Tag: philosophy of mind; Chalmers

Vind jezelf. Is Zuboff’s universalisme gebaseerd op een denkfout?

review van Arnold Zuboff, Finding Myself (2025).

Je wordt wakker. Dit gebeuren, zo wordt ons voorgesteld, is de uitkomst van één van twee mogelijke varianten van een wekspel (de ‘awakening game’). Bij de eerste, complexe, variant van het spel wordt duizend keer met een eerlijke munt geworpen. Wanneer de uitkomst, een rij bestaande uit kruis en munt, precies matched met een vooraf gegeven rij, een soort van persoonlijke code die aan jou is toegekend, dan wordt je wakker, anders blijf je voor eeuwig slapen. Bij de tweede, eenvoudige variant, wordt weliswaar ook duizend keer met de eerlijke munt geworpen, maar wat de uitkomstenrij ook is, je wordt altijd wakker.

Je zult moeten toegeven dat het enorm veel waarschijnlijker is dat je wakker worden het gevolg is van de eenvoudige variant van het wekspel dan van de complexe variant. Aldus de Amerikaanse filosoof Arnold Zuboff (1946).

In Finding Myself: Beyond the False Boundaries of Personal Identity (2025) introduceert Zuboff het wekspel als metafoor voor je bestaan, voor het ontwaken van je zelfbewustzijn, ofwel voor wat hij noemt je ‘personal identity’ (je persoonlijke identiteit). Wat hij precies met deze lastige filosofische begrippen: bestaan, zelfbewustzijn en persoonlijke identiteit voor ogen heeft, dat weten we in dit stadium van de introductie van zijn filosofie nog niet. Maar dezelfde logica waarmee we zouden moeten besluiten tot de eenvoudige variant van het spel als verklaring voor het ontwakend ik zouden we volgens hem ook moeten toepassen voor het antwoord op de vraag naar het ontstaan van onze persoonlijke identiteit, op de vraag naar ‘mijzelf’, de vraag ‘wie ben ik?’.

“And in your reasoning regarding personal identity you must apply the exact same logic as you would in the earlier imaginary awakening game. It is enormously more probable that your existence—your awakening to consciousness—had not depended on an absurdly improbable matching of actual winning sperm cells to the sperm cells that were required for you to emerge in a game as hard as the usual view of personal identity.”

De gebruikelijke kijk op ‘personal identity’ komt overeen met de complexe variant van het wekspel. Daarin is je bestaan het resultaat van een ongelooflijk complex proces waarin miljoenen sperma-cellen een wedren houden om als eerste bij de eicel te zijn. Dat proces is weer het resultaat van een eerder proces waarvan het bestaan van je ouders het resultaat waren. En zo kunnen we verder terug gaan naar de voorouders van je voorouders. Het lijkt een kansloze onderneming. Inderdaad, zegt Zuboff. Tegenover deze gebruikelijke, maar zeer onwaarschijnlijke verklaring van de persoonlijke identiteit ontwikkelt hij een theorie die in zekere zin overeenkomt met de eenvoudige variant van het wekspel. Deze theorie noemt hij universalisme.

“The only easy game regarding personal identity is the view I call ‘universalism’, in which you would have existed no matter which sperm cells hit which eggs for the sole reason that an experience being yours only ever requires that the style of the experience be first-person, like the style of the experience that you know to be yours right now.“

Deze ietwat cryptische formulering (ik heb hem in italics gezet) behoeft verduidelijking. Wat bedoelt Zuboff als hij zegt dat een ervaring altijd alleen dan jouw ervaring is als het een ‘first-person’ ervaring is? “Zoals de soort ervaring die je nu hebt en waarvan je weet dat het jouw eigen ervaring is.”, voegt hij ter verklaring toe.

Het is me – ondanks die verklaring – niet helemaal duidelijk op welke vraag Zuboff’s theorie van het universalisme een antwoord moet geven. Maar wat wel helder is, is dat zijn kijk op de zaak gebaseerd is op een waarschijnlijkheidsargument, op een kansspel. In een nog weer vereenvoudigde vorm komt zijn logica neer op het volgende argument. Als je met een eerlijke dobbelsteen gooit is de kans op een zes veel kleiner, namelijk 1/6, dan wanneer je met een dobbelsteen met alleen maar zessen gooit. Die laatste kans is immers 1. Daaruit concludeert Zuboff dat wanneer je een zes gooit de kans dat de dobbelsteen waarmee je gooide de eerlijke dobbelsteen was veel kleiner is dan de kans dat het de dobbelsteen met alleen maar zessen was. Is dat geen goocheltruc? Ik denk het wel. Waar zit hem de misleiding?

Laat E het eerlijke model (de eerlijke dobbelsteen) en Z het eenvoudige model zijn (de steen met alleen zessen). Laat A de gebeurtenis voorstellen waar het ons om gaat: de uitkomst is een zes. Met P(G|M) wordt in het algemeen aangeduid de grootte van de kans op gebeurtenis G als we aannemen dat model M de werkelijkheid beschrijft. Dus, toegepast op het werpen met de dobbelsteen duidt P(A|E) de kans aan dat de uitkomst een zes is, gegeven dat we met een eerlijke dobbelsteen gooien. Die kans is 1/6 want bij een eerlijke dobbelsteen zijn de kansen op elk van de zes mogelijke uitkomsten per definitie evengroot. De kans P(A|Z) is de kans dat de uitkomst zes is wanneer model Z geldt, d.w.z. als we met de dobbelsteen met enkel zessen gooien. Die kans is vanzelfsprekend 1. We weten dus dat P(A|Z) groter is dan P(A|E). Zuboff concludeert hieruit dat de kans dat model Z het juiste model is groter is dan de kans dat model E het juiste model is. Hij vergelijkt dus de kansen P(Z|A), de kans op model Z gegeven de gebeurtenis A met de kans P(E|A) de kans van model E gegeven gebeurtenis A. Zuboff maakt daarmee een – helaas veel voorkomende – denkfout. De kans P(Z|A) is een heel andere dan de kans P(A|Z). Evenzo is de kans P(E|A) een heel andere dan de kans P(A|E). Ter illustratie: de kans dat iemand dood gaat aangenomen dat hij onder een auto is gekomen is een heel andere dan de kans dat de dood van iemand het gevolg is van het onder de auto komen. De eerste is veel groter dan de tweede. In de klassieke, schoolse kansrekening van Pascal, geldt de Regel van Bayes. Deze geeft het verband aan tussen beide conditionele kansen P(G|M) en P(M|G):

