkundigen werden vervangen door data-analisten, statistici en technici die neurale netwerken konden bouwen.
Ik moest aan de vraag van Franciska de Jong denken toen ik via Twitter gewezen werd op een artikel in MIT Technical Review over het OpenAI systeem GPT-3.
Het artikel in MIT Technological Review
GPT-3 is een tekstgeneratie systeem. In het college Natural Language Processing behandelden we verschillende statistische modellen, zoals Hidden Markov Modellen en N-gram modellen. Studenten bouwden tekstgeneratoren op basis van 4-grammen. Dat zijn rijtjes van vier woorden. Wanneer je uit alle teksten van Shakespeare alle daarin voorkomende 4-grammen haalt en in een statistisch model opslaat dan kun je de machine op een eenvoudige manier teksten laten genereren. Het model geeft antwoord op bijvoorbeeld de vraag welk woord met de grootste kans na de drie woorden “Jan gaat naar” komt. Dat zou “school” of het woordje “de” kunnen zijn.
Het genereren van een tekst gaat als volgt. Je biedt om te beginnen de machine een rijtje van drie woorden aan die in een tekst van Shakespeare voorkomen als begin van een zin. De machine plakt daar een vierde woord achteraan en wel dat woord dat volgens zijn trainingsdata, het meest waarschijnlijke opvolger woord is. Van het zo ontstane 4-gram bepalen de laatste drie woorden welke het volgende woord zal zijn dat er achter wordt geplakt. De resulterende tekst lijkt al ‘veel’ op een tekst van Shakespeare. Ik zeg ‘veel’, want hoeveel dat hangt af van hoe goed je bekend bent met teksten van Shakespeare en hoe welwillend je bent. De onderstaande figuur is uit het boek Speech and Natural Language Processing van Yurafski en Martin (2020). De 4-gram tekst ‘lijkt erg’ op een echte tekst van Shakespeare.
Uit: Jurafski en Martin (2020)
GPT-3 gaat veel verder dan dit simpele n-gram model. GPT-3 werkt met een, ‘autoregressive’ neuraal netwerk taalmodel met 175 miljard parameters (een parameter is een statistische variabele, zoals de 4-grammen in ons simpele n-gram-model). Dat is volgens de auteurs 10 keer meer dan elk ander taalmodel (Tom Brown en anderen 2020). GPT-2 had 1.5 miljard parameters. Met GPT-3 kunnen diverse taken worden uitgevoerd, zoals teksten vertalen, vraag-antwoord-sessies houden, bijvoorbeeld over ‘hoe de fysieke wereld werkt’, of eenvoudige (tot maximaal 4 cijfers) rekensommetjes maken. Om een voorbeeld van het laatste te geven: je kunt GPT-3 vragen stellen als “What is 48 plus 76?”. Tijdens de evaluatie-sessie was de uitvoer: “A: 124.”. Wat inderdaad klopt. GPT-3 kan ook van twee bewerende zinnen zeggen of de waarheid van de ene uit die van de andere volgt. Je krijgt de indruk dat GPT-3 iets begrijpt.
Het nieuwe aan GPT-3 is dat door dit enorme aantal knooppunten in het netwerk, het niet meer nodig is aan fine-tuning te doen wanneer je het systeem voor een specifieke taak of in een specifiek taal-domein wilt gebruiken. Die fine-tuning gebeurt gewoonlijk door extra taak-specifieke trainingsdata aan te bieden. Dat hoeft met GPT-3 dus niet meer.
Het artikel van Brown e.a. bevat testresultaten op verschillende taken. Het systeem is daarnaast ook door diverse externe experts getest. Op Twitter zijn enthousiaste en minder enthousiaste berichten verschenen.
Een bericht meldt dat GPT-3 dubieuze teksten produceert wanneer je het voedt met woorden die nogal ‘gevoelig’ liggen in de volksmond, zoals: jood, zwart, vrouw, holocaust.
“#gpt3 is surprising and creative but it’s also unsafe due to harmful biases. Prompted to write tweets from one word – Jews, black, women, holocaust – it came up with these (https://thoughts.sushant-kumar.com). We need more progress on #ResponsibleAI before putting NLG models in production.” Onderstaand figuur bevat enkele door GPT-3 gegenereerde teksten.
Teksten gegenereerd door GPT-3
Aan deze teksten kun je zien dat ook GPT-3 zingt zoals het gebekt is. Het reproduceert teksten waarmee het getraind is. Wat dat betreft is er niets nieuws onder zon en verschilt GPT-3 niet wezenlijk van het simpele 4-gram model waarmee Shakespeare-achtige teksten gegeneerd konden worden. Wetenschappers en ethici wijzen er dan ook op dat je goed naar de trainingsdata moet kijken wanneer je een NLP systeem zoals GPT-3 ontwikkelt. Zie bijvoorbeeld (Emily M. Bender et al., 2021).
Wat GPT-3 laat zien en dat is ook waar de ontwikkelaars op wijzen is dat je met 17 miljard variabelen in je model beter kunt simuleren dan met zeg een paar miljoen. Sommige critici meende uit hun tests te kunnen concluderen dat van die 17 miljard parameters en een aantal letterlijk voor hele zinnen of combinaties van zinnen uit het trainingscorpus staan. Dat is goed mogelijk. Zo is het aantal plus-sommen van twee getallen van elk maximaal vier cijfers slechts een fractie van die 17 miljard.
Is GPT-3 meer dan een leuk speeltje voor taaltechnologen? GPT-3 is ook gebruikt om ‘filosofische teksten’ te genereren. Omdat de filosofie het van de taal moet hebben, zouden de prestaties van GPT-3 bij sommige filosofen misschien de vraag op kunnen roepen of filosofie wezenlijk verschilt van tekstgeneratie. Maar zijn er al geen filosofische teksten genoeg? Er worden meer geschreven dan gelezen. Een tekstgenerator is wat dat betreft het meest nutteloze instrument dat je kunt bedenken.
De fascinatie van dergelijke simulaties (denk ook aan deep fake en humanoides) zit hem in het feit dat we door middel van mathematiek en technologie geheel opererend in de sfeer van de uitwendigheid op uitwendige wijze verschijnselen kunnen oproepen die we vrijwel niet van de oorspronkelijke vormen kunnen onderscheiden.
Wat is ‘uitwendigheid’?
Hierboven stelde ik dat ‘uitwendigheid’ het handvat is dat de natuur de mens biedt om haar te manipuleren. Uitwendigheid behoort tot de eigen aard van de stoffelijke werkelijkheid. En dus ook tot de mens. Het is dan ook geen historische toevalligheid dat de mathematische fysica of de statistische taalmodellering en de bijbehorende technologieën als rekenmachines en GPT-3 mogelijk zijn.
Het mathematische denken is het denken van de uitwendigheid, waarin het kennend subject zich strikt tegenover de werkelijkheid als kwantitatief plaatst. Dat subject is in dit perspectief onbetrokken en onverschillig. De mens kan zich zo tegenover zijn bezig zijn verhouden dat alles wat hij doet en alles wat er gebeurt slechts het verplaatsen van stoffelijke dingen in de ruimte is. Volstrekt zonder doel en zinloos. Iemand groeten is een hand en arm opsteken.
Alles wat is is vanuit dit perspectief strikt buiten elkaar als elementen van een verzameling, maar niet betrokken bij de verzameling. Die is van buiten af aan de elementen opgelegd. Dat is de sfeer van de uitwendigheid, de sfeer van de slechts kwantitatieve bepaaldheid, waarin eenheden, aantallen en vormen te onderkennen zijn.
De zuivere materie, het wasblokje, kan verschillende vormen aannemen: het staat er volstrekt onverschillig tegenover. Heeft het déze vorm gekregen, dan heeft het díe niet meer. De verschillende vormen bestaan buiten het gevormde zoals de getalwaarde van een variabele buiten de variabele bestaat waarvan het de waarde is. In deze sfeer staat de waarheidswaarde van een zin buiten de inhoud ervan. Dat is de sfeer van het uitwendige. Het is ook deze sfeer van onverschilligheid die het a-morele, ethisch neutrale van het zuiver technische uitmaakt. Je kunt een technisch idee vaak voor verschillende praktische toepassingen gebruiken, goede en slechte. Dat geldt ook voor taaltechnologie. Het technische staat daar onverschillig tegenover.
In de werkelijkheid is de uitwendigheid, het kwantitatieve, slechts een aspect. Door een kwantitatieve uitwendige verandering kan er wel degelijk iets wezenlijks veranderen. Door de temperatuur van water te veranderen kan deze veranderen van vast in vloeibaar of omgekeerd. Door één korrel van een hoop te halen verandert deze niet, maar door herhaling is de hoop plotseling geen hoop meer. Door een woordje in een zin weg te laten kan de hele boodschap veranderen. Uitwendigheid blijkt buitenkant van een binnenkant en taal blijkt meer dan tekst expressie van emoties en ideeën.
“There is no communicative goal, no genuine meaning at all behind the text it produces: it is a stochastic parrot. In the wrong hands, it could be a truly dangerous parrot.” schrijft het duo Esther Sánchez García and Michael Gasser in een artikel in Science for People over de als maar grotere milieu-belastende taalmodellen voor systemen als GPT-3.
GPT-3 is slechts buitenkant. Het bedoelt niets. Het produceert de schijn van taal.
“Bringing meaningful regulation to the digital sphere is no easy task. However, given that the tools of online manipulation are largely controlled by a few powerful actors, we should begin our efforts by holding them to account.” (Susser et al. 2019)
Met systemen als GPT-3 nemen de grote jongens, zoals Google, Amazon en Microsoft die over de taaltechnologie beschikken, door middel van de uitwendigheid van de taal op listige wijze het denken van de werkelijkheid over.
“The Real Machine Question“
In The Machine Question stelt de filosoof David Gunkel de kwestie aan de orde of machines niet rechten moeten worden verleend, vergelijkbaar met dierenrechten. Gunkel is vooraanstaand pleitbezorger voor “robot rights”. Hij haalt Descartes aan die dieren beschouwde als automaten. Volgens deze verlichte filosoof is de mens echter een wezen van een andere, hogere, orde dan de machine. Dat blijkt volgens Descartes wel uit het feit dat de mens een taal spreekt. Hoewel we volgens Descartes wel een machine zouden kunnen maken die op het geschikte moment bepaalde woorden produceert (bijvoorbeeld ‘au’ produceert als je op zijn voet gaat staan), zou deze nooit in staat zijn nieuwe teksten te maken die zinvol zijn. Maar, nu machines in staat zijn ‘onze taal’ te produceren en soms zinvol reageren op vragen die we aan de machine stellen, wordt het steeds moeilijker volgens Gunkel om de mens van de machine te onderscheiden.
“ELIZA, the first chatter-bot, was able to communicate with human users by producing, in the words of Descartes, “different arrangements of words so as to give an appropriately meaningful answer to whatever is said in its presence.” Because of the experience with machines like ELIZA and other advancements in artificial intelligence, robotics, and cybernetics, the boundary between the human-animal and the machine has become increasingly leaky, permeable, and ultimately indefensible.” (David Gunkel, The Machine Question, p.133)
Gunkel voert de technische prestatie van de mens: een machine te kunnen maken die uiterlijk menselijke trekken en gedrag vertoont, aan als argument voor het verlenen van rechten aan (sociale) robots. Hij maakt daarbij een kapitale denksprong: uit het feit dat het beeld op de werkelijkheid lijkt concludeert hij dat er geen wezenlijk verschil meer is tussen beeld en werkelijkheid; dat beide van dezelfde morele orde zouden zijn. Ook het feit dat dieren rechten hebben is op zich geen argument om machine rechten te verlenen. Descartes vergiste zich: dieren zijn geen machines, maar levende wezens. Ze staan als zodanig dichter bij de mens, de mens is een dier, dan bij de door mensen gemaakte machines en afbeeldingen.
Hierboven stelde ik zeker te weten dat de machine die een tekst produceert geen enkel benul heeft wat hij zegt. De machine zegt niet wat hij zegt. De machine toont de zinnen die het uitspreekt. Zonder de mens voor wie de tekst een herkenbare betekenis heeft en in de situatie waarin deze geproduceerd wordt zinvol is, is de machine niet meer dan een vallende steen, een natuurproces. Dit is de ‘relational view’ volgens welke de ‘zelfstandigheid’ van het technisch instrument een relatieve zelfstandigheid is ten opzichte van de mens die het instrument maakt voor zijn gebruik.
De vooronderstelling van “the machine question”, en de vooronderstelling van de Turing test, is dat er een ‘verschil’ is tussen mens en machine, zoals er een ‘verschil’ is tussen een afbeelding en de werkelijkheid waarvan het een afbeelding is. Het denkbeeld dat de werkelijkheid (de mens) ook een historische constructie is doet daar niets aan af. En ook het feit dat het beeld erg realistisch is en we het soms moeilijk van echt kunnen onderscheiden doet niets af aan dit onderscheid. De vraag is nu of dit ‘verschil’, dat onvoorstelbaar is, ook reden is om de robot rechten te ontzeggen. In elk geval is het feit dat het beeld op het afgebeelde lijkt op zich geen reden het beeld dezelfde rechten te geven als het origineel, de maker ervan. Ook het feit dat we dieren wel rechten verlenen, om ze te beschermen tegen mishandeling en verwaarlozing, is geen reden om machines ook deze rechten te verlenen.
De morele kwestie, “the real machine question”, betreft de machines en andere beelden die we maken. Het is de vraag of en zo ja welke normen we op moeten leggen aan ons zelf als producenten van de ‘zelfstandige’ beelden en machines waarmee we anderen confronteren. Niet als uitdrukking van de morele waarde van de machines, maar als uitdrukking van de moraliteit van de mens.
Bewustwording van de werking van (online) technologische manipulatie is voorwaarde voor de mens die in vrijheid, dat is: op menswaardige wijze, wil blijven denken en handelen. Zonder die bewustwording neemt ‘de machine’ het denken en leven van de mens over.
Bronnen
Emily M. Bender et al. (2021). “On the Dangers of Stochastic Parrots: Can Language Models Be Too Big? ,” in Proceedings of the 2021 ACM Conference on Fairness, Accountability, and Transparency, FAccT ’21 (New York, NY, USA: Association for Computing Machinery, 2021), 610–23.
Tom Brown and 30 Others (2020). Language Models are Few-Shot Learners. arXiv.org.cs:2005.14165
David J. Gunkel (2012). The Machine Question. Critical perspectives on AI, robots, and ethics. The MIT Press, Cambridge, London, 2012.
Daniel Susser, Beate Roessler, Helen Nissenbaum (2019). Online Manipulation: hidden influences in a digital world. GEO. L. TECH. REV. 1 (2019).
“Ik wou dat ik een beter mens was en een beter verstand had. Eigenlijk is dat het zelfde.” (Ludwig Wittgenstein, 1917)
De mens kan het vermogen om in een concrete situatie in te schatten waar het om gaat niet ontkend worden. Deze gevoeligheid voor waar het om draait, een vermogen dat ontwikkeld kan en moet worden, komt in ieder weten en handelen tot uitdrukking. Ze gaat vooraf aan ieder onderscheid tussen ‘zijn’ en ‘behoren’. Deze gevoeligheid is een vorm van intelligentie die de kern en de eenheid uitmaakt van ons kennen en willen. Wellicht wijst Wittgenstein in bovenstaand citaat, afkomstig uit een brief aan zijn vriend Paul Engelman, op deze eenheid. ‘Verstand’ moet hier in brede zin opgevat worden als intelligentie, het vermogen de werkelijkheid te ‘verstaan’.
Deze gevoeligheid heeft in de loop van de geschiedenis van denken en handelen onder andere geleid tot de ontwikkeling van ‘kunstmatige intelligentie’ (AI), machines die ‘gedragingen’ vertonen die we als intelligent, zinvol in een gegeven situatie, herkennen.
De toenemende mate van ‘zelfstandigheid’ van deze technologie, bijvoorbeeld in de vorm van robots en zelfrijdende autos, brengt het West-Europese denken al enige tijd in verwarring. Zijn sociale robots morele agenten, die verantwoordelijk zijn voor wat ze doen? En anderszijds: hebben robots rechten? De discussie over deze kwestie wordt gekenmerkt door de tegenstelling tussen zijn en behoren.
Beschikken onze intelligente zelfstandige machines, onze sociale robots, misschien niet over het vermogen in te schatten waar het in een concrete situatie om te doen is?
Voor een recente review van het debat over de morele en legale status van robots zie (Schröder 2021). De bovengenoemde verwarring heeft ook de burelen van het Europese Parlement bereikt. De leden zijn door informatici en ethici gewezen op de technische idee van de ‘sociale robot’, een constructie die, zo wijzen ervaringen gesteund door diverse wetenschappelijke experimenten uit, door mensen vaak eigenschappen krijgen toegedicht die we tot voor kort alleen nog aan mensen toedichten. Mensen voeren zelfs gesprekken met deze robots en getuigen ervan emotionele banden met deze artefacten te hebben, vergelijkbaar met de banden die ze met hun huisdier of psycholoog hebben.
Erica, the humanoid like robot from the ERATO ISHIGURO Symbiotic Human-Robot Interaction Project
Maar als dat zo is, moeten deze nieuwe sociale agenten die volgens sommige ethici in zekere zin morele agenten zijn (ze zouden immers morele beslissingen nemen) dan ook geen (burger)rechten hebben?
In 2017 werd de android Sophia buitengewone (honorable) burgerrechten verleend door Saudi-Arabië. Het betreft hier een publiciteitsstunt die als onderdeel gezien kan worden van de politiek-economische context waarbinnen de ontwikkeling van intelligente technologie zich afspeelt. Voor een analyse van dit fenomeen zie het artikel The political choreography of the Sophia robot (Parviainen en Coeckelbergh, 2021). Volgens Schröder (2021) kreeg de Japanse ‘robot’ Paro in 2014 al Japanse ‘burgerrechten’.
Kate Darling van het MIT Media Lab hield een pleidooi voor het toekennen van rechten aan sociale robots om ze beschermen tegen misbruik en geweld. Zoals we ook wetten hebben die dieren tegen mishandeling door mensen beschermen.
Assuming that our society wants to protect animals regardless of their capacities, because of our personal attachments to them, society may well also want to protect social robots regardless of their capacities.
Nu is er een groot verschil tussen dieren en robots. Zoals Darling zelf al aangeeft is het motief voor het beschermen van robots dat mensen er persoonlijk aan gehecht raken. Het lijkt me dan ook te gaan om het leed dat de mensen wordt aangedaan door hun geliefde robot iets aan te doen. Dat is een ander motief dan het motief dat ten grondslag ligt aan het beschermen van andere diersoorten. Ook dieren die geen eigendom zijn vallen onder de bescherming van de wet. Sociale robots komen niet in het wild voor. Het zijn instrumenten in dienst van de mensen. Hun ‘zelfstandigheid’ is slechts relatief in de context van het gebruik dat we ervan maken. Zodra ze geen waarde meer hebben voor de eigenaar of gebruiker zijn ze niet meer dan een ongebruikt stuk gereedschap.
Maar voor de bescherming van culturele goederen met historische waarde bestaan al regels en wetten. Sprekende, tekst producerende, machines kunnen goed vergeleken worden met boeken. Er lijkt me dan ook geen enkele reden om nieuwe wetgeving voor sociale robots in te voeren.
Toch denken sommige mensen, ethici, theologen, filosofen en rechtsgeleerden daar anders over.
Gewaarschuwd door de ervaring dat wetgeving altijd achter loopt bij de technologische ontwikkeling, heeft de EU gemeend de toekomst nu eens een stap voor te moeten zijn en te moeten anticiperen op de dingen die ons volgens de moderne futurologen te wachten staan.
In de Resolutie over Burgerrechten voor Robots stelt het Europese Parlement in een aanbeveling aan de Europese Commissie (paragraph 59 f):
“Creating a specific legal status for robots in the long run, so that at least the most sophisticated autonomous robots could be established as having the status of electronic persons responsible for making good any damage they may cause, and possibly applying electronic personality to cases where robots make autonomous decisions or otherwise interact with third parties independently;”
Het moet niet gekker worden, zal menigeen denken die dit voorstel leest. Dat vonden een heleboel wetenschappers ook. Ze schreven een Open Brief aan de Europese Commissie over Kunstmatige Intelligentie en Robotica waarin ze vanuit diverse perspectieven hun bezwaren te kennen geven tegen de idee om robots als personen te zien. Zo schrijven ze:
From a technical perspective, this statement offers many bias based on an overvaluation of the actual capabilities of even the most advanced robots, a superficial understanding of unpredictability and self-learning capacities and, a robot perception distorted by Science-Fiction and a few recent sensational press announcements.
From an ethical and legal perspective, creating a legal personality for a robot is inappropriate whatever the legal status model.
De ondertekenaars van de brief vinden dat de Europese Unie zich beter kan richten op de risico’s die mensen lopen door het gebruik van AI en Robots door regels op te stellen voor bedrijven die deze technologie ontwikkelen.
Voorstanders zijn van mening dat (sociale) robots de status van een electronisch persoon zouden moeten hebben, een legale entiteit die verantwoordelijk is voor de acties die hij (zij, het?) uitvoert. Tegenstanders voeren allerlei argumenten aan waarom ze vinden dat dit een misvatting is. Er zijn inmiddels tientallen boeken en honderden artikelen geschreven over het probleem. Er worden verbanden gelegd met ‘environmental ethics’ en de strijd voor dierenrechten. Als niet-menselijke entiteiten zoals rivieren, oerwouden of dieren een legale status kunnen krijgen waarom robots dan niet? Als niet-natuurlijke personen zoals bedrijven of voetbalclubs als Philips of Manchester United ter verantwoording kunnen worden geroepen waarom robots dan niet? Is de ‘zelf-rijdende’ auto verantwoordelijk voor het leed andere weggebruikers aangedaan? Is de onbemande zelf-doelzoekende drone verantwoordelijk voor de schade die ze aanricht? De ontologische en morele status van het technisch artefact in het algemeen en de sociale robot in het bijzonder staat ter discussie. Is dit slechts een stuk gereedschap, een instrument of verdient de robot de morele status van een persoon, die we ter verantwoording kunnen roepen?
Volgens sommige auteurs hoeft een robot geen persoon te zijn om morele agent te zijn. Volgens (Sullins 2006) is een robot een morele agent wanneer deze aan drie voorwaarden voldoet: a) de robot is ‘significantly autonomous from any programmers or operators of the machine’; b) het is alleen mogelijk het gedrag van de robot te verklaren ‘by ascribing to it some predisposition or ‘intention’ to do good or harm’: c) de robot toont in zijn gedrag empathie en verantwoordelijkheid tegenover andere morele agenten. Robots die aan deze drie voorwaarden voldoen moeten morele rechten hebben en als verantwoordelijke entiteiten beschouwd worden, of ze nu wel of niet de status van persoon hebben. Volgens Sullins zijn robots geen personen, waarbij hij het begrip ‘persoon’ als bekend veronderstelt. Uit zijn criteria kunnen we afleiden dat volgens Sullins het antwoord op de vraag of een robot een morele agent is volledig afhangt van de zienswijze en het begrip van de mens die de robot beschouwt. Hoe weten we of ‘gedrag’ gemotiveerd is door empathie? Zorgt een ‘zorgrobot’ uit zorg? Of heeft het functioneren van de robot slechts de uiterlijke kenmerken van het functioneren van de zorgende dochter voor haar moeder?
Voor het gerecht staat een figuur die de gedaante heeft van een persoon. Maar is dit werkelijk een persoon? Wat is de ware identiteit van de sociale robot?Is dit echt of is dit kunst, namaak? Dat is de vraag. Het verschil tussen echt en namaak is lastig experimenteel vast te stellen, omdat deze slechts kan oordelen over de verschijningsvormen zoals die in de experimentele settings optreden. Maar daarin schuilt juist het probleem: het beeld lijkt sprekend op het origineel. De vraag stelt de rechter voor een heel ander soort probleem: wat is het verschil tussen echt en gemaakt?
Het kan zijn dat het is alsof de ogen van een robot of een portret je aankijken, maar dat wil niet zeggen dat iemand je daadwerkelijk aankijkt. Ishiguro ontwikkelde zijn humanoids om te onderzoeken hoe hij het gevoel van aanwezigheid (presence) bij mensen die ze ontmoeten kon bewerkstelligen. Mensen zeggen dat ze bij het zien van de blik van de humanoïde sprekende robots een unheimisch, (‘uncanny’), gevoel ervaren. Het is de griezeligheid van de ervaring wanneer een dood gewaand persoon plotseling voor je de ogen opent en je aankijkt.
Met deze begripsmatige problematiek hangt een praktische problematiek samen. Techniek moet om techniek te zijn dienstbaar zijn aan de mens. Ze moet gebruiksvriendelijk zijn. Naarmate de techniek zelfstandiger wordt betekent dit dat ze moet kunnen verantwoorden waarom ze doet wat ze doet. Er is immers niets gebruiksonvriendelijker dan de ambtenaar die geen verantwoording aflegt voor wat hij doet en alleen maar verwijst naar de regels die hij moet volgen in de uitvoering van zijn taak. Volgens Kant is het verantwoordelijk zijn voor eigen handelen hét kenmerk dat de vrije persoon onderscheidt van de dingen en de machines die volgens de wetten der natuur werken.
Het probleem met de moderne technologie is dat ook de makers ervan vaak niet meer kunnen voorspellen hoe deze in alle omstandigheden zal werken. De techniek is te complex geworden doordat haar werking op statistische wijze afhangt van de omgeving waarin ze functioneert en de gegevens waarmee ze gevoed is. Ze wordt aan haar lot over gelaten. Wie kan dan nog ter verantwoording geroepen worden voor het gedrag van de techniek? (Sætra, Henrik Skaug, 2021).
Een belangrijke reden voor de wens de legale status van min of meer autonome technische artefacten vast te leggen is een oplossing te vinden voor wie aansprakelijk (‘accountable’) is voor de kosten ten gevolge van schade die door deze instrumenten veroorzaakt kunnen worden. De eerste vraag daarbij is of het wel verstandig is instrumenten te maken die zelf beslissingen nemen die mogelijk tot schade kunnen leiden. Van belang is dat mensen een goed beeld hebben van wat ‘autonomie’ precies betekent. Instrumenten moeten op een oordeelkundige manier gebruikt worden. Daarvoor is enige inzicht in hun werking noodzakelijk. Wie alleen naar het gedrag kijkt heeft wellicht de neiging daar al te snelle conclusies uit te trekken omtrent vermeende vermogens of capaciteiten waarover het instrument zou beschikken. In zekere zin werkt de techniek ook op grond van misleiding. Uit het feit dat de automaat bijvoorbeeld zegt “Toets uw code in” denkt de gebruiker dat deze hiermee ook bedoelt dat degene tot wie hij zich richt deze opdracht moet uitvoeren. Dit denken, het associëren van verschijnsel en oorzaak, is een automatisme dat berust op gewoonte. Het zijn dergelijke menselijke gewoontes waar de techniek gebruik van maakt. De machine ‘toont’ een tekst en wij als gebruiker zien daar een ‘zeggen’ in.
Als eerste criterium voor moreel agentschap wordt meestal de ‘autonomie’ van het technisch artefact genoemd. Volgens Sullins moet de robot ‘significantly autonomous from any programmers or operators of the machine’ zijn om moreel agent te kunnen zijn. Maar wat houdt dat in: ‘significantly autonomous’? Om wat voor relatie tussen mens en machine gaat het hier?
Wat is die vorm van ‘zelfstandigheid’ die we aan de technische artefacten toekennen? Hoe verhoudt deze zich tot de zelfstandigheid van de natuurlijke dingen en tot die van de levende en dode natuur? Wat is de achtergrond, wat is de ontstaanswijze van deze figuur die voor het gerecht staat en waarvan we de ware identiteit moeten bloot leggen? Als het om een humaan persoon gaat zouden we zeggen: “waar is dit er een van?” Om op deze vraag een antwoord te geven duiken we de geschiedenis in. Op zoek naar het ontstaan van de intelligente machine.
Over de ontdekking van feit en informatie
Volgens de historicus David Wootton was er voor 1700 geen sprake van ‘facts’, van ‘feiten’, zoals we die nu kennen. In The Invention of Science schrijft Wootton:
“We take facts so much for granted that there have been few attempts to write their history, and none of them satisfactory. Yet, our culture is as dependent on facts as it is on gasoline. It is almost impossible to imagine doing without facts, and yet there was a time when facts did not exist.” (Wootton, 2016, p.252).
Natuurlijk bestonden er voor 1700 ook wel feiten. Ver vóór 1700 in 49 voor Christus bijvoorbeeld stak Gaius Julius Caesar de rivier de Rubicon over. Een memorabele actie waarmee hij een nieuwe burgeroorlog begon en het lot bezegelde van de Romeinse Republiek. We beschouwen dit als een historisch feit. Iets dat werkelijk heeft plaats gevonden. Waar Wootton ons echter op wijst is dat dit niet als feit werd gezien. Feiten bestonden er altijd wel maar niet als feit. Wat betekent dat?
In het hoofdstuk Facts gaat Wootton op zoek naar de oorsprong van het feit. Wat zijn dat voor dingen?
Wootton citeert Ronald Barthes over ‘facts’ (citaat uit , 2015):
“The fact can only have a linguistic existence, as a term in a discourse, and yet it is exactly as if this existence were merely the ‘copy’, purely and simply, of another existence situated in the extra-structural domain of the ‘real’. (Barthes, The Discourse of History, 1967).
“Het feit kan alleen maar een talig bestaan hebben, als een term in een tekst.”
Maar, voegt Barthes toe: het is exact alsof dit bestaande object, slechts een ‘copy’ is, puur en simpel, van een ander bestaand iets, iets dat gesitueerd is in het buiten-structurele domein van de ‘realiteit’.
Barthes wijst op de dubbele gelaagdheid van het feit. Het is iets taligs en als zodanig kennelijk iets dat deel uitmaakt van een structuur, maar dat is slechts een beeld van iets dat in de werkelijkheid buiten die structuur bestaat.
De uitspraak dat “Caesar de rivier de Rubicon over stak” is omdat het uitspreekt wat werkelijk heeft plaats gevonden noodzakelijk waar.
Wanneer we iets als feit opvatten dan zien we het niet louter in zijn oorspronkelijke inhoudelijke kwalitatieve bepaaldheid maar als door het verstand voorzien van een structurele bepaaldheid. Feit als feit wil zeggen feit formeel genomen. De werkelijkheid wordt gevat volgens een bepaalde kenvorm. Het kennend subject voegt de oordeelvorm waarin op talige wijze de inhoud van het gekende wordt uitgedrukt toe aan de toedracht. Alsof deze tot de werkelijkheid zelf behoort. En dat is natuurlijk ook zo, anders was het niet de werkelijke inhoud die gekend en uitdrukt wordt. Maar het gekend zijn, het feit als feit, dat is er slechts van de zijde van het kennend subject aan toegevoegd. Het oordeel als talige door ons gemaakte constructie komt los te staan van de werkelijkheid die er in wordt uitgedrukt. Het gebeuren zegt zelf niet hoe het als feit moet worden opgevat. Het spreekt zich zelf niet uit als op een bepaalde manier gekend, alsof het zelfkennis zou hebben.
Wie doet alsof dit wel zo is die kan zo maar worden beticht van projectie, of van antropomorfisme. Zo ook degenen die zeggen dat de vervuilde oceanen en rivieren, de door toeristen en industrie verpauperde kusten, de door luchtverontreiniging verziekte bossen ons aan kijken en ter verantwoording roepen vanwege het onrecht dat de natuur is aangedaan.
Het feit wordt zodra het als feit gezien wordt als iets contingents opgevat, iets dat ook niet het geval had kunnen zijn. De zin waarin het gebeuren wordt beschreven komt tegenover de waarheidswaarde te staan. Die had ook niet waar kunnen zijn.
Het is niet toevallig dat de feiten als zodanig ontstonden tegelijk met de ontwikkeling van de experimentele natuurwetenschap. Deze is immers mathematisch van aard, zoals die andere historicus van de Mechanisering van het Wereldbeeld, Dijksterhuis overtuigend heeft laten zien. Het gegeven wordt opgevat als verschijningsvorm van een algemene wetmatigheid, een structurele bepaaldheid. Wat het geval is is een toevallige realisatie van een mogelijkheid in een veld van mogelijkheden. Er zijn vele mogelijke werelden denkbaar. En maakbaar.
Natuurlijk hielden vallende stenen zich voor Galileo en Newton ook al aan de valwetten, die door middel van wiskundige vergelijkingen worden beschreven. De natuurverschijnselen is het verder om het even hoe deze worden geformuleerd: als deeltjes of als golven.
De werkelijkheid wordt een systeem dat zich in een bepaalde toestand bevindt. Een feit is een beschrijving van een toestand.
De bewustwording van het feit als feit is een nieuwe fase in de ontwikkeling van de technische geest. Ze getuigt van een nieuwe reflectie die tot uitdrukking komt in het informatiebegrip. Informatie is feitelijke kennis van feiten.
Als er geen feiten bestaan dan ook geen informatie.
Er is dus een tijd geweest dat er helemaal nog geen sprake was van ‘informatie’. Ik bedoel daarmee niet dat er geen informatie was, maar men zag het niet als informatie. Terwijl nu alles lijkt te draaien om kennis en informatie. Vanuit een bepaalde perspectief kan alles worden opgevat als onderdeel in een informatieverwerkend systeem. Voor Floridi is alles informatie.
In de rechtspraak gaat het om de feiten. De rechter moet de informatie, de getuigenissen, op hun waarheidsgehalte toetsen, om de ware toedracht van het gebeuren vast te stellen. De rechter moet recht doen aan de waarheid.
De werkelijkheid als systeem
Sinds het einde van de 19de eeuw veranderde de werkelijkheid van de natuurwetenschap (‘science’) in een systeem dat bestaat uit deelsystemen omgeven door andere systemen waarmee ze interacteren. Een systeem bevindt zich in een toestand en verandering is verandering van toestand. Potentialiteit en veranderlijkheid wordt gerepresenteerd door een veld van mogelijke toestanden. Een onderscheid tussen een actief zelf of een passief zelf is volgens deze opvatting niet mogelijk. Het zelf van een systeem is geen echte substantie. De toestanden van het systeem is een verzameling van mogelijke waarden van zekere parameters, die staan voor grootheden als snelheid, massa, plaats. De waarden van deze parameters veranderen volgens bepaalde natuurwetten. Het proces is de continue stroom die de discrete toestanden met elkaar verbindt. De notie oorzaak is problematisch in dit wereldbeeld. Het systeem is niet zelf oorzaak van de afgrenzing van zijn omgeving, een kenmerk van levende organismes. Oorzakelijkheid komt overeen met wetmatigheid van gedrag. Oorzaak is in de ogen van de moderne wetenschap een metafysisch begrip. En dat geldt al helemaal voor de idee van causa sui, als iets dat bron is van zijn eigen activiteiten. In de idee van causa sui worden ‘uit zichzelf’ en ‘vanzelf’ als identiek gezien, niet onderscheiden.
Om het revolutionaire van de idee van de informatieverwerkende, denkende, machine in te zien en daarmee een beeld te krijgen van de eigen aard van deze technologie en om daarmee de ware identiteit van de robot vast te stellen, gaan we terug naar Heinrich Herz, op wiens experimentele werk de communicatietechniek van Marconi voort zou bouwen.
Techniek wordt alsmaar mathematischer. Daarom eerst een beetje mathematiek.
Het commutatief diagram van Herz
Een commutatief diagram is een schema zoals hieronder.
Een commutatief diagram voor de binaire implementatie van de decimale optelling
Dit diagram toont op schematische wijze hoe je het resultaat/gevolg van de optelling van twee decimale getallen (pijl naar rechts boven de blauwe streep) kan berekenen door deze twee eerst om te zetten naar twee binaire getallen (pijl naar beneden), daarop de methode/regels voor de binaire optelling uit te voeren (pijl naar rechts onder de streep) en het resultaat daarvan weer om te zetten naar het decimale getalstelsel (pijl naar boven). Ik zeg “decimale getallen” en “binaire getallen” waar je eigenlijk “decimale en binaire representatie van getallen” moet zeggen. We hebben sterk de neiging de getallen met hun talige voorstelling te identificeren. Dat geldt in het algemeen voor wiskundige objecten: om ze een identiteit te verlenen moeten we ze een ‘identifier’ (een ‘rigid designator’ in de zin van Kripke) toe kennen. Volgens het citaat van Ronald Barthes over de aard van het feit is er een exacte kopie tussen de talige en de benoemde werkelijkheid. In de wereld van het mechanische denken zijn betekenissen mathematisch exact en eenzinnig.
Het commutatief diagram is het schema dat Heinrich Herz gebruikt om het denken van de mechanica (en het mechanische van het denken) uit te leggen.
De volgende tekst komt uit zijn Prinzipien der Mechanik (1894).
“We maken voor onszelf inwendige beelden of symbolen van de uitwendige voorwerpen/toedrachten, en we maken ze wel zodanig dat de denknoodzakelijke gevolgen van de beelden steeds weer de beelden van de natuurnoodzakelijke gevolgen van de afgebeelde voorwerpen/toedrachten zijn.” (Zie figuur voor de Duitse tekst.)
Uit: Prinzipien der Mechanik (H. Herz, 1894)
Deze gedachtegang kunnen we schematisch door middel van het volgende commutatieve diagram voorstellen
Schema van Herz’ beeld van de fysica
Deze correspondentie tussen denkprocessen en natuurprocessen wordt uitgebuit in de denkende/rekenende machine. De logische AND-schakeling is een logische schakeling omdat de wiskundige relatie tussen de waarden van de invoervariabelen en de uitvoervariabele correspondeert met de tabel van de logisch and operatie (zoals Wittgenstein die in zijn Tractatus op nam en die in iedere Inleiding Logica te vinden is.)
Het kanaal wordt een programmeerbare machine, zodra de ingevoerde tekens niet alleen de toestand van het kanaal bepalen die aan de ontvangstkant worden uitgelezen, maar wanneer deze tekens het kanaal in een toestand brengen waardoor een fysisch proces in gang word gezet dat overeenkomt met de betekenis die in de tekens is uitgedrukt. De machine is een werkend teken geworden. Deze verwerkt informatie en produceert informatie.
Conclusie
We hebben de robot technologie bekeken in het licht van de historische ontwikkeling van de mathematische experimentele natuurwetenschap en technologie. Deze maakt de eigen aard van de zelfstandigheid van het technische instrument en de intelligente machine voor ons zichtbaar. Het technische ding ontleent zijn zelfstandigheid enerzijds aan het weergave zijn van een ontwerp, een abstract verstandsvorm, anderzijds aan de eigen werking van de natuur, waarin deze mathematische vorm is uitgedrukt. De informatieverwerkende machine is het product van de zelfreflectie van het natuurwetenschappelijke mathematische denken.
Zoals de jaarringen in de boomstam ons iets vertellen over de geschiedenis van de boom (een voorbeeld van ‘omgevingsinformatie’ uit Floridi 2014) en de geschiedenis omgekeerd de jaarringen verklaart, zo zegt de historische ontwikkeling van de technische geest ons iets over de ware identiteit van de robot.
De robot is er een van de mens. Ze ontleent heel haar identiteit aan de technische relatie die de mens met de natuur heeft. Als product van menselijk denken en doen ligt zowel haar identiteit als de verantwoording voor haar doen en laten bij de mensen.
De Japanner Hiroshi Ishiguro bouwt zeer realistische androïden die op hemzelf of een ander echt persoon lijken, zoals Erica, omdat hij wil weten wat presence betekent. Volgens het adagium “je snapt het pas als je het zelf kunt maken” wil hij namaak mensen maken die je het gevoel geven als je er bij in de buurt bent dat je niet alleen bent, zoals dat met echte mensen is. De primatoloog Frans de Waal doet in “Bezoek aan de Griezelvallei” verslag van zijn bezoek aan het instituut van de Japanse onderzoeker waar hij kennis maakt met het fenomeen “uncanny valley”. De Waal is verrast door de echtheid van de beleving die door het ‘gedrag’ van de robots wordt gecreëerd.
De analyse van de Hollandse bioloog over de oorsprong van zijn beleving is weldadig nuchter.
“Vermenselijking zit soms in de kleinste details. Als je bijvoorbeeld een kind iets aanwijst, volgt zijn blik eerst je hand, waarna hij even naar je gezicht opkijkt om te zien wat je bedoelt. Als een humanoïde robot met bewegende ogen geprogrammeerd is om hetzelfde te doen, denken we automatisch dat hij zich ook afvraagt waarom we iets aanwijzen, terwijl iedereen weet dat robots zich niets afvragen.”
“Knipperende ogen zijn essentieel. Een robot die niet met de ogen knippert, wordt al snel gezien als onecht. Dat is waarom ook speelgoedpoppen vaak bewegende oogleden hebben. Er is zelfs een term voor het gebied tussen echt en onecht: de ‘griezelvallei’. Tussen een gezond persoon en een duidelijke robot ligt een gebied van mensachtige zombies waarvan we griezelen, zoals van de Ishiguro-imitatie.”
We denken automatisch, op grond van bijvoorbeeld gesimuleerde levensechte oog- en hoofdbewegingen, dat de humanoïde zich iets afvraagt. Maar een robot is puur buitenkant. Ze hebben geen ‘zelf’ zoals apen en mensen. “Apen lijken op ons via homologie, afstamming; robots via analogie.”
De Waal gebruikt het woord ‘automatisch’. Het duidt op hetzelfde automatisme dat werkzaam is wanneer we op een aangeleerde wijze op een automaat reageren die ons een tekst laat zien als “Voer uw pincode in.” of die zegt “Waarmee kan ik u helpen?”. De woorden spreken ons onmiddellijk aan en wanneer ze in een passende situatie uitgesproken worden reageren we er automatisch op. Er is echter niemand die iets zegt. De technologie maakt gebruik van de gewoontes, de automatismen van de gebruiker, die op de woorden reageert alsof er iemand is die hem iets zegt of vraagt. De verantwoordelijkheid voor dit ‘gedrag’ ligt bij de ontwerper die van deze automatismen gebruik dan wel misbruik maakt.
We zien hier Humes filosofische scepsis aan het werk. Tekens en gewoontevorming suggereren causale verbanden tussen uitwendige verschijnselen en een inwendigheid. Maar die laatste bestaat slechts in de geest van de mens.
Nadat de kunstmatig denkende machines ons er op hebben gewezen dat denken meer is dan wat we door machines in de sfeer van de uitwendigheid kunnen laten doen, maakt deepfake ons ervan bewust dat ook onze waarneembare expressies (de gebaren) een uitwendig karakter hebben waarmee we ons niet volledig kunnen identificeren hoezeer we ons ook in die uitwendige beelden herkennen.
Pas wanneer de menselijke arbeid als een functioneren wordt gezien is het mogelijk deze in de sfeer van de uitwendigheid als economische activiteit, als pure nuttigheid, door machines te vervangen. Dat arbeid meer is dan alleen functioneren, daarvan worden we ons bewust zodra we buiten deze activiteit worden geplaatst en ons bestaansrecht en onze identiteit in andere bezigheden en verhoudingen moeten zoeken.
Zo kan deepfake, net als iedere vorm van kunst en techniek, ons helpen bewust te worden wat het betekent om mens te zijn en hoe we ons tot de uitwendige sfeer van synthetische media en technologie moeten verhouden.
Wellicht zal dat de belangrijkste bijvangst zijn van de discussie die de Europese Commissie met haar voorstel te weeg heeft gebracht.
Zijn robots morele agents? Vier standpunten
We kunnen vier standpunten onderscheiden ten aanzien van de kwestie over de morele status van robots. 1) Robots hebben nog niet een morele status zoals mensen maar in de toekomst mogelijk wel. 2) Robots hebben geen morele status en in de toekomst ook niet. 3) Mensen hebben geen morele status, robots wel. 4) Het hangt er van af hoe we een agent specificeren of deze als morele agent kan worden gezien.
Mijn standpunt komt het dichtst bij het laatste. Maar ik ben het niet eens met de invulling die Floridi hieraan geeft met zijn Levels of Abstraction, waarmee het ‘specificeren’ een kwestie is van programmeren. Het is niet mogelijk het verschil tussen de levende natuur en de niet-levende natuur te specificeren, omdat dat verschil zich niet laat specificeren. Evenzo is het niet mogelijk om door middel van een experiment het verschil aan te tonen (te meten) tussen een mens en een humanoid die de mens simuleert. Het verschil toont zich in de wijze waarop we met de levende en de niet-levende dingen omgaan. Daarin blijkt een impliciete intuïtie over de status van de technische dingen. Deze intuïtie is een vorm van kennis die niet gebaseerd is op theorie of op experimentele kennis, maar deze vormt zich door persoonlijke beleving en levenservaring.
De relational view
De relational view wordt door Gunkel getypeerd door in navolging van Levinas uit te gaan van de idee dat de morele status van de ander voorafgaat aan het zijn ervan. “The question of social and moral status does not necessarily depend on what the other is in its essence but on how she/he/it (and the pronoun that comes to be deployed in this situation is not immaterial) supervenes before us and how we decide, in “the face of the other”. (Gunkel, 2017).
De Andere Vraag
“How can and should we make a response in the face of robots” vraagt David Gunkel in The Other Question (2017). Deze robots zijn ontworpen om “socially intelligent” te zijn “in a human like way” zodat “interacting with it is like interacting with another person.” Voor Gunkel werpen deze robots de vraag op: “Can and should social robots have rights?”. Dit is “de andere vraag”, ten opzichte van de veel vaker gestelde vraag of intelligente machines, zoals sociale robots als morele agenten gezien moet worden, ‘zich gedragen’, en als zodanig beoordeeld moeten worden als agenten die verantwoordelijke zijn voor de gevolgen van hun activiteiten, die in zekere zin als ‘handelingen” of ‘daden’ gezien zouden moeten worden.
Volgens David Gunkel zouden sociale robots ‘met een gezicht’ rechten verleend moeten worden omdat het morele patiënten zijn. Die ontlenen ze volgens Gunkel aan het feit dat humanoïde robots met een gezicht je aan kunnen kijken wanneer je ze ontmoet. Volgens Emmanuel Levinas op wiens filosofie van de Ander Gunkel zich beroept, is dit de bron van de moraliteit. Gunkel ontleent zijn primaat van de ethiek boven de ontologie aan Levinas, maar deze heeft zelf nooit over de moraliteit van robots geschreven.
Het is niet de bij voorbaat al vastgestelde ontologische categorie van de ander op grond waarvan we beslissen voor een morele status ervan. We doen dat al implicit in de sociale relaties en sociale context waarin we de ander ontmoeten. Moraliteit “is no longer seen as being ‘intrinsic’ to the entity: instead it is seen as something that is ‘extrinsic’: it is attributed to entities within social relations and within a social context, stelt Marc Coeckelbergh.
De relational view wordt gezien als een nieuwe kijk op het probleem van de morele status van AI. Alsof een entiteit als machine zien geen uitdrukking zou zijn van een relatie. Wanneer Kate Darling stelt dat “even a simple calculator is better at doing math” (beter dan een mens), dan lijkt het alsof een calculator zonder de mens zou kunnen rekenen. Maar een calculator is slechts wat het is in relatie tot de mens die over het vermogen beschikt te rekenen. Zonder de mens is het slechts een ding dat onderworpen is aan de processen van de natuur. Je kunt mens en machine dus niet tegenover elkaar stellen om hun mogelijkheden met elkaar te vergelijken alsof het van elkaar onafhankelijke entiteiten zijn.
De historisch ontwikkeling van de programmeerbare automaat die parallel loopt met de ontwikkeling van de wiskunde en de zelfreflectie van het wiskundig denken in de vorm van de metamathematica (de wiskunde van het wiskundig redeneren) maakt de relatieve bestaanswijze van de mens en de machine duidelijk.
Wanneer we een mens als calculator zien en gebruiken dan realiseren we ons dat het slechts gaat om een rol die iemand vervult. De concrete mens gaat daar niet in op. Hij is veel meer dan calculator en het is vaak lastig te bepalen wat wel en wat niet valt onder deze noemer, dat is: wat mogen we van iemand als calculator verwachten? Een ambtenaar die slechts regels uitvoert is en zich niet verantwoordelijk voelt voor wat deze doet is niet wat we willen. Ze zijn gebruiksonvriendelijk. Je verwacht een begripvolle toepassing van de regels. Van een machine verwachten we dat deze werkt volgens de door ons vastgestelde regels. Daarin is ons begrip van de zaak, dat altijd voorlopig is, uitgedrukt.
Het wiskundig denken is gebonden aan de voorstelling, het afbeelden. Zonder tekens hebben wiskundige objecten geen identiteit, kan er niets bewezen, niets berekend worden. De machine is een wiskundig teken, een voorstelling, een afbeelding van het denken. Maar wat aan het afbeelden ontbreekt is het actieve denkende afbeeldende subject. De vorm van subject-zijn.
“Wat denkbaar is, is ook mogelijk.” luidt Stelling 3.02 van Wittgensteins Tractatus, waarbij denkbaar voor hem betekent voorstelbaar, uit te beelden. De machine is een voorstelling van het subject,maar het subject zelf, de logische vorm van het voorstellen, is het niet voorstelbare. Het valt buiten de sfeer van de voorstelling als haar impliciete vooronderstelling.
“Das Bild kann jede Wirklichkeit abbilden, deren Form es hat.” (2.171)
“Seine Form der Abbildung aber kann das Bild nicht abbilden; es weist sie auf.” (2.172)
Het lijkt erop dat de filosoof hier probeert de relatie tussen subject en inhoud, tussen afbeelder en het afgebeelde vanuit wiskundig perspectief te begrijpen. Het wiskundig kennen heeft het kenmerk en onderscheidt zich van het filosofische kennen dat het gekende in de wiskundige ken-relatie gedacht wordt als volstrekt onderscheiden van het kennend subject en de activiteit van het kennen. De filosoof
De filosofie onderkent dat alle werkelijkheid moet worden begrepen in relatie tot de menselijke geest. Maar tegelijk moet de filosofie toegeven dat deze werkelijkheid een zelfstandigheid heeft tegenover de geest.
Bronnen
Darling, Kate (2016). Extending Legal Protections to Social Robots: The Effects of Anthropomorphism, Empathy, and Violent Behavior Towards Robotic Objects, in: ROBOT LAW, eds. M. Froomkin, R. Calo, I. Kerr, Edward Elgar (2016).
Floridi, Luciano (2014). Informatie. Elementaire deeltjes 11. Amsterdam University Press B.V., Amsterdam, 2014. Vertaling van Information: a very short introduction uit 2010.
Gellers, Joshua C. (2021). Rights for Robots – Artificial Intelligence, Animal and Environmental Law. Taylor & Francis.
Gunkel, David J. (2012). The machine question: Critical perspectives on AI, robots, and ethics. Cambridge: MIT Press.
Gunkel, David J. (2017). The Other Question: Can and Should Robots have Rights? In: Ethics and Information Technology, 2017.
Hertz, Heinrich (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz
Sætra, Henrik Skaug (2021). “Confounding Complexity of Machine Action: A Hobbesian Account of Machine Responsibility.” IJT vol.12, no.1 2021: pp.87-100.
Schröder, Wolfgang M. (2021). Robots and Rights: Reviewing Recent Positions in Legal Philosophy and Ethics. In: J. von Braun et al. (eds.), Robotics, AI, and Humanity, 2021.
Stone, Christoffer, D. (1972). Should trees have standing? – towards legal rights for natural objects. Southern California Law Review 45 (1972): 450-501.
Sullins, John P. (2006). When is a robot a moral agent? Internat. Rev. Information Ethics, Vol. 6, 12, 2006.
Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.
“I am not a value of a mathematical variable” (Hilary Putnam)
Ik kom uit een katholiek nest. Ik mocht wel op voetbal, maar alleen bij MKV’29, de enige plaatselijke katholieke voetbalvereniging, waarvan het eerste elftal ergens in een onderafdeling van de KNVB voetbalde. We leenden boeken bij de katholieke bibliotheek. Ik was daar een regelmatig bezoeker, want ik las veel en graag. Dat hield overigens op toen ik op de middelbare school verplicht werd te lezen. Via de leraar Nederlands probeerden mijn ouders nog invloed te hebben op wat ik las. Hij had voor mij ‘Legt uw hart daarop‘ van Judicus Verstegen uitgezocht voor mijn boekenlijst. Een leraar moest opvoeden.
Het aantal boeken dat je mocht lenen was beperkt. Je ging met het na veel wikken en wegen uitgezochte stapeltje naar de mevrouw die achter een tafeltje zat de uitleenadministratie te doen.
“Je hebt een boek teveel”, zegt ze tegen mij. Ik kijk verbaasd op. “Ja, je hebt thuis nog twee boeken, zie ik.” Oh, zeg ik. “Welk boek wil je terug zetten?” vraagt ze. Ik ken de mevrouw. Ze zit hier vaak en ze weet wie ik ben: de zoon van de penningmeester. Mijn vader zit samen met haar in het bestuur van de bibliotheek. Dat deed hij veertig jaar. Hij kreeg er nog een lintje voor van de Koningin. “Ach, neem ze allemaal maar mee”, zegt ze, wanneer ze merkt dat ik moeite heb een keuze te maken. En ze schrijft voor elk van de geleende boeken op een uitleenkaartje de teruggeefdatum en steekt die in het boek achter het kaft. “Doe je de groeten aan je vader en moeder”, zegt ze als ik naar buiten ga.
Ik had geluk dat zij er zat. Soms zit er een jongeman de administratie te doen. Hij houdt zich strikt aan de voorgeschreven regels. “Regels zijn regels” zegt ie, als ik hem zeg dat ik ze heus de volgende keer allemaal weer terugbreng.
Ik weet niet of de katholieke bibliotheek, die draaide op vrijwilligers, nog steeds bestaat. Ik vermoed van niet. Maar als hij nog bestaat dan zit de mevrouw van de uitleenbalie nu zeer waarschijnlijk achter een beeldscherm. En als je dan een boek te veel mee wilt nemen, dan zegt ze ter verantwoording dat De Computer het niet aan kan. Je kunt maximaal 3 boeken tegelijk lenen. “Maar weet u wel wie ik ben?”. “Ik ben wel de zoon van de penningmeester, hoor!” “Al was u God zelf, jongeman. De Computer staat het niet toe. Ze kent u niet.” “God is dood”, citeer ik Nietzsche. “En de techniek is zijn lijk” reposteert ze, Mulisch citerend.
Het heeft iets rechtvaardigs. Gelijke monniken, gelijke kappen. Voor de regels is iedereen gelijk. Voor de regels ben je als individu slechts een geval.
Maar hoe rechtvaardig is dat gelijkheidsidee dat zo sluipend door het heersende mathematische en technologische denken in onze samenleving is geslopen en dat alle gebieden van ons leven doordrenkt eigenlijk?
De moderne samenleving heet individualistische te zijn. Vanuit het perspectief van het autonome vrije individu geldt: ik onderscheid mij van alle anderen en ik wil als zodanig behandeld worden, niet als een nummer. Hoe valt dit te rijmen met het individu zoals dat vanuit het perspectief van de wetenschap en de economie wordt gezien? Vanuit dat perspectief bestaat het individu niet in zijn volheid zoals hij zichzelf, en de mensen met wie hij zijn leven deelt beleeft. Vanuit het wetenschappelijk perspectief is het individu een geval waarvoor algemene regels en wetten gelden. Zoals het gegeven voor de mathematische natuurwetenschap niet als een uniek historisch gebeuren wordt opgevat, maar als een verschijnsel van een algemene wetmatigheid. Zoals de moderne kwantumtheorie geen uitspraken doet over individuele deeltjes maar zich moet beperken tot statistische uitspraken over verzamelingen deeltjes, zo doen de sociale wetenschappen statistische uitspraken over populaties. Een individu is vanuit dat perspectief een element van een datatype, een waarde van een variabele in een wiskundig model.
Hoe komen deze twee perspectieven ooit samen? Hoe kunnen we ze met elkaar verzoenen?
De ethiek van de algoritmes
Het bibliotheekbestuur heeft ondertussen een ICT bedrijf in de hand genomen dat een ‘intelligent uitleensysteem’ heeft ontwikkeld dat op grond van allerlei persoonlijke gegevens van de klant, waaronder de geschiedenis van het leengedrag, bepaalt hoeveel boeken er tegelijk geleend mogen worden. Het systeem maakt daartoe een ‘lenersprofiel’. Het kan de klant op grond hiervan ook behulpzaam zijn door boeken aan te bevelen. Sensortechnologie vervangt de mens achter de uitleenbalie. De klant interacteert met een ‘intelligente agent’ (’embodied’ en voorzien van spraakherkenning) op een beeldscherm. Het uitzoeken van een boek doe je thuis op de computer. Een robot legt het gevraagde boek in een soort buizenpost. De toevallige ontmoetingen met andere bezoekers tussen de naar muffe boeken ruikende stellingkasten. Die behoren tot een grijs verleden.
Bedrijven als NBD Biblion zijn continu op zoek naar “nieuwe manieren om onze werkzaamheden slim en efficiënt in te vullen”.
Het zelflerend selectiesysteem van NBD Biblion (bron: nbdbiblion.nl/data-en-automatisering)
Het uitlenen van een boek als een sociale intermenselijke activiteit is de blijvende kern van het uitleensysteem. Alleen de technische implementatie en de organisatie heeft er een systeem van gemaakt waarin de functionele kern uitgedokterd is en los is komen te staan van de directe activiteit van persoon tot persoon die het uitlenen van iets in wezen is. Als er al ergens in dit systeem contact is van mens tot mens dan is dat vermoedelijk wanneer het systeem niet werkt. Of wanneer er een vermoeden bij sommige klanten bestaat dat het ‘recommender’ systeem, dat boeken aanbeveelt nogal een ‘bias’ heeft voor bepaalde politiek of religieus gekleurde literatuur. (Wat ons doet denken aan de leraar Nederlands die mij Judicus Verstegen aanbeveelde.)
Met de term ‘algoritme’ (een handelingsvoorschrift voor programmeerbare machines) wordt vaak een specifiek type algoritme bedoeld, namelijk die op basis van gegevens (‘big data’) met behulp van machine learning (ML) technieken, dat zijn statistische modellen, beslissingen nemen, dan wel aan de gebruiker voorstellen. Ook het met gebruikersprofielen werkende bibliotheeksysteem behoort hiertoe. Statistieken gaan niet over individuen áls individu (zie bijvoorbeeld Olaf M. Dekkers en Jesse M. Mulder, 2020 en mijn stukje over Wat heb je nu aan kansen?).
Bedrijven en overheden maken steeds meer gebruik van algoritmes bij het leveren van hun diensten. Mensen hebben steeds vaker te maken met ‘slimme’ algoritmes die het leven besturen. Daar zitten niet alleen maar positieve kanten aan. Techniekfilosofen en ethici onderzoeken de problemen die de toepassing ervan met zich meebrengt. Onder de parapluterm Computer Ethiek wordt nagedacht en gedebatteerd over de ethische problemen waarvoor de moderne informatietechnologie de samenleving plaatst. De informatiefilosoof Luciano Floridi neemt daarin een vooraanstaande plaats in. Hij heeft er veel over gepubliceerd en zit in EU werkgroepen die rapporten schrijven.
Hier ligt echter de focus op algoritmes. Welke zijn de ethische problemen die het gebruik van algoritmes met zich meebrengt?
We zagen dat bij de technologisering van het uitlenen van boeken de concrete intermenselijke inhoud van deze activiteit uit het proces is verdwenen en bijna als iets negatiefs er tegenover komt te staan. Het proces dringt zich aan de mens op. Dit is een kenmerk van de technologisering, een proces dat door economische motieven, effectiviteitsverbetering, wordt voortgestuwd. We zien dit proces op alle terreinen waar algoritmes hun intrede doen en de menselijkheid uit de sociale processen haalt. De technologie komt echter niet uit de lucht vallen: het komt uit mensen voort.
Om de ethische problemen te begrijpen moeten we dit proces van mathematisering en technologisering begrijpen. Technologie begint bij het handelen van mensen en eindigt bij het menselijk handelen. Een analyse van de concrete menselijke activiteit is daarom gewenst.
We kunnen aan de menselijke bezigheid een aantal aspecten onderscheiden. Dat geldt zowel het spontane bezig zijn als de meer georganiseerde bezigheid zoals de arbeid. Het technische, het economische en het ethische aspect. Het gaat bij de bezigheid om een persoonlijke inzet waarbij een bedoeld resultaat wordt verkregen. Het technische betreft de methode of middelen die de inzet aan het resultaat verbindt. Dat resultaat wordt beschouwd als iets uitwendigs, een product van het handelen. De uitwendigheid van de relatie tussen de activiteit van het maken en het resultaat ervan is het kenmerk waarin het Aristotelische poiesis verschilt van praxis. Het economische betreft de schaarse middelen die de inzet met zich mee brengen om het resultaat te bereiken. Het ethische betreft de afweging van de morele waarden die een rol spelen bij de bezigheid. In termen van Aristoteles’ Nicomacheïsche ethiek moet het handelen als praxis ‘deugen’. Dat gaat uit van het morele deugdzame karakter van het handelend subject.
De gedachte dat machines en algoritmes ‘morele agenten’ (‘moral agents’) zouden zijn is volgens mij het gevolg van een verwarring van de begrippen poeisis en praxis. Het technische en economische behoort tot de sfeer van de poeisis, het maken. Het morele betreft de concrete praxis. (Over moral agency: Deborah G. Johnson and Merel Noorman, 2014)
De bezigheid moet menswaardig zijn. Voor alle betrokkenen. Of arbeid menswaardig is hangt af van de stand van de techniek. Het uitdiepen van een sloot met een schep is mensonwaardig werk wanneer er machines zijn die hetzelfde werk kunnen doen. Tenzij je het graven van een sloot als contemplatieve bezigheid ziet, maar dan gaat het niet om de sloot als primair resultaat. In alle andere gevallen is het slavenwerk en dus meer iets voor machines.
In het onmiddellijke bezig zijn, zijn de in de reflectieve analyse onderscheiden aspecten integraal en ongescheiden aanwezig. Het individu is daarbij in zijn geheel aanwezig. Het is geheel en al zijn bezigheid.
Iedere bezigheid vereist van het subject een aantal min of meer specifieke vaardigheden. Deze vereisen specifieke vermogens die we onderscheiden in lichamelijke, verstandelijke en sociale vermogens, waaronder het vermogen zich in de directe omgang met medemensen te gedragen, volgens de geldende normen.
Zowel van degene die een boek uitleent als van degene die een boek leent verwachten we dat deze zich houdt aan deze normen. Binnen de familie en in een klassieke samenleving kennen de mensen elkaar en is het sociale handelen gekleurd door de individuele betrokkenen en hun verhoudingen tot elkaar. Of en onder welke voorwaarden de een iets uitleent aan de ander is integraal onderdeel van de intersubjectieve relatie tussen de individuen, die elkaar kennen. Het individu ontleent zijn waarde aan zijn plaats in het netwerk van sociale verbanden. We zagen een overblijfsel van deze ‘primitieve’ vorm van interactie in het inleidend uitleenverhaal. De idee van een instituut als een uitleenbibliotheek is natuurlijk al een sociale constructie die het uitlenen institutionaliseert. Er zijn daartoe aspecten van het uitlenen onderscheiden. Zo is degene die de administratie doet niet zelf eigenaar van de boeken. De klant is slechts als betalend lid bekend bij het instituut. Kenmerkend is de opdeling van verschillende functies en de afstand die tussen betrokkenen, die verschillende rollen hebben in het proces, ontstaat.
Het mathematische denken, de denkwijze van de experimentele natuurwetenschap en technologie kenmerkt zich door het afzien van het individuele. Deze wetenschappelijke denkwijze ziet het gegevene niet in relatie tot het individuele unieke van het moment, maar in functie van een algemene wetmatigheid. Ze is gericht op de formulering van algemene regels volgens welke de mens in relatie tot de natuur handelt.
Deze functionalisering die inherent is aan de mathematische natuur-wetenschappelijke denkwijze (zie Cassirer’s Substanz Begriff und Funktion Begriff) zien we ook in de organisatie van de samenleving. Allereerst in de arbeid. De mens zet zich zelf in als arbeider, als functionaris, die een bepaalde welomschreven taak heeft. Hij wordt een radertje in een machinerie. En geleidelijk aan wordt hij als arbeider door machines vervangen. Niet zonder weerstand. De mens ontleent in belangrijke mate zijn identiteit aan zijn werk en de andere sociale rollen die hij ‘speelt’.
Als de ethische problemen die gepaard gaan met het gebruik van algoritmes voortkomen uit het functionele denken in termen van algemene wetten en regels mogen we dan verwachten dat de oplossing van deze problemen gevonden kunnen worden door regels voor gedrag op te stellen? Informatici die ‘ethische machines’ willen maken, doen dat.
Bij ethiek gaat het echter niet om een theorie, maar om een praktische houding die getuigt van inzicht in de specifieke situatie waarin men handelt. Ethische problemen los je niet op door regels op te stellen. Het gaat juist om de rechtvaardige toepassing van de geldende regels in concrete situaties, waarin het individuele juist in haar volheid wordt beleefd en gewaardeerd en niet alleen in relatie tot een algemene regels en wetten. Die laatste moeten zelf ook meegewogen worden en niet blindelings toegepast. Dit vereist een intelligentie die het verstandelijk toepassen van regels te boven gaat. Het gaat om inzicht in de concrete situatie die om een eigen afweging vraagt. In die zin is ethiek juist anti-theoretisch. Het handelen van de ander zegt ons meer dan de morele regels die hij zegt te volgen.
De wetenschap streeft naar algemene inzichten in noodzakelijke verbanden en probeert het toeval uit te sluiten. Een goed voorbeeld van het streven naar gelijkheid en het uitbannen van toevallige omstandigheden, zoals we dat in de wetenschappen nastreven, als iets onrechtvaardigs, zien we in het medische ethische protocol voor de nationale triage. Dit ethische protocol wordt van kracht wanneer er een landelijk tekort is aan IC-bedden. Zo’n situatie dreigde tijdens de Corona pandemie. Patiënten moeten volgens het protocol door ziekenhuizen ingeschreven worden in een nationaal informatiesysteem waar volgens het door medici en ethici gespecificeerde protocol besloten wordt welke patiënt in aanmerking komt voor (verdere) behandeling op een IC-afdeling. De idee is dat dit niet af mag hangen van de toevallige beschikbaarheid van een IC-bed ter plaatse. In het protocol is opgenomen dat de lokale triagist die communiceert met het triagesysteem niet zelf bij de patiënten om wie het gaat betrokken mag zijn. Individuele betrokkenheid is volgens het ethisch protocol onrechtvaardig. Dat ik toevallig de zoon van de penningmeester ben mag geen rol spelen. Regels zijn regels.
In de literatuur over ethiek van algoritmes is onvoldoende aandacht voor de dieper liggende oorzaak van de ethische problemen die algoritmes met zich meebrengen. Die ligt in de aard van het mathematiserende en functionaliserende denken waarvan de algoritmes het product zijn.
Er wordt erg veel door wetenschappers en filosofen getheoretiseerd over ethiek van algoritmes. Onlangs verscheen The ethics of algorithms: key problems and solutions, geschreven door onderzoekers van het Oxford Internet Institute, een instituut dat zich bezig houdt met de problemen van onze digitale samenleving. Het artikel is een vervolg op het in 2016 gepubliceerde “The ethics of algorithms: mapping the debate” van Mittelstadt et al. Over het doel van beide artikelen, waarvan de informatiefilosoof Professor Luciano Floridi co-auteur is, zegt het artikel:
“The goals are to contribute to the debate on the identification and analysis of the ethical implications of algorithms, to provide an updated analysis of epistemic and normative concerns, and to offer actionable guidance for the governance of the design, development and deployment of algorithms.”
Het paper biedt een literatuur review van publicaties over ethische aspecten van algoritmes tussen 2016 en 2020. Dat zijn er vele honderden. Met name de ontwikkeling en het gebruik van AI algoritmes voor ‘socially good’ (AI4SG) is toegenomen. Het gaat daarbij om het voorspellen en beheren van sociale processen in de meest brede zin. Denk aan toepassingen op het gebied van overheidsdiensten, verzekeringen, publieke beveiliging (predictive policing) of medische toepassingen (gepersonaliseerde voorspellende geneeskunde).
Bovengenoemde artikelen geven aanbevelingen voor overheden betreffende wetgeving over ontwikkeling en gebruik van algoritmes en gegevens. Dat is des te urgenter naarmate men steeds meer geneigd is machines die voorzien zijn van slimme algoritmes (‘kunstmatige intelligentie’) als autonome ‘agenten’ te beschouwen. Denk aan ‘zelfrijdende auto’s’, en onbemande wapensystemen die zelf hun doel zoeken en beslissen of er sprake is van een vijandig object dat beschoten moet worden. De mens dreigt ‘out-of-the-loop’ te raken en komt er alleen nog aan te pas als er iets mis is gegaan en de scherven moeten worden opgeruimd.
In Nederland verscheen begin dit jaar het rapport Aandacht voor Algoritmes over het gebruik van algoritmes door de Nederlandse overheid. De Rekenkamer heeft gekeken waar bij de overheid wat voor soort algoritmes gebruikt worden. Het gaat haar uiteindelijk om een (ethische) toetsing van het gebruik van algoritmes. Daartoe is een ethisch toetsingskader opgesteld. De vragen in het toetsingskader zijn opgesteld aan de hand van ethische principes. Zie onderstaande tabel.
Uit: Aandacht voor Algoritmes van de Rekenkamer
Wat opvalt is dat deze principes helemaal niet zo specifiek zijn voor het beoordelen van algoritmes. Het zijn principes die van toepassing zijn op het omgaan van mensen met elkaar. Dat is niet zo vreemd wanneer we bedenken dat de algoritmes de middelen worden die de mensen hanteren in hun omgang met elkaar. Deze middelen nemen een steeds zelfstandiger vorm aan en spelen zelf de rol van sociale agent.
De vraag is nu hoe het komt dat het gebruik van algoritmes er toe leidt dat deze principes weer zo nadrukkelijk moeten worden geherformuleerd. Waardoor komt het dat deze in het gedrang zijn geraakt?
De genoemde artikelen en rapporten zijn er vooral op gericht een praktische gids te bieden voor ontwerpers en gebruikers van algoritmes. Wat ze niet bieden is een analyse van de kern van het probleem. Die moeten we zoeken bij de functionalisering van een bepaald aspect van (sociaal) handelen. De technologie, met name de informatie- en communicatie-technologie speelt een centrale rol in dit proces. Het wordt gekenmerkt door abstractie, analyse, constructie en afstandelijkheid.
De behoefte voor een ethiek van algoritmes komt voort uit het feit dat door de functionalisering van ons werken en handelen de interactie van persoon tot persoon uit het zicht is verdwenen.
Het is de taak van de ethiek begrip bij te brengen die tegengewicht biedt tegen de tendens het individuele slechts in relatie tot abstracte wetten en algemene regels te zien in plaats van het individuele in zijn uniekheid en bijzonderheid te waarderen.
Net als mensen mogen algoritmes niet discrimineren. Maar mensen moeten en zullen altijd rekening houden met de persoonlijke omstandigheden van de ander als individu. Een machine kent die niet.
Recentelijk verscheen ook Algoritmische beslisregels vanuit constitutioneel oogpunt (Goossens et al, 2021) een publicatie over de rechtstatelijke risico’s ten gevolge van het gebruik van algoritmes door de verschillende overheidsinstanties.
De focus van deze studie ligt op “de fundamentele tweedeling tussen algemene regels en de concrete toepassing via individuele beslissingen alsmede, in het licht daarvan, de wisselwerking tussen normen en feiten.”
De auteurs wijzen erop dat de besluitvorming van het bestuur in individuele gevallen al geruime tijd steeds vaker (deels) geautomatiseerd plaats vindt op basis van algoritmische beslisregels. “Hierdoor kan de relatie vertroebelen tussen enerzijds een concreet besluit dat het resultaat is van de toepassing van een algoritmische beslisregel en anderzijds de algemene regels die oorspronkelijk ten grondslag liggen aan de bevoegdheid van het bestuur om in individuele gevallen concrete besluiten te nemen.”
De auteurs wijzen er terecht op dat wanneer het om de toepassing van algemene regels in concrete gevallen gaat er een wisselwerking is tussen de regel en de situatie. “Dat wat we ‘toepassing’ noemen, raakt ook de toegepaste regel”.(p.6). De toepassing van een regel in de praktijk is iets anders dan het toepassen van een wiskundige functie op een argument, zoals een machine dat doet.
“Datgene waardoor de praktijk functioneert, ligt als het ware op een dieper niveau, dat steeds wezenlijk impliciet blijft.” en “Ons expliciete weten is het topje van de ijsberg. In de omvang van deze laatste vergissen wij, slachtoffers van het rationalisme, ons dan ook deerlijk.” Zo schrijft Louk Fleischhacker in De Henide als Paradigma.
We onderscheiden ‘iemand kennen’ en ‘informatie over iemand hebben’. Je kunt heel veel informatie over iemand hebben en hem toch niet kennen. (Zie hierover mijn stukje over het essay On Denoting van Bertrand Russell die wees op dit belangrijke onderscheid.) Machines kennen geen mensen, ze hebben informatie over mensen.
Het is dan ook niet voor niets dat de ambtenaren van de overheidsdiensten na de toeslagenaffaire het dringend advies kregen ‘achter hun beeldschermen vandaan te komen’ om met de betreffende burgers die het slachtoffer werden van ‘hun’ algoritmes ‘aan de keukentafel te gaan zitten’.
Ik geloof niet dat de oplossing van de ethische problemen door gebruik van algoritmes gezocht moeten worden in het opstellen van regels en wetten. Het probleem is hoe we als burger in een samenleving de beide perspectieven op het individu met elkaar kunnen verzoenen. Inzicht in die perspectieven is voorwaarde daarvoor.
“Algorithms are not ethically neutral” wordt vaak beweerd (Tsamados et al. 2021). Dat is niet vanwege een specifieke bias (O’Neil 2016). Algoritmes zijn onethisch vanwege hun abstracte algemene karakter waardoor het gegeven slechts als geval wordt opgevat en het unieke ervan wordt genegeerd.
Bronnen
Olaf M. Dekkers en Jesse M. Mulder (2020). When will individuals meet their personalized probabilities? A philosophical note on risk prediction. Eur J Epidemiol. 2020 Dec;35(12):1115-1121.
Goossens, J., Hirsch Ballin, E., van Vugt, E. (2021). Algoritmische beslisregels vanuit constitutioneel oogpunt: Tweedeling tussen algemene regels en concrete toepassing onder druk. Tijdschrift voor constitutioneel recht, 12(1), 4-19.
Deborah G. Johnson and Merel Noorman (2014). Artefactual Agency and Artefactual Moral Agency. In: P. Kroes and P.-P. Verbeek (eds.), The Moral Status of Technical Artefacts, Philosophy of Engineering and Technology, Springer Science+Business Media Dordrecht, 2014, pp.143-158.
“Accounts of artefactual moral agency that draw on the autonomy conception of agency, however, are problematic when they use an analogy between human moral autonomy and some aspect of artefacts as the basis for attributing to artefacts the status associated with moral autonomy.”
“(…) when humans delegate tasks to artefacts, they do not delegate responsibility to the artefact.” (p. 154).
“Attempts to extend moral autonomy to artefacts seem to move from a metaphor to a claim of moral status, that is, they claim humans and machines are analogous and, then, on the basis of the analogy attribute to artefacts the status (or potential to have the status) associated with moral autonomy.” (p.157)
Cathy O’Neil (2016) Weapons of Math Destruction, How big data increases inequality and threatens democracy. Penguin Books, 2016.
Louk E. Fleischhacker (1999). `De Henide als Paradigma. Otto Weiningers invloed op Ludwig Wittgenstein’ in: De Uil van Minerva15 nr. 3 (Lente 1999)
Floridi, L., Cowls, J., King, T.C. et al. How to Design AI for Social Good: Seven Essential Factors. Sci Eng Ethics26, 1771–1796 (2020).
Floridi, L., Sanders, J. (2002). Mapping the foundationalist debate in computer ethics. Ethics and Information Technology4, 1–9 (2002).
Mittelstadt BD, Allo P, Taddeo M, Wachter S, Floridi L (2016) The ethics of algorithms: mapping the debate. Big Data Soc.
Tsamados, A., Aggarwal, N., Cowls, J. et al. (2021). The ethics of algorithms: key problems and solutions. AI & Soc (2021). https://doi.org/10.1007/s00146-021-01154-8
De titel is ontleend aan het Bijbelboek Richteren 19:30, Legt uw hart daarop, geeft raad en spreekt! Het thema is vergeleken met dat van Nooit meer slapen van W.F.Hermans. Een Nederlands wetenschappelijk onderzoeker (Verstegen was zelf chemicus) werkt in Israel aan fysisch-chemisch onderzoek in een wedloop met concurrerende onderzoekers uit de VS. Hij beziet Christus in het licht van de Holocaust. Zijn Israëlische vriendin wordt vermoord.
Kleindochter Lilly is nog geen zeven jaren jong wanneer ze mij met trots demonstreert hoe goed ze al kan tellen. Terwijl de jongste van amper twee het rijtje namen van de getallen van 1 tot 10 kan opzeggen, is bij Lilly het kwartje gevallen. Ze heeft het systeem in onze naamgeving voor de getallen ontdekt: van negentien, twintig, éénentwintig, twee-en-twintig, drie-en-twintig, …, gaat ze naar dertig, één-en-dertig, twee-en-dertig. En zo verder gaat ze. “Knap hoor”, onderbreek ik haar demonstratie.
En dan vraagt ze: “Opa, hoeveel getallen zijn er?” Als kleinkind kun je alles aan opa vragen. “Daar moet ik even over nadenken”, zeg ik. Ze heeft geen tijd om op het antwoord te wachten. Ze rent al weer naar buiten om met haar broertje verstoppertje te spelen.
Ze liet me enigszins verbaasd achter. Dat in een kind dat pas komt kijken zo’n vraag opkomt! Immers, hoeveel eeuwen heeft de mens er niet over gedaan voor dat hij de getallen als een soort van zelfstandige objecten los dacht van de waarneembare dingen?
De wiskunde bestond (en bestaat) eerst als de praktische discipline van meten en tellen. Het tellen is wellicht de eerste wiskundige ‘uitvinding’. Het is een activiteit die berust op een vorm van abstractie die we ‘mathematisch’ noemen. Daarbij hoort een bepaalde houding die we tegenover de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid aannemen. Wie de koeien in de wei telt die ziet af van de individuele verschillen die er zijn. We beschouwen ze allemaal als koe. Wat we vast houden is hun abstracte individualiteit, de individualiteit afgezien van de verschillende zintuiglijk waarneembaar kwaliteiten, kleur, grootte, etc. De koeien zijn ruimtelijk onderscheiden eenheden, aanwijsbaar: die en die en die.
Het resultaat van tellen is een aantal, een aantal koeien, in het algemeen ietsen, een concrete veelheid. Het eerste wiskundige object is waarschijnlijk het getal, het getelde aantal tegenover de concrete veelheid van ietsen, als object gedacht. In eerste instantie zijn getallen zelf niet telbaar, maar dingen waarmee je telt. Ze vormen een meetsysteem. Meten is het tellen van het aantal keren dat een maat als eenheid vergeleken kan worden met een concrete eenheid, die daarmee een structuur krijgt: een eenheid bestaande uit een aantal maateenheden. Maar ook getallen zijn telbare objecten, die we door tekens voorstellen.
Waarom tellen we? Een reden om te tellen is dat we veelheden willen vergelijken qua grootte. Om het aantal schapen in de kudde dat ‘s avonds de stal weer in komt te vergelijken met het aantal dat ‘s ochtends de stal verliet bewaarde de herder voor elk schaap een steentje. Als het aantal gelijk was, kon de herder rustig slapen. Het is niet nodig te weten hoeveel steentjes er zijn. Wanneer je de herder zou kunnen opbellen en vragen hoeveel schapen hij heeft, kan hij alleen antwoorden dat het er net zo veel zijn als er steentjes zijn. Maar hoeveel zijn dat er? Een getal kan hij niet noemen, want die kent hij nog niet. Daar heeft hij nog geen woord voor. (Misschien waren ze er nog helemaal niet. Net zo min als de telefoon, natuurlijk). De verzameling steentjes is de maat voor het aantal schapen. De functie van de tekens die staan voor de aantallen worden geleidelijk overgenomen door telwoorden. Getallen zijn de abstracte objecten die we zijn gaan onderscheiden van de telwoorden. Getallen zijn niet waarneembaar, zoals de verzameling steentjes. We kunnen ze eigenlijk alleen maar negatief karakteriseren: het zijn de als object gedachte dingen waar de telwoorden als tekens naar verwijzen.
De rol die de steentjes spelen bij het bepalen van de hoeveelheid schapen, wordt omgekeerd, wanneer we het aantal steentjes tellen om te bepalen hoeveel schapen er zijn. Dat kan wanneer we aan mogen nemen dat ieder steentje voor een schaap staat. Om het aantal schapen te bepalen berekenen we het aantal steentjes door ze op handige wijze te herordenen. Bijvoorbeeld in groepjes van tien. De steentjes worden de bolletjes van een telraam, een primitief mechaniek dat als hulpmiddel gebruikt wordt om te rekenen.
Waarom zouden we getallen tellen? Om hun aantal te vergelijken met andere aantallen dingen? Maar die moeten dan wel ook telbaar zijn. Wil het tellen van de getallen zinvol zijn dan moet hun aantal vergelijkbaar zijn met dingen die ontelbaar zijn in aantal. Dat lijkt een paradox.
Het tellen is de eerste ‘cognitieve activiteit’, een handeling die je doet om iets te kennen, waarin het kind leert – door te doen – wat automatiseren betekent. Deze vaardigheid vooronderstelt het snappen van het cijfertaalsysteem (bij ons het tientallig cijfersysteem). We tellen immers met behulp van de telwoorden (en niet met de getallen). Bovendien moet er de bereidheid zijn zich ‘slaafs’ neer te leggen bij de opdracht om te tellen hoeveel dingen er van een bepaald soort zijn. Wie telt gedraagt zich als het ware als een telmachine.
Uit het inzicht dat er geen einde komt aan de uitvoering van de opdracht te tellen hoeveel getallen er zijn en dat je op elk zelf gekozen moment kan stoppen maar ook door kan tellen, blijkt dat we reeds als kind ‘boven’ het proces van automatiseren staan. De mens is zowel in staat zich mechanisch te gedragen en slaafs regels te volgen, maar tegelijk is hij daarin altijd meer dan een machine die werkt in opdracht van een programma.
Ik meen dat Lilly’s vraag er blijk van geeft dat ze getallen als objecten zoals knikkers, of stoelen, ziet. De vraag hoeveel getallen er zijn is voor haar niet anders dan de vraag hoeveel stoelen er zijn. Voor haar zijn de getallen waarschijnlijk nog niet onderscheiden van de (Nederlandse) telwoorden waarmee ze de getallen aanduidt. Maar ook dat zijn ‘dingen’ waarvan je je kunt afvragen hoeveel er van zijn. Ook de telwoorden bestaan buiten het eigenlijke gebruik ervan. De mens is van nature realist.
Plato wees ons er reeds op dat getallen geen zintuiglijk waarneembare objecten zijn zoals stenen en stoelen. Het zijn ideële objecten, ‘gedachtedingen’. Waarna Aristoteles zich afvroeg wat de mathematische objecten dan met de waarneembare werkelijkheid te maken hebben. Hoeveel eeuwen heeft het vervolgens niet geduurd voordat er een notatiesysteem werd ingevoerd voor de getallen. Ons tientallig positionele ‘plaatswaardestelsel’ is pas sinds de late Middeleeuwen in West-Europa in gebruik.
De Engelse medicus en filosoof John Locke (1632-1704) schreef in een reisverslag: “Sommige Amerikanen die ik sprak (en die waren echt niet gek) konden niet, zoals wij, tot 1000 tellen. Ze hadden geen enkel benul van dat getal.” (mijn vertaling)
Locke had het niet over de grondleggers van de Verenigde Staten van Amerika, maar over de Tououpinambos, een volk dat diep in de Braziliaanse jungle leefde. Hun taal kende alleen de telwoorden voor de getallen van 1 tot en met 5. Kennelijk hadden ze geen behoefte aan meer dan deze vijf. (Bron: Rochel Gelman and Brian Butterworth, 2005).
“Hoeveel getallen zijn er?” Om het antwoord te vinden moet je getallen tellen. Maar wat is dat voor merkwaardig gedoe? Er nog eens over nadenkend moest ik terug denken aan het onderzoek dat ik deed voor mijn afstuderen bij de afdeling wiskunde en informatica van de toenmalige Technische Hogeschool Twente. Dat ging over de relatie tussen wiskundig denken en automatisering. In de informatietechnologie gebruiken we de correspondentie tussen wiskundige tekens en de toestanden van een fysisch proces. De fysische processen van de machine hebben voor ons betekenis. Ze berekenen een functie.
Het begrip tellen en de toepassing ervan in het tellen van getallen bevat alle aspecten van het historische proces dat tot de programmeerbare machines heeft geleid al in zich. Wat kinderen al vroeg leren is automatiseren. En dat begint met tellen. Hoe zit dat precies?
Tellen: basale vorm van mathematiseren
Het tellen van dingen om het aantal te bepalen is de eerste en meest basale vorm van mathematiseren, een bijzondere manier van kennend en handelend omgaan met de werkelijkheid. Tellen is niet, zoals sommige mensen schijnen te denken een vorm van rekenen. Het is een eenvoudige vorm van meten. Het resultaat van het meten is informatie: het aantal van gegeven dingen wordt bepaald: er staan drie paarden in de wei. De informatie is de kwantitatieve uitdrukking (beschrijving) van een toestand in de werkelijkheid.
Volgens mijn afstudeerdocent de logicus en filosoof Louk Fleischhacker zijn onverschilligheid en afstandelijkheid de termen die horen bij de mathematiserende kenhouding.
“It is a characteristic of mathematical thinking that it relates itself to something external to the subject performing it. That means that it regards the distinctions it creates as indifferent with respect to the unity of its object as well as with respect to its own doings. They are distinctions in thought only.” (Fleischhacker, 1995, p. 128).
Laten we even stilstaan bij het tellen, de ons meest bekende vorm van mathematiseren, om te begrijpen wat deze woorden betekenen. Zodra het kind het cijfertaalsysteem heeft ontdekt, wordt het tellen iets automatisch, een mechanisch gebeuren dat zich als het ware buiten het denkend subject voltrekt. De inhoud staat als het ware buiten het denkproces van het subject, dat eigenlijk helemaal niet van hem of haar is. Dit denken is niet iets emotioneels, niets iets persoonlijks. De denkinhouden van dit onpersoonlijke rekenende denken zijn wat de filosoof en wiskundige Gottlob Frege ‘Gedanken’ noemde.
“Ich verstehe unter Gedanken nicht das subjektive Tun des Denkens, sondern dessen objektiven Inhalt, der fähig ist, gemeinsames Eigentum von vielen zu sein.” (Frege, Über Sinn und Bedeutung, 1892)
Wanneer we het over ‘denkende machines’ hebben dat bedoelen we dit soort van denken. (Zie: Arnold Metzger, Automation und Autonomie, 1964, p. 9). Deze vooronderstellen het mathematiseren van het denken (mathematische logica) en het uitdrukken van logische denkregels in een eenzinnige taal waarmee de machine rekent. De kunstmatige intelligente machine is de fysische realisatie van het denken als een door regels gestuurde activiteit waarbij de formele regels uitwendig zijn aan de inhoud ervan. Ook machines die niet redeneren volgens logische regels maar op basis van statistieken die uit gegevens worden gehaald (machine learning) trekken conclusies door toepassing van een programma dat regelt hoe een conclusie getrokken moet worden.
Machines kunnen rekenen omdat rekenen mechanisch denken is. Machines kunnen denken in zoverre we onder ‘denken’ verstaan deze aktiviteit die volgens vaste denkregels, mechanisch, verloopt. Als we het over de mogelijkheden van de computer (kunstmatige intelligentie) hebben vergelijken we vaak de computer met de mens. We plaatsen deze twee als het ware tegenover elkaar als onafhankelijke entiteiten. Dat is onjuist. In werkelijkheid gaat het om twee kanten van een proces. Zonder de mens is de machine geen machine, zonder het mechanische kan de mens niet rekenen.
Het tellen als bron van het automatische rekenen
Wat zijn de vooronderstellingen waar de werkelijkheid aan moet voldoen opdat ze door ons geteld kan worden? Ze moet als telbaar voor ons verschijnen. Er moeten eenheden, dingen, onderscheiden worden. Meerdere goed onderscheidbare eenheden. Wanneer we die verschillende dingen tellen vatten we ze op als eenheden van hetzelfde. De waarneembare eigenschappen waarin de dingen van elkaar verschillen doen er voor het tellen niet toe. We staan daar volstrekt onverschillig tegenover. Aristoteles merkt dan ook op dat we weliswaar waarneembare dingen tellen, maar het gaat niet om de dingen als waarneembaar. Het zijn allemaal onderscheidbare dingen: allemaal dieren, allemaal paarden. Die watheid van de door ons getelde eenheden, maakt de continuïteit uit, het ene dat de veelheid van telbare dingen, objecten, uitmaakt en verbindt.
In abstracto, is de onderscheidbaarheid (van de dingen) al de eenheid van de onderscheiden dingen. Hun kwaliteit (paard of knoop zijn) doet er niet toe voor de telbaarheid.
Verder moeten we onthouden wat we al geteld hebben. We moeten geen dingen dubbel tellen. Zonder geheugen is er geen telproces. We geven de dingen allemaal een eigen, bekende, naam. De ‘cijfernamen’: 1,2,3,…Het doet er niet toe welk ding we welke naam geven, als we ze maar allemaal een unieke naam geven. Die naam wordt door de volgorde van tellen voorgeschreven door het afgesproken systeem, de cijfertaal. Ieder cijfer verwijst impliciet naar zowel voorganger (en heeft dus geheugen) als naar de opvolger (en zegt dus hoe verder te tellen).
De namen van de cijfertaal en hun volgorde die we gebruiken bij het tellen, hebben we geleerd, zoals elk taal geleerd moet worden. Mijn kleindochter Lilly snapte het systeem van die taal en ontdekte dat ze alsmaar door kon tellen.
Dit snappen van de regelmaat vind ik iets wonderlijks. Het bestaat in het tonen van de vaardigheid in het uitvoeren van het tellen. Vergelijkbaar met traplopen. Wie kan traplopen kan alle trappen oplopen. Dit snappen is echter anders dan het snappen wat een woord betekent. Een kind dat plotseling voor het eerst het woord ‘draaien’ gebruikt wanneer het met de neus tegen het ruit van de rijdende trein naar buiten kijkt naar een punt in de verte, geeft er blijk van iets te snappen. Het landschap lijkt dan inderdaad voorbij te draaien. Het kind heeft ooit situaties gezien waarin het woord ‘draaien’ (door anderen, ouders misschien) gebruikt werd. Maar het nieuwe eigen gebruik ervan toont dat ze snapt wat het betekent. Dat is begrip.
Het snappen dat voor het tellen nodig is, is het zien van een expliciete regelmaat. Die regelmaat zit ook wel in het herkennen van situaties waarin er sprake is van ‘draaien’ of ‘stoel’, of ‘spel’, of welk woord ook.
De werkelijkheid biedt het stopcriterium voor het tellen. Het getelde aantal dingen drukken we uit in het laatste cijfer dat we gebruikten bij het tellen. Zo onthouden we het aantal getelde dingen en we kunnen dit aantal meedelen aan anderen. Het resultaat van deze meting: “Er staan drie paarden in de wei”. Dit resultaat, het aantal, is onafhankelijk van de specifieke volgorde waarin de dingen geteld zijn.
In de wiskunde doet het voor de inhoud van een resultaat, een stelling of som, er niet toe hoe je de stelling bewijst of de som berekent. Het is een ‘uitwendig’ gedoe, zoals Hegel opmerkt in de Inleiding van zijn Phänomenologie des Geistes. Of de kinderen ‘kolomsgewijs’ van rechts naar links of van links naar rechts leren optellen is een onderwijskundige kwestie want voor het resultaat van de optelling is het om het even.
We zien de vele eenheden die we tellen als elementen van een geheel, een nieuwe eenheid: een verzameling paarden. Elementen van een verzameling is abstracter dan individuen of leden van een groep of samenleving. Als elementen opgevat staan de dingen volstrekt buiten elkaar: ze hebben niets met de verzameling. Die is immers van buiten af door ons opgelegd. Tijdens het tellen, deze abstracte activiteit, is de werkelijkheid bevroren, onveranderlijk.
Natuurlijk is het opvatten van de leden van een groep als elementen van een telbare verzameling een abstractie. De leden van een groep hebben wel iets met elkaar. Ze verhouden zich niet alleen tot elkaar als teamgenoten of klasgenoten of als leden van een familie, maar ook tot de groep als groep. Bij het tellen abstraheren we van deze inhouden.
We vertrouwen op de onmiddellijke waarneming van de onderscheiden dingen die we telden. Deze waarneming is in het begin een sterk fysieke activiteit. Het kind raakt de dingen nog één voor één aan terwijl het telt: dit, dit, dit. Aanwijzen is al een vorm van meten: dit object hier, die steen daar. We positioneren het aangewezen object. Het aanraken is het houvast van het waarnemen en het identificeren. We positioneren het object ten opzicht van ons lichaam in de fysieke ruimte die we ermee delen.
Waar komen de cijfernamen vandaan?
In de namen, de woorden voor de dingen, zit de historische bepaaldheid van ons denken in het algemeen en het tellen in het bijzonder. Ooit moet de mens het woord ‘leeuw’ bedacht hebben om naar een leeuw te verwijzen. Het woord kan in de plaats komen van het levende dier. We hoeven ons het dier niet eens meer voor te stellen als we het woord gebruiken.
Ooit moeten mensen de namen voor de getallen gemaakt hebben. Het heeft even geduurd voordat de abstracte getalsnamen los kwamen van de namen van de getelde dingen zelf. Sommige talen kennen nog verschillende woorden voor één en voor twee van hetzelfde. Bijvoorbeeld Grieks: anèr, man; andre; twee mannen. (Struik, 1977, p. 13) . Geleidelijk ontstaan cijfernaamsystemen. Struik geeft een voorbeeld uit het Kamilaroi, een taal van een Australische stam: 1 = mal, 2 = bulan, 3 = guliba, 4 = bulan-bulan, 5 = bulan-guliba, 6 = guliba-guliba (Uit: Conant, The number concept, blz. 106-107.)
Volgens Kant zijn de stellingen van de zuivere wiskunde, waaronder de leer van de natuurlijke getallen, oordelen a priori, “omdat zij een noodzakelijkheid in zich dragen die niet uit de ervaring kan worden gehaald.” (Prolegomena, p. 52). Dat wil zeggen dat ze niet gebaseerd zijn op de waarneming. De historische ontwikkeling van de wiskunde laat echter zien dat deze een basis heeft in de zintuiglijke waarneming en de ervaring. Dat je drie steentje en twee steentjes samen kunt nemen en kunt beschouwen als een geheel dat is een inzicht dat aan de ervaring is ontleend. Dat daarmee een nieuwe entitiet ontstaat die in zekere zin onderscheiden is van de samengestelde delen dat maakt het synthetische karakter van het wiskundig oordeel uit.
Een belangrijke stap in de ontwikkeling van de wiskunde wordt gemaakt met de invoering van het positionele notatiesysteem. Rond 300 voor Christus werden in India getallen in het Brahmi-systeem geschreven. Dit systeem had nog speciale tekens voor de getallen 10 (zeg A) en 100 (zeg B). De positie van de tekens in een rijtje heeft geen betekenis voor de waarde die het rijtje aanduidt. AAB3 duidt bijvoorbeeld hetzelfde aan als BA3A, namelijk ons getal 123. Het Brahmi-systeem is dus geen positiestelsel. Ongeveer 500 na Christus werd in India het cijfer 0 ingevoerd in het Brami en werd het een positioneel systeem (Hogendijk 1990). De 0 verving een lege plek of een punt in een positioneel notatiesysteem, een getalsysteem waarin de positie van het cijfer de waarde bepaalt, zoals in ons tientallig getalsysteem (203 is de naam van een ander getal dan 230 of 23), dat in de veertiende eeuw in West-Europa haar intrede deed. Het Romeinse systeem is enkele eeuwen ouder.
Het getal 0 kent nog een heel andere historie. Men kan zich voorstellen dat het enige tijd gekost heeft voordat men het getal 0 bedacht. Daarvoor moeten de wiskundige objecten immers los gedacht worden van de waarneembare, fysieke, objecten. Wie telt nou 0 objecten? Hoe kun je nul streepjes onderscheiden en optekenen, als je als afbeelding voor een aantal voor elk geteld element een streepje zet (IIII)? Wanneer het teken 0, mogelijk afkomstig van het Griekse woord ‘oudèn’ dat niets betekent, werd ingevoerd is onduidelijk (Butterworth 1999).
Zo ontstaat het getalbegrip met de ontwikkeling van een eigen cijfertaal, de taal waarmee de individuele getallen als abstracte denkinhouden worden onderscheiden. Zonder de wiskundige objecten een eigen naam te geven (een identifier) kunnen we ze niet onderscheiden, er niet over denken en niet mee redeneren. De wiskundige heeft het over de driehoek D, de lijn l, de getallen x en y, etcetera.
De cijfertaal, zoals ons tientallig stelsel, is zelf een structuur. Zonder dat is het mechaniseren en automatiseren van het rekenen niet mogelijk. De organisatie van het telraam, het rekenmechaniek, reflecteert deze structuur. Het telraam is heel duidelijk een materialisatie van het positionele systeem. Voor elke positie is er een aparte stang met bolletjes.
We zien dat bij het tellen van dingen er een afbeelding plaats vindt van de dingen op de ideële werkelijkheid van de getallen waardoor de werkelijkheid geordend wordt. De fysicus Heinrich Hertz drukte in het voorwoord van zijn Prinzipien der Mechanik dit afbeeldingsbegrip in de mathematische fysica uit. Denkprocessen en processen in de werkelijkheid zijn elkaars afbeelding. Zoals de toestand van de bolletjes van de abacus een getal representeert en de rekenkundige bewerking door akties op het telraam worden gerepresenteert. Dit afbeeldingsbegrip zou een grote rol gaan spelen in het denken van de 20ste eeuw.
Zodra de getallen een eigen individueel bestaan hebben gekregen los van de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid rijst de vraag hoeveel er van zijn. En of er ook een grootste getal is. Dit is de vraag die opkwam bij mijn kleindochter toen ze de regelmaat in ons getalnamensysteem zag en ontdekte dat ze alsmaar verder kon tellen. “Hoeveel getallen zijn er?”
Wie getallen telt telt de door ons zelf gemaakte dingen (objectivaties) van abstracties die we gemaakt hebben voor het tellen van echte waarneembare dingen, zoals knoopjes of zandkorrels, of schapen. De getallen zijn zelf telbare objecten geworden. Het getal is het getelde als telbaar. We hebben ze een volgorde gegeven, de volgorde die hun identiteit uitmaakt: vier is wat na drie en voor vijf komt. Met het getal 0 of 1 en de opvolger-relatie ligt het hele getal-systeem vast. De getallen schrijven vanwege hun identiteit als geordende getallen voor in welke volgorde we ze zullen tellen. De taal legt deze volgorde vast. We identificeren de getallen met hun unieke namen (‘identifiers’, de rigid designators van Saul Kripke) in het door ons gebruikte getalnamensysteem. Wanneer je de getallen telt dan volg je de ordening van de getalnamen. Je begint niet bij 23 te tellen en dan 45 en dan 321, of zo wat.
In het tellen van de getallen buigt het wiskundig denken zich op zichzelf terug: het werkt op het resultaat van zijn eigen ontwikkeling die bestond uit de creatie van de getallen als objectivatie van de abstractie van de werkelijkheid als telbaar. Deze zelfreflectie van het wiskundig denken zien we ook in de aanvang van de vorige eeuw in de meta-mathematica en de mathematische logica, de wiskundige formalisering van het wiskundig redeneren.
Soms is het handig de dingen zo geordend te denken dat we gebruik kunnen maken van de structuur van de getallen. Vier rijen van vijf huizen is totaal twintig huizen, omdat 4 keer 5 20 is. De zuivere rekenkunde biedt technieken voor het handiger tellen en voor het handiger rekenen in het algemeen. Zoals eerder opgemerkt, het resultaat, het aantal getelde objecten, is onafhankelijk van de methode van tellen en rekenen. Zoals de inhoud van de wiskundige stelling onafhankelijk is van de wijze van bewijzen. (En deze uitwendige relatie is typisch voor het wiskundig denken.)
We zien in het tellen reeds de begripsmatige kern van de automatisering. Het zijn de cijfers, de getalnamen, de identifiers, die voorschrijven hoe de getallen geteld worden. De taal die een wezenlijke rol speelt in de automatisering is de uitwendige vorm van het rekenend denken (de overheersing van deze vorm van denken werd door Heidegger als karaktertrek van onze westerse cultuur gezien). De taaltekens werken in de machine volgens de betekenis die ze voor ons hebben.
Het tellen van de telgetallen is een inhoudsloze beweging (een motor die onbelast draait) met een onbereikbaar doel, het vaststellen van het aantal dingen die zelf al tellend door het denken voortgebracht worden. De getallen tellen zichzelf. Het zijn de werkende tekens van onze rekenmachines.
Het is een vreemde gedachte: dat getallen zichzelf zouden tellen. Maar we zien hier wat er gebeurt wanneer we proberen op een wiskundige manier de werking van een geprogrammeerde machine te begrijpen en te beschrijven. Zo’n machine bevat het voorschrift voor zijn eigen werking in de vorm van een in fysieke toestanden van de machine uitgedrukte code (het programma). We zeggen dat zo’n machine ‘vanzelf’ werkt. (Dat is iets anders dan ‘uit zichzelf’.) Het ‘zelf’ van de machine is het programma, het ontwerp dat de werking ervan beschrijft. Een werkende machine is ook een natuurproces. De machine is een samenwerking van mens en natuur. De mens heeft een voor hem zinvolle orde aangebracht aan de werking van de natuur.
De afstudeeropdracht
In 1979 studeerde ik af als wiskundig informaticus op een onderzoek op het gebied van de wiskundige semantiek van programmeertalen volgens de recursieve domein theorie van de logicus Dana Scott. Daarin verdedig ik de stelling dat de mathematische uitdrukking van het principe van de programmeerbare zichzelf reproducerende automaat de uitdrukking Z(Z) = Z(Z) is, waarbij Z = λx.x(x), de zelfapplicatie functie is (in termen van de lambda-calculus, een taal voor het rekenen met functies). Dit is overigens geen wiskundige stelling. Het is meer een stelling over de relatie tussen wiskunde en de automatisering van het rekenende denken.
Uitgangspunt is dat de betekenis (formele semantiek) van een computerprogramma een wiskundige functie is. Het is een functie die een invoer afbeeldt op een uitvoer, het resultaat van het uitvoeren van het programma.
Leibniz voerde de ‘functio’ in als een grootheid die van een andere grootheid afhangt. De wiskunde had er moeite mee en het heeft enige tijd geduurd voordat functies als wiskundige objecten werden beschouwd. De variabele is net als de functie al een probleem voor de wiskundige. Gottlob Frege worstelde ermee. Het is geen wiskundig object. De variabele staat voor de vrijheid van het stellende denken, dat een willekeurige naam (teken) geeft aan een bepaalbaar iets. Bijvoorbeeld, de variabele l die de lengte van een staaf voorstelt. Maar ook, een nog abstractere variabele x die een willekeurige nog onbepaald getal voorstelt, zonder enige fysische interpretatie.
Een functie is een variabele waarvan de waarde van een andere afhangt. Niet zoals de variabele van het stellend subject, maar van iets anders. De lengte l is functie van de temperatuur t; l = f(t).
In de mathematische natuurwetenschap gaan we er vanuit dat de natuur zich gedraagt volgens wetmatigheden die we in een systeem van wiskundige functies kunnen uitdrukken. Vanwege die aanname is de experimentele natuurwetenschap hypothetisch. We nemen aan dat er een functioneel verband is. We gaan door metingen bepalen hoe dat verband is. Dat vooronderstelt meetbaarheid als vorm van kenbaarheid van de natuur. Het gemiddelde van een aantal metingen verwijst niet naar een object dat onmiddellijk in de waarneembare werkelijkheid voorkomt, zoals de lengte van object. Het gemiddelde is een eigenschap van een verzameling van objecten. We gaan er niettemin vanuit dat het gemiddelde bestaat en dat het iets zegt over de werkelijkheid. Het gemiddelde is een functie, een hypothese. Het hypothetische karakter van de mathematische fysica zit hem er niet zozeer in dat we door middel van testen bepalen welke waarde het gemiddelde heeft. Het hypothetische karakter zit hem erin dat we aannemen dat er zoiets als een gemiddelde, een ideële grootheid bestaat. Eigenlijke berust ook het meten van de lengte van een object al op zo’n aanname. Deze lengte drukken we immers uit in een getal. Zonder deze abstractie zouden we nooit bijvoorbeeld het moment van de krachten van een balans kunnen berekenen. Daarvoor moeten we immers de kracht vermenigvuldigen met de lengte van de arm.
De lambda-calculus is een formele theorie van functies. De eerste versie werd door Alonzo Church ingevoerd om als basis te dienen voor de gehele wiskunde, als alternatief voor de axiomatische theorie van verzamelingen. In latere versies van deze calculus kunnen precies alle op een computer berekenbare functies gedefinieerd worden. (Er zijn ook functie die niet berekenbaar zijn. Daar heb je dus niet veel aan. ;-))
De lambda-calculus heeft twee basisoperaties. De eerste is de lambda-abstractie, waarmee een functie wordt gemaakt op basis van een expressie. Bijvoorbeeld λx. (x+1) is de functie die ieder object x afbeeldt op het object x+1. De tweede operatie is de functie-applicatie.
Bijvoorbeeld: als de functie t = λx. (x+1) dan is t toegepast op 2 : t(2) = λx. (x+1) (2) = 2+1 = 3.
Dus als Z de zelfapplicatie functie is: Z = λx. x(x), dan levert Z toegepast op Z zelf het volgende resultaat: Z(Z) = Z(Z) = Z(Z) = …
De zelfapplicatie functie toegepast op de zelfapplicatie functie zelf levert als resultaat deze zelfde zelfapplicatie weer op; een oneindig voortdurend proces van zelfreproductie. De zelfreproductie is de slinger van het onbelaste wrijvingsvrije slingeruurwerk dat zichzelf in stand houdt met het slingeren. Maar ook de teller die zichzelf reproduceert als teller in het telproces dat verloopt volgens de ordening van de getalnamen: … dertig, één-en dertig, twee-en-dertig, …Het tellen van de getallen geprogrammeerd door het notatiesysteem van de cijfers. Het is de machine die zichzelf in het werken in stand houdt.
Wat is de betekenis van een computerprogramma? Wel, de functie ervan is voor te schrijven hoe invoerwaarden moeten resulteren in uitvoerwaarden. Wiskundig gezien een functie die invoerwaarden afbeeldt op uitvoerwaarden. Een simpele opdracht als x := x +1 heeft als betekenis de functie t die bij de invoer 1 optelt: t = λx. (x+1). Bijvoorbeeld: t(2) = 2+1 = 3.
Dit simpele programma stopt na één enkele stap. Een wat serieuzer programma zorgt voor meerder stappen (eventueel ‘oneindig’ veel, zoals een besturingsprogramma) afhankelijk van de invoer ervan. Zo’n programma moet zichzelf weer aanroepen.
Welke functie hoort er bij een programma dat zichzelf meerder keren aanroept? Een voorbeeld.
De lengte van een lijst: een recursieve definitie
We kunnen precies definiëren wat we onder de lengte van een lijst verstaan. Voorbeeld van een lijst is een boodschappenlijst. Het is een opsomming van items. Een lijst is een type data-structuur. Bijvoorbeeld: [a,b,c,d] is een lijst met 4 elementen, waarvan a het eerste element is; ook wel de kop van de lijst genoemd. De lijst die je overhoudt wanneer je de kop eraf haalt heet de staart. We noteren: (a:[b,c,d]) om aan te geven dat a de kop is van de lijst [a,b,c,d]. De lege lijst noteren we als []. (a:xs) is de lijst met a op kop met er achter de lijst xs.
We kunnen nu definieren wat de lengte van een lijst is. Dat is het aantal elementen dat in de lijst staat:
lengte [] = 0 , de lengte van de lege lijst is 0
lengte (a: xs) = 1 + lengte (xs), oftewel de lengte van een niet-lege lijst is 1 + de lengte van de staart xs van de lijst.
De definitie lijkt circulair te zijn: het gedefinieerde komt rechts in de omschrijving voor. Dat is echter niet helemaal zo. De lengte wordt impliciet gedefinieerd door een recursieve definitie die zegt hoe de lengte van een bepaalde gegeven lijst uit die van een andere lijst (de tail ervan) kan worden berekend. Door de naam lengte in te voeren stellen we als het ware het bestaan van de functie al vast. Door deze naam te gebruiken in de definitie specificeren we welke de functie is.
De lengte van een oneindige lijst is onbepaald. Het proces dat de lengte berekend komt niet tot een einde. De functie lengte is een actueel oneindig bestaand object, de afsluiting van een oneindige reeks van partiële functies, functies die slechts voor een deel van de invoerwaarden gedefinieerd zijn.
We kunnen de definitie van de lengte functie ook in één regel samenvatten:
F(xs) = als xs=[] dan 0 anders 1 + F(tail (xs)) (*)
Deze definities hebben de vorm van een rekenvoorschrift. Ze kunnen direct gebruikt worden om de waarde ervan voor een gegeven lijst te berekenen. Het zijn computer programma’s in een functionele taal (zoals Haskell of Miranda).
Programmeurs specificeren functies en data-structuren. De uitvoering van de recursieve opdracht houdt een herhaling in van dezelfde operatie op telkens een kortere lijst. Tot de overgebleven lijst leeg is. Dat is het stopcriterium. Volgens de wiskundige recursie theorie bestaat bij een dergelijke recursieve definitie altijd een functie die we als de betekenis van het programma kunnen opvatten. Deze functie kan expliciet gemaakt worden door middel van een zelfapplicatie van een hogere orde functie.
Die heeft de vorm: F (x) = G (G, x).
Waarbij:
G (f,xs) = als xs = [] dan 1 anders 1 + f(f, tail(xs))
De functie F is gedefinieerd door G die op zichzelf wordt toegepast. G is zelf ook gedefinieerd met behulp van zelfapplicatie, namelijk van zijn eerste argument, de functie f, hierboven gedefinieerd door (*).
Om de betekenis van een recursief programma op wiskundige wijze uit te drukken als een functie F die een invoer afbeeldt op een uitvoer, waarvoor we een rekenmachine gebruiken, moet deze functie gedefinieerd worden door middel van een zelfapplicatie van een zelfapplicatie.
In deze zelfapplicatie komt op wiskundige wijze tot uitdrukking dat de toestanden van een automaat zelf zorgen voor de toestandsovergangen die overeenkomen met de betekenis ervan. De zelfapplicatie als functie toegepast op zichzelf is de theoretische uitdrukking van de zichzelf reproducerende machine. Een machine is zodanig gemaakt dat deze niet alleen iets uitvoert, iets zinvols produceert, maar ook zichzelf reproduceert. Het blijft dezelfde machine die blijft werken.
In het tellen van de getallen herkennen we deze zelfapplicatie. De zuivere vorm van de zelfapplicatie is al even nutteloos als het tellen van de getallen.
De zelfapplicatie van de zelfapplicatie, deze reflectie in het kwadraat, komen we ook tegen in de constructie van de bekende Russell verzameling. Dit is de verzameling R van die verzamelingen die zichzelf niet als element bevatten. De vraag of deze R zichzelf als element bevat is de tweede zelf-reflectie. Een definitief antwoord is er niet, want als R zichzelf bevat dan bevat volgens de definitie van R zichzelf niet. Maar dan is het dus een verzameling die zichzef niet als element bevat, wat tot de conclusie moet leiden dat deze zichzelf wel bevat. Etcetera, …
Wanneer we f(x) lezen als x is element van f, dan komt de Russell-verzameling overeen met de functie R = λx. ~x(x), de functie die als resultaat oplevert de negatie van x is element van x. Het toepassen van de functie R op zichzelf heeft als resultaat het oneindige denkproces dat maar niet tot een eindconclusie komt. R(R) = ~R(R) = ~~R(R) = …
Zelfreproductie van de levende cel
De mathematische biologie probeert levensprocessen volgens de methode van de wiskunde te modelleren.
Zelfreproductie is één van de meest belangrijke karakteristieke kenmerken van levende organismes. In (Andrade et al. 2011) claimen de auteurs dat dit idee wiskundig uitgedrukt kan worden in de zelf-refererende vergelijking f = f(f). Naar één van de oudste mythische symbolen, tonende een slang die zichzelf in de staart bijt, wordt deze de Ouroboros vergelijking genoemd.
De Ouroboros slang
De uitdrukking van de zichzelf reproducerende automaat door middel van een zelfapplicatie van een zelfapplicatie, formeel als Z(Z) waarbij Z = lambda x. x(x), (Op den Akker, 1983; Fleischhacker 1982) gaat een stap verder dan de Ouroboros vergelijking, de zelfapplicatie uitdrukking f(f) = f in (Andrade et al. 2011).
De uitdrukking Z(Z)=Z(Z) kan gezien worden als de dynamische tegenhanger van de Ouroboros vergelijking f(f) = f van (Andrade et.al.2011)
Vanwaar het verschil tussen beide gelijkheden? De levende cel is niet een realisatie van een expliciet in de cel uitgedrukt programma, zoals de automaat dat is. Bij de cel is dit hoogstens aanwezig doordat wij het erin zien. Bij de automaat verklaart het programma de werking van de machine. De machine is zo door ons gemaakt.
Het refereren naar een programma kan echter, zoals de biochemicus en filosoof Jacques Monod opmerkt, niet als wetenschappelijke verklaring dienen voor de zelfreproductie van de levende cel, zoals dat voor de geprogrammeerde automaat wel kan. Het programma voor de automaat is door ons zelf geschreven evenals de machine die zodanig is gemaakt dat het een programma voor ons kan uitvoeren. Voor de levende cel is geen programma voorgeschreven.
Er zijn oneindig veel getallen. Daar had Lilly waarschijnlijk al wel een vaag vermoeden van. Dat ze met tellen net zolang door kan gaan als ze zelf wil. We noemen zo’n proces wel potentieel oneindig. Over het bestaan van het aktueel oneindige als bepaald resultaat van een dergelijk proces zijn de meningen verdeeld. In de echte wereld komen geen actueel oneindige grootheden voor. Maar dat geldt ook al voor de getallen zelf. Ook die komen niet in de echte wereld voor. Al kun je ze kennelijk wel tellen.
Als kind leren we al snel tellen. We leren de telwoorden van onze ouders, broer of zus. Op school leren we het telwoordensysteem en hoe je moet rekenen. Mathesis is de kennis die leerbaar is, voorzover we die van anderen kunnen overnemen. We leren op school niets over de geschiedenis van de getallen, over hoe ze ontstaan zijn en over de eigenaard van het rekenende denken. Het verstaan van die geschiedenis vereist een andere vorm van denken, een andere vorm van begrip dan het mathematische. En een andere vorm van leren dan het meeste schoolse leren, dat meer een leren van buiten is.
Inzicht in het wiskundige denken is van belang om te begrijpen wat we bedoelen als we het over ‘denkende machines’ of ‘artificiële intelligentie’ hebben.
Bronnen
Brian Butterworth (1999). The mathematical brain. MacMillan, 1999.
Rieks op den Akker (1979). Zelfapplicatie en zelfregulatie. Doctoraalverslag Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling Toegepaste Wiskunde, 1979.
Rieks op den Akker (1983). De zelfstandigheid van automaten en de semantiek van programmeertalen, Intern rapport Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen (ook als intern rapport verschenen bij de Onderafdeling der Informatica). Dit is een bewerking van mijn afstudeerverslag verschenen bij de onderafdeling Informatica van de TH Twente (1979).
Jorge-Soto Andrade, Sebastian Jaramillo-Riveri, C. Gutiérrez & J. Letelier (2011). “Ouroboros avatars: A mathematical exploration of self-reference and metabolic closure.” ECAL (2011).
Louk Fleischhacker (1976). Wijsbegeerte van het wiskundig denken. Syllabus van het collegejaar 1975/76. Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling der Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen, 1976.
Louk Fleischhacker (1982). Over de grenzen van de kwantiteit. Proefschrift Universiteit van Amsterdam, 1982.
Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.
Louk E. Fleischhacker (1999). `De Henide als Paradigma. Otto Weiningers invloed op Ludwig Wittgenstein’ in: De Uil van Minerva15 nr. 3 (Lente 1999).
Rochel Gelman and Brian Butterworth (2005) Number and language: how are they related?, Trends in Cognitive Sciences, Volume 9, Issue 1, 2005, Pages 6-10.
Goossens, J., Hirsch Ballin, E., van Vugt, E. (2021). Algoritmische beslisregels vanuit constitutioneel oogpunt: Tweedeling tussen algemene regels en concrete toepassing onder druk. Tijdschrift voor constitutioneel recht, 12(1), 4-19.
J.P. Hogendijk (1990). Over de geschiedenis van de cijfers. Tijdschrift voor Nederlands Wiskunde Onderwijs, december 1990.
D.J. Struik (1977). Geschiedenis van de wiskunde. SUA, Amsterdam, 1977.
Sarnecka, Barbara W. (2015). Learning to Represent Exact Numbers. Synthese, pp.1-18.
“De roos is zonder waarom; zij bloeit omdat ze bloeit. Zij let niet op zichzelf, vraagt niet of men haar ziet.” (Angelus Silesius)
Het is voorjaar. Ik wiet ons stukje grond. Daar komen straks de bonen en de aardappelen. Wij hebben ons eigen stukje grond nog. De boeren in de omgeving wonen hier al vele generaties. Ze hebben onlangs robots, intelligente machines, aangeschaft omdat de opbrengst te laag was om iedereen te voeden.
Er komen steeds meer vreemdelingen de grens over. Vluchtelingen uit Afghanistan, Syrië, Jemen, en nu, Oekraïne. Ze zijn verdreven van hun grond, door de oorlog. De oorlog verschroeit de aarde. De mens is een van rede voorzien wezen. Zegt men. Hoe zijn we hier in terecht gekomen?
Op zoek naar de grond.
Nihil est sine ratione: niets is zonder grond
In zijn lezing Der Satz vom Grund (1957) en in zijn collegereeks tijdens het wintersemester 1955/56 aan de Universiteit van Freiburg analyseert Heidegger een stelling die ons westerse denken eeuwenlang heeft bepaald. Het is een grondbeginsel, een principe of axioma van het denken: nihil est sine ratione in het Latijn; niets is zonder grond.
Heidegger hecht er veel waarde aan, op te merken dat het West-Europese denken er pas na een ‘incubatietijd’ van drieëntwintighonderd jaar in slaagde dit beginsel als beginsel van het denken en filosoferen te formuleren. Filosoferen deden de Grieken al vanaf de zesde eeuw voor Christus. Vanaf het begin is er de vraag naar de grond. Pas in de zeventiende eeuw formuleerde Leibniz het beginsel in deze vorm. Leibniz was wiskundige. Hij introduceerde onder andere de term ‘functio’, als uitdrukking van wat ons wiskundig functie-begrip zou worden, om aan te geven hoe de lengte van het stuk van de y-as afhangt van het punt waarvan uit je een raaklijn aan een gegeven kromme in het x/y-vlak trekt. Hier vinden we het begin van het vervangen van de God als causa en het zoeken naar oorzaken door het beschrijven van wetmatigheden in de de vorm van wiskundige gelijkheden en functies.
Leibniz was rechtsgeleerde die een nieuwe rekentaal invoerde waarin voor en tegen argumenten en feiten (met kansen) kunnen worden beschreven zodat in de rechtszaal berekend kon worden wie het gelijk aan zijn zijde had. Calculemus! Laten we uitrekenen wie de waarheid spreekt. Leibniz ontwierp een rekenmachine. En hij was theoloog en filosoof. Bekend is zijn uitspraak dat we in “de beste van alle mogelijke werelden” leven. Het ligt in de almacht en het alziend oog van God dat hij deze wereld heeft gekozen uit het scala van mogelijke werelden die hij zich kon voorstellen. Ook God ontkomt niet aan het universele causaliteitsbeginsel: alles heeft een oorzaak. God is zijn eigen oorzaak en reden. De idee God van de moderne filosofie is de God als causa sui. Ook voor Descartes is het bestaan van God gevolg van zijn eigen wezen. Anders dan in de Middeleeuwen is God niet meer onveroorzaakt. God valt voortaan onder het gezag, de stelling van de menselijke rede.
Heidegger zou geen filosoof zijn als hij niet tot de conclusie kwam dat het grondbeginsel ook op zichzelf betrekking heeft.
In de aantekeningen van zijn Tweede College over Der Satz vom Grund lezen we:
“Naar wij beweren moet het hét beginsel aller beginselen zijn. Op de spits gedreven betekent dit: het beginsel van grond is de grond van alle beginselen. Het beginsel van grond is de grond van het beginsel.” (p. 22)
En:
“Hier draait iets om zichzelf heen. Hier krult iets naar binnen, maar het sluit zich niet af, het ontgrendelt zichzelf op hetzelfde moment. Hier heb je een ring, een levende ring, zoiets als een slang. Hier heeft iets zichzelf bij de staart. Hier heb je een begin dat al is afgerond.” (p. 22)
Het Ouroboros symbool, waarnaar (Andrade 2011) de gelijkheid f(f) = f noemt
In 2011 duikt het oude Griekse symbool Ouroboros, tonende een slang die zichzelf in zijn staart bijt, op in een artikel van vier Chileense wetenschappers. Het artikel heet: Ouroboros avatars: A mathematical exploration of Self-reference and Metabolic Closure. De auteurs zijn de wiskundige Jorge Soto-Andrade, de biologen Sebastian Jaramillo en Juan-Carlos Letelier en de informaticus Claudio Gutierrez. Het gaat over zelfreproductie als één van de meest belangrijke karakteristieke kenmerken van levende organismes. De auteurs trachten dit begrip op zuiver wiskundige wijze tot uitdrukking te brengen. Ze claimen dat dit idee wiskundig uitgedrukt kan worden met de zelf-refererende vergelijking f = f(f). De functie f is dekpunt van zichzelf. Een triviale oplossing van deze gelijkheid is de identiteit, de functie die bij ieder argument waarop het wordt toegepast dat argument zelf weer oplevert.
We moeten een onderscheid maken tussen ‘uit zichzelf’ en ‘vanzelf’.
In 1979 studeerde ik af als wiskundige informaticus op een onderzoek op het gebied van de mathematische semantiek van programmeertalen volgens de recursieve domein theorie van Dana Scott. Daarin verdedig ik de stelling dat de mathematische uitdrukking van het principe van de programmeerbare zichzelf reproducerende automaat de uitdrukking Z(Z) = Z(Z) is, waarbij Z = λx.x(x), de zelfapplicatie functie is. Dit is de dynamische tegenhanger van de Ouroboros vergelijking f(f) = f van Andrade e.a. De zelfapplicatie van de zelfapplicatie levert als resultaat deze zelfde zelfapplicatie weer op; een oneindig voortdurende proces van zelfreproductie.
“Niets is zonder grond. Dit beginsel zegt nu: om het even wat gaat door voor een zijnde wanneer en ook alleen wanneer het voor het voorstellen als een berekenbaar object is gewaarborgd.” (p. 149)
Het machtige principe van Leibniz : “niets bestaat waarvoor geen toereikende bestaansgrond kan worden aangevoerd” ontleent zijn macht aan “het feit dat dit principe erover beschikt wat als object voor het voorstellen mag gelden, of algemeen wat voor iets zijnds mag doorgaan.” (p. 149).
Dit voorstellend, rekenende denken is het mathematische denken. In (Fleischhacker 1976, 1982, 1995) wordt de mathematische zienswijze in verband gebracht met de overheersende nuttigheidsidee (Hegels idee van het reine Nützen en de wezenloze nuttigheid). De onbetrokkenheid van het kennend subject in de mathematische zienswijze geeft de uitwendige structuur van dat alles middel, nuttig, is voor iets anders. Is er iets buiten de nuttigheidskringloop waarvoor dit alles nuttig kan zijn?
“Het beginsel van grond is het grondbeginsel van het redelijke voorstellen in de zin van het voorstellende rekenen.” Het is dit principe dat volgens Heidegger zijn stempel drukt op de ‘moderne tijd’.
“We weten vandaag de dag (het is 1957 wanneer Heidegger deze woorden spreekt! RodA) zonder het al echt te begrijpen, dat de moderne techniek er onstuitbaar toe aanspoort om haar voorzieningen en producten overal in te voeren en tot het uiterste te perfectioneren.” (p. 150).
De melkrobot werkt alleen optimaal met koeien die daarop zijn geteeld. De spenen van de koe moeten recht staan omdat ze anders niet in de melkbekers van de robot passen.
De moderne techniek zet aan tot de grootst mogelijke perfectie. De perfectie berust op de algemene berekenbaarheid van de objecten.” (p.150)
Heidegger schets vervolgens het tijdsbeeld van het atoomtijdperk waarin het erom gaat de vrijgekomen energie nodig voor de productie van goederen die de groeiende consumptieve behoeften moeten bevredigen, aan banden te leggen. De mens moet zich telkens weer van het leven verzekeren.
Het heeft er alle schijn van dat het niet meer de economische behoefte is die de techniek bepaalt, maar omgekeerd dat het de technologie is die de behoeftes creëert.
Heidegger zag dit reeds gebeuren en meende dit te begrijpen vanuit de almacht van het beginsel van de grond. De technologie is de motor van de kapitalistische economie. De politiek is er op gericht de behoeftigheid van de burgers in stand te houden. Daarom moet er met spoed een ‘duurzame’ oplossing komen voor het energieprobleem !
“Het trefwoord voor deze grondhouding van het huidige bestaan luidt: informatie.” (p. 154)
We zijn tegenwoordig dan ook eerder geneigd van het informatietijdperk te spreken. De voorstelling van de taal als instrument voor informatieverstrekking heeft in toenemende mate de overhand gekregen. De machines spreken en verstaan onze taal.
Taal is een instrument geworden. Niet om ons inzicht in de waarheid uit te drukken en te delen, niet om de schoonheid, maar om de uitwerking op de ander. Om te manipuleren.
We weten inmiddels waar de informatietechnologie toe geleid heeft. Het wereldwijde internet en de sociale media (Twitter, Facebook, Instagram) hebben van de wereld een netwerk van anonieme informatieknooppunten (agenten) gemaakt. Wat Heidegger vergat te zeggen is dat de zin (der Satz), de propositie waarmee Leibniz de band tussen subject en predikaat uitspreekt, niet van zichzelf zegt of deze waar is. Daar had Wittgenstein ons in zijn Tractatus al voor gewaarschuwd.
“Ein Satz kann unmöglich von sich selbst aussagen dass er wahr ist.” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus, 1918)
De waarheidswaarde van de zin staat volgens de moderne technische opvatting over de relatie tussen taal en werkelijkheid buiten de beweringsinhoud van de zin. Mensen gebruiken zinnen. Niet omdat ze waar zijn, maar vanwege het beoogde effect.
Niet alles wat zich voordoet als informatie is werkelijk informatie, zegt de informatiefilosoof Luciano Floridi. “Informatie is pas informatie wanneer de inhoud ervan waar is”. Wanneer is informatie waar? Wanneer ze geborgen is in de gegevens. Data is de basis van de ware informatie. De gegevens zijn vanzelfsprekend en onmiddellijk. Dat is waarop we staan en waarop we vertrouwen. Informatie moet om ware informatie te zijn op data berusten. Dit is de moderne variant van der Satz vom Grund. Wat de machine spreekt, hoe de machine beslist, dat hangt af van de gegevens die hij geleerd heeft. Dat is de bias, de grond van het oordeel.
Maar wat nu als deze taaldata, die slechts buitenkant zijn van taalgebruik, product is van mensen die ontheemd zijn en geen contact meer hebben met de grond.
Hiermee komt een andere vergeten kant van de animal rationale, de redelijk mens die in Der Satz vom Grund zijn geborgenheid in de wereld veilig wilde stellen, naar voren. De mens leeft altijd al vanuit een plek in een geboortegrond waar hij een taal heeft horen spreken en heeft leren tellen, (het tellen is het eerste automatische spreken), voor dat hij beseft hier thuis te zijn en een taal te spreken waarin de wereld op een wijze verwoord is waarin zijn denken thuis is. Pas later zal hij wanneer hij hoort van andere talen het verschil beseffen tussen de woorden, het denken en de dingen, tussen “Dit is een brood” en “Zij noemen dit ‘un pain'”.
De moderne mens is een vluchteling, een ontaarde mens. Om oorlog te voeren hoeft hij zijn huis niet uit. Hij stuurt een drone die zelf het vijandelijk doel zoekt. Zijn werken is niet aan een plek gebonden. Overal waar internet is kan hij informatie uitwisselen met de ander, met agenten, mensen of machines. Dit is de bodem die de moderne mens mist. Dit gemis, deze lege plek is de frustratie en de woede van Mohammed de ontheemde vluchteling uit Syrië die zegt; wat moet ik hier; mee lopen in de tredmolen van elke dag terwijl daar in mijn eigen land mijn volk lijdt onder de oorlog, exportproduct van het rijke westen.
De causa sui idee heeft in de loop van de geschiedenis de strekking gekregen het wezen van de menselijke vrijheid, de autonome mens, uit te drukken. Maar een soortgelijke autonomie wordt aan de informatieverwerkende systemen toegekend. Dit wijst op het dubbelzinnige karakter van de causa sui idee. Iets kan wel bron zijn van zijn eigen activiteit, zijn eigen handelen, dat betekent nog niet dat het zijn eigen bestaan heeft veroorzaakt.
De creatie van de mogelijkheid wat dan ook te kunnen is iets anders dan over de mogelijkheid beschikken dit of dat te doen. De verwarring tussen deze twee, de identificatie van het logisch mogelijke en het feitelijk mogelijke, alsof het tegendeel van wat feitelijk zo is ook nog steeds mogelijk zou zijn, dat is een kenmerk van het moderne rekenende, mathematische denken. Leibniz dacht vanuit de God voor wie er geen ontologisch onderscheid bestaat tussen feitelijk mogelijk en logisch mogelijk. Wat feitelijk is is gegrond in de volstrekte willekeur van God. Hij heeft vanuit zijn goedheid besloten dat dit de beste keus is uit een veld van mogelijkheden. De God van Leibniz stelt dat het zo is en dan is het zo. Mathematischer kan een mens niet denken!
Is er een alternatief?
Heidegger zocht een alternatief voor het rekenende, mathematische denken dat ons in het atoomtijdperk en in de anonimiteit en subjectloosheid van de informatiecultuur heeft gebracht in de taal van de dichter. Hij haalt Goethe aan.
“Hoe? Wanneer? Waar? – De Goden blijven stom! Houd je aan het wijl en vraag toch niet waarom?“
In zijn Metafysica – van orde naar ontvankelijkheid, een boek dat mij opnieuw op het spoor zette van de Causa sui idee als draad door de geschiedenis van het mathematische denken, bespreekt Gert-Jan van der Heiden in het Einde van de Metafysica de centrale rol die het beginsel van grond speelt in de metafysica. Hij wijst op de meerduidigheid van de grond, een mogelijke interpretatie van Leibniz’ term ‘ratio’. Andere vertalingen zijn oorzaak, reden, maar ook ‘motief’ verwijst naar grond en reden, als het om menselijk handelen gaat. Maar de fysieke grond, het stukje aarde waar je thuis bent en dat de mens bewerkt komt niet in zijn analyse van het grondbeginsel voor. Het belang van die grond lijkt in de moderne metafysica ondergesneeuwd te zijn in de dynamiek van de informatiecultuur, die niet aan de plek gebonden lijkt te zijn. De fysieke grond is misschien te basaal, te platvloers, voor de intelligente denker die de moderne mens is.
Van der Heiden ziet in de idee van de getuigenis de mogelijkheid de lege plek in het delen van informatie op te vullen. Je kunt niet werkelijk iemand iets meedelen zonder jezelf mee te delen. We moeten ontvankelijk zijn voor de gezichtspunten van anderen, gezichtspunten die geborgen zijn in hun geboortegrond, hun tijd en cultuur en bewaard worden in hun moedertaal.
Leibniz, Angelus Silesius, Heidegger, Wittgenstein, Goethe, Hollak en Van der Heiden, ze zijn allen getuigen van het zijn. “Getuigen is tenslotte de wijze waarop het denken zijn ervaringen bekend maakt en bewaart.” (van der Heiden, p. 313). We moeten ontvankelijk zijn voor het perspectief en de getuigenissen van de anderen. Niet denken dat we zelf de waarheid in pacht hebben. Getuigen kunnen valse verklaringen afleggen. Daarom moeten we ons in ons contact met de anderen niet beperken tot het aanhoren en uitspreken van getuigenissen. Uiteindelijk gaat het erom wat we in ons leven waar maken.
Der Satz vom Grund, de roep die het beginsel van grond is, laat zich niet zo maar verstommen.
We moeten ons tuintje wieden. We zijn afhankelijk van de grond.
Bronnen
Rieks op den Akker (1979). Zelfapplicatie en zelfregulatie. Doctoraalverslag Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling Toegepaste Wiskunde, 1979.
Rieks op den Akker (1983). De zelfstandigheid van automaten en de semantiek van programmeertalen, Intern rapport Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen (ook als intern rapport verschenen bij de Onderafdeling der Informatica). Dit is een bewerking van mijn afstudeerverslag verschenen bij de onderafdeling Informatica van de TH Twente (1979).
Jorge-Soto Andrade, Sebastian Jaramillo-Riveri, C. Gutiérrez & J. Letelier (2011). “Ouroboros avatars: A mathematical exploration of self-reference and metabolic closure.” ECAL (2011).
Louk Fleischhacker (1976). Wijsbegeerte van het wiskundig denken. Syllabus van het collegejaar 1975/76. Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling der Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen, 1976.
Louk Fleischhacker (1982). Over de grenzen van de kwantiteit. Proefschrift Universiteit van Amsterdam, 1982.
Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.
Luciano Floridi (2004), “Outline of a Theory of Strongly Semantic Information”, Minds and Machines, 14, pp. 197-222
Luciano Floridi (2007). In defence of the veridical nature of semantic information. EUJAP, Vol. 3, Nr.1, 2007.
Martin Heidegger (2009). Het beginsel grond. Bevat de colleges gegeven in Freiburg 55/56 en de lezing Der Satz vom Grund in de vertaling van Mark Wilschut. Boom/Amsterdam, 2009.
Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.
Jan Hollak (1966) . Van Causa sui tot automatie. Inaugurele rede Nijmegen. Ook in Hollak en Platvoet (2010)
Jan Hollak en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.
“Het is al zover gekomen dat nu alleen diegenen wijs gevonden worden die het onderzoek omwille van het geld nastreven.”
(G. Pico della Mirandola, Over de menselijke waardigheid, 1486)
Inleiding: de kritische vraag
Het wiskundig denken is wijder verbreid en zit dieper in onze cultuur en ons leven dan we denken. Het lijkt soms wel alsof we kennis pas als echte wetenschappelijke kennis zien wanneer het in wiskundige structuren en formules kan worden uitgedrukt. Maar wat zijn de vooronderstellingen van het wiskundig denken en kennen?
Is er geen ander soort van weten, een kennen dat de zekerheid van de wiskunde evenaart of misschien zelfs overtreft? Hoe zien de mathematiserende medische wetenschap en de daarop gebaseerde moderne geneeskunde waarmee we in ons leven vroeg of laat, en in een sterk medicaliserende wereld steeds vaker, worden geconfronteerd, het leven van de individuele burger? Hoe kan het door de geneeskunde zo hoog gehouden ethisch principe van het autonome, vrij over zijn eigen leven beslissende, individu stand houden tegen de macht van de zienswijze van de voorspellende geneeskunde?
Onscheidbaar verbonden met het ideaal van het wiskundige denken is de moderne idee van het autonoom rationeel denkend individu, dat onafhankelijk van culturele, religieuze, lichamelijke en andere belemmerende factoren zich vrij opstelt tegen over zichzelf en zijn leven. In zijn “Het Mathematisch Ideaal” laat de wiskundige en filosoof Louk Fleischhacker zien “dat het ideaalbeeld van een vrij zijn wereld construerend subject en dat van een structureerbare, mathematiseerbare wereld nauw met elkaar samenhangen”. Bij een autonoom kennend subject hoort een mathematisch geobjectiveerd wereldbeeld. En dat geldt ook voor het beeld dat dit subject van zijn eigen leven vormt wanneer de wetenschap en de technologie via bijvoorbeeld de moderne geneeskunde zijn leven beinvloedt. Maar kan de mens een realistisch beeld van zijn eigen leven krijgen wanneer het zich er als een autonoom kennend subject buiten plaatst en het leven voorstelt als een proces dat zich buiten hem afspeelt? Dat lijkt een paradox.
In de inleiding van zijn AI Ethics (2020) bespreekt Mark Coeckelbergh een historische prestatie: een computer (AI) genaamd AlphaGo gemaakt door Google wint van de beste menselijke Go-speler. Iets dat lange tijd voor onmogelijk werd gehouden vanwege de complexiteit van het spel. Coeckelbergh merkt daarbij op dat deze prestatie niet te danken is aan het volgen van regels, maar door te leren van heel veel partijen die de computer tegen mensen en tegen zich zelf had gespeeld. De statistische techniek waarbij zeer veel model-parameters geoptimaliseerde waarden worden toegekend op basis van enorm veel data, staat bekend als machine learning. Het zijn geen regels die de computer leert om die vervolgens toe te passen bij een nieuw spel.
Naast bewondering wekken dergelijke prestaties van de technologie bij sommigen ook vrees op. Welke taken kunnen die slimme machines niet allemaal van de mens overnemen? En zullen ze in de toekomst de mens niet gaan overheersen en hun leven besturen?
Maar gaat de fantasie hier niet met de mens op de loop? Coeckelbergh noemt als voorbeeld een revolutie in zoiets praktisch als de gezondheidszorg. Wat betekent dat? Go is een door de mens bedacht spel. De spelers die Go spelen houden zich aan de regels. Dat moet ook de machine die het spel speelt. Zo niet dan speelt deze een ander spel. De spelregels bepalen wie er wint.
De zorg is als onderdeel van een samenleving geen spel met vastgelegde regels. Hoe de zorg voor onszelf en voor de ander in een samenleving gestalte krijgt wordt mede bepaald door de stand van wetenschap en technologie. Dit gaat niet volgens expliciete regels. Er zijn ook geen expliciete regels op grond waarvan we uitmaken of een bepaalde activiteit als zorg moet worden gezien of niet. De sprong die de fantasie maakt van de prestaties van AlphaGo naar zoiets als de wereld van de zorg, veronderstelt dat we van de zorg, en uiteindelijk van het leven een spel maken. De ware revolutie zou dan bestaan uit het feit dat de machine in staat is van het leven een soort spel te maken. Maar als het leven een spel is wie bepaalt dan of iedereen zich aan de spelregels houdt? Doen de machines mee aan het spel of staan ze er buiten als scheidsrechters die eventueel de regels aanpassen? En welke rol speelt de natuur, waar wij toch onderdeel van zijn, nog in dat nieuwe leven? Is leven nog leven als het een spel is gespeeld door machines die de spelregels bepalen? Spel veronderstelt een binnen en buitenwereld van het spel. Wanneer die twee werelden radicaal tegenover elkaar komen te staan is en de ene wereld het spiegelbeeld is van de andere, dan maakt het niet meer uit in welke wereld we leven of spelen.
Zo’n wereld die radicaal tegenover het denkend subject staat is een mathematische, mechanische, wereld. De wereld van de AI is het summum van het Cartesiaanse mathematische wereldbeeld. Een wereld waarin het subject als subject geen plaats heeft.
Een recent voorbeeld van een mathematisch wereldbeeld schetst de fysicus en oprichter van het Future of Life Institute Max Tegmark in zijn boek “Our Mathematical Universe”. Tegmark noemt zijn mathematische universum dat hij op basis van de nieuwste ontwikkelingen in de fysica van de kleinste deeltjes en de astronomie construeert als een complexe structuur, een Hilbert ruimte, de externe werkelijkheid. Deze onderscheidt hij van de ervaringswerkelijkheid. Het probleem waarmee Tegmark aan het eind van zijn boeiende reconstructie nog blijft zitten is dat hij de ons bekende individuele objecten waaronder ons bekende personen, die als recursieve substructuren in zijn constructie moeten voorkomen, niet in zijn universum kan aanwijzen. Tegmark ziet dat als een probleem dat de toekomst zal oplossen. Ook de toekomst is echter al in zijn tijdruimtelijk universum geobjectiveerd; in de vorm van alle mogelijke trajectorieën die de werkelijkheid voor ons in petto heeft. Bovendien heeft Tegmark de mogelijkheid individuele objecten uit de ons bekende leefwereld aan te wijzen bij voorbaat al uitgesloten. In de externe realiteit komen de namen van de objecten zoals wij die gebruiken en kennen niet voor. Het benoemen van de objecten in de werkelijkheid waarmee we deze identificeren en classificeren is een activiteit welke zelf niet in geobjectiveerde vorm in Tegmark’s universum voorkomt. Dat is kenmerkend voor de uitwendigheid van het mathematische denken dat ze het eigen vrije stellen zelf niet kan verantwoorden.
Ook de mathematische reflexieve structuren van de biomathematica (van den Berg 2017) waarin een poging wordt gedaan de levensprocessen, zoals de evolutie van de soorten, op mathematische wijze te begrijpen, houden deze uitwendige vorm, waarvan het niet duidelijk is waarom nu juist dit het wezen van het leven uitmaakt.
Onze samenleving is in hoge mate verwetenschappelijkt. Een voorbeeld daarvan blijkt uit deze tekst van Toine Heijmans in de Volkskrant van 7 september 2021.
“Hulpverlenen is vaak verworden tot een eindeloos heen en weer schuiven van perspectiefplannen en zelfredzaamheidsmatrixen, beoordeeld door anonieme ‘loketten’; hulp vragen is het almaar weer vertellen van hetzelfde verhaal aan nieuwe mensen die de problemen in de juiste hokjes moeten gieten, en met indicatiestellingen grip proberen te houden op de kostenefficiëntie.”
Er lijken scheuren in het vertrouwen in de mathematiserende wetenschap die alles eerst in hokjes wil stoppen te komen. Het wezenlijke, dat waar het in het leven om gaat, wordt overwoekerd door structuren. Dat verlies van vertrouwen heeft wellicht ook te maken met de onrealistische te hoog gespannen verwachtingen die men van de wetenschap en van de technologie heeft. Wanneer de wetenschappers deze niet kunnen waarmaken; wanneer ze het niet met elkaar eens kunnen worden over welke modellen de werkelijkheid het beste weergeven; als blijkt dat de wetenschap zich vanwege de complexiteit van de werkelijkheid moet beperken tot kansuitspraken of zelfs helemaal niets kan zeggen vanwege het chaotisch gedrag van de systemen, dan wordt de mens, die antwoorden van de wetenschap en oplossingen van de technologie verwacht, ongeduldig. We zien dat deze teleurstelling bij sommigen tot een anti-wetenschappelijke houding leidt. Men vlucht ter verklaring van de verschijnselen in ‘alternatieve’ theorieën, fantasieverhalen, waarin geesten bestaan die de wereld in haar macht hebben. Terug naar de ‘donkere tijden van de Middeleeuwen’.
De keerzijde van de objectiverende wetenschap en technologie is de anonimiteit ervan. De mens heeft zich als persoonlijk verantwoordelijk handelend subject uit het arbeidsproces teruggetrokken. De mens ervaart zich een radertje te zijn in een complexe machinerie, een organisatiestructuur. Het individu moet zich buiten het economisch arbeidsproces realiseren. Hij moet op geheel eigen wijze zijn eigen leven ontwerpen, maar nu niet meer zoals de vrije mens waarover Pico della Mirandola het in de 15de eeuw had, maar zoals de 21ste eeuwse burger die leeft in een wereld die het resultaat is van het werken van de naar autonomie en vrijheid strevende mens als arbeider.
Het is juist de ontwikkeling van de op het mathematiserende denken gebaseerde wetenschap en technologie die het mogelijk en noodzakelijk maken de mathematiserende denkwijze kritisch te doordenken. Alleen zo kunnen we deze denkwijze een eigen plaats geven en de al te hoge verwachtingen ten aanzien van haar mogelijkheden indammen.
Het principe van de uitwendigheid
In dit opstel wil ik proberen de eigen aard van het wiskundig denken te begrijpen en de uitwerking ervan op de werkelijkheid van ons leven aangeven. Het is een kritiek van het wiskundig denken in de zin van een onderzoek naar de vooronderstellingen en de grenzen van de mogelijkheden van deze wijze van denken. De voorwaarde voor de mogelijkheid de werkelijkheid op mathematische wijze te begrijpen ligt vermoedelijk in het intuïtieve vatten van het principe van de uitwendigheid, het principe waardoor in alles ook een kwantitatief, structureel, element meedoet.
Laat ik vooropstellen dat er geen schoner wetenschap is dan de wiskunde. Ik wil niets afdoen aan haar waarde en haar schoonheid. Het is de enige wetenschap die volstrekt zekere, bewijsbare, kennis biedt op grond van exact gedefinieerde begrippen en precies gespecificeerde axioma’s. Deze schoonheid, exactheid en zekerheid ontleedt de wiskunde aan haar methode en de aard van haar objectiviteit: ze stelt wat het geval is en houdt zich daaraan. De ‘wisconst’ werd ook wel ‘stelkunde’ genoemd. Het enige gezag dat ze erkent bij wat de wiskunde als stelbaar ziet is het gezag van de logica. De wiskunde moet logisch consistent zijn. De belangrijkste wet is: iets is waar of niet waar en deze twee sluiten elkaar uit: niets kan onder hetzelfde opzicht tegelijk waar en onwaar zijn. De wiskunde objectiveert de door haar gestelde eigenschappen in de vorm van gedachte objecten die onder de meetkundige of rekenkundige begrippen vallen: driehoek, cirkel, getal. In het algemeen: structuren. Het al dan niet waar zijn van een wiskundige bewering staat tegenover en buiten de inhoud ervan. Zoals het aantal dat resultaat is van het tellen van de dingen onverschillig is voor de wijze waarop het aantal is geteld of berekend, zo is het resultaat van het wiskundig bewijzen onverschillig voor de wijze waarop het bewijs is geconstrueerd of afgeleid.
Daarin verschilt de wiskunde van de filosofie. Deze kent geen beweringen die stellingen zijn waarop verder gebouwd kan worden onafhankelijk van hoe ze ontstaan zijn. De filosofie ontleent haar inhoud, die bovendien voorlopig is, aan haar historische karakter. Wie filosofeert deelt niet alleen denkbeelden met zijn directe tijdgenoten. maar ook met die van vroeger tijden.
De relaties tussen de begrippen die de wiskunde in stellingen uitdrukt en die ze objectiveert in haar structuren vinden hun inhoud oorspronkelijk in de waarneembare werkelijkheid. Deze is in zekere zin aangelegd op de wiskunde. Het is de waarneembare werkelijkheid, maar niet als waarneembaar maar als uitgebreid, kwantitatief, structureel, die de materie biedt voor de wiskunde. De waarneembare werkelijkheid verschijnt voor de mens als gestructureerd, hetzij ruimtelijk, hetzij getalmatig. De werkelijkheid is voor het wiskundig denken deelbaar, telbaar, structureerbaar, meetbaar. Deze relatie tussen werkelijkheid en wiskundige denken maakt de toepasbaarheid van de wiskunde uit.
De toepassing van het wiskundig denken bestaat uit het meten en structureren van de werkelijkheid. Dit resulteert in wiskundige constructies, wiskundige modellen die als modellen van de werkelijkheid worden opgevat. Hoe de werkelijkheid gemodelleerd wordt of wat er gemodelleerd wordt, dat schrijft deze niet eenduidig voor. De werkelijkheid heeft vele aspecten die op verschillende manieren gemodelleerd kunnen worden.
Waar gemeten wordt worden kwantitatieve eigenschappen van de werkelijkheid in wiskundige grootheden, in structuren uitgedrukt. Het resultaat van een meting levert informatie over de gemeten werkelijkheid voor zover daarin een kwalitatieve eigenschap van de werkelijkheid, de natuur, gekend wordt. Informatie is kennis van eigenschappen op een kwantitatieve manier uitgedrukt in een structuur.
Kenmerkend voor het wiskundig denken is de tegenoverstelling van een abstracte algemene denkwijze (subject) en een door het verstand geconstrueerde keninhoud die de werkelijkheid modelleert (objectiveert).
“It is a characteristic of mathematical thinking that it relates itself to something external to the subject performing it. That means that it regards the distinctions it creates as indifferent with respect to the unity of its object as well as with respect to its own doings. They are distinctions in thought only.” (Fleischhacker, 1995, p. 128).
Het tellen als bron van het automatische rekenen
Wie even stilstaat bij de ons meest bekende vorm van mathematiseren, het tellen, die begrijpt wat deze woorden betekenen. Wat zijn de vooronderstellingen waar de werkelijkheid aan moet voldoen opdat ze door ons geteld kan worden? Ze moet als telbaar voor ons verschijnen. Er moeten eenheden, dingen, onderscheiden worden. Meerdere goed onderscheidbare eenheden. Wanneer we die verschillende dingen tellen vatten we ze op als eenheden van hetzelfde. De waarneembare eigenschappen waarin de dingen van elkaar verschillen doen er voor het tellen niet toe. We staan daar volstrekt onverschillig tegenover. Het zijn allemaal dingen, allemaal dieren, allemaal paarden. Die watheid van de door ons getelde eenheden, maakt de continuïteit uit, het ene dat de veelheid van telbare dingen, objecten, uitmaakt. Verder moeten we onthouden wat we al geteld hebben (geen dingen dubbel tellen). We geven de dingen allemaal een eigen, bekende, naam. De ‘cijfernamen’: 1,2,3,…Het doet er niet toe welk ding we welke naam geven, als we ze maar allemaal een unieke naam geven, die door de volgorde van tellen wordt voorgeschreven.
De namen van de cijfertaal en hun volgorde die we gebruiken bij het tellen, hebben we geleerd, zoals elk taal geleerd moet worden. De werkelijkheid biedt het stopcriterium voor het tellen. Het getelde aantal dingen drukken we uit in het laatste cijfer dat we gebruikten bij het tellen. Zo onthouden we het aantal getelde dingen en we kunnen dit aantal meedelen aan anderen. Het resultaat van deze meting: “Er staan drie paarden in de wei”. Dit resultaat, het aantal, is onafhankelijk van de specifieke volgorde waarin de dingen geteld zijn.
We zien de vele eenheden als elementen van een geheel, een nieuwe eenheid: een verzameling paarden. Dat is abstracter dan als individuen, leden van een groep, een samenleving. Als elementen opgevat staan de dingen volstrekt buiten elkaar. Tijdens het tellen, deze abstracte activiteit, is de werkelijkheid bevroren, onveranderlijk. We vertrouwen op de onmiddellijke waarneming van de onderscheiden dingen die we telden. Deze waarneming is in het begin een fysieke activiteit. Het kind raakt de dingen nog één voor één aan terwijl het telt: dit, dit, dit. Het aanwijzen is een vorm van meten: dit object, deze steen. Het aanraken is het houvast van het waarnemen.
Waar komen de cijfernamen vandaan? In de namen, de woorden voor de dingen, zit de historische bepaaldheid van ons denken in het algemeen en het tellen in het bijzonder. Ooit moeten mensen die namen voor de getallen gemaakt hebben. Het heeft even geduurd voordat de abstracte getalsnamen los kwamen van de namen van de getelde dingen zelf. Sommige talen kennen nog andere woorden voor één en voor twee van hetzelfde. Bijvoorbeeld Grieks: anèr, man; andre; twee mannen. (Struik, 1977, p. 13) . Geleidelijk ontstaan cijfernaamsystemen. Struik geeft een voorbeeld uit het Kamilaroi, een taal van een Australische stam: 1 = mal, 2 = bulan, 3 = guliba, 4 = bulan-bulan, 5 = bulan-guliba, 6 = guliba-guliba (Uit: Conant, The number concept, blz. 106-107.)
Zo ontstaat het getalbegrip met de ontwikkeling van een eigen cijfertaal, de taal waarmee de individuele getallen als abstracte denkinhouden worden onderscheiden. Deze taal is zelf een structuur. Men kan zich voorstellen dat het enige tijd gekost heeft voordat men het getal 0 bedacht. Daarvoor moeten de wiskundige objecten immers los gedacht worden van de waarneembare, fysieke, objecten. Wie telt nou 0 objecten? Hoe kun je nul streepjes onderscheiden en optekenen, als je als afbeelding voor een aantal voor elk geteld element een streepje zet (IIII)? Wanneer het teken 0, mogelijk van het Griekse woord ‘oudèn’ dat niets betekent, werd ingevoerd is onduidelijk. De 0 verving een lege plek of een punt in een positioneel notatiesysteem, een getalsysteem waarin de positie van het cijfer de waarde bepaald, zoals in ons tientallig getalsysteem (203 is een ander getal dan 230 of 23). Dat in de veertiende eeuw in West-Europa haar intrede deed. (Zie (Butterworth 1999) voor een geschiedenis van de getalsystemen.)
We zien dat bij het tellen van dingen er een afbeelding plaats vindt van de dingen op de ideële werkelijkheid van de getallen waardoor de werkelijkheid geordend wordt.
Zodra de getallen een eigen bestaan hebben gekregen los van de waarneembare werkelijkheid rijst de vraag hoeveel er van zijn. Deze vraag kwam bij mijn kleindochter op toen ze de regelmaat in ons getalnamensysteem zag en ontdekte dat ze alsmaar verder kon tellen. “Hoeveel getallen zijn er?”, vroeg ze. De idee dat de getallen zelf te tellen zijn is een merkwaardig iets. Wat je telt zijn immers de door ons zelf gemaakte dingen (objectivaties) van abstracties die we gemaakt hebben voor het tellen van echte dingen, zoals knoopjes of zandkorrels. De getallen zijn zelf telbare objecten geworden. We hebben ze een volgorde gegeven, de volgorde die hun identiteit uitmaakt: vier is wat na drie en voor vijf komt. De getallen schrijven vanwege hun identiteit als geordende getallen voor in welke volgorde we ze zullen tellen. De taal legt deze volgorde vast. We identificeren de getallen met hun unieke namen (ídentifiers’) in het door ons gebruikte getalnamensysteem. Wanneer je de getallen telt dan begin je niet bij 23 en dan 45 en 321 te tellen.
In het tellen van de getallen buigt het wiskundig denken zich op zichzelf terug: het werkt op het resultaat van zijn eigen ontwikkeling die bestond uit de creatie van de getallen als objectivatie van de abstractie van de telbare werkelijkheid. Het tellen van de getallen is een nutteloze bezigheid. Deze nutteloosheid komt tot uitdrukking in de oneindigheid ervan. Als er niets in de werkelijkheid is dat geteld wordt heeft tellen geen nut. Soms is het handig de dingen zo geordend te denken dat we gebruiken kunnen maken van de structuur van de getallen. Vier rijen van vijf huizen is totaal twintig huizen, omdat 4 keer 5 20 is. De zuivere wiskunde van de rekenkunde biedt technieken voor het tellen en voor het rekenen in het algemeen.
We zien hier de begripsmatige kern van de automatisering. Het zijn de cijfers, de getalnamen, de identifiers, die voorschrijven hoe de getallen geteld worden. De taal die een wezenlijke rol speelt in de automatisering is de uitwendige vorm van het rekenend denken. De taaltekens werken in de machine volgens de betekenis die ze voor ons hebben. Het tellen van de telgetallen is een inhoudsloze beweging met een onbereikbaar doel, het vaststellen van het aantal dat zelf door het denken groeit. De getallen tellen zichzelf. Het zijn de werkende tekens van onze rekenmachines.
Het is een vreemde gedachte: dat getallen zichzelf zouden tellen. Maar we zien hier wat er gebeurt wanneer we proberen op een wiskundige manier de werking van een geprogrammeerde machine te begrijpen en te beschrijven. Zo’n machine bevat het voorschrift voor zijn eigen werking in de vorm van een in fysieke toestanden van de machine uitgedrukte code (het programma). We zeggen dat zo’n machine ‘vanzelf’ werkt. Het ‘zelf’ van de machine is het programma, het ontwerp dat de werking ervan beschrijft. We spreken van automaten, autonome machines.
Wie zegt dat de machine niet alleen ‘vanzelf’ werkt, maar ook ‘uit zichzelf’, die overschrijdt een grens, de grens van het fysische naar het biologisch. De grens tussen de levenloze stoffelijke, mechanische werkelijkheid en de levende werkelijkheid.
Dezelfde vreemdheid zien we dan ook wanneer de bioloog de karakteristieke kenmerken van de levensprocessen op mathematische wijze probeert te beschrijven (Carsetti 2021). De levende cel reproduceert zichzelf. Het RNA bevat zijn eigen code voor de productie van de nieuwe cel. Hoe onderscheiden we de levende organische natuur van de anorganische processen? Hoe onderscheiden levensprocessen zich van zuiver mechanische processen? Zit het verschil in een vorm van zelfbegrip? Zit er enige intelligentie in het leven van de cel, dat volledig lijkt te bestaan in een voortdurend proces van deling? Bij de geprogrammeerde machine is het programma er door de mens ingebracht. Maar hoe zit dat bij de levende natuur?
De biochemicus en filosoof Jacques Monod (1910-1976) die de Nobelprijs kreeg voor zijn onderzoek naar de synthese van het virus, vond dat je het levensproces niet op wetenschappelijke wijze verklaart door enkel te verwijzen naar een planmatigheid, een ingebouwd programma. De natuur is een knutselaar die zich houdt aan de principes van zelf-organisatie. Maar welke dat zijn? Komen we daar achter door middel van de ons inmiddels zo eigen mathematische denkwijze? Of lopen we in ons leven tegen de grenzen van dit denken aan? De informaticus helpt ons ook niet. We verhouden ons nu eenmaal op andere wijze tot de vreemde autonome technologie dan tot ons eigen leven. We nemen ons toch niet echt serieus als we ons als een informatieverwerkend systeem zien! Maar waarom zouden we ons serieus moeten nemen? Is het leven dan niet ‘maar een spelletje’, zoals schaken of Go?
Het object van de wiskunde wordt beschouwd als volledig uitwendig aan het mathematisch denkend en kennend subject. De delen die dit denken onderscheidt denkt ze volstrekt buiten elkaar, als de delen van een ruimte, de punten van een lijn, of de elementen van een verzameling.
Deze denkwijze produceert wanneer ze zich confronteert met de werkelijkheid, informatie en onderkent informatieprocessen, ‘objectieve’, volgens conventionele methodes en procedures verkregen geldige kennis, waaruit het individueel kennend subject is verdwenen (‘informatie is objectieve, subjectloze kennis’) en waarin feiten realisaties zijn van mogelijkheden die net zo goed, als de omstandigheden anders waren geweest, of als we anders hadden gewild, anders hadden kunnen zijn.
‘…als de omstandigheden anders waren geweest…” Maar die zijn niet anders. Die zijn zoals ze zijn. Aan de feiten valt niet te ontkomen.
In het informatietijdperk bestaat de werkelijkheid voor de mathematiserende wetenschap uit complexe dynamische systemen. De systeemtheorie is de unificerende theorie die vanuit het perspectief van de mathematiek de wetenschappen van de ‘dode’ natuur (fysica) en die van de ‘levende’ natuur verenigt. De discrete toestanden van de continue processen die de dynamiek van deze systemen uitmaken coderen de informatie die als programma’s deze processen besturen. In het mensbeeld van de mathematische metafysica van onze tijd is de mens zoals elk levend individu, een informatieverwerkend systeem. Vanuit het perspectief van de informatie- en systeemtheorie bestaat er geen principieel kwalitatief verschil tussen organische en anorganische natuur, tussen een ‘levende’ cel en een complex DNA molecuul.
‘Mathematisme’ duidt op de onbegrensde onwillekeurige toepassing van de mathematische denkwijze. Het houdt in: 1) het wezen van alles is de structureerbaarheid en 2) iets kennen houdt in de structuur van iets kennen.
De idee dat er zoiets als een afgebakend domein, een ‘speelveld’, is waarbinnen deze methode toepasbaar is, getuigt van een ruimtelijke voorstelling van zaken die typisch is voor het mathematisch denken. Het mathematisch denken en de informatisering zijn algemeen toepasbaar. De kritische vraag naar haar grens is de vraag naar de eigen aard van het mathematisch perspectief op de werkelijkheid, wat het mathematiserende denken in haar toepassingen – vanuit dat perspectief de werkelijkheid objectiverend – met het leven doet, wat ze te betekenen heeft voor het leven. Het leven dat bestaat in het leven van de individuele mensen. Het eigen leven dat de mens zich niet zo maar even voor kan stellen als iets dat zich buiten hem voltrekt omdat ook dit voorstellen zelf tot zijn leven behoort.
Deze kritische vraag naar de betekenis van de mathematiserende wetenschap en haar toepassingen voor het (individuele) leven van de diersoort mens is bij uitstek de vraag van de ethiek. De ethiek wordt hier gezien als een kritische filosofie van het mathematische denken. De vraag is hoe de ethiek zich tegen de mateloosheid van het mathematische denken te weer kan stellen. Is er ook sprake van mathematisme in de ethiek? Wordt ook de ethicus, zonder zich daarvan bewust te zijn, in zijn denken beheerst door een mathematische denkwijze? Zoja, wat is daar dan mis mee?
Het begrip ‘toepassen van een regel of methode’ moet opnieuw gewogen worden. Het is een sleutelbegrip in het mathematische denken.
Om de gedachten te bepalen, voor concrete voorbeelden van het mathematiserende denken, zal ik me hier vooral richten op de preventieve geneeskunde en op de ethische problematiek die de preventieve geneeskunde met zich mee brengt. Hoe beïnvloedt het mathematische denken in de preventieve geneeskunde, waarin de zorg voor de kwaliteit en de autonomie van het individuele leven net als bij de diagnostiek en de klacht-gebonden medische interventies, nadrukkelijk uitgangspunt van handelen is, het zicht op de ethische probleemstelling? (Elders heb ik aandacht besteed aan pogingen de rechtspraak te mathematiseren. Daarin gaat het ook om het toepassen van procedures en wetten in een concrete situatie op een uniek geval. Zie Bewijzen en Bewijzen is Twee en Wat heet toeval?)
Mijn stelling is dat het de taak van de ethiek is zich te weer te stellen tegen het mathematiserende denken. Om deze taak uit te voeren moet ze zich bewust zijn van haar eigen denkwijze opdat dit niet ten prooi kan vallen aan de tendens tot mathematisme.
Ik zal regelmatig refereren naar een rapport van het Rathenau instituut Gezondheidspolitiek in een risicocultuur – burgerschap in het tijdperk van de voorspellende geneeskunde van K. Horstman, G.H. de Vries en O. Haveman dat geschreven is in het kader van het project ‘Voorspellende geneeskunde (Horstman et al. 1999). Het rapport onderzoekt de ethische aspecten van de voorspellende geneeskunde in het kader van ‘de risicocultuur’.
De voorspellende gepersonaliseerde geneeskunde (Engels: personalized predictive precision medicine) is vooral in een stroomversnelling geraakt door ontwikkelingen in de genetische wetenschappen. Toen het menselijk genoom volledig in kaart was gebracht zijn er hooggespannen verwachtingen gewekt over de mogelijkheden die kennis van het DNA biedt voor het voorspellen van erfelijke bepaalde aandoeningen. De term ‘voorspellende geneeskunde’ dekt echter een veel ruimere lading, namelijk elk medische handelen dat niet klachtgebonden, maar preventief is. We moeten daarbij denken aan nationale programma’s ter voorkoming van longkanker, het tijdig opsporen van borstkanker, prostaatkanker of hart- en vaatziektes, obesitas, etc.
Maar ook aan vaccinatieprogramma’s zoals bijvoorbeeld ter voorkoming of bestrijding van epidemieën.
De wiskunde en het mathematische denken wordt niet alleen toegepast in de medische wetenschappen en de medische technologie, maar ook bij het voorspellen van ‘risico’s’, de kans op ziektes en de inschatting van de opbrengsten van preventief ingrijpen ter voorkoming van risico’s. Het denken in mogelijkheden en kansen speelt daarbij een grote rol.
Naar een voorspellende geneeskunde
In zijn Vertoog over de Methode (1637) legt Descartes (1596-1648) uit waarom hij na zijn ontdekkingen van de beginselen van de natuurkunde deze met de lezer moest delen. Het verborgen houden van deze beginselen kan, zo schrijft hij, niet “zonder grotelijks te zondigen tegen de wet die ons verplicht om zoveel in ons is het algemeen welzijn van alle mensen te bevorderen.”
Descartes zag in dat de door hem ontdekte beginselen der natuur de basis kunnen zijn van inzichten die “zeer nuttig kunnen zijn voor het leven“. De mens kan door aanwending ervan “ons als heer en meester over de natuur maken”. Niet alleen om allerlei “kunstgrepen” uit te vinden waardoor we “zonder enige moeite van de vruchten der aarde en al haar heerlijkheden kunnen genieten, maar in de eerste plaats ook voor het behoud van de gezondheid, welke zonder twijfel het eerste goed en de grondslag van alle andere goederen van dit leven is.”
Uit deze woorden blijkt Descartes’ vooruitziende blik. De moderne wetenschap, de ‘science’ die een aanvang nam in de 15de en 16de eeuw (zie bijvoorbeeld Wootton 2015) en waarvan hij de methode en beginselen beschrijft, hebben niet alleen geleid tot een vergaande automatisering van de arbeid, door allerlei “kunstgrepen” waardoor we “zonder enige moeite” in onze consumptieve behoeftes kunnen voorzien, maar ook tot een staat van medische kennis en gezondheidszorg waardoor het leven van velen met vele jaren is verlengd in vergelijking met de levensduur ten tijde van Descartes. (Het verschil in de gemiddelde sterfteleeftijd van volwassenen in Nederland tussen de 17 eeuw en de 21ste eeuw is zo’n 40 jaar! De verwachte levensduur werd aanzienlijk beïnvloed door de hoge kindersterfte en door pest-epidemieën.)
De geneeskunde heeft in de loop der eeuwen niets aan belang ingeboet. Nog steeds wordt de wens van een langer leven zonder ziektes door velen gedeeld. Het aanzien van de medische wetenschappen en de politieke en economische macht van de medische instellingen berust uiteindelijk op de successen die geboekt zijn in het vervullen van deze breed gedeelde wens. De basis van dit succes is de toepassing van de algemene methode der experimentele wetenschap waarvan Descartes de beginselen in zijn Vertoog heeft beschreven.
Deze succesvolle experimentele methode van de natuurwetenschap berust op een mathematisch wereldbeeld geconstrueerd door een autonoom denkend subject. Dat heeft onder andere Dijksterhuis in zijn magistrale werk De Mechanisering van het Wereldbeeld overtuigend laten zien. Deze mechanisering komt neer, zo besluit hij, op de mathematisering van het wereldbeeld.
“De mechanisering die het wereldbeeld bij de overgang van antieke naar klassieke natuurwetenschap heeft ondergaan, heeft bestaan in de invoering van een natuurbeschrijving met behulp van de mathematische begrippen der klassieke mechanica; zij beduidt het begin van de mathematisering der natuurwetenschap, die in de physica der twintigste eeuw haar voltooiing krijgt.” (Dijksterhuis, p.550).
De aanname van de hypothetische wetenschap is dat de natuur beschreven kan worden in algemene regels en wetten uitgedrukt in wiskundige vergelijkingen tussen variabelen. Experimentele natuurwetenschap en techniek zijn de twee zijden van dezelfde munt. Een succesvol experiment levert een praktisch toepasbaar inzicht in de werking van de natuur op. De moderne medische wetenschap probeert de onderliggende mechanismes van het leven bloot te leggen.
Hoe meer inzicht we hebben in de determinanten van de lichamelijke levensprocessen des te beter zijn we in staat de oorzaken van ongewenste verschijnselen op te sporen en des te beter kunnen we door middel van medische interventies klachten verhelpen. Op basis van inzichten in de bouwstenen en mechanismes van het leven richt de medische wetenschap en praktijk zich steeds meer op het voorkomen van ziektes door in een zo vroeg mogelijk stadium symptomen ervan op te sporen. De medicus grijpt niet alleen in wanneer de individuele patient zich meldt met een klacht, maar hij is steeds meer betrokken bij preventief onderzoek en interventies ter voorkoming van mogelijk optredende ziektes en afwijkingen.
De ook reeds door Descartes voorziene automatisering, die zich niet beperkte tot het overnemen van fysieke arbeid, maar tevens tot de denkarbeid, het verwerken van gegevens en informatie, speelt een belangrijke rol in de medische wetenschap. De interventies in de preventieve sociale geneeskunde zijn gebaseerd op voorspellende modellen die gevoed zijn met gegevens uit patiëntgegevens en bevolkingsonderzoeken. Denk aan onderzoek voor het vroegtijdig opsporen van borst- of darmkanker, of aan interventies ter voorkoming van hart- en vaatziektes of diabetes.
Het onderzoek naar de moleculaire basis van de levensprocessen heeft geleid tot het in kaart brengen van het menselijk genoom. Een ontwikkeling die een stimulans betekende voor het onderzoek naar de genetische factoren voor erfelijke afwijkingen. Deze heeft op haar beurt de mogelijkheden van voorspellende geneeskunde vergroot. De vraag is wat de betekenis van deze ontwikkeling is voor het perspectief op de mens en voor de principes van de medische ethiek.
Tegenover de aantasting en bedreiging van het leven van de individuele mens door tijd en natuur staat de bescherming van het menselijk lichaam tegen ingrijpen door anderen. Na de Tweede Wereldoorlog werd ‘de onaantastbaarheid van het menselijk lichaam’ internationaal als een fundamenteel ethisch beginsel geformuleerd en met de grondwetswijziging van 1983 is dit beginsel in de Nederlandse Grondwet opgenomen. Artikel 11: ‘Ieder heeft, behoudens bij of krachtens de wet te stellen beperkingen, recht op de onaantastbaarheid van zijn lichaam,’.
Deze wet is uitdrukking van het recht op privacy en respecteert de autonomie van het individu. Een besluit voor of tegen een medische interventie, of dat nu diagnostisch, curatief of preventief is, moet getoetst worden aan het principe van de persoonlijke integriteit van de individuele patient.
“Cruciaal in de rechtsbescherming van patiënten zijn het autonomiebeginsel, de plicht tot informatie en toestemmingsvereiste. De combinatie van informatie en toestemming (‘informed consent’) vormt de pijler van het huidige patiëntenrecht.” (Rathenau 1999, p.33)
Maar wat betekent die autonomie in de praktijk; in een tijd waarin de burger met de producten, voorstellingen en denkwijze van de op statistische wetenschappen gebaseerde geneeskunde wordt geconfronteerd? Hoe kan de burger beslissen of hij wel of niet zich moet onderwerpen aan een medisch onderzoek of een medische behandeling? Wat is de betekenis van een gezondheidsvoorspelling voor het eigen leven? Hoe stelt de voorspellende geneeskunde het leven voor en wat betekent de autonomie van de burger in dat kader?
Een tweede belangrijk ethisch principe is het beginsel van gelijke behandeling. Voor de wet zijn in principe alle mensen gelijk, ongeacht afkomst, ras, religie. Dit gelijkheidsbegrip moet onderscheiden worden van het gelijkheidsbegrip in wiskundige zin. We komen daar later op terug.
De ‘definitiemacht van de geneeskunde”
Het Rathenau rapport spreekt van de ‘definitiemacht van de geneeskunde’. Daarmee duidt zij op het fenomeen dat de geneeskunde leidt tot medicalisering van het wereldbeeld. Dit komt tot uiting in het normerende taalgebruik. De geneeskunde bepaalt wat ‘gezond’ is en wat ‘ongezond’ is, wat een ‘normale’ BMI (body-mass-index) waarde is voor mannen en vrouwen van een bepaalde leeftijd. De voorspellende geneeskunde bepaalt wat potentieel ongezond is. “De geneeskunde genereert normen om de grens tussen normaal en afwijkend gedrag te bepalen en bewerkstelligt dat problemen in een medische taal worden ge(her)definieerd. De expertise van de geneeskunde vormt daarmee een belangrijke machtsbron.” (Rathenau p. 37) De technische term ‘normaal’ die een wiskundige gedefinieerde waardebereik aangeeft, krijgt een normatieve betekenis.
Het is de geneeskunde die het kader schetst waarbinnen de ‘autonome’ burger voor een beslissing wordt geplaatst die min of meer verstrekkende gevolgen kan hebben voor zijn leven en dat van zijn directe sociale omgeving.
Bij vaccinaties tegen infectieziektes, zoals griep, mazelen, of COVID-19 veroorzaakt door het SARS-Cov-2 virus, speelt de besmettelijkheid een belangrijke rol bij de afweging over noodzaak, wenselijkheid van een medische aanpak. Die besmettelijkheid maakt immers dat het niet om het behandelen van de ziekte op individuele basis gaat, maar om de behandeling of bescherming van de samenleving als geheel. Dat is te meer het geval wanneer de infectie endemische of pandemische vormen aanneemt. Bij de keuze voor de inzet van de (noodzakelijkerwijs) beperkte middelen moet de medicus een afweging maken tussen het belang van de individuele patiënt (burger) en het algemene belang van (een groep in) de samenleving.
Mag de overheid de burgers verplichten zich te laten inenten? Veel mensen verzetten zich tegen een vaccinatieplicht omdat deze tegen de autonomie van het individu indruist. Tegenstanders claimen dat de maatregelen ter voorkoming van verspreiding van het virus hun vrijheid als autonome burger aantast.
Het is belangrijk dat de burger vertrouwen heeft in de wetenschap en de politiek. Dat deze hem eerlijk zal inlichten over de werking en eventuele bijwerkingen van een vaccin. Daarbij doen zich twee problemen voor. Het eerste is dat de wetenschap alleen kansuitspraken kan doen over het effect van de vaccinatie op grond van metingen. Belangrijker is dat het effect afhangt van het aantal mensen dat zich laat vaccineren. En dat aantal hangt af van het effect van de vaccinatie op het vaccin. We zien hier een kip-ei-probleem. Dit kan opgelost worden hetzij door een autoriteit van buitenaf die vaccinatie verplicht hetzij door een langzaam proces van overleggen waarbij de wetenschap en de politiek de burgers tracht te overtuigen van de noodzaak van vaccinatie.
De ethiek moet de burger beschermen tegen de macht van de geneeskunde. Hoe kan de individuele burger beschermd worden tegen de macht van de geneeskunde? Kan de individuele burger zichzelf voldoende beschermen tegen de macht van de geneeskunde en de druk van de samenleving en de politiek?
Het Rathenau rapport:
“Hoe verhouden de autonomie van individuele burgers, de definitiemacht van de geneeskunde en de macht van de politiek om introductie van voorspellende geneeskunde te reguleren zich tot elkaar? In ons betoog zal duidelijk worden dat zich rond voorspellende geneeskunde een nieuw type normatieve problemen voordoet, dat een nieuw kader vergt en dat om publieke c.q. politieke behandeling vraagt. De opkomst van voorspellende, niet klachtgebonden geneeskunde biedt dan ook zowel voor de gezondheidsethiek als voor de politiek en het gezondheidsrecht een grote uitdaging.” (Rathenau, p. 38)
De uitwendigheid van het lichaam
Kenmerkend voor het mathematische denken van wetenschap en techniek is de uitwendigheid ervan. Daarmee wordt bedoeld dat het kennend subject zich als denkend tegenover de werkelijkheid plaatst daarbij afziet van de beperkingen en determinanten die zijn lichamelijkheid en culturele gesitueerdheid met zich meebrengen. Hij maakt een voorstelling van een werkelijkheid die zich buiten hem voltrekt. Die uitwendigheid en afstandelijkheid is de typische denkhouding van de experimentele fysica die streeft naar het experimenteel toetsen van kwantitatieve hypotheses om zo de natuurwetten te leren kennen. Ook in de biologie wordt vanuit dit zelfde perspectief naar de natuur gekeken. Wat overigens niet wegneemt dat er naast de mathematische biologie ook kritiek is op de reductie van de biologie tot de fysica.
Niet alleen de relatie tussen denkend subject en de gekende werkelijkheid is uitwendig, de werkelijkheid zelf wordt vanuit het mathematisch perspectief een rijk van de uitwendigheid (het res extensa van Descartes). Voor Descartes waren ook de wiskundige waarheden aan twijfel onderhevig. Hij had God nodig als instantie die er voor zorgde dat de wiskundige stellingen die voor ons helder zijn ook waar zijn. Gods bestaan moest worden bewezen. Voor de wiskundige Blaise Pascal, een van de grondleggers van de kansrekening, was de conclusie dat God bestaat het resultaat van een beslissingsprobleem. Het verwachte nut in Hem te geloven overtreft het verwachte nut niet in Hem te geloven. Zie Ian Hacking’s geschiedenis van het kansbegrip in “The Emergence of Probability”. Waarmee hij het probleem of je moet geloven in God tot een beslissingsprobleem reduceerde. Pascal volgde exact dezelfde redeneerwijze waarmee we een epidemioloog recentelijk hoorden beargumenteren waarom het verstandiger is om voor vaccinatie tegen het Corona virus te besluiten (een modern beslissingsprobleem).
Vanuit het mathematisch perspectief verschijnt het lichaam en het leven voor de geneeskunde als iets uitwendigs aan het subject. En dat geldt niet alleen voor de wetenschapper als kennend en handelend subject, maar ook voor de wijze waarop deze de relatie van de patient tot zijn lichaam ziet. Dat lichaam is een systeem waarover in medische taal gesproken wordt. Voorbeelden van dergelijk taalgebruik zijn eenvoudig te vinden.
“Sommige mensen reageren niet goed op de vaccinatie vanwege problemen met hun immuunsysteem.”
Zoals hier boven al opgemerkt is, wordt dit soort taalgebruik vaak als normatief ervaren. De opmerking van een arts tegenover een patient over zijn of haar gewicht is zelden zonder een normatieve ondertoon: “zou u niet wat aan uw gewicht doen?” De sociale preventieve geneeskunde houdt zich in toenemende mate bezig met het bevorderen van een ‘gezonde leefstijl’, ter voorkoming van chronische ziektes als diabetes, obesitas en hart- en vaatziektes. De verhouding die we tot ons lichaam en ons leven hebben wordt vanuit het medisch perspectief als een verhouding tot iets uitwendigs aan ons zelf. Als iets dat we kunnen en moeten beheersen en waar we beslissingen over kunnen nemen. De jaarlijkse bodycheck is als een de APK-keuring voor onze auto.
De afstandelijke houding van de geneeskunde is een houding die bij de professie hoort. Ze wordt aangeleerd en door beroepscodes bewaakt. Aan de wetenschappelijke houding en de geneeskunde die daardoor mogelijk is geworden hebben we veel te danken. Het is een goede zaak dat iemand die een been breekt geholpen kan worden en dat we geneesmiddelen hebben gevonden tegen allerlei infectieziektes.
De medicalisering van het taalgebruik als uiting van de definitiemacht van de geneeskunde maakt dat mensen een afstandelijke houding tot zichzelf innemen.
Deze houding botst met de alledaagse werkelijkheid van het leven, waarin we niet alleen ons lichaam hebben als iets uitwendigs in ons leven, maar waarmee we ons identificeren. We zijn lichamelijke geest. De medicus heeft als mens een empathische relatie tot zijn medemensen. En die empathische relatie met de medemens is nog steeds het hart en de ziel van de medicus die zich als medicus verplicht heeft alles te doen wat in zijn vermogen ligt om de zieke mens te helpen.
Uit de artseneed van de KNMG en de VSNU van 2003:
Ik zweer/beloof dat ik de geneeskunst zo goed als ik kan zal uitoefenen ten dienste van mijn medemens. Ik zal zorgen voor zieken, gezondheid bevorderen en lijden verlichten.
Ik stel het belang van de patiënt voorop en eerbiedig zijn opvattingen. Ik zal aan de patiënt geen schade doen. Ik luister en zal hem goed inlichten. Ik zal geheim houden wat mij is toevertrouwd.
In de voorspellende geneeskunde en de sociale geneeskunde heeft de medicus anders dan in de klachtgebonden medische praktijk niet meer de zorg voor ‘zijn’ individuele patiënt, maar voor de gezondheidstoestand van de samenleving.
Zijn patiënt wordt één van de vele gegadigden, wanneer het om de landelijk gecoördineerde toewijzing van de schaarse IC-bedden aan SARS-Cov-2 patiënten gaat. De medisch/ethische commissie die zich moest buigen over een protocol voor het geval er een landelijk tekort aan IC-bedden voordoet, gaat uit van het principe van gelijke rechten voor iedereen. Dat wil zeggen dat het gelijkheidsbeginsel als ethisch principe geldt. Dat wordt zo opgevat dat toevallige factoren die het verschil maken tussen patiënten in principe geen verschil mogen uitmaken voor de keuze welke patiënt wel en welke niet in aanmerking komt voor een IC-bed. Alleen medische redenen mogen het verschil maken. Dus niet of iemand toevallig dicht bij een ziekenhuis met een beschikbare plaats woont. Alle patiënten worden in een landelijk gecoördineerd systeem ingevoerd en er wordt volgens een afgesproken ethisch protocol berekend of een patiënt verder behandeld zal worden of niet.
Voor de zuiverheid van beslissen wordt er voor gewaakt dat arts of verpleegkundige die in een ziekenhuis de gegevens voor de kandidaat-patiënten in het systeem invoert niet persoonlijk bij de patiënt betrokken is. Het protocol bouwt afstandelijkheid in ter bescherming van de zuiverheid. Betrokkenheid zit op gespannen voet met eerlijkheid. De arts moet zichzelf zien als onderwerp in een systeem, voor het protocol gelijkwaardig aan zijn collegas. Iedere arts is immers bij zijn of haar patiënt betrokken.
Zo’n ethisch protocol gaat uit van het definieerbaar zijn van alle mogelijke situaties die zich voor kunnen doen. wanneer een beslissing genomen moet worden. Het uitgangspunt is een mathematisch model waarop een informatiesysteem gebaseerd wordt dat voor de uitvoering van het protocol zorgt. Er wordt niets aan het toeval overgelaten. Aanname is dat de nodige informatie altijd en tijdig beschikbaar is op het moment dat een besluit genomen moet worden.
Maar hoe realistisch is het te denken dat we het toeval uit kunnen sluiten? Zijn het niet toevallige, feitelijke omstandigheden die op het moment dat het erop aan komt bepalen wat er moet en kan gebeuren?
Hoe autonoom is de mens in het maken van een keuze? Deze vraag roept de vraag op naar de oorsprong van de keuze. Wat maakt dat er op een gegeven moment sprake is van een keuze waar ik iets mee zou moeten doen? Keuzes wijzen op mogelijkheden en die komen niet uit de lucht vallen. Ook mogelijkheden worden gemaakt. Ze worden bedacht.
Het is de technologie die ons nieuwe mogelijkheden biedt, mogelijkheden waarvan we vaak niet helder hebben wat ze precies betekenen. Moet ik wel of niet meedoen aan een test op prostaatkanker? Moet ik me wel of niet laten vaccineren tegen corona? Voor welke beslissing staat de zwangere vrouw die mogelijk een erfelijke aanleg heeft voor een aandoening die ze kan overdragen op haar nog ongeboren kind? Is dat kind al haar kind?
Het leven als proces speelt zich af op een tijdas die bestaat uit levensfasen. Vanuit het perspectief van de voorspellende geneeskunde is iedere burger een potentiële patient die zich in een fase bevindt zoals een ziekteproces. Op sommige momenten kan de burger nog een beslissing nemen die het verloop van het proces nog kan beïnvloeden. De burger staat dan voor de keuze. Keuzeangst en de angst de verkeerde keuze te maken of te hebben gemaakt, zijn bekende verschijnselen die de kwaliteit van leven behoorlijk nadelig kunnen beïnvloeden.
Wat doet het hebben van informatie betreffende mogelijkheden die mijn toekomstig leven kennelijk aangaan mij?
Autonomie en de open toekomst
Het mathematisch denken stelt de tijd en daarmee de tijd van het levensproces voor als een ruimte, waarin het nu een willekeurig punt is net als de andere momenten in het verleden en de toekomst. Het in de geneeskunde gehuldigde autonomieprincipe houdt in dat het individu op elk moment vrij is te beslissen over zijn leven en daarmee over zijn toekomst. De realiteit van de voorspellende geneeskunde maakt dat het noodzakelijk is opnieuw na te denken over wat die autonomie precies inhoudt. Het Rathenau rapport schrijft hierover:
“Het autonomiebeginsel drukt niet alleen de waarde uit van zelfbepaling, maar ook de waarde van een open toekomst. De opkomst van voorspellende geneeskunde noopt ons om de notie van een open toekomst meer gewicht te geven.” (Rathenau, p.106).”
De idee van de autonoom handelende en rationeel beslissende persoon is basis voor de Kantiaanse ethiek. We hebben hierboven, toen we het ethisch protocol voor de toekenning van IC-bedden bespraken, al een voorbeeld gezien hoe “het procedurele karakter van de Kantiaanse ethiek goed aansluit bij de noties van rechtvaardigheid die gangbaar zijn in moderne (verzorgings-) staten, en bij de organisatorische principes van de bureaucratieën die bij de gezondheidszorg betrokken zijn.” (p. 106).
Maar wat nu als volgens de wetenschap het leven van allerlei factoren afhankelijk zijn waar we alleen nog maar in termen van kansen over kunnen spreken? En dat is bij uitstek zo in de geneeskunde die voorspellingen doet en verwachtingen schept en op basis daarvan de mens voor keuzes plaatst die zijn leven drastisch kunnen beïnvloeden. Wat houdt in die situatie ‘autonomie’ in?
Wat hebben de statistische uitspraken van de medische wetenschap mij te vertellen? Die uitspraken gaan immers over gemiddelden over een samenleving, een populatie. Maar wat zegt dat over mij? Aristoteles wees ons er in zijn Ethica Nicomachea al op: de medische wetenschap gaat niet over individuen, niet over Socrates, maar over ziektes, symptomen en dus hooguit over categorieën patiënten. De individuele burger zit met de vraag: tot welke categorie hoor ik? Welke statistieken zijn op mij van toepassing?
De beslissing of op grond van de uitslag van een prenatale test een abortus moet worden afgebroken vanwege het risico op een erfelijke aandoening is van een geheel ander karakter dan de keuze die gemaakt wordt bij het kopen van een wasmachine.
Is de idee dat hier van een ‘rationele beslissing’ sprake is niet veeleer een reconstructie dan dat het de werkelijke situatie van het moment weergeeft? Net als in het geval van de toekenning van IC-bedden is er in een dergelijke situatie nooit sprake van een transparante situatie zoals die vanuit informatie-technisch perspectief wordt voorgesteld. De werkelijkheid ziet er anders uit op het moment dat ‘een keuze zich aanbiedt’ dan op het moment dat er een procedure wordt afgesproken. De situatie zoals die voorgesteld wordt tijdens het ontwerp van een protocol of een technisch middel is niet alleen inhoudelijk anders dan die tijdens het uitvoeren van een protocol of de toepassing van een middel. Situaties staan tegenover de mens die zich in een situatie bevindt als iets buiten hem. Het begrip leefwereld duidt juist op het gegeven dat de mens altijd vanuit zijn situatie betekenis en zin geeft aan de gebeurtenissen in zijn leven.
De idee dat het leven is zoals het tijdens het ontwerp gereconstrueerd is, legt de werkelijkheid het beeld op van de reconstructie. De lichamelijke gesitueerdheid zelf is niet te objectiveren. (zie Coolen, 1986, p. 142).
Bestaat het individuele gezondheidsrisico? De vraag is niet zozeer of we dit kunnen kennen, maar of het wel bestaat?
Er is regelmatig twijfel bij de uitvoerenden van een protocol of er bij het ontwerp wel voldoende rekening is gehouden met bepaalde kenmerken die specifiek zijn voor de situatie waarin besloten moet worden op basis van het protocol. Deze twijfel is van dezelfde aard als de twijfel die bij de individuele burger rijst over de betekenis voor zijn eigen leven van kansuitspraken met betrekking tot een testuitslag. Het betreft hier het algemene probleem van de toepasbaarheid dat veroorzaakt wordt door de abstracte tegenoverstelling van een algemeen begrip of regel enerzijds en de concrete werkelijkheid anderzijds.
De fase waarin een beslissing wordt genomen verandert het perspectief op de situatie. Zo wordt ‘het afbreken van een zwangerschap‘ na enige tijd voor de aanstaande moeder ‘het weghalen van het kindje‘. Voor principiële tegenstanders van abortus betekent dit heel iets anders dan voor de moderne geneeskunde. Het zelfde geldt voor diegenen die vanwege hun geloof tegen vaccinatie zijn. Zij zien een ongepast ingrijpen in ‘Gods werk’.
Het is precies die traditionele levenshouding waarmee Descartes bij de Jezuïeten is opgevoed en waarvan Descartes in zijn Vertoog over de Methode schoorvoetend afstand neemt. Hij realiseerde zich terdege hoezeer zijn ideeën indruisten tegen de opvattingen van de machtige paus in Rome. Toen hij zijn Vertoog af had wachtte hij nog vier jaren alvorens het te publiceren. De reden was dat hij in 1633 vernam dat Rome de hele oplage van het pas verschenen boek Het Systeem der Wereld van Galileo Galileï had verbrand. “Ik beken dat als die leer (van Galileï) onjuist is, alle grondslagen van mijn filosofie het ook zijn, want door deze wordt ze op overtuigende wijze aangetoond.” schrijft Descartes in een brief aan Mersenne in 1633. (vertaling uit Descartes Leven en Werken van prof. H.J. Pos in: Descartes 1937, p. 21).
Had Descartes God nog nodig als garantie voor de waarheid van zijn wiskundige stellingen, voor de wiskundige en theoloog Blaise Pascal (1623-1662), de grondlegger van de waarschijnlijkheidstheorie en maker van een mechanische rekenmachine, was het bestaan van God de uitkomst van een risicoinschatting. Je kon maar beter in Hem geloven dan niet.
De weg naar het verleden, de tijd van de Middeleeuwen waarin de macht van de kerk het leven en denken bepaalde is afgesneden voor de autonome mens die zijn eigen wetten en regels opstelt. Het geloof is voor de moderne mens iets persoonlijks geworden, iets dat buiten het domein van het rationele denken van de wetenschap beleefd wordt. De geloofsovertuiging kan niet door de wetenschap geraakt worden. Wel kunnen bepaalde rituelen die soms religieus van aard zijn botsen met moderne inzichten. Maar dit raakt niet aan het geloof. Er is ook geen inhoudelijk debat over mogelijk. Hier heersen gewenning en de emotionele stem van het volk. Rituelen zijn moeilijk te veranderen omdat de religie haar identiteit eraan ontleent. Ze bestaat uit rituelen.
Is er een alternatief voor de idee van de rationele beslissing? Of een complementair idee dat als aanvulling kan dienen? Bij het zoeken van een alternatief moeten we kijken naar het karakter van het mathematische denken. Wat is de blinde vlek in dit denken? Zoals we hierboven al opmerkten is het de directe betrokkenheid zoals we die in de liefdevolle zorg van de ander en de natuur beleven die aan het afstandelijke mathematiserende denken ontbreekt. De onmiddellijkheid van het nu, van de unieke situatie met haar toevalligheden, waarin een besluit moet worden genomen staat tegenover de abstracte algemeenheid van de situatie zoals die wordt voorgesteld en in mathematische modellen is gemodelleerd.
De ethische commissie die zich buigt over ethische protocollen voor de toewijzing van IC-bedden ten tijde van ‘code zwart’ moet zich ervan bewust zijn van het gevaar de reconstructie van de leefwereld zoals ze die zich voorstelt in de modellen die ze samen met de medische expert ontwerpt niet de echte leefwereld waarin de door haar opgestelde regels moeten werken. De transparantie van de begrippen situatie ontbreekt dan.
“Niet de redelijkheid van de wiskunde moet worden nagestreefd, maar de praktische competentie van bijvoorbeeld de zeeman die bij het uitzetten van zijn koers rekening houdt met de wispelturigheden van wind en getij, vormt het na te streven voorbeeld.” (Horstmann 1999, p.113-114)
De ‘praktische competentie’ waarvan hier gesproken wordt verwijst naar een inzicht in de concrete situaties waarin het erom te doen is, een vorm van intelligentie die impliciet aanwezig is en zich niet in algemene regels laat reconstrueren.
Het perspectief van de geneeskunde op het leven is een ander dan het perspectief van de patient of de burger die tijdens zijn leven geconfronteerd wordt met de technieken van de voorspellende geneeskunde en met de gezondheidspolitiek. Hoe vrij is de ‘autonome’ burger in de keuze waarvoor de geneeskunde hem plaatst?
Vrijheid is iets anders dan onafhankelijkheid van invloeden van buiten af. Het is iets anders of je door eigen inzicht in de omstandigheden tot een bepaalde handeling besluit of dat je door iemand anders gedwongen wordt tot die handeling. In het eerste geval is er sprake van een vrije keuze, in het tweede geval niet. Wat voor de professional een noodzakelijk beslissing is die door zijn kennis van de omstandigheden bepaald wordt, hoeft dat voor de leek niet te zijn. Voor de leek speelt het vertrouwen in de wetenschap en de medicus een grote rol. Zonder vertrouwen in de wetenschap en politiek zal de leek zich in zijn vrijheid zelf te beslissen belemmerd voelen. De betrouwbaarheid van voorspellingen zijn dus van groot belang voor de acceptatie van de situatie waarin de burger zich door de voorspellende geneeskunde geplaatst ziet.
Iedereen weet dat wetenschappelijke inzichten van nu niet die van morgen hoeven te zijn. In het begin van de vorige eeuw dacht men “dat masturbatie op den duur tot ruggenmergtering of andere vreselijke ziekten zal leiden.” Niet zo lang geleden nog leefde de overtuiging dat zwaarlijvigheid een verhoogd risico op voortijdig overlijden zou inhouden. “Recent grootschalig longitudinaal onderzoek suggereert echter dat het veronderstelde sterke verband tussen zwaarlijvigheid en voortijdig overlijden niet aanwezig is. De evidentie dat vermageren het risico op voortijdig overlijden zou beperken wordt recentelijk sterk betwijfeld.” (Rathenau, 1999, p.119). Er zijn zelfs aanwijzingen dat stigmatisering meer invloed heeft op de gezondheidstoestand van mensen met overgewicht dan het overgewicht zelf.(Tomiyama 2018).
In het algemeen is het de vraag in hoeverre het perspectief waarin de voorspellende geneeskunde het individuele leven plaatst wel zo gezond is. De snelheid waarmee nieuwe technologie de markt verovert in de vorm van consumptiegoederen is in de loop der eeuwen enorm toegenomen.
Het ‘quantified self’
Nadat in de 14de eeuw de eerste uurwerken werden gemaakt als reconstructies van het universum – volgens (Draaisma 1986) was de tijdaanduiding slechts een toevallige functie van deze machines – duurde het een aantal eeuwen voordat het gebruikelijk werd dat de mens een uurwerk bij zich droeg. Het mechanische uurwerk was de eerste constructie die vanzelf werkte, een objectivering van de tijd in de vorm van een oneindig voortdurend proces. Nadat de mens een mobiele telefoon bij zich ging dragen duurde het slechts enkele decennia voordat er allerlei functies in werden gebouwd voor het monitoren en controleren van de lichamelijke gedragingen. De stappenteller, de stressmeter, de slaapmeter, de bloeddruk- en bloedsuikermeter kunnen op elk moment ons kwantitatieve informatie geven over onze ‘gezondheidstoestand’. Consumptieve gezondheidstechnologie is de uitwendige economisch vorm waarin de individualiserende voorspellende geneeskunde tot uitdrukking komt en via welke we onszelf het ideaal van een gezond leven in de vorm van een ‘quantified self’ opleggen.
Het lijkt erop dat net als het uurwerk als tijdmeter en organisator van onze beschikbare tijd, een toevallige toepassing was van simulatie model van het heelal, de denkende machine een toevallige toepassing is van de simulatie van het rekenende denken.
Het levensverhaal
“De portier is invalide”. Het lezen van deze zin die de eerste zin is van de roman Nooit meer slapen (W.F. Hermans) plaatst de lezer voor en in een situatie. Zo zonder meer neemt de lezer deze mededeling voor gegeven aan. Hij heeft geen idee waarover het gaat. De vraag “welke portier?” komt niet eens in hem op. Hij leest gewoon door en laat zich meevoeren de wereld van het het verhaal in. Gaande het verhaal worden dingen duidelijker, andere juist onduidelijk.
Zo is het met het leven ook. De wetenschap en de technologie vertellen ons een verhaal waarin we ons laten meevoeren. We kunnen zelf bepalen hoe we dit verhaal interpreteren dat maakt het tot ons verhaal. Maar we hebben niet in de hand met welk verhaal we geconfronteerd worden.
Wetenschap en techniek zijn echter ook interpretaties van een verhaal. Ze zijn net als wij onderdeel van het verhaal dat het leven is en dat we niet in de hand hebben. We kunnen het slechts leven. Van der Heiden (2020) bespreekt in Hermeneutische variaties de filosoof Dilthey. De levensuitingen of -uitdrukkingen, zoals Dilthey wetenschap, kunst en technologie noemt, “zijn niet onmiddellijk voor de mens inzichtelijk of helder, omdat het bewustzijnsleven (waarvan ze uitdrukkingen zijn) voor de mens weliswaar onmiddellijk geleefd wordt en in die zin onmiddellijk gegeven, maar niet onmiddellijk transparant is.” (Van der Heiden, p. 191) .
“Niet de logos als argument of verklaring, maar de mythos, het verhaal, is hier de adequate vorm om een levenssamenhang als eenheid tot uitdrukking te brengen en zo te verstaan of te begrijpen, te geven.” (p.193-194).
De taak van de ethiek
De techniekfilosofie houdt zich veelal bezig met de ethische problemen die de ontwikkeling van nieuwe technologie met zich mee brengt. Techniek speelt een mediërende rol in het leven; het verandert de kijk op ons zelf en de wereld om ons heen. Het is een goede zaak dat er bij het ontwerp van nieuwe technologie nagedacht wordt over de mogelijke gevolgen die introductie ervan heeft op de gebruiker, en op de samenleving. Ethiek moet zich echter niet beperken tot mogelijke impact van de bijzondere producten van het technische denken, maar met de vooronderstellingen van het technisch denken zelf. De ethiek raakt het wezen van de techniek en wezenlijk voor technologie is het mathematische wetenschappelijk denken. Daarom moet de ethiek zich bezig houden met de vooronderstellingen van dit denken met de eigen aard van het mathematische perspectief.
Het is de taak van de ethiek tegen de stroom van het mathematiserende denken in op te komen voor het toevallige, het unieke van de historische situatie waarin we leven. De ethiek moet er voor waken zelf niet bevangen te worden door het mathematische denken. Ze moet zich niet beperken tot het opstellen van ethische protocollen, maar onderzoek doen naar de vooronderstellingen van het denken in protocollen en aandacht vragen voor de gevolgen van het mathematiserende denken.
Giovanni Pico della Mirandola (1463 – 1494) is de auteur van één van de belangrijkste traktaten uit de Renaissance: Oratio de Hominis Dignitate ofwel: Oratie over de menselijke waardigheid. Hij schetst daarin het moderne zelfbeeld van de mens als een zich vrij vormend wezen.
“Als vrij en soeverein kunstenaar moet jij als het ware je eigen beeldhouwer zijn en jezelf uitbeelden in de vorm die je verkiest. Je kunt ontaarden in de lagere vormen, de dierlijke, maar je kunt ook door eigen wilsbesluit herboren worden in de hogere vormen, die goddelijk zijn.”
Door middel van wetenschap en technologie heeft de mens dit ideale zelfbeeld van de autonome mens door de eeuwen heen geprobeerd te realiseren. Het heeft geleid tot de vergaande mathematisering en automatisering van de arbeid en de verwetenschappelijking van het individuele leven. Wat in dit ideale zelfbeeld ontbreekt is dat de mens ook is als een dier, lichamelijk en cultureel historisch gebonden aan de natuur waarvan hij een onderdeel is.
De tijd vraag om een heroverweging van het ideale zelfbeeld van de mens als het autonome individu, het mathematisch ideaal van zowel de voorspellende geneeskunde als van de ethiek.
Bronnen
Hugo A. van den Berg (2017). Inceptions of Biomathematics from Lotka to Thom. Science Progress. March 2017:45-62.
Brian Butterworth (1999). The mathematical brain. MacMillan, 1999.
Arturo Carsetti (2021). Life and cognition. A postscript. Academia Letters, Article 2648.
Mark Coeckelbergh (2020). AI Ethics. MIT Press, 2020.
Maarten Coolen (1986). Artificiële Intelligentie als de metafysica van onze tijd. In: Geest, computer, kunst. Peter Hagoort en Rob Maessen (red.) . Stichting Grafiet, Utrecht ,1986.
Olaf M. Dekkers en Jesse M. Mulder (2020). When will individuals meet their personalized probabilities? A philosophical note on risk prediction. Eur J Epidemiol. 2020 Dec;35(12):1115-1121.
Bestaat het individuele gezondheidsrisico? De vraag is niet zozeer of we dit kunnen kennen, maar of het wel bestaat?
“…we have highlighted fundamental questions relating to the philosophy of biology, in particular the question of chance and whether the ontological relationship between things and processes is different in biology as opposed to the non-living world. And such reflections might help us to arrive at a deeper understanding of the reality that our predictions aim to latch onto, and thereby of the limits of prediction.”
René Descartes (1637/1937). Vertoog over de Methode. Vertaling van Discours de la Méthode door Helana Pos. Met een inleiding van Prof. dr. H.J. Pos, Wereldbibliotheek Amsterdam-W. 1937.
Ignaas Devisch 2008. An open future? The principle of autonomy within medical ‘codes of conduct’ versus the heteronomy effects of predictive medicine. Cent. Eur. J. Med. 3(2), 2008, pp. 141-148.
E.J. Dijksterhuis (1977). De mechanisering van het wereldbeeld. Derde druk. Meulenhoff, Amsterdam, 1977.
Douwe Draaisma (1989). De machine achter het gordijn. In: Geest, computer, kunst. Peter Hagoort en Rob Maessen (red.) . Stichting Grafiet, Utrecht ,1986.
Louk E. Fleischhacker (1993), `Het mathematisch ideaal’ in: De Uil van Minerva, Gent 1993, pp. 165-180.
Louk E. Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.
Louk E. Fleischhacker (1998). On the notion of life. Theor. Biosci. (1998) 117; 139-160.
Hacking, Ian (2006). The Emergence of Probability: a philosophical study of early ideas about probability, induction and statistical inference. Second Edition, Cambridge University Press, 2006.
G.W.F.Hegel (1978). Het wetenschappelijk kennen, Dit is de door Peter Jonkers vertaalde Vorrede van de Phänomenologie des Geistes (1807). Boom Meppel, 1978.
Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.
K. Horstman, G.H. de Vries, O. Haveman, (1999). Gezondheidspolitiek in een risicocultuur; burgerschap in het tijdperk van de voorspellende geneeskunde. Den Haag: Rathenau Instituut, 1999; Studie 38.
Joyner, M. J., & Paneth, N. (2019). Promises, promises, and precision medicine. The Journal of clinical investigation, 129(3), 946–948.
“The terms precision medicine and personalized medicine have been used interchangeably to refer to the view that incorporating information encoded in the human genome as the dominant factor in the prediction, diagnosis, and treatment of human disease will lead to marked improvements in human health.”
Precision medicine asserts a tight linkage between individual variability in DNA sequence and disease causation.
D.J. Struik (1977). Geschiedenis van de wiskunde. SUA, Amsterdam, 1977.
Max Tegmark (2014). Our Mathematical Universe: My Quest for the Ultimate Nature of Reality, Penguin Books, 2014.
Tomiyama, A., Carr, D., Granberg, E. et al. How and why weight stigma drives the obesity ‘epidemic’ and harms health. BMC Med16, 123 (2018).
Jack Wilkinson et al. (2020). Time to reality check the promises of machine learning powered precision medicine. Lancet Digital Health Vol. 2; Issue 12, December 2020; Published online september 2020.
Machine learning methodes in combinatie met grote databases van medische gegevens zouden een kwaliteitsverbetering opleveren en meer gepersonaliseerde benadering van de geneeskunde mogelijk maken. De aanvankelijke hooggespannen verwachtingen zijn inmiddels getempered. Genetisch kennis heeft amper meerwaarde boven de reeds bestaande methodes in de gepersonaliseerde voorspellende geneeskunde (Joyner & Paneth 2019).
Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.
In de Tweede Kamer verwijten de volksvertegenwoordigers de regering laakbaar gedrag en wegkijken van de realiteit. Die realiteit heet vandaag Afghanistan. Wat gaat er gebeuren nu de Taliban de zaken heeft overgenomen? Er is chaos. Was er ooit orde?
Is het allemaal voor niets geweest? De doden en de oorlogsgewonden. De oorlogstrauma’s van de ex-militairen, de veteranen, die hun dierbaren zagen omkomen in de strijd voor de Goede Zaak. Het verdriet van de ouders, broers, zussen, neven en nichten.
Wie huis, vrienden en familie achter laat om in een ver land het kwaad te bestrijden, wie de wapens opneemt om een ander eventueel van het leven te beroven, omdat hij anders jou of je vrienden van het leven beroofd, die moet wel overtuigd zijn van het Goede. Het Goede dat is wat ik doe in het leger. Want daar, die anderen daar, is het Kwaad. Voor filosoferen, voor reflectie en twijfel is geen plaats in de strijd op leven en dood. Dat doen ze maar in de Tweede Kamer.
Als de regering besluit dat het leger de strijd moet aangaan met het kwaad in Afghanistan, uit solidariteit of om wat voor nobele reden ook, dan gaan we. De overtuiging het Goede te doen en de onderlinge band van solidariteit sterkt ons in de strijd.
Wanneer iemand een voor hem of haar schokkende gebeurtenis direct heeft meegemaakt. daarvan getuige is geweest of erover gehoord heeft en daarop met intense angst en persoonlijke machteloosheid heeft gereageerd dan is er sprake van een traumatische ervaring.
Een mechanisme voor het verwerking van zo’n ervaring is het volgende. Wie niet meer in staat is het leed te dragen, wie niet meer kan slapen vanwege de beelden die spoken door het hoofd, wie niet meer kan wegkijken die zoekt mogelijk de verlossing in de verdoving: alcohol en drugs. Als medicijn tegen de ondraaglijke last van het bestaan.
Een paar feiten.
De wijdverbreide opiumproductie speelt bij de oorlog in Afghanistan een grote rol. Het land neemt in zijn eentje zo’n 80 procent van de wereldproductie van heroïne voor zijn rekening. De winsten zijn in handen van de machthebbers die hun kapitaal investeren in luxe villa’s en bouwprojecten in Dubai. “Dubai is een heel belangrijk schakelpunt. Niet alleen voor de heroïne zelf, maar ook voor het drugsgeld. Want al die miljarden moeten natuurlijk ergens naartoe. Banken in Dubai zoeken dat criminele geld actief op en financieren er de eindeloze bouwactiviteiten mee.” (journalist Antoinette de Jong in Trouw). Ook in ons land.
Het forse inkomen van de Taliban, 1.6 miljard in de laatste 10 jaar, is afkomstig uit de grondstoffen- en drugshandel, vastgoed, criminele activiteiten als ontvoeringen en met de donaties van buitenlandse organisaties en overheden. Ook in ons land.
“The issue of narcotics in Afghanistan – the production and trafficking of poppy based drugs and methamphetamine – remains unaddressed as yet in the Afghan peace process. This remains the Taliban’s largest single source of income. It also has a destabilizing and corrupting effect within Afghanistan and contributes significantly to the narcotics challenges facing the wider international community“(VN rapport van de Security Council over Afghanistan, juni 2021)
Nederland is een belangrijk centrum in de handel van drugs en drugskapitaal. De drugsmaffia dringt steeds meer door in de bestuurslagen, via afpersing en omkoping. Drugsgerelateerde criminaliteit is aan de orde van de dag. Geen dag gaat voorbij zonder een ‘incident’.
Van de volwassen Nederlanders geeft 5 % aan de laatste maand cannabis te hebben gebruikt (Trimbos). Nederland gaat in Europa nog steeds (ver) aan kop wat betreft het laatste-jaar-gebruik van ecstasy: 6,9% versus het EU-gemiddelde van 3,9% onder jongvolwassenen van 15-34 jaar. Het percentage laatste jaar gebruik van cocaine onder Nederlanders van 18 jaar en ouder is bijna 2 %.
Wanneer onze volksvertegenwoordiging, de Tweede Kamer, de Nationale Politie, Defensie, Justitie, een ‘representatieve afspiegeling’ is van de Nederlandse samenleving, wat het ideaal is van de democratie, dan kunt u uitrekenen hoeveel kamerleden, leden van Defensie, Politie en Justitie, drugs gebruiken, in aanraking komen met criminele activiteiten die gerelateerd zijn aan de drugshandel, aan het Kwaad in Afghanistan.
Het is rijkelijk naïef om te geloven in een simpele verdeling van Goed en Kwaad. Wij doen goed, zij zijn het kwaad. Het is rijkelijk naïef te geloven dat je door een missie in een ver buitenland het Goede doet. Voor wie dat gelooft en achteraf bij terugkeer ziet dat het niet zo simpel ligt, dat wat goed leek kwaad bleek en omgekeerd, die valt in een diepe existentiële put. Wat heeft het voor zin gehad?
Er is andermaal de roep om zelfreflectie bij de overheid, in de Tweede Kamer.
Zelfreflectie is er in twee vormen: de uitwendige vorm en de innerlijke vorm.
De standaardreactie van ons en onze overheid op de roep om zelfreflectie is een uitwendige wijze van zelf-reflectie. De installatie van een commissie die onderzoek doet naar de uitwendige oorzaken. Maar daar hebben we genoeg van. De ‘Dauerreflektion’ is kenmerk van onze mediale-samenleving, waarin reflectie op reflectie en controle op controle gestapeld wordt. Wij kijken voortdurend naar ons zelf via het kastje, de media, de praatprogramma’s. Maar we kijken naar onszelf als naar een ander. De beheersing en controle van het zelf laten we aan de ander over, waardoor niemand meer zelf verantwoordelijk is. Want de ander zou dat toch controleren! Daar hebben we toch een commissie, een loket, de politie, een website, een app, voor! Controleren en handhaven dat is de taak van de ander. Maar iedere controle begint bij zelfcontrole, zelfhandhaving, zelfbeheersing.
Echte zelfreflectie is van een andere orde. Daarin gaat het erom de vooronderstellingen, de dieper liggende onuitgesproken vanzelfsprekendheden van het denken en handelen te doorgronden. Niet door van buiten af te analyseren hoe iets tot stand is gekomen, maar door van binnen uit, al denkend het denken op de aannames waarvan uit gedacht wordt, te onderzoeken.
De traumatische ervaringen van onze veteranen hadden wellicht voorkomen kunnen worden wanneer we niet ons hadden laten verleiden door het idee dat wij het goede doen in de strijd tegen het kwaad dat daar zit bij de ander. Wie zo hoog klimt en jubelt zal diep vallen.
De realiteit is dat zowel het goede als het kwade in ons zelf huist. We zijn zelf als samenleving verantwoordelijk voor de ellende in de wereld. En die samenleving zit in ons zelf, als individuele burger, ambtenaar en kamerlid. De productie van drugs door de criminele bendes wordt in stand gehouden door de consumptie ervan. En die vindt niet alleen plaats buiten de Tweede Kamer en buiten ons leger.
Laten we onze jeugd leren dat er meer is dan het denken in termen van pure mathematische uitwendige opposities, van dit en dat, van hier en daar, van Goed en Kwaad, van ik en de ander, van man en vrouw. Een denkwijze die zo kenmerkend is voor onze binaire samenleving die bij elkaar gehouden wordt door ICT.
Laat de smart het oog van de geest zijn en laten we niet langer wegkijken alsof het kwaad alleen daar zit, bij de ander.
“Tussen de werkelijkheid die de receptiviteit gegeven is, en de betekenis die deze werkelijkheid kan krijgen, schijnt een onderscheid te bestaan.” (Emmanuel Levinas)
In dit stukje bespreek ik het werk van Professor Luciano Floridi, filosoof van het informatiebegrip. Hij beweert dat alles informatie is. Maar wat is dat?
Het is een sleutelbegrip van onze hedendaagse westerse cultuur. Daarom is het van belang te snappen wat dit begrip inhoudt. Hoe wordt alles opgevat als alles informatie is? Ik hoop in dit stukje een bijdrage te leveren tot het begrip dat de lezer die met mij meedenkt van informatie heeft. Daarmee leveren we niet alleen een bijdrage aan het project van Professor Floridi, maar tevens aan het zelfbegrip van onze tijd.
Naast de woorden informatie en gegeven komen een aantal woorden frequent in onderstaande tekst vaak voor. Dat zijn: kwantiteit, structuur, onverschilligheid, uitwendigheid, (on)betrokkenheid. Ze kenmerken een mathematische denkhouding en een daarbij behorende benadering van de werkelijkheid. Diverse denkers over informatie hebben opgemerkt dat informatie ‘een verschil is dat iets uitmaakt’. Informatie heeft met ‘nieuws’ te maken, met het opmerkelijke.
We vermoeden dat informatie als zodanig aan de mathematische sfeer die gekenmerkt wordt door uitwendigheid en onverschilligheid ontsnapt. Iedere poging informatie weer op mathematische wijze te begrijpen zal dan ook tekort doen aan de werking en de werkelijkheid van informatie. Vanuit dit vermoeden en met deze waarschuwing op zak bespreek ik Floridi’s filosofie van informatie.
Floridi (2007) wijst op het nieuwe van het woord “informatie”.
““Information” is one of those crucial concepts whose technical meaning we have not inherited or even adapted from ancient philosophy or theology. It is not a Greek word, and the Latin term happens to have a different meaning, largely unrelated to the way we understand information nowadays.”
Maar volgens de etymologie komt het woord ‘informatie’ van het Latijnse woord ‘informare’, dat vormgeven betekent. En dat lijkt toch wel degelijk verwant aan ons informatiebegrip.
Het Griekse woord ‘technè’ betekent kunde of kunst. Paradigmatisch is het pottenbakken, de kunst waarmee klei een bruikbare vorm gegeven wordt. We zouden met een latijns woord dit vormgeven ‘informeren’ kunnen noemen. En zo is iedere techniek eigenlijk al informatietechniek, het uitdrukken van een (conceptuele) vorm in de materie (zie Fleischhacker 1992).
De techniek heeft een ontwikkeling doorgemaakt: in plaats van klei als materiaal wordt in de computer informatie als materiaal verwerkt. Daaruit blijkt het reflexieve en algemene karakter van de moderne technologie: de informatietechnologie is de technologie van de technologie. Informatie heeft betrekking op een toestand en wordt tevens gepresenteerd door een toestand van een als systeem gedacht deel van de werkelijkheid. Het gaat om toestanden formeel genomen, toestanden als toestanden. Bij informatiesystemen hebben te maken met fysische systemen met toestanden die staan voor mentale denkinhouden die als toestanden van denksystemen (wiskundige modellen) worden opgevat.
De taal als expressie en communicatiemiddel is nauw verbonden met informatie. Het is door middel van taal dat wij informatie uitwisselen. In taal komt het denken als denken tot uitdrukking. Anderzijds is het zo dat als we een verschijnsel beschrijven als het uitwisselen van informatie dan is er ook altijd sprake van een codering of taal.
Woorden zijn klanken, door de stem gevormde geluiden, die gebruikt worden en ontstaan zijn om ergens de aandacht op te vestigen of die uiting zijn van een (innerlijk) beleven dat de aandacht vraagt. Het is een eenheid van materie en vorm dat in het gebruik verwijst naar iets, de betekenis, als een min of meer beoogd effect. Het woord herinnert aan deze oorsprong en leent zich voor (her)gebruik. Het woord is beeld dat voor iets anders staat.
Informatie is een fascinerend begrip omdat het reflexief is: het betreft (een resultaat van) het denken van de werkelijkheid zoals deze door ons bedacht, gevormd is.
Omdat informatie over een denker informatiever is wanneer we zijn denken vergelijken met dat van een andere denker zal ik het werk van Professor Floridi confronteren met het denken van een andere filosoof, G.W.F. Hegel. Niet dat deze denker zich expliciet over informatie heeft uitgesproken, maar omdat we in zijn denken (met name in zijn Wissenschaft der Logik) verschillende aanknopingspunten kunnen vinden die tot verheldering van het informatiebegrip leiden. Daarbij zal ik dankbaar gebruik maken van de lessen en teksten van mijn leermeester de wiskundige, logicus en filosoof Louk Fleischhacker die mij tijdens mijn studie wiskunde en informatica heeft ingevoerd in het denken van deze soms moeilijk te doorgronden Duitse filosoof. In zijn colleges ging het erom inzicht te krijgen in de eigen aard van het wiskundig denken. Belangrijk omdat het zo wijdverbreid en bepalend is voor de moderne tijd. Ik vermoed dat we pas goed zullen begrijpen wat informatie is wanneer we begrijpen wat ‘uitwendigheid’ inhoudt en wat die eigen aard van het mathematische denken is.
G.W.F Hegel, L.E. Fleischhacker en L.Floridi
De wiskunde wordt vanouds geprezen vanwege de onveranderlijke waarde van haar waarheden. Dat heeft alles te maken met de aard van de wiskundige objecten. Die zijn onveranderlijk en bovendien onafhankelijk van de zintuiglijke waarneming. Wat niet wegneemt dat de zintuiglijke waarneming basis is voor de wiskundige begripsvorming. Maar niet het zintuiglijke als waarneembaar is de bron, maar het structurele, het kwantitatieve aan de waarneembare werkelijkheid.
Wiskundige objecten en waarheden zijn niet aan slijtage onderhevig. Wat wel aan slijtage onderhevig is dat is de materie, deze verandert voortdurend van vorm. Dat geldt in het bijzonder voor informatie. Hoe kan het dan dat de toepassing van de wiskunde zowel op theoretische wijze in de natuurwetenschappen als op praktische wijze in de techniek zo succesvol is? Of moeten we misschien vraagtekens plaatsen bij dat vermeende ‘succes’ van de toepassing van het mathematische denken? Waar vinden we in de werkelijkheid iets dat dit denken een halt toeroept, een werkelijkheid die niet door door denken begrepen kan worden? Het leven?
Inleiding in het denken over verandering
“Lang geleden dacht men dat rupsen en vlinders geheel verschillende dieren waren. Het duurde duizenden jaren voordat mensen erachter kwamen dat de kruipende, dikke rups later in zijn leven verandert in een fladderende, tere vlinder.” (De Vlinderstichting)
Het bijzonder van de diersoort mens is volgens de Franse filosoof Henri Bergson dat deze zich af en toe even kan bevrijden uit het driftige leven waarin de dieren gevangen lijken te zitten en van de overlevingsdrang die hem tot arbeid en het maken van steeds maar nieuwe technologie aanzet. De mens vindt af en toe tijd en aanleiding om waarom te vragen. Vooral nu die technologie een vorm heeft gekregen waarin de mens zichzelf als arbeider en berekenend denker tegenover zich ziet. De autonome technologie bevrijdt de mens van de arbeid zodat hij tijd heeft om in het rijk der vrijheid na te denken. Tevens houdt de technologie hem een spiegel voor.
Hoe zijn we hier gekomen?
In het begin was er niets. Zo wordt wel gedacht. Maar hoe kan uit niets iets ontstaan? Is dan de vraag. Misschien was er geen begin. Is er altijd wel iets geweest. Verandering? Maar dan moet er iets zijn dat verandert, iets dat iets anders wordt. Dat betekent dat er een verschil moet bestaan tussen het ene wat het was en het andere wat het wordt. In hoeverre, in welke zin, zijn die twee, dat ene en dat andere, er al voorafgaand aan de verandering? En bovendien moet het zo zijn dat datgene wat verandert in zekere zin onverschillig is tegenover dit ene en het andere, het blijft in die verandering immers zichzelf; het iets dat verandert. Het stoot zich als het ware af van de uiterlijke eigenschappen die het heeft.
Wat is het dat van rups vlinder wordt? Er kunnen wel tegelijkertijd rupsen en vlinders zijn, maar kan het leven tegelijk rups en vlinder zijn? De rups is niet vlinder en de vlinder is niet rups. Of is dat te verstandelijk en oppervlakkig gedacht? Toont de werkelijkheid dan niet dat de rups vlinder wordt, zoals het eikeltje een eik. Maar dan moet de rups toch in aanleg al vlinder zijn geweest.
De natuur kent geen sprongen. Wordt wel gezegd. Er is geleidelijkheid in de verandering. Maar water kan toch plotseling ijs worden en wanneer wordt het virus dat dode materie is een levend iets?
“Men probeert maar al te graag in de geleidelijkheid van de overgang een verandering begrijpelijk te maken; maar de geleidelijkheid is de louter onverschillige verandering, het tegendeel van de kwalitatieve verandering. In de geleidelijkheid is veeleer de samenhang van de beide realiteiten – ze worden als toestanden of als zelfstandige dingen opgevat – opgeheven; het is gesteld, dat geen ervan de grens van de ander is, maar dat de een de ander slechts uiterlijk is; hiermee wordt juist dat wat we nodig hebben voor ons begrip, ook al is daarvoor nog maar weinig vereist, verwijdert.” (Hegel, WdL I, p. 438, eigen vertaling) .
Dat we de metamorfose van vlinder en rups niet echt begrijpen hoe diep we ook duiken tot in de kleinste cellen van het leven, dat geldt niet alleen voor deze specifieke bestaanswijze en verandering. Het onbegrip, dat we soms het toevallige noemen tegenover het wetmatige, regelmatige van de natuur is volgens Hegel een logische noodzakelijkheid, het hoort bij het denken van de werkelijkheid.
De basis van informatie is het gegeven. Een gegeven is iets dat het verschil maakt (Floridi 2014). Om verschil te kunnen maken met iets anders moet het zelf ook iets zijn. De 0 en de 1 zijn zelf ook iets, ze zijn daarin niet volledig bepaald door het onderscheid met het andere. Ook al maakt het niet uit of we dit en dat nu 0 en 1 of 1 en 0 noemen, als we het maar kunnen onderscheiden. Maar we moeten wel kiezen en daar aan vasthouden! Om te kunnen bepalen, vastleggen, wat iets zelf is, in onderscheid van het andere, moet dat andere ook bepaald zijn, als achtergrond waar tegen het gegeven oplicht.
Informatie is gedateerd, de werkelijkheid van nu waarop ze betrekking heeft, is niet meer die van gisteren. In de krant van vandaag wordt morgen de vis verpakt. Wil informatie iets zijn dan moet ze boven de vluchtigheid van de tijd uitsteken. Ze moet iets algemeens zeggen. Haar inhoud moet abstract zijn. Wie informatie wil delen moet, hetzij direct, hetzij indirect, refereren naar dezelfde werkelijkheid, de uiteindelijke maat van de informatie.
Bij Hegel is de kwantitatieve bepaling een onverschillige bepaling. In zoverre het zo is dat de bepaalde grootte van iets niet wezenlijk is is het ‘slechts kwantitatief’, onverschillig. De maat is de eenheid van kwaliteit en kwantiteit. Een verandering van grootte kan wel degelijk een wezenlijk, kwalitatief verschil maken. Wanneer we iets meten leggen we een ideële maateenheid (een vastgestelde, conventie) op aan datgene waarvan we de maat nemen. Deze kamer is drie meter breed. In de wei staan drie paarden. Het resultaat van het meten is informatie. Het zijnde heeft een kwalitatief en een kwantitatief aspect. In de maat geeft het gegeven zijnde iets van zichzelf prijs; eigenschappen. Pure uitwendigheid (wat onverschillige bepaling is aan het zijn zelf, Hegel) wordt uiterlijkheid, een verwijzing naar iets kwalitatiefs.
Informatie betreft de kwantitatieve uitdrukking van iets kwalitatiefs. Daarom is het niet hetzelfde als kennis, omdat niet alle kennis op een kwantitatieve wijze is uit te drukken. Wezenlijke kennis, kennis van het wezen, niet. Informatie wordt wel subjectloze kennis genoemd. Informatie zegt iets over de werkelijkheid zonder dat de spreker daar zichzelf in betrekt. De inhoud van informatie is onafhankelijk van degene die de informatie verstrekt. Informatie wordt in een vastgelegde taal uitgedrukt en overgedragen. Een dergelijke taal heet ook wel code. Binnen een beroepsgroep spreekt men vakjargon. De machine heeft een eigen programmeertaal waarin vastgelegd wordt in welk format gegevens (data) worden ingevoerd en uitgevoerd.
Ook in (Floridi 2014) komen we de drie aspecten van informatie tegen: er zijn gegevens, deze hebben een vastgelegd format en de gegevens hebben betekenis.
Iets wat betekenis heeft is een teken. Om als teken te worden gezien moet iets worden opgemerkt. Wanneer we in het zand een opmerkelijke structuur zien dan vermoeden we dat het iets betekent, dat er een verklaring voor is. Zodra we die verklaring gevonden hebben geeft de tekening informatie. Het kan verwijzen naar een fysische oorzaak, maar ook naar een bedoeling. Het kan bedoeld zin als een aanwijzing voor iemand.
Floridi onderscheid ‘omgevingsinformatie’. Dat zijn gegevens die ‘hun eigen semantiek hebben onafhankelijk van een intelligente entiteit die ze produceert of verstrekt.” (p. 28). Een voorbeeld dat Floridi geeft zijn de jaarringen in de stam van een boom, aan de hand waarvan je de leeftijd van de boom kunt aflezen. Voor omgevingsinformatie zijn twee systemen nodig a en b die gekoppeld zijn. Die hebben beide een kenmerk a:F en b:G. De verbinding tussen die twee laat de waarnemer van a:F zien dat b in toestand G is. De verbinding tussen a en b is een wet of regel. Floridi noemt de lakmoesproef als voorbeeld om te bepalen (meten) of een vloeistof basisch of zuur is. (p. 38) Het ene betekent het andere. Maar soms zegt Floridi is er helemaal geen betekenis in het spel. “Zulke informatie kan bestaan uit netwerken of patronen gecorreleerde gegevens die moeten worden opgevat als zuiver fysieke verschillen. Planten, dieren en mechanismen kunnen praktisch gebruik maken van omgevingsinformatie, zonder semantische verwerking van gegevens met betekenis.”(p. 39) In het hoofdstuk dat over biologische informatie gaat komt Floridi terug op dit moeizame begrip omgevingsinformatie.
In dat hoofdstuk wordt een onderscheid gemaakt tussen: a) informatie als werkelijkheid (de jaarringen), b) informatie voor de werkelijkheid (instructie, algoritmes) c) informatie over de werkelijkheid.
Een vooralsnog duistere term die Floridi introduceert is ‘semantische inhoud’. “Informatie in de zin van semantische inhoud komt voor als instructie en als feit.
Het knipperen van een dashboard lampje kun je ‘vertalen in semantische inhoud’: a) als instructie om iets te doen, de accu vervangen of b) als feitelijke informatie – de accu is leeg.
Instructie kan omgevingsinformatie zijn, daarover meer in het hoofdstuk over biologie, of semantische inhoud. Dat hangt ervan af of “betekenis een vereiste functie is”. (p. 40). Bij een instructie is er geen situatie of toestand waarop de informatie betrekking heeft. Een instructie dient om een toestand tot stand te brengen. Voorbeeld: als het bi-metaaltje in de waterkoker de stroomkring onderbreekt stopt het verwarmen. Dat kan worden geïnterpreteerd als instructie-informatie. Maar ook als iemand een instructie geeft om iets te doen is er sprake van instructie-informatie.
Volgens Floridi komen in toverspreuken beide: instructie en feitelijke informatie samen. Hiermee bedoelt hij waarschijnlijk zoiets als “Sesam open u”, door de instructie wordt waargemaakt wat er gezegd wordt. Het zijn bijzondere performatieve uitingen, uitingen die door ze uit te spreken hun bedoeling als vanzelf realiseren. Is dat niet precies wat we doen als we een geprogrammeerde machine een opdracht geven? Maar vindt de fysische realisatie niet plaats als bij toverslag maar door middel van de fysische processen in de door ons gemaakte machine die met het uitspreken van de instructie in gang worden gezet. De machine die onze taal lijkt te verstaan heeft iets magisch als we vergeten hoe dit ‘verstaan’ door middel van een ingenieus door ons bedachte constructie tot stand komt. Dit vergeten maakt ook precies de zin van de techniek uit. Het gaat de gebruiker om het doel en niet om de listige wijze waarop dit wordt bereikt. Gebruiksvriendelijke techniek is techniek die simpelweg functioneert en zich niet opdringt aan, maar verborgen blijft voor de gebruiker.
Instructies zijn niet waar of onwaar. Feitelijke informatie kan waar of onwaar zijn. Het gaat bij feiten dus kennelijk om informatie als een bewering die betrekking heeft op een stand van zaken.
Floridi noemt dit ‘feitelijke semantische informatie’. Hij geeft daarvan de volgende definitie.
“p kan feitelijke semantische informatie worden genoemd mits deze bestaat uit goed geformeerde, waarachtige gegevens met betekenis”
Floridi zegt dat we dit niet moeten verwarren met ‘feitelijk semantische inhoud’. Die kan onwaar zijn. Semantische informatie die feitelijk is is per definitie ook waarachtig.
Onware informatie is schijn-informatie. Het is geen informatie. Onware of schijn-informatie is informatie waarvan de semantische inhoud onwaar is.
In het hoofdstuk over biologische informatie merkt Floridi op dat genetische informatie nauwelijks beschouwd kan worden als ‘semantisch informatie in preciese zin’ (p. 86). Omdat ze daarvan geen enkele kenmerkende eigenschap heeft: opzettelijkheid, intentionaliteit en waarachtigheid. De genen zijn de code zelf. “Genen versturen geen informatie, zoals dat gaat bij radiosignalen.” Genen dragen geen informatie zoals een postduif een bericht meedraagt.” (p. 86). Genen zijn een soort van performatief, ze beschrijven niets, maar doen iets.
Meten
Meten komt in verschillende vormen voor. Het stellen van een vraag is een meting. Denk aan een enquete of een gesloten interview waar standaardvragen gesteld worden, eventueel multiple-choice-vragen. Kant had het over de zekere gang van de experimentele wetenschapper die de natuur bevraagd. Informatie is het antwoord op een vraag, wordt wel gezegd. Ook aanwijzen is een vorm van meten. Daarmee bepalen we iets door middel van de plaats in de ruimte. Welke? Die daar. Dat werkt als je de ruimte waarin gewezen wordt deelt. Door een gemeenschappelijke taal kunnen we identificeren wat we bedoelen, aanwijzen.
Ook het waarnemen is een vorm van meten. Ik zie dat het regent. De onmiddellijke zekerheid van het weten dat het regent in de waarneming (beleving) levert het gegeven als onbetwijfelbare basis van de informatie die ik uitdruk in de gedachte ‘het regent’. Dat gegeven kan nog van alles betekenen, maar dat het regent is een onomstotelijk gegeven, een feit.
Informatie is geen brood
Informatie is een economisch goed (commodity). In die zin is het vergelijkbaar met andere economische waren (schaarse goederen waaraan behoefte is, waar vraag naar is en die verhandeld worden), zoals brood. Het belangrijke verschil zit hem in het feit dat terwijl een brood hetzelfde brood blijft onafhankelijk van wie het brood bezit, informatie niet op deze wijze bestaat buiten degene die over de informatie beschikt. Je kunt niet over informatie spreken alsof het iets bepaalds is buiten het feit dat je de informatie hebt. Dit heeft informatie gemeen met kennis. Je kunt niet over iets spreken als iets als gekend zonder dat iets ook daadwerkelijk te kennen. Informatie wel ‘subject-loze kennis’ genoemd. Juist daarom is het verhandelbaar, omdat het onafhankelijk is van degene die de informatie heeft geproduceerd.
Wanneer we dus informatie kopen betalen we geld voor iets waarvan we niet weten wat het waard is. (De andere kant van deze interactie is dat we ook niet weten wat het ‘geld’ waard is.) Je zou kunnen tegenwerpen dat we dan ook geen informatie verhandelen, maar gegevens, data. Maar wat heb je aan gegevens die je al hebt? Hoe kun je voor de koop bepalen of je de data al hebt? Op grond van informatie over de gegevens, meta-informatie. Die zegt waar de informatie betrekking op heeft en mogelijk hoe het verkregen is. Uiteindelijk moet er vertrouwen zijn in de informatiebron op het moment dat de informatie wordt gegeven. Een filosofie van informatie behoort tot de filosofie van de intersubjectiviteit. Iedereen kan zeggen “ik beloof morgen te komen”, maar dat is nog niet beloven. Niemand anders dan ik kan voor mij iets beloven. De bewering “hij belooft morgen te komen” is geen belofte.
Paradoxen van informatie
Wanneer we informatie, de uitdrukking van iets kwalitatiefs op kwantitatieve wijze, als iets kwantitatiefs gaan specificeren en de inhoud (dat is de kwaliteit) ervan gaan meten, dat is in een mathematische structuur uitdrukken, dan komen we in de problemen. Dit leidt tot paradoxen. Het klassieke voorbeeld is de paradox van de kaalkop of van de hoop (sorites).
Uit hoeveel graankorrels bestaat een hoop. En als ik een korrel weg neem? En dan nog een? Hegel bespreekt de paradoxen in het hoofdstuk over de maat.
“De verlegenheid, de tegenspraak die resulteert, is geen Sofisme in de gebruikelijke zin van het woord, alsof zo’n tegenspraak een valse voorspiegeling zou zijn. Het valse (onware) is wat de aangenomen ander, dat is ons gewone bewustzijn, begaat, namelijk de kwantitatieve bepaling slechts voor een onverschillige grens te houden, dat wil zeggen deze als kwantiteit te nemen. Deze aanname wordt door de waarheid, waartoe ze gevoerd wordt moment van de maat te zijn en met de kwaliteit samen te hangen, tegen gesproken. Wat weersproken wordt is het eenzijdig vasthouden aan de abstracte kwantumbepaling.” (Hegel WdL I , p. 398. mijn vertaling)
Het is de list van het technische begrip die de dingen bij hun kwantitatieve, onverschillige, moment, als kwantum vastpakt om ze te veranderen. Zo kunnen we op technische, dat is uitwendige wijze, door het toepassen van een algemene regel of methode, voor ons betekenisvolle veranderingen te weeg brengen.
In de informatietheorie kennen we de Bar-Hillel Carnap paradox. Deze is het gevolg van een verwarring van modaliteiten: mogelijkheid en noodzakelijkheid. Deze verwarring leidt er toe waarheid en onwaarheid als grensgevallen van kansen te zien (wat waar is heeft kans 1, wat onwaar is heeft kans 0) hetgeen gebruikelijk is in mathematische theorieën van waarschijnlijkheid.
De paradox komt voort uit de gedachte dat een zin informatiever is naarmate deze meer mogelijkheden uitsluit (het ‘selectieve’ informatiebegip). Stel iemand heeft in gedachte een getal onder de 10. Je mag door ja/nee vragen het getal zien te achterhalen. Het antwoord op de vraag “is het getal kleiner dan 5?” is informatiever dan het antwoord op de vraag “is het 5?”. De eerste sluit de helft van de mogelijkheden uit, de laatste slechts één mogelijkheid.
De tautologie “Het regent of het regent niet” zegt niets over de toestand van de wereld. Het is logisch waar. Omdat ze niets over de feitelijke wereld zeggen zou je ze ook geen kans moeten toekennen. Wanneer je dat echter wel doet volgen paradoxen. De verwarring zit hem er in dat het feit niet als feit tegenover de mogelijkheid wordt gezien maar realisatie van een mogelijkheid, iets dat ook niet het geval had kunnen zijn. We stelden hier boven al dat een gegeven niet slechts bepaald is in onderscheid van wat niet gegeven is, (als kwantiteit) maar wat het ook had kunnen zijn (zoals Shannon zijn begrip informatie opvat) maar dat het zelf ook iets positiefs moet zijn, een kwaliteit moet hebben. Als het een feit is dat Cesar de Rubicon over is gestoken dan kan het niet zijn dat hij dit niet heeft gedaan. Een mathematiek van informatie die informatie, hetgeen wezenlijk een verhouding is van een kwaliteit en kwantiteit, op kwantitatieve wijze wil uitdrukken zal daarom tekort schieten als uitdrukking van het informatie-begrip.
Professor Floridi en anderen hebben gemeend deze paradoxen van de semantische informatie te kunnen omzeilen door van informatie te eisen dat deze waar is. In een mathematische theorie van ware informatie (Strongly Semantic Information) is de aanname a) dat de informatiebron betrouwbaar is, b) dat het communicatiekanaal storingsvrij is (geen ruis) en c) dat de ontvanger kennis heeft van de werkelijkheid w waarop de informatie betrekking heeft (Floridi 2004,2007). Daarmee haalt Floridi de angel uit het wespennest van de handelswaar. Het zijn precies de condities die maken dat er geen sprake meer is van informatie zoals dit begrip in de wereld van de informatieverwerking leeft. Het gaat hier precies om een meten van de inhoud van informatie vanuit het gezichtspunt van een formele buitenstaander, buiten de interactie om. Alsof het mogelijk is de inhoud van informatie te bepalen zonder die informatie zelf te hebben.
Formele kennistheorieën leiden noodzakelijk aan dit zelfde euvel: de wens om als buitenstaander iets over kennis als resultaat van interactie te zeggen. Vanuit zo’n formeel standpunt verdwijnt het verschil tussen informatie en kennis. Een onderscheid waaraan we toch nog even willen vasthouden. (Je kunt nog zoveel informatie over iemand hebben, dat wil niet zeggen dat je hem of haar ook kent.) De bewering dat kennis waar geloof is (truthful belief) gaat uit van een objectief belief. Alsof je iets kunt geloven dat je niet voor waar houdt ! Als je iets gelooft dan geloof je dat dat waar is. Deze formele theorieën gaan dan ook over reconstructies van kennis en geloof die als reconstructie de oorspronkelijke, dat is: de werkelijke, concrete, inhoud van deze begrippen, vernietigen.
Hierboven had ik het over de “verwarring van modaliteiten: mogelijkheid en noodzakelijkheid”. Wat bedoel ik daarmee?
De deelbaarheid is slechts een mogelijkheid en die gaat als mogelijkheid niet op in het feitelijk bestaan van de delen. Aristoteles en Hegel verschillen soms in hun opvattingen over de kwantiteit als deelbaarheidsbeginsel van de stoffelijke zijnden, maar hierover zijn ze het eens. (zie Fleischhacker, Over de grenzen van de kwantiteit, p. 131).
Is het niets dan misschien in aanleg al iets geweest? Dan was het dus niet helemaal, niet absoluut, niets! Dan moet het niets dat er al was iets van dat zijn waarin het niets is, als in een omgeving, in zich hebben opgenomen om iets te worden. Zoals de vlinder iets uit de omgeving, energie, in zich op moet nemen om in leven te blijven, eitjes te leggen en rups te worden.
Waarom is er iets (en niet veeleer niets)?
Dat is de eerste (metafysische) vraag. Daarover kunnen we kort zijn. Het kortste antwoord is: daarom. Dit antwoord verwijst terug naar de vraag. Als er niets was, was deze vraag er ook niet. In zekere zin impliceert de vraag stellen al het antwoord erop. Maar vraagt de waaromvraag niet naar een reden of oorzaak? Ja, maar die reden of oorzaak, hoe we het ook noemen, is toch zelf ook. Is die dan onderscheiden van het zijn waarvan het de reden of oorzaak is? Nee, als er al iets is, dan moet dat ook zelf reden of oorzaak zijn. Het zijn is dus reden of oorzaak. De vraag is veroorzaakt door het zijn. Dat tevens het antwoord op de vraag is. Het zijn is dus eigenlijk de vraag naar het waarom ervan. Dit roept de vraag op naar de relatie tussen het zijn en de vraag naar het waarom ervan. Die twee zijn in zekere zin hetzelfde (zoals we eerder concludeerden) maar ook onderscheiden. De vraag veronderstelt het bestaan van een vrager en een bevraagde. Of op zijn minst suggereert de vraag het bestaan van die twee. Maar hiermee zijn we al op weg naar een antwoord op de tweede vraag, de vraag waar we het hier over willen hebben.
Je zou kunnen tegenwerpen dat het antwoord op deze eerste vraag wel heel erg afhankelijk is van het stellen van de vraag zelf. Zonder de vraag zou dit antwoord er niet zijn. Daar zit wat in. De vraag is dan ook niet zomaar een vraag. Het is niet een vraag zoals : waarom ruikt het hier naar mest? Het antwoord: “daarom: als het niet naar mest zou ruiken zou de vraag niet gesteld worden” is niet acceptabel. Dat ligt al anders bij de vraag: waarom ruikt het? “Omdat het ruikt.” verwijst zowel naar dat wat er geroken wordt als naar de ruiker. (Het woord ‘ruiker’ wordt ook gebruikt voor een bos bloemen, die ruikt.) Zijn is weliswaar niet geroken worden, maar wel waargenomen worden. De eerste vraag is uiting van verwondering, van bewustzijn van hetgeen we waarnemen: het zijn: er is iets dat is. Maar waarom? Daarom.
De tweede metafysische vraag is: Wat is alles? Ofwel: wat is dat waarvan we zeggen dat het is. Dit is de vraag naar een nadere bepaling van het zijn waarvan we weten dat het is. Dit vooronderstelt dat wat is bepaalbaar is. Verschillende denkers hebben uitgedrukt wat het zijn is. Zijn is getal zijn. Zijn is God zijn. Zijn is leven zijn. Zijn is begrip. Een moderne hedendaagse opvatting is dat alles informatie is. Zijn is informatie. Moeten we tussen al deze historische bepalingen van het bepaalbare zijn een keuze maken? Dat doe ik niet. Ik stel mij verzoenend op en vat al deze uitingen op als uitingen van een inzicht in het zelfde zijn. Alle wetenschappers streven naar dezelfde waarheid. Ik ga er dus vanuit dat het zijn zowel getal, als God, als vraag, als antwoord, als leven, als ook informatie is. Hoe kan het zijn al die verschillende bepalingen hebben? Omdat deze verschillende inzichten getuigen van een verschillend perspectief op zijn. Dat perspectief, dat cultureel, historisch bepaald is, maakt hoe het zijn zich toont. Een perspectief is als het ware een manier van vragen naar het zijn. Een verzoenende bepaling probeert de verschillende bepalingen van het zijn in het gekozen perspectief te zien.
Wat hebben die verschillende bepalingen van zijn met elkaar te maken? Hoe kan iets zowel leven zijn en ook begrip en informatie tegelijk? Omdat bijvoorbeeld leven zich onder een bepaald perspectief als informatie, onder een ander perspectief als begrip toont. En omdat informatie zich als leven, of als begrip toont.
Dit is dus anders dan bij de bekende dubbelzinnige tekening die zowel als tekening van een hazekop als van een eendekop gezien kan worden. De haas is niet een eend en de eend is niet een haas. De relatie tussen de tekening, de lijntjes op papier, en dat wat het voorstelt is puur uitwendig, toevallig, zoals bij ambigue woorden zoals ‘bank’. Bij de relaties tussen zijn en leven en zijn en informatie gaat het om veruitwendigingen van het zijn, niet om uitwendige bepalingen die het zijn niet aan zouden gaan, zoals het teken als fysisch iets de betekenis die er aan toegekend is niet aangaat.
We zullen niet teveel hooi op de vork nemen en ons hier beperken tot twee bepalingen van zijn: zijn als leven en zijn als informatie. Die begrippen lijken heel erg ver uit elkaar te liggen maar daar denken de bioinformatici en mathematisch biologen en sommige theoretisch fysici anders over. (zie bijvoorbeeld Floridi 2014).
Als alles informatie is en als het leven is, dan moet het leven informatie zijn. Omgekeerd: als alles leven is en informatie is, dan moet informatie leven zijn. Hoe kunnen we dit begrijpen? De volgende denkexercitie is bedoeld meer inzicht te krijgen in deze twee sleutelbegrippen van ons bestaan. Ik neem daarbij als eerste leidraad het werk van de filosoof Professor Luciano Floridi (geb. 1964) die het zijn als informatie heeft bepaald. De tweede leidraad vind ik in het werk van de filosoof G.W.F. Hegel (1770-1831), voor wiens denken het begrip leven een sleutelbegrip is. Wat deze twee filosofen gemeen hebben is dat ze wetenschappelijke filosofen zijn. Kennis en wetenschap (science) zijn kernthema’s in hun denken. Opdat er werkelijk sprake is van kennen, moet de werkelijkheid gekend zijn. De wetenschapper gaat uit van de kenbaarheid van het zijn. Voor Hegel en zijn tijdgenoten was de natuurwetenschap (Newton’s science) het meest aansprekende voorbeeld van wetenschap. De filosoof Hegel stelde zich als doel deze wetenschap te begrijpen. De experimentele mathematische natuurwetenschap construeert modellen waarin ze de werkelijkheid probeert af te beelden. Er is sprake van kennis wanneer er geen verschil meer is tussen model en werkelijkheid. Althans geen verschil meer dat er inhoudelijk toe doet. Model en werkelijkheid verschillen weliswaar in wijze van zijn, maar daar zien we van af als we vanuit het perspectief van de wetenschap ernaar kijken. De andere kant van deze onverschilligheid vinden we daar waar het verschil er wel toe doet, dat betekenisvol is: in de wereld van de informatie.
Het grote succes van de experimentele natuurwetenschap, waarin het mathematisch concept als beeld tegenover de fysische realiteit staat, is de praktische werking ervan: dat is de werkelijkheid als resultaat van haar toepassing, de concrete confrontatie van het abstracte begrip met de werkelijkheid. De wetenschappelijke modellen functioneren in de technische constructies. Het meest expliciet in de programmeerbare automaten. De kunstmatige intelligentie als realisatie, als werkende wetenschap, roept de vraag weer op naar het verschil tussen deze vorm van intelligentie en de oorspronkelijke intelligentie. De technische simulaties lijken zo op de echte dingen dat ze de vraag oproepen naar de echtheid, naar de oorspronkelijkheid der dingen. Kennelijk is de buitenkant, de verschijningsvorm niet de uiteindelijke maatstaf.
Een Encyclopedie van het Informatiebegrip
In het begin van dit artikel had ik het over ‘het werk van Professor Luciano Floridi’. Dat werk is allerminst af.
De onderdelen van Floridi’s tetralogie over het informatiebegrip (bron personal website)
Professor Floridi heeft zich als doel gesteld een encyclopedie in de vorm van een tetralogy van de informatie te schrijven. Zijn Principia Philosophiae Informationis moet de beginselen van een filosofie van informatie bevatten. Zijn project beoogt in zekere zin het zelfbegrip van onze tijd, het informatietijdperk, uit te drukken. Het schema (afkomstig van zijn persoonlijke website) toont de delen ervan. Delen daarvan zijn in diverse artikelen verschenen (zie de literatuurlijst onder het kopje Bronnen). Het deel OUP 2010 is in het Nederlands vertaald in de serie Elementaire Deeltjes met als titel Informatie. (Floridi 2014) (De vertaling slaat hier en daar de plank mis. Zo komen we de term ‘echte getallen’ tegen als vertaling van ‘real numbers’.)
De informatierevolutie
In (Floridi 2014) merkt de auteur op dat we de geschiedenis van de mens kunnen vatten onder ‘het informatietijdperk’. Immers: “Zonder registratie geen geschiedenis.” (p. 9) Wat niet beschreven is en gelezen wordt, behoort per definitie niet tot de historie van de mens. De geschiedenis begint waar de mens zichzelf en anderen informeert over de gebeurtenissen in zijn leven door deze te beschrijven.
Volgens Floridi zijn we getuige van een vierde revolutie in de westerse wereld: “pas sinds heel kort zijn onze vooruitgang en onze voorspoed grotendeels afhankelijk van het efficiënt management van de levenscyclus van informatie”. (Floridi 2014, p.9)
De informatierevolutie is voorafgegaan door drie andere wetenschappelijke revoluties die zowel het zelfbeeld van de mens als dat van de wereld veranderden.
Na de Copernicaanse, de Darwiniaanse en de Freudiaanse revolutie zitten we nu (1921) midden in de informatierevolutie. De Britse wiskundige Alan M. Turing is volgens Floridi de kandidaat bij uitstek om als sleutelfiguur voor deze revolutie gekozen te worden. De Turing machine, naar hem genoemd, is een wiskundig model, een systeem, dat de theoretische basis is voor de intuïtieve begrippen programmeerbare machine en berekenbaarheid, ofwel programmeerbaarheid. Iedere functie die programmeerbaar is en dus door wat voor computer dan ook kan worden uitgevoerd of berekent, kan door een Turing machine berekend worden. En omgekeerd. Er zijn verschillende andere modellen voor het intuïtieve begrip berekenbaarheid ontwikkeld. Deze blijken allemaal gelijkwaardig te zijn met de Turing machine.
Wezenlijk kenmerk van een programmeerbare machine is dat je een deel van het systeem als programma kunt opvatten. Het onderscheid tussen functie en argument, tussen programma en data zit in het hoofd van de programmeur. En moet in het systeem worden geïmplementeerd. In de machine zijn het allebei coderingen bestaande uit rijtjes 0-en en 1-en, geheugentoestanden. Bepaalde delen van de toestand van het systeem worden als programma, andere als data opgevat. De elektromechanische constructies (hardware, logische circuits) zijn zodanig dat deze functioneren volgens de betekenis die we er aan geven.
Programmeren bestaat uit het instellen van een begintoestand. Vervolgens zorgt de automatische klok voor het ‘draaien van het programma’. De verschillende toestanden die doorlopen worden, worden door de programmeur gezien als toestanden van een rekenproces dat zichzelf in stand houdt (reproduceert).
Om het begrip morele agent te specificeren, definiëren (Floridi en Sanders, 2004) een autonome agent als een dergelijk dynamisch systeem, een systeem dat zijn eigen programma bevat. Traditioneel moet een moreel subject aan een aantal voorwaarden voldoen om morele agent te worden genoemd. Zo moet deze zelfstandig zijn: zelf in vrijheid kunnen handelen. Maar hoe bepaal je dat? Om dit lastige probleem bij het denken over moraliteit en verantwoordelijkheid te omzeilen specificeren ze een morele agent als een soort Turing machine, een dynamisch systeem dat zijn eigen programma bevat. Uiteraard lost dit het de vraag naar het wezen van de moraliteit niet op.
Soorten informatie
In de inleiding van “Informatie” citeert hij Claude Shannon die een wiskundige communicatietheorie ontwikkelde. Gezien de vele verschillende manieren waarop het woord ‘informatie’ gebruikt wordt en gezien de vele verschijningsvormen van informatie op heel veel gebieden van het denken en werken, meende Shannon: “Het valt nauwelijks te verwachten dat één concept van informatie recht kan doen aan de talloze mogelijke toepassingen van dit algemeen terrein.” (Shannon en Weaver 1949; Nederlandse vertaling in Floridi 2014, p. 7). Velen na hem, waaronder Floridi, hebben later hun twijfel uitgesproken of een unificerend informatiebegrip mogelijk zou zijn. Ook in dit werk presenteert Floridi geen unificerende theorie van het informatiebegrip. Een onbevredigende situatie. Wat zit ons denken dwars dat het maar niet lukken wil het begrip informatie helder te krijgen?
In onderstaand schema komen de begrippen ‘gegevens’, ‘feiten’ en ‘informatie’ voor. Het is een cluster dat centraal staat in het denken over informatie.
Wat is een gegeven?
Een definitie die Floridi geeft is: gegeven = een x die anders is dan y, twee niet-geïnterpreteerde variabelen (p.29).
Een concreet gegeven is iets wat je aanneemt als gegeven. Maar hoe vatten we het concreet gegeven op? Het gegeven kan betrekking hebben op een zintuiglijk waarneembare werkelijkheid, maar ook op de intelligibele structuur van het zintuiglijk waarneembare, de wijze waarop wij het voor ons kennen zien. In dat laatste geval vatten we het gegeven op als teken van een structuurelement binnen een bepaalde structuur. De concrete werkelijkheid van het dashboard lampje dat brand zien we als teken dat er iets mis is. We zien het branden van het lampje als iets dat binnen een veld van mogelijke ‘toestanden’ een bepaalde plaats heeft. Dit is de wijze waarop het gegevene gezien wordt vanuit het uitwendig perspectief, van waaruit de werkelijkheid gemathematiseerd wordt.
Informatie is de betrekking van deze twee wijzen waarop we het gegeven opvatten. Bij informatie hebben we te maken met een relatie tussen een waarneembare kwaliteit en een structurele, kwantitatieve uitdrukking daarvan.
We zeggen dat informatie iets is dat je uit gegevens af kan leiden. Wat de gegevens je zeggen. De thermometer wijst 38.4 graden Celsius aan. Dat betekent dat de patient koorts heeft. Het gegeven geeft informatie over de toestand van de patiënt. We zeggen ook wel dat het een feit is dat de patiënt koorts heeft, als we menen dat het werkelijk zo is en niet alleen maar onze toevallige mening of waarneming is. We gaan uit van de betrouwbaarheid van de meting, onze waarneming. Maar we kunnen ook zeggen dat deze meting informatie geeft over de toestand van de patiënt. Wat gegeven is is ook al informatie. Gegeven en informatie zijn dus relatie-begrippen. Een feit is wat het geval is. In het schema van Floridi lijkt het alsof er twee soorten feiten bestaan: ware en onware feiten. Dat is merkwaardig. Een feit is immers iets dat werkelijk het geval is en dat is noodzakelijk zo. Als het een feit is dat ‘Ceasar de Rubicon over is getrokken’ dan is het niet mogelijk dat dat niet zo is. Ook maakt Floridi onderscheid tussen informatie, wat op ware feiten berust, en informatie die dat niet is: die informatie is onbedoeld of bedoeld onjuist. Hier is ‘informatie’ iets dat door middel van een bewering door iemand of iets medegedeeld wordt. Als de thermometer stuk is geeft deze mij misleidende informatie, als ik niet weet dat hij stuk is. Ik kan pas van misleidende informatie spreken op grond van kennis van de feiten. Ik moet dan weten wat werkelijk het geval is. Dat kan ik denken te weten op grond van andere informatie die ik betrouwbaar(der) vindt. Deze informatie kan ik ontlenen uit wat mij door waarneming gegeven is. Of informatie wel of niet waar is, is dus een kwestie van vertrouwen. Daarmee is duidelijk het informatie begrip thuis hoort in een filosofie van de intersubjectiviteit. In haar meest concrete, expliciete, vorm vinden informatie bij interacties tussen mensen en tussen mensen en machines.
Floridi onderscheidt een aantal ‘soorten’ informatie. Deze worden in aparte hoofdstukken van het deeltje Informatie besproken. Ze zijn gerelateerd aan verschillende perspectieven van waaruit we de werkelijkheid benaderen: wiskundig, fysisch, biologisch en sociologisch.
Overzicht van de structuur van informatie
Mathematische informatie: hierin gaat het over informatie in de zin van Shannons communicatie-theorie waarin informatie puur kwantitatief wordt gezien als statistisch verschijnsel. De ingenieur die het kanaal maakt en de benodigde capaciteit moet bepalen is niet geïnteresseerd in de betekenis (de eigenlijke inhoud) van de berichten. Hij telt voorkomens van tekens en woorden (de entropie van de taal) ten behoeve van een efficiënte codering. Berichten en woorden die vaak voorkomen krijgen een korte code (‘de’,’op’, ín’), zeldzame berichten een langere code (‘fietsventieldopje’). (Zie ook mijn blog Het Kanaal over de Italiaan Guglielmo Marconi.) . De ‘hoeveelheid’ informatie wordt volgens deze theorie bepaald door middel van kansrekening. Hoe zeldzamer een bericht hoe meer informatie het bevat. Dat hoeveelheid informatie iets geheel anders is dan informatie-inhoud (betekenis) daarvan was Shannon zich wel bewust.
Het begrip informatieinhoud houdt een merkwaardige verdubbeling in. Waarin onderscheidt de inhoud zich van de informatie waarvan het de inhoud is? Ook het begrip hoeveelheid informatie is onduidelijk. Hoe bepaal je de hoeveelheid van betekenis van iets? Is het begrip hoeveelheid wel van toepassing op informatie? Moeten we niet veeleer spreken van de intensiteit van informatie dan van de hoeveelheid informatie?
Semantische informatie: wat is informatie zonder betekenis? Volgens Floridi moet informatie waar zijn om informatie te zijn. In dit hoofdstuk legt Floridi de paradox van Bar-Hillel-Carnap uit en hoe hij deze oplost. Hierboven heb ik al commentaar gegeven op deze aanpak. Een ander probleem met de wiskundige informatietheorie die probeert betekenis mee te modelleren is het Schandaal van de Deductie (Hintikka). Voor de Alwetende die alle logische gevolgen van een theorie in één blik overziet (denk aan de God van Leibniz) bevat een Sudoku puzzel als opgave net zoveel informatie als de al volledig ingevulde oplossing. Het heeft geen zin voor de Alwetende de puzzel op te lossen. Ook hoeft hij geen ingewikkelde wiskundige formules uit te rekenen. Hij ziet meteen dat er 1 uitkomt. De Alwetende heeft geen computers nodig. Waarom mensen wel? Waarom wil de mens de ingewikkelde integraal nog uitrekenen? Omdat de uitkomst, zeg 1, hem meer zegt. Daarmee kan hij het gegeven passen in zijn eigen ‘praktische kennisbestand’. We zien de complexe formule als een uiterlijke vorm van de eigenlijke inhoud, de betekenis die de expressie voor ons heeft: 3 + 4 is 7. Je zegt niet ik zal even informeren hoeveel er uit komt als je een wiskunde som zelf uitrekent. Dat kun je wel zeggen als je een ander (of een computer) vraagt wat er uit komt.
Fysieke informatie. Dit gaat over de natuur van de fysica als informatie. Zoals bekend lost de materiële werkelijkheid, de natuur, in de kennisvorm van de mathematisch fysica op in wiskundige formules en modellen. Idealiter in recepten voor een computer die de fysische processen simuleren. Voor de fysicus bestaat de werkelijkheid uit informatie in de vorm van kwantumdeeltjes, kansverdelingen.
De fysicus John A. Wheeler (1911-2008) formuleerde de idee “It from bit”: alle fysische entiteiten zijn informatie-theoretisch van oorsprong.
Na vele jaren onderzoek op het terrein van de kwantummechanica (o.a. met Niels Bohr) en de informatietheorie is de vraag wat deze ons te zeggen hebben met betrekking tot de eeuwen oude vraag “How come existence?”.
“Bohr’s modest words direct us to the supreme goal: Deduce the quantum from an understanding of existence.” (Wheeler). Dit is ook de opdracht die Hegel aan de filosofie gaf: het begrijpen van de mathematische fysica als wetenschap van de natuur.
Het zijn wordt volgens Wheeler bepaald door de antwoorden op een reeks ja/nee vragen.
“No element in the description of physics shows itself as closer to primordial than the elementary quantum phenomenon, that is, the elementary device-intermediated act of posing a yes-no physical question and eliciting an answer or, in brief, the elementary act of observer-participancy. Otherwise stated, every physical quantity, every it, derives its ultimate significance from bits, binary yes-or-no indications, a conclusion which we epitomize in the phrase, it from bit.”
Waarmee meteen gezegd is dat het van de vragen, van het meetinstrument, afhangt hoe het zijn zich toont.
“It from bit. Otherwise put, every it — every particle, every field of force, even the space-time continuum itself — derives its function, its meaning, its very existence entirely — even if in some contexts indirectly — from the apparatus-elicited answers to yes-or-no questions, binary choices, bits.”
“‘It from bit’ symbolizes the idea that every item of the physical world has at bottom—a very deep bottom, in most instances—an immaterial source and explanation; that which we call reality arises in the last analysis from the posing of yes–no questions and the registering of equipment-evoked responses; in short, that all things physical are information theoretic in origin and that this is a participatory universe.”(Wheeler, 1990, p. 5 geciteerd uit: Beavers’ A brief introduction to philosophy of information, )
We kunnen het universum niet kennen zonder eraan deel te nemen. De vereenzelviging, objectivering, van de informatie-inhoud die we ontvangen van het zijn als antwoord op de vragen die we stellen (het mogen binaire vragen zijn) met het zijn zelf; dat is een gedachte die we vaker tegen komen. Informatie is als object gedachte kennis. Het kennend subject wordt in de werkelijkheid geprojecteerd.
Biologisch informatie. Floridi wijst in dit hoofdstuk op het onderscheid tussen het attributief en het predicatief gebruik van de term ‘biologische informatie’. Deze term kan zowel duiden op informatie zoals dat in de levensprocessen functioneert (‘informatie die zelf biologisch van aard is’, Floridi 2014, p. 82), dit wordt bedoeld in het predicatief gebruik, als ook op informatie over biologische feiten, als onderdeel van de biologie als wetenschap. Het verschil komen we ook tegen bij het gebruik van de term ‘fysisch’. Dat kan ook ‘predicatief’ verwijzen naar de kennis zoals die in de natuur zelf voorkomt, zoals blijkt uit de doelmatigheid van de levensprocessen. (Kijk maar hoe intelligent de vlinder is!) We kunnen in alles wel een subject zien, zoals we overal wel informatieverwerking in kunnen zien, maar in hoeverre dat adequaat is hangt af van de mate waarin het ons werkelijk aanspreekt en uitnodigt.
Kan biologische informatie, zoals genetische informatie als semantische informatie worden opgevat, vraagt Floridi zich af (p. 86). Dat is de vraag naar de aard van subject-zijn van de levende materie. Floridi’s antwoord: genetische informatie is niet opzettelijk, noch intentioneel, noch waarachtig.
Interessant is de opmerking dat genen ‘meer een performatief zijn’. Zoals: de taalhandeling “Ik beloof om acht uur te komen.” Het bijzondere aan dergelijke taalhandelingen is dat ze doen wat er gezegd wordt (althans wanneer ze serieus bedoeld en begrepen worden). Bovendien moet juist dit gezegd worden door degene die de belofte doet om de handeling van beloven uit te voeren. Beloven is dus een heel ander soort daad dan het beschrijven van iets, zoals in een oordeel. (zie Boukema, 1980 en mijn blog Sofia’s taalhandelingen) . Als we iemand wakker maken met de woorden “wakker worden!” dan wordt het effect ervan niet tot stand gebracht door de betekenis die begrepen wordt, maar door een uiterlijke eigenschap van de taalhandeling: het geproduceerde geluid. Dat veroorzaakt het beoogde effect van de opdracht. We hadden dan ook net zo goed tot de slapende kunnen roepen: “mooie rode tomaten!”. Het had het zelfde effect gehad. Waarom we dat niet doen, en waarom mensen die een microfoon testen dat doen door ‘test, test, test te roepen, dat weet ik niet. Wanneer we een machine een opdracht geven door deze aan te spreken dat vertoont gelijkenis met het gebruik van “wakker worden”: het is de fysische activiteit die gepaard gaat met het geven van de opdracht (het geluidsignaal) dat een werking veroorzaakt ‘in de machine’, een werking die voor ons de betekenis heeft van het verstaan en reageren op de betekenis van de door ons gegeven opdracht. We hebben die machine zo gemaakt dat dit zo werkt.
Het verwezenlijken van het doel van een uiting door de uiting in de juiste omgeving te doen, dat is dus precies wat we doen als we een programmeerbare machine een instructie geven. We zouden dus kunnen zeggen dat Floridi hier biologische informatie vergelijkt met informatie zoals dat in een computerprogramma functioneert. De werking van de tekens in de automaat, van software en hardware, doen denken aan de combinatie van sleutel en slot, die moeten structureel overeenkomen opdat het werkt. Volgens Floridi “draagt de sleutel geen informatie”, zoals een postduif een bericht. Dat klopt: de sleutel heeft een structuur die past bij de structuur van het slot.
“Het programma is als een sleutel, die voor ons toegang tot een huis betekent en tegelijk door hem ín te voeren’ in het slot ook die bewerkstelligt. Dit berust er niet op dat het slot op een of andere manier weet dat iemand die de sleutel bezit, toegang tot het huis mag hebben. Het slot werkt eenvoudig zo, dat het voor ons lijkt alsof het dit weet. En het is erop gemaakt om zo te werken, juist zoals een computer zo werkt alsof een ingevoerd programma als opdracht begrepen en uitgevoerd wordt.” (Fleischhacker, p. 29)
Weet de vlinder wat hij doet en waar het zijn eitjes moet leggen opdat de kans op overleven zo groot mogelijk is? Of werkt het alleen maar zo dat het lijkt alsof het dit weet? Is ons begrip van de levensprocessen ook in het leven van de individuen zelf als begrip aanwezig?
Genetici spreken over boodschap RNA en genetische codes die “informatie dragen” en “versturen”. Zo kunnen we het ook zo zien dat het virus de sleutel heeft om via de celwand van de gast het lichaam binnen te dringen. Maar dit is slechts “bij wijze van spreken”. Het verschil met de computer is dat wij de computer bedacht hebben en vervolgens met gebruik van natuurwerkingen dit concept hebben gerealiseerd. Terwijl we dit idee van de sleutel en het slot vervolgens in de natuur herkennen en het zo beschrijven. De computer is anders dan het levende organisme een technisch middel dat we programmeren opdat het werkt zoals wij willen.
“We spreken regelmatig over onze computers alsof ze intelligent zijn, terwijl we weten dat dit niet zo is.” (Floridi 2014, p.86). Inderdaad, onze taal is veelzinnig. Maar wat betekent dat? Uit de veelzinnigheid blijkt dat er geen eenduidige relatie bestaat tussen de woorden en dat wat we ermee uitdrukken. En op grond waarvan weten we dat computers niet intelligent zijn, terwijl het er soms wel op lijkt. En als we het gedrag van een vlinder intelligent noemen, bedoelen we dat in dezelfde zin intelligent als wanneer we van een mens zeggen dat deze intelligent is? Of van een machine?
“Dynamische structuren (zoals die in de mathematische biologie voorkomen om de levensprocessen te beschrijven, RodA) zijn een bijzonder soort informatie-entiteiten die in zichzelf instructies, programma’s of imperatieven zijn.” (Floridi 2014, p. 87).
Kennen, informatie vergaren is iets wat tot het leven behoort. Een theorie over informatie is daarom zelf-reflexief. Leven is informatie verwerken ten behoeve van het eigen voortbestaan, volgens eigen recept. Het heeft noch oorzaak, noch reden, noch doel buiten zichzelf. Het is zowel causa sui, als Selbstzweck; zijn eigen oorzaak en doel in zichzelf.
In Floridi & Sanders (2004) wordt een poging gedaan om de vraag of een technisch systeem een ‘morele agent’ is te preciseren. Pas dan kunnen we het immers eens worden over een antwoord op deze vraag. F&S definiëren daartoe deze agenten op een wiskundige manier als een transitiesysteem. Zo’n systeem is op ieder moment in een bepaalde toestand. Die toestand bestaat op zich weer uit deeltoestanden.
Opdat zo’n systeem een autonoom genoemd kan worden moet deze in zekere zin uit ‘zichzelf’ kunnen acteren. Daarom bevat een deel van de toestand (‘het geheugen’) het programma van de agent. Dat zijn de actuele transitieregels die de toestandsverandering van het systeem bepalen/beschrijven. F&S spreken van een ‘cognitive trick’. Deze ‘trick’ berust echter op een verwarring: de beschrijving van het systeem wordt als onderdeel van het systeem zelf gezien. Variabelen waarmee de verandering van het systeem beschreven wordt krijgen ook een functie in het systeem zelf.
De toestand van een systeem dat we als autonome agent opvatten (zie Floridi en Sanders 2004) heeft voor ons de betekenis van een functie die op het systeem als toestand zelf wordt toegepast, zodat deze overgaat in een nieuwe toestand die weer als toestand van het zelfde systeem kan worden opgevat.
De idee van leven dat we als autonome agent begrijpen komt op mathematische wijze tot uitdrukking in de formule van de zelfapplicatie van de zelfapplicatie Z(Z)=Z(Z), waarbij Z de functie is die het argument op zichzelf toepast. We kunnen de betekenis van een computerprogramma niet anders op mathematische wijze, als functie, uitdrukken dan door deze zelfapplicatie functie. We herkennen hierin de reflexieve structuur van de performatieve taalhandeling: de betekenis ervan realiseren door de handeling uit te voeren. Ik roep wakker worden en via de fysische werking van het uitspreken wordt de ander wakker. Het bedoelde effect treed op via de uitwendige omweg van de fysica. De toestand van de machine heeft als betekenis voor ons het programma volgens welke deze werkt. Alleen voor ons is deze toestand een mogelijke toestand onderscheiden van vele andere toestanden. Deze feitelijke toestand bepaalt tevens het fysische proces dat in werking treedt en dat wij zien als de uitvoering van het programma. Dat fysische proces is het resultaat van de hardware constructie van de machine. Het is als het ware het slot waarop de sleutel (het programma) past. De sleutel geeft bij invoering toegang tot het proces.
Vanuit het mathematische standpunt is er geen onderscheid tussen de automatie (artificial life) en het levende organisme. Hier gaat het om een soort verschil dat buiten de sfeer van de informatie, van het technische, valt. Dit is wat we een wezenlijk verschil noemen. Het leven verschilt wezenlijk van het mechanisme, maar kan er niet zonder. Het komt in het mechanisme tot leven.
“Die absolute Indifferenz ist die letzte Bestimmung des Seins, ehe dieses zum Wesen wird; sie erreicht aber dieses nicht. Sie zeigt sich noch der Sphäre des Seins anzugehören indem sie noch als gleichgültig bestimmt, den Unterschied als äusserlichen, quantitative an ihr hat.” (Hegel, Wissenschaft der Logik I, p. 456)
Bij Hegel is de Idee, zijnde de eenheid van begrip en werkelijkheid, van het subjectieve weten en de objectiviteit (het redelijke is werkelijk, het werkelijke redelijk), in haar onmiddellijke vorm het leven zelf. (Wissenschaft der Logik II, pp. 466-470).
De vraag naar het verschil
Het verschil tussen de werking van een ‘denkende machine’ (computer) en echt denken (zoals wij mensen doen) is geen verschil tussen twee verschijnselen die we naast elkaar kunnen zetten en zo met elkaar kunnen vergelijken. Dat kan niet omdat we deze in de werkelijkheid niet van elkaar kunnen scheiden. Zonder ons denken zijn er geen natuurprocessen, laat staan computers die we als ‘denkend’ kunnen gebruiken. Wezenlijk is de verhouding, de relatie die constituerend is voor de aard van de beide relata, mens en machine. Zonder die verhouding zijn ze niet wat ze zijn. Een computer kan dan ook niet onafhankelijk van ons denken werken. Altijd wanneer we lezen over de prestaties van de computer of de kunstmatige intelligentie in vergelijking met die van de mens (“AI kan beter emoties herkennen dan mensen”) moeten we ons dit realiseren.
Dat wezenlijke van relatie zijn, geldt ook voor informatie: het is wat het is in relatie tot ons denken. Informatie los zien van ons kennen is als praten over tekens die geen betekenis hebben. We kunnen de tekens wel als object van buiten af beschouwen en de structuur van de zo geconstrueerde formele talen (codes) bestuderen, maar in zoverre we dat doen zijn het juist niet de tekens die we gebruiken en die in dat gebruik iets betekenen.
Professor Floridi is zeer actief lid van diverse internationale commissies en werkgroepen op het terrein van de ethiek en de wetgeving rond informatie en mede-auteur van diverse EU-rapporten op dit gebied.
In een interview met De Tijd geeft hij blijk van zijn zorg om de toekomst van onze samenleving. “Mijn ergste scenario: een maatschappij die zich dood entertaint.”
“Los van de eindeloze sciencefiction-rampscenario’s, realistisch: een maatschappij met almaar minder engagement, die compleet geabsorbeerd is door zichzelf. Een maatschappij die er basically geen moer meer om geeft. En hoe minder ze om dingen geeft, hoe meer ze zich dood entertaint. Al die ongelooflijke technologie zal dan gebruikt worden voor a) bewaking, voor b) entertainment en c) om de anderen op afstand te houden. Zo’n samenleving zou voor mij een historische miskleun zijn.”
Ethische kwesties
Ethiek betreft de vraag hoe te zijn. Het gaat in de ethiek dus om de kwestie wat te doen dat goed is voor het leven. Het leven is de maat van het handelen. Het leven duidt zowel de totaliteit als geheel aan, als de vele levende individuen die elk op eigen wijze leven en deelhebben aan het leven. Het individuele leven botst regelmatig met het leven van de ander of met het leven in zijn algemeenheid. De moraal probeert in dit conflict op redelijke wijze te bemiddelen. De ethiek zoekt het redelijke midden tussen conflicterende deugden en perspectieven. Ook hier zien we weer het onderscheid tussen de normatieve (voorschrijvende) en de beschrijvende ethiek.
We denken bij ethiek van informatie aan privacy, het beschermen van het zelf en de eigendommen die moeilijk van ons zelf los te maken zijn, zoals onze persoonsgegevens, onze identiteit. Identiteitsfraude, het zich toe-eigenen van de identiteit van de ander, is een geliefd misdrijf. Technologie heeft geleid tot het realiseren van dingen, artefacten die zich voordoen als echte dingen. Artefacten die pretenderen te kunnen denken, intelligent te zijn en mens te zijn. Vanuit een structureel, mathematisch gezichtspunt zijn deze artefacten (agenten) niet van echte mensen te onderscheiden. Maar zijn ze daarmee echt? Hoe maak je het verschil tussen echt en simulatie als je geen contact hebt met de echtheid? Is er zoiets als een “impliciete intuitie”, begrip dat we niet begrijpen, maar dat we slechts kunnen uitoefenen?
“Inside information“
Informatie kan oneigenlijk gebruikt en verkregen worden. Het is een juridisch begrip: onrechtmatig verkregen bewijs. Alsof het leven een spel is, met regels over welke kennis je wel en niet mag gebruiken. Een voorbeeld van het oneigenlijk gebruik van informatie is het gebruik van voorkennis in de aandelenhandel. Beroemd is het Marconi schandaal dat het vertrouwen in de Britse politiek in het begin van de vorige eeuw danig op de proef stelde. Leden van de regering kochten aandelen van de Marconi Company, toen ze wisten van op handen zijnde contracten over de aanleg van een netwerk van communicatiekanalen tussen het Britse rijk en de VS. (zie mijn blog over Het Kanaal.)
De informatie-ethiek van Floridi betreft niet alleen het leven van mensen, niet alleen dat van dieren, niet alleen de levende natuur, maar alles wat informatie is, het gehele zijn. Alles wat is, heeft recht te zijn: robots, boeken, rivieren en vissen. En ook virussen. Hoe lossen we conflicten op tussen botsende waarden? Is er geen ordening van waarden?
De ordening van de zijnden naar hun zijn wordt bepaald door de mate waarin het leven in de soorten van zijnden is gerealiseerd. De lagere zijnsvormen zijn opgenomen in de hogere vormen: de mens is dier, de dier is vegetatief. Het virus is een lagere vorm van zijn. Waar staat de robot in deze ordening? Wat houdt het recht op bestaan van een robot in?
Zodra er een conflict optreedt, klinkt de roep om een leider die van boven af als rechter optreedt en zegt hoe te handelen. “De politiek moet het oplossen”. Ze moet zeggen wat we mogen zeggen. Alsof deze een onafhankelijke positie als buitenstaander en onbetrokken figuur de waarheid in pacht heeft en weet wat we moeten doen. We onderscheiden verschillende machten (trias politica) die elkaar in evenwicht moeten houden. Het toeslagenschandaal heeft laten zien hoe belangrijk het voor de rechtvaardigheid is dat we kunnen vertrouwen op de politiek, en dat de juiste informatie beschikbaar is om controle uit te kunnen oefenen. Ook in het toeslagenschandaal leek het vaak te gaan om informatie uitwisseling.
De ambtenaren van de overheidsdiensten vergaten dat de individuele burger als persoon niet opgaat in de informatiestructuren zoals die in de regels van de dienst functioneren. Een gevolg van de geest van onze tijd die beheerst wordt door een ongereflecteerd mathematiseren en informatiseren van de werkelijkheid. De bestuursrechter had daar op moeten toezien, maar die verzaakte hun taak controle uit te oefenen op de uitvoerende macht.
De ‘onaansprakelijke’ macht
In het genoemde interview met De Tijd spreekt Floridi over de ‘onaansprakelijkheid’ van de macht en het grote belang van goede informatie-uitwisseling tussen de drie gescheiden machten.
“Wat maakt een dictatuur tot een dictatuur? Niet het aantal mensen dat de macht heeft. Maar het feit dat degene die de macht heeft, die macht ook uitoefent. Als dat dezelfde mensen zijn, heb je een dictatuur. Want dan wordt die macht onaansprakelijk. Dat hoeft geen probleem te zijn, als je de beste dictator ter wereld hebt. Je kunt je vingers kruisen, en hopen op een heilige. Maar dat is geen strategie. Hopen om de loterij te winnen is geen businessplan. Je wil uitgaan van het slechtst denkbare scenario. Wat als?”
“In een goede democratie ligt de macht bij het volk. En het volk geeft die macht aan de politici die ze verkiest, en die de macht dan uitoefenen zonder ze te bezitten. Hoe beter dat volk geïnformeerd is, hoe beter het kan kiezen. En hoe meer controle het kan uitoefenen op die macht. Maar: het volk die macht zelf laten uitvoeren, zou een vergissing zijn. We hebben al veel te veel tijd verloren met te praten over e-democratie. Veel populistische praatjes over ‘de macht aan het volk geven’, door dat volk over elk thema zelf te laten stemmen, zijn gewoon een poging om een dictatuur te verbergen achter de getallen.”
Over het mathematische en het metafysische begrijpen
“Juist in een tijd waarin de mens zich voortdurend dreigt te verliezen in zijn uitwendige gestalten, is de filosofie in de verleiding ook te proberen hem juist vanuit die gestalten te begrijpen. Dat is iets ander dan: die gestalten als zelfveruitwendigingen van de mens te begrijpen.”.
Dit schreef Louk Fleischhacker in de syllabus Wijsbegeerte van het Wiskundig Denken n.a.v. het college in het studiejaar 1975/76. Toen ik vele jaren later deze tekst nog eens las schreef ik in de kantlijn de namen Dennett en Floridi. Ik meende dat deze hedendaagse denkers over wetenschap en technologie zich aan deze verleiding schuldig maakten. Wat de laatste betreft: na het lezen van de diverse werken van Professor Floridi meen ik dat dat niet altijd het geval is. Het punt is dat Floridi het mathematisch denken als methode soms wel toepast, maar soms ook niet. De aanpak in (Floridi en Sanders 2004) en in (Floridi 2004 en 2006) zijn voorbeelden van het eerste. Hij onderscheidt verschillende informatiebegrippen waarbij het voor mij soms moeilijk is er een noodzakelijk logisch verband in te zien. Nergens reflecteert Floridi echter op de mathematische denkwijze zelf, zoals Aristoteles, Hegel en Fleischhacker dat doen. Volgens mij is inzicht in die denkwijze van belang om grip te krijgen op het informatiebegrip.
“Wiskundig denken is het denken over structuren op een manier alsof ze alleen uit ‘intelligibele materie’ (Aristoteles) bestonden. Met andere woorden, denken over iets alsof het structuur (iets zuiver kwantitatiefs) is, in plaats van dat het een structuur heeft.” (Fleischhacker 1992, p. 18).
Het zijn gaat volgens de mathematische metafysica op in de kwantitatieve structuur, de wijze waarop wij de werkelijkheid vanuit het mathematische perspectief benaderen en construeren. Alles is een getal, alles is een verzameling, alles is een functie, alles is een programma, alles is informatie. De werkelijkheid is het telbare, het deelbare, het meetbare, het programmeerbare, het mededeelbare.
Het wiskundige denken is gericht op het wiskundig kennen, de kennis van de structuren van de werkelijkheid. De kwantiteit is de categoriale grond van dit kennen van de waarneembare wereld. “Kwantiteit is datgene wat verdeelbaar is in samenstellende delen die elk voor zich weer iets individueels zijn.” (Aristoteles). Kwantiteit kennen we als aantal (discrete kwantiteit, dat is zonder aangrenzende delen) of als hoegrootheid (continue kwantiteit, dat is met aangrenzende delen).
In het mathematisch kennen wordt dat wat gekend wordt binnen de ken-relatie gesteld als iets dat het tegengestelde is aan het kennen zelf, pure uitwendigheid. Het denken dat op dit kennen gericht is, is zuiver verstandelijk; het hoeft geen rekenschap van zichzelf af te leggen.
Hegel is weinig lovend over het mathematisch denken. In het voorwoord van zijn Phänomenologie des Geistes gaat hij uitvoerig in op de aard van dit denken in vergelijking met het ‘wetenschappelijk’ (dat is bij Hegel het filosofische) denken.
“De evidentie van dit gebrekkig kennen, waar de wiskunde trots op is en waarmee zij pronkt tegen de filosofie, berust slechts op de armoede van haar doel en op de gebrekkigheid van haar materie; deze evidenties is dus van die aard, dat de filosofie deze moet verachten. – Het doel of begrip van de wiskunde is de grootte. Dit is juist de onwezenlijke verhouding waaraan alle begrip ontbreekt.” (Hegel, 1978, p. 81)
Wij zouden zeggen: het doel of begrip van de wiskunde is de structuur.
Iedere poging tot daadwerkelijke zelf-reflectie van het wiskundig denken leidt tot een paradox, waarvan de bekendste de Russel-paradox is; het gevolg van de poging het verzameling begrip zelf als verzameling (dat is op uitwendige wijze) uit te drukken. De wiskunde van het wiskundig denken (in de vorm van de metamathematica en de mathematische logica) hebben tot onvolledigheidsstellingen geleid: de wiskunde kan zichzelf niet van een consistente basis voorzien. Deze uitwendige vorm van zelfreflectie van het mathematische denken heeft als positief resultaat de programmeerbare machine opgeleverd, de realisatie van het wiskundig denken zelf in de vorm van een fysische werking.
De metafysica van “alles is informatie” ontstijgt het mathematisme waarvoor alles structuur is. Informatie is immers iets structureels dat een kwaliteit van iets uitdrukt, het betekent iets. Informatie verwijst naar iets dat buiten het structurele ligt.
Ik vermoed dat een filosofische reflectie op de eigen aard van het wiskundig denken er toe kan leiden de verschillende vormen van informatie, die we hier aan de hand van Floridi’s werk hebben besproken, onder een unificerend begrip te brengen. Ik hoop met deze bijdrage te hebben laten zien dat het bestuderen van Hegel’s Wissenschaft der Logik daarvoor de moeite loont.
Het milieuprobleem
Floridi’s ethiek is een ecologische ethiek. Zijn kritiek op veel bestaande ethische theorieën is dat deze te ego-centrisch zijn, te veel de individuele mens centraal stellen. Een filosofie van het informatiebegrip kan niet heen om wat wellicht het grootste pijnpunt van onze tijd is: het milieuprobleem en daarmee samenhangend klimaatverandering en migratie.
Het Maxwell-duiveltje bestaat niet. Informatie-uitwisseling gaat gepaard met energie-verbruik. Datacenters zijn verantwoordelijk voor substantiële delen van de energie-consumptie en CO2-uitstoot. En dit wordt alsmaar meer. Het is een hardnekkig probleem. Al in de jaren 70 verscheen het rapport “Grenzen aan de Groei” van een groep bezorgde wetenschappers. Wat heeft die hardnekkigheid van het probleem met de populariteit van het wiskundig denken te maken? Ik denk meer dan de meeste mensen denken. Daarom is het belangrijk de impact van dit denken te doorzien.
Het eerste automatisme
Mijn kleindochter Lilly kon net tot twintig tellen toen kennelijk het kwartje viel en ze het door had. Ze begreep het taalsysteem waarmee we de getallen benoemen. Ze kon verder: eenentwintig, tweeëntwintig, …dertig, eenendertig, … en nog verder. En toen vroeg ze me: hoeveel getallen zijn er?
Zijn? Daar zeg je zoiets.
De idee dat je alsmaar door kan tellen, dat er geen einde aan komt, is typisch voor het wiskundig denken dat haar gedachte objecten tegenover de echte eindige werkelijkheid plaatst. Wat tel je als je de getallen telt? Dat zijn de objecten die de wiskundige creatieve geest heeft gemaakt met de onderscheiden namen om de onderscheiden dingen te tellen. Het getal drie werd losgemaakt uit de drietallen van wat dan ook: drie paarden, drie stoelen, drie mensen. Zo ook met de andere getallen. En elk getal kreeg een eigen naam, een identifier, in een cijfersysteem, een formele taalstructuur van tekens. Bij het tellen van de getallen schrijven de getallen die we tellen zelf voor in welke volgorde ze geteld moeten worden. Er is niets buiten dit tellen van de getallen dat het proces stopt. De getallen tellen als het ware zichzelf. Er zijn oneindig veel, zoveel als je vol kunt houden en je beseft dat het aantal niet afhangt van het toevallige moment dat je stopt. Dat dat onwezenlijk is aan het eigenlijke proces dat oneindig is. Wat je zelf doet is eigenlijk alleen de motor zijn, de pendulum, het tikken van de klok, inhoudsloos denken, waarvan de inhoud volstrekt buiten dit tikken ligt, in de getallen.
Het tellen van de getallen is het eerste en eenvoudigste voorbeeld van het automatisme, van het inhoudsloze denken dat zichzelf, zijn eigen van zichzelf vervreemde inhoud, denkt.
Er zijn oneindig veel getallen (in potentie). Een eindige wiskunde is geen wiskunde; die bestaat niet. De eindigheid van de fysische werkelijkheid is onwezenlijk aan het oneindig ideaal van de wiskunde. Dit ideaal komen we tegen in de gewenning, de idee dat alles zal blijven zoals het is en dat ook morgen water uit de kraan zal komen, de zon op zal komen, en dat er na morgen weer een morgen is. Deze idee mathematisch uitgedrukt in de formule Z(Z)=Z(Z), de formule die het automatisme, de eindeloze herhaling van het tellen van de getallen volgens het voorschrift van de getallen zelf, uitdrukt, is diep geworteld in de moderne geest.
(Zie over de relatie van deze formule met Heideggers beschouwing over Der Satz vom Grund mijn artikel over het grondprobleem.)
Maar de wal keert het schip. De aardse bronnen, het bestand, is eindig. We worden nu dagelijks geconfronteerd met de gebakken peren ten gevolge van de mateloosheid die het wiskundig denken eigen is. Wetenschappers die werken op het terrein van de Natuurlijke Taalverwerking (Natural Language Processing) een kernthema van de Artificial Intelligence waarschuwen voor de als maar toenemende energieconsumptie en CO2 emissies die gepaard gaan met het trainen van alsmaar complexere datamodellen. (zie bijvoorbeeld Strubell, 2019).
Floridi’s ethiek is een ethiek die, geconfronteerd met de milieuproblematiek, een antwoord probeert te geven op de mateloosheid van onze tijd. Het is een zoektocht naar de wezenlijke maat: het leven.
We moeten beter met onze aandacht om gaan volgens Floridi. We zijn ‘informatie-obees’.
“De overgang van schaarste naar overvloed verandert het spel compleet. We zullen wel beter leren selecteren en focussen – als we geluk hebben. Maar op dit moment zie ik vooral heel veel van het omgekeerde. Heel veel afleiding en verstrooiing. Informatie verbruikt aandacht. Dat weten we al decennia. En hoe meer informatie, hoe meer aandacht je moet schenken.”
Het hebben van informatie doet de vraag om meer informatie toenemen. Informatie is misschien wel het meest verslavende consumptiegoed van onze samenleving.
Tot slot
Volgens Professor Floridi is informatie alleen dan informatie als het ware informatie is. Er is niet zoiets als informatie die een beetje waar is. Ik begrijp dit als een moreel standpunt: informatie moet om echt informatie te zijn waar zijn. Daar moeten we naar streven. Ik vat het op zoals wanneer we zeggen dat een mens pas echt mens is wanneer deze vrij is. Of dat een gesprek pas echt een gesprek is wanneer het een open (‘Herrschaftsfrei’) gesprek is. Het is aan de filosofie zich voortdurend met het zijn te verstaan om de inhoud van deze begrippen waar te maken.
Bronnen
Rieks op den Akker (1983). De zelfstandigheid van automaten en de semantiek van programmeertalen, Intern rapport Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen (ook als intern rapport verschenen bij de Onderafdeling der Informatica).
Yehoshua Bar-Hillel en Rudolph Carnap (1952). ‘An Outline of a Theory of Semantic Information’, Research Laboratory of Electronics, Massachusetts Institute of Technology.
Anthony F. Beavers (2016). A Brief Introduction to the Philosophy of Information. Logeion – Information Philosophy 3.1 (2016): 16-28.
Harm Boukema (1980). Intentionele analyse van illocutioary acts. In: Filosofische Reeks nr. 6 – 1980. Filosofische lezingen gehouden op de Eerste Nederlandse Filosofiedag 15 september 1979, Universiteit van Amsterdam.
Louk Fleischhacker (1976). Wijsbegeerte van het Wiskundig Denken, Collegedictaat 2de semester van het collegejaar 1975/76 Onderafdeling Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen, Technische Hogeschool Twente, 1976.
Louk Fleischhacker (1982). Over de grenzen van de kwantiteit. Proefschrift. Amsterdam UvA; 24.09.1982.
Louk Fleischhacker (1992). Wijsbegeerte van het Wiskundig Denken en van de Informatietechniek, syllabus van het collegejaar 1990/91. Faculteit der Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen, Universiteit Twente, 1992.
Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.
Louk E. Fleischhacker (1998). On the notion of life. Theor. Biosci. (1998) 117; 139-160.
Luciano Floridi (2003). On the intrinsic value of information objects and the infosphere. In: Ethics and Information Technology, volume 4, pages 287–304(2002)
Luciano Floridi (2006), “The Logic of Being Informed”, Logique et Analyse, 49, pp. 433-460
Luciano Floridi (2004), “Outline of a Theory of Strongly Semantic Information”, Minds and Machines, 14, pp. 197-222
Luciano Floridi (2007). In defence of the veridical nature of semantic information. EUJAP, Vol. 3, Nr.1, 2007.
Luciano Floridi (2008). The Method of Levels of Abstraction. Minds & Machines 18, 303–329 (2008).
Luciano Floridi (2010). The Philosophy of Information as a Conceptual Framework. Know Techn Pol 23, 253–281 (2010).
Luciano Floridi, L. (2011) The Philosophy of Information, Oxford, UK: Oxford University Press. Een metafysica waarin het informatiebegrip centraal staat.
Luciano Floridi (2014). Informatie. In de serie elementaire deeltjes. Amsterdam University Press. (Dit is de vertaling van Information: a very short introduction, Oxford University Press, 2010)
Luciano Floridi (ed.) (2016). The Routledge Handbook of the Philosophy of Information.
Luciano Floridi, Sanders, J. (2004). On the Morality of Artificial Agents. Minds and Machines14, 349–379 (2004).
G.W.F. Hegel (1969). Wissenschaft der Logik I en II, Deel 5 en 6 van de Werke in Zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe Suhrkamp Verlag, 1969.
G.W.F.Hegel (1978). Het wetenschappelijk kennen, Dit is de door Peter Jonkers vertaalde Vorrede van de Phänomenologie des Geistes (1807). Boom Meppel, 1978.
Hintikka, J. 1970. On semantic information. In: J. Hintikka; P. Suppes (eds.) Information and Inference. Dordrecht, Holland: D. Reidel Publishing Company
Emmanuel Levinas (1971). Het menselijk gelaat. Ambo n.v.,Bilthoven. Hierin: Betekenis en zin, pp.152-191. (Vertaling van La signification et le sens. in: Revue de Métaphysique et de Morale 69 (1964), 125-156.)
Donald MacKay, 1950. The Nomenclature of Information-theory; Proceedings of Information-theory Symposium, London, Sept. 1950.
Claude Shannon, Warren Weaver (1949). The Mathematical Theory of Communication, Urbana, IL: University of Illinois Press.
Strubell, E., Ganesh, A., & McCallum, A. (2019). Energy and Policy Considerations for Deep Learning in NLP. ArXiv, abs/1906.02243.
John A. Wheeler (1990) ‘Information, Physics, Quantum: The Search for Links’ in W. Zurek (ed.) Complexity, Entropy, and the Physics of Information, Redwood City, CA: Addison-Wesley.
Alles lijkt tegenwoordig om informatie te draaien. Maar zodra we erover nadenken en vragen wat het is dan raken we in verlegenheid. Verschillende denkers over informatie hebben gewezen op het huidige onbegrip rond informatie.
Is informatie pas informatie als het waar is? Bestaat er dan ook onware informatie? Wat is informatie?
Zoals Cantor het aan het eind van de 19de eeuw een schande vond dat iedereen het maar over getallen had terwijl niemand er nog een bevredigende definitie van kon geven, zo spreken hedendaagse denkers er schande van dat er nog geen bevredigende definitie van informatie bestaat.
“Looking to the future, “information” is obviously a fundamental, transdisciplinary concept, and it is somewhat of a scandal that there is not yet an agreed and accepted definition. It would be a major advance if such a concept could emerge, and Floridi’s work in developing both a philosophy of information and theory of information is playing a major role in this.” (Mingers)
Luciano Floridi, een hedendaags informatiefilosoof, heeft zijn scepsis geuit met betrekking tot het succes van pogingen om tot een universele theorie van informatie te komen.
Waarop wijst deze scepsis? Waar komt het vandaan? Wat zegt het over het informatie begrip zelf? Zegt het misschien iets over onze mogelijkheid te begrijpen?
Misschien is het cruciaal voor het informatie begrip te begrijpen wat een feit een feit maakt? Het verschil tussen wat iets is en dat iets is. Tussen informatie en ware informatie. Informatie is het resultaat van een meting. Maar wat is de maat van informatie? Ligt de maat niet in de wijze waarop we het eens worden over het waarheidsgehalte van de informatie? In het gesprek of het conflict.
Maar dan is de vertrouwensrelatie een wezenlijk onderdeel van de informatieinhoud. Zoals de communicatiedeskundige Watzlawick uitdrukt in zijn axioma’s van communicatie. Axioma 2 luidt; Iedere communicatie bezit een inhouds- en betrekkingsaspect. Watzlawick zet de relatie tegenover de inhoud van de informatie. Hij merkt op dat de relatie de inhoud beïnvloedt. Ik zou zeggen: de relatie bepaalt hoe de luisteraar of lezer het gezegde of het geschrevene verstaat.
Het is waar dat de idee van een alwetende god (God?) het denken over de logica van informatie en kennis soms behoorlijk lijkt dwars te zitten. Wij objectiveren en depersonaliseren kennis en informatie om het zo uit de sfeer van de intersubjectiviteit en interactie te halen waarin het thuis is. Hetzelfde is al met de taal gebeurd, we spreken van zinnen alsof het producten zijn die door het spreken geproduceerd worden. Alsof iets zeggen hetzelfde zou zijn als het produceren van een zin. Misschien is dit denken inderdaad wel gemotiveerd door de wens machines, robot intelligentie toe te schrijven en geen onderscheid meer te maken tussen het produceren van een zin en het uiten van een zin als een zeggen van iets. Maar wat zegt dit ons over de wijze waarop we de mens en de techniek verstaan.
Informatie moet in principe verifieerbaar zijn. Het moet bepaalbaar zijn wat het zegt, wat het inhoudt. Wanneer ik zeg “Jan is naar school” dan geef ik je bij conventioneel gebruik van deze zin informatie over Jan. Dat is de naïeve opvatting. We nemen dit aan. Ik neem aan dat dit zo is. Wat ik geloof is wat ik hier uitdruk. Bij nader inzien kan blijken dat het niet klopt. Wist ik niet beter of loog ik?
De communicatie-ingenieur gaat niet over de inhoud van de berichten. Hij is alleen geïnteresseerd in de kansverdeling over de berichten die verstuurd worden omdat deze bepaalt hoe hij deze het meet efficient kan overbrengen. Wanneer het bericht “Het regent en het regent niet” erg vaak voorkomt krijgt deze een korte code. Hij heeft niets met de betekenis te maken. Het enige wat van belang is is dat er een verschil gemaakt wordt tussen twee berichten die niet hetzelfde betekenen. Dat kan met voldoende lange rijtjes van 0-en en 1-en. Van belang is dat gegeven de uitvoer van het kanaal de invoer bepaald kan worden.
Idealiter is wat gehoord wordt gelijk aan wat gezegd is en wat gelezen wordt gelijk aan wat geschreven is. Dat is de ideale communicatie, het delen van informatie als ware het kennis.
Informatie speelt een belangrijke rol bij alles wat we doen. We baseren onze beslissingen op de informatie die we hebben. Maar we evalueren de informatie ook voor dat we ons erop baseren. Informatie die we krijgen kan immers andere informatie tegenspreken. Informatie kan onjuist zijn. Is het dan nog wel informatie?
“In everyday speech we say that we have received information, when we know something that we did not know before: when ‘what we know’ has changed.” (MacKay, 1950)
Als we zouden kunnen meten “what we know” dan zouden we kunnen bepalen hoeveel ‘informatie’ de informatie voor de ontvanger bevat. Maar wat is dat “what we know” voor iets? Is dat een veelheid van iets? Is dat wel meetbaar? Heeft dat een volume? Hoe meet je wat je weet?
Iemand laat me een sudoku puzzel zien, wijst een leeg vakje aan en vraagt me of ik weet welk cijfer er in dit vakje moet? Ik weet het zo niet, maar nadat ik de puzzel heb opgelost weet ik het. Zonder dat ik echt nieuwe informatie heb gekregen. In zekere zin is alle informatie die ik nodig heb immers al met de puzzel gegeven. Ik kan door de sudoku regels te volgen het cijfer in het aangewezen hokje berekenen. Ik kan het logisch deduceren uit de informatie die ik heb.
Het is hierbij niet onbelangrijk dat er slechts eindig veel mogelijkheden zijn. Dat geldt niet in het algemeen voor de kennis die ik kan hebben over een onderwerp.
Vergelijkbaar met het oplossen van een sudoku puzzel is het uitrekenen van een wiskundige expressie, bijvoorbeeld van een complexe integraal. Het resultaat van de berekening heeft dezelfde waarde als de waarde van de integraal. Wat voegt het resultaat dan toe aan mijn kennis? Je kunt zeggen dat door het berekenen ik informatie krijg over de waarde van de integraal. Alsof de integraal een gebeurtenis of ding is en het berekenen een vraag stellen of een meting aan het ding of gebeuren. Het wiskundig object vat ik dan als een realiteit op waarover iets te weten valt. Het resultaat biedt overzicht. Het plaatst de expressie in het geheel van mijn kennis. Het getal 1 als uitkomst van een berekening zegt mij vaak meer dan de ingewikkelde expressie waarvan ik de waarde nog moet berekenen.
Dit is de informatieverwerking die we aan de machines overlaten. De mens bepaalt in welke vorm hij het resultaat wil hebben.
De eigenlijke informatie betreft dus wat de betekenis ervan is voor het kennend subject in relatie tot het totaal van kennis die het subject heeft.
Als ik kan meten wat ik weet, weet ik dan ook hoeveel ik niet weet? In hoeverre ken ik alle logische gevolgen van de dingen die ik weet? En: is mijn kennis wel consistent? Bevat het geen tegenspraken?
In Truth and Probability merkt Frank Ramsey het volgende op.
“The degree of belief in p given q is not the same as the degree to which a subject would believe p, if he believed q for certain; for knowledge of q might for psychological reasons profoundly alter his whole system of beliefs.”
Dit kunnen we als commentaar zien op de aanzet van MacKay voor het kwantificeren van informatie door te kijken naar het veranderen van de belief state door nieuwe informatie.
Informatie kan bestaande kennis op verschillende manieren veranderen. Allereerst kan het informatie toevoegen aan een model. Het vult als het ware een lege plek op. Maar er is ook informatie die sleutelt aan het model zelf, aan de ‘whole system of beliefs‘. Dat is informatie die het perspectief op de zaak verandert. Dat is informatie die je niet verwacht, die je verrast. Nieuwe informatie kan je er plotseling op wijzen dat je een heleboel nog niet weet, terwijl je dacht al een heleboel te weten.
Selectieve informatie betreft de identificatie van een element uit een gegeven verzameling van elementen. Een mogelijkheid in een veld van mogelijkheden.
De Bar-Hillel-Paradox van Floridi en Hintikka’s Scandal of Deduction komen voort uit het niet onderscheiden van echte informatie en selectieve informatie. Het kansbegrip zoals dat in de kansrekening wordt gemathematiseerd veronderstelt een veld van mogelijkheden, zoals bij selectieve informatie.
De mathematische theorie van informatie gaat er vanuit dat het kennend subject volledig in het kans/belief-model is uitgedrukt. Het abstraheert door deze objectivatie van het concrete dynamische kennende subject. Maar dan verlies je een belangrijk aspect aan informatie: dat wat het voor het subject betekent.
Anders gezegd: het mathematische model houdt in dat iets volledig bepaald is door het onderscheid met andere ietsen, door de plaats die het in een structuur inneemt; door het contrast met alles wat het niet is. De identiteit van een informatie-eenheid is negatief. Maar echte informatie heeft behalve dit kwantitatieve moment ook een positief moment; wat het zelf als kwaliteit is. Informatie betreft altijd iets dat buiten het proces van informatie-verwerking, buiten het berekenen of afleiden valt.
Voor Luciano Floridi is de Bar-Hillel-Carnap paradox reden om te zeggen dat informatie pas betekenisvolle informatie is als het waar is. En daarmee zegt hij eigenlijk: wat jullie nieuwe informatie noemen is pas echte informatie als blijkt waar te zijn wat er gezegd wordt. Maar is dat geen onbereikbaar ideaal?
Alsof onze kennis groeit totdat er niets meer te weten over blijft.
De werkelijkheid zegt niet als een bepaalde event E optreedt dat E mogelijk is, de werkelijkheid toont dat E het geval is. De wiskunde kent echter alleen mogelijkheden en kan niet het werkelijk worden van iets of de groei van kennis als zodanig modelleren. Alles wat de wiskunde voor waar houdt volgt uit de axioma’s die een keer aangenomen zijn. Feiten zijn niet inhoudelijk onderscheiden van de andere mogelijkheden uit het ‘veld van mogelijkheden’ uit het wiskundig kansmodel.
De praktijk is echter dat we voortdurend nieuwe informatie krijgen waarvan we nog maar moeten afwachten of en wat voor nieuwe kennis het oplevert. Informatie is toetsbaar en dus slechts potentieel waar. We moeten die nog verwerken. Dat gebeurt in een confrontatie met alle reeds voor waar aangenomen informatie en met informatie die we bewaarden maar waar we nog niets mee wisten te doen. De waarheid is het doel van de dialoog tussen de waarheid zoekende wetenschappers.
Naar een unificerende theorie van informatie
De scepsis dat een werkelijk begrip van informatie niet voor de mens is weggelegd, zoals onder andere door Shannon, Floridi en Mingers uitgesproken, berust op de verwarring van de twee betekenissen van mogelijk die het wiskundige begrip van mogelijkheid uit de kansrekening en statistiek aankleven. Informatie is een begrip dat tot de intersubjectiviteit behoort, niet tot de wiskunde of de fysica.
Wie alleen ware informatie als informatie opvat die moet hetzij concluderen dat ware informatie niet voor ons is weggelegd, hetzij dat er een alwetende God bestaat voor wie de wereld volstrekt doorzichtig is. Maar die status is voor de mens niet weggelegd. Wij kunnen ons niet buiten de dialoog met de ander en met de werkelijkheid plaatsen.
Bronnen
Hintikka, J. 1970. On semantic information. In: J. Hintikka; P. Suppes (eds.) Information and Inference. Dordrecht, Holland: D. Reidel Publishing Company
Donald MacKay, 1950. The Nomenclature of Information-theory; Proceedings of Information-theory Symposium, London, Sept. 1950.