P(G | M) = P (M | G) * [ P(G) / P(M) ]

Waarin, P(G) de (apriori) kans is dat G optreedt en P(M) de (apriori) kans dat M optreedt. We hoeven die kansen niet te weten om in te zien dat uit deze formule volgt dat de waarden van P(G|M) en P(M|G) alleen dan gelijk aan elkaar zijn wanneer de waarden van P(G) en P(M) gelijk zijn. Dan is immers de tweede factor van bovenstaand produkt gelijk aan 1. In alle andere gevallen mogen de twee niet verwisseld worden.

In het geval van Zuboff’s wekspel betekent dit dat Zuboff’s omkering van de conditionele kansen P(A|Z) en P(Z|A) en de omkering van de kansen P(A|E) en P(E|A) alleen dan toegestaan zijn wanneer de apriori kansen P(A), P(E) en P(Z) gelijk zijn. Ofwel, wanneer de kans dat model Z optreedt dezelfde is als de kans dat er met een zes gegooid wordt. Zuboff heeft er bij zijn presentatie van het wekspel voor gezorgd dat die twee kansen inderdaad gelijk zijn. In termen van ons vereenvoudigde model: we hebben een dobbelsteen met alleen maar zessen als eenvoudig model genomen juist omdat de gebeurtenis die we willen verklaren het gooien van een zes is. Zuboff formuleert zijn wekspel weliswaar niet in termen van het gooien van een dobbelsteen met enkel zessen, maar het komt op hetzelfde neer. Hij kiest een model dat altijd garant staat voor de vooraf gewenste uitkomst: het doet er in de eenvoudige variant van het spel niet toe welke rij van kruis en munt gegooid wordt.

In hoofdstuk 2 van het artikel herhaald Zuboff nog eens zijn argument.

“Als de hypothese van de eerlijke munt waar is, zou het bewijs zich kunnen hebben voorgedaan. Maar dat bewijs, duizend keer kop, zou, in combinatie met de hypothese van de eerlijke munt, betekenen dat er iets extreem onwaarschijnlijks is gebeurd. En het is onwaarschijnlijk dat er iets onwaarschijnlijks is gebeurd. Daarom kunnen we de hypothese dat de munt eerlijk was als onwaarschijnlijk verwerpen. We weten dat het veel waarschijnlijker is dat de munt gemanipuleerd was. Ik denk dat alle empirische redeneringen op deze manier werken.”

“En het is onwaarschijnlijk dat er iets onwaarschijnlijks is gebeurd.” Het lijkt een tautologie. Maar als iets is gebeurd, dan is dat voldoende bewijs dat het niet zo onwaarschijnlijk was dat het niet kon gebeuren.

Zuboff’s redenering betekent dat iemand nooit op toevallige wijze de hoofdprijs in een loterij kan winnen. De kans daarop is immers zo klein. Volgens dezelfde ‘logica’ werd Lucia de B. verdacht, schuldig bevonden aan de moord op een aantal bejaarden en baby’s en in de gevangenis gestopt. De kans dat de verpleegster Lucia de B. bij alle sterfgevallen in het ziekenhuis dienst had werd volgens de statistische experts zo klein geacht, 1 op 342 miljoen, dat kon geen toeval zijn. Zij moest wel bij de dood van de patiënten betrokken zijn geweest. Toch zegt niemand tegen degene die de Lotto heeft gewonnen: die kans is zo klein, vooruit, achter de tralies.

Zuboff’s verwarrende redenering doet mij denken aan de volgende situaties. Je luistert naar de radio en je hoort de radiopresentratice zeggen: “Wat fijn dat u luistert.” Je vraagt: hoe weet ze dat ik luister (“ik luister nooit naar dit programma”)? Of je staat voor een informatiebord met een plattegrond. Op het bord staat een rode pijl die wijst naar een punt op de plattegrond. Bij de pijl staat te lezen: U bevindt zich hier. Je vraagt: hoe weten ze dat ik hier sta (“ik kom hier nooit”)?

Heeft het zin om je in deze situaties af te vragen hoe groot de kans is dat je juist op dat moment naar de radio luistert of op precies die plek staat van het informatiebord? Nee natuurlijk niet. Wanneer je niet zou luisteren of niet op die plek zou zijn en de mededeling zou lezen dan had je ook niet deze vraag gesteld. Het bord ‘weet’ zeker dat de lezer van de mededeling op de plek staat die op de kaart wordt aangewezen en die overeenkomt, als het bord op de juiste plek staat, met de plek waar de lezer zich in de wereld bevindt. En evenzo: de radio-spreker weet niet dat jij als deze specifieke luisteraar haar “Fijn dat je luistert.” ontvangt. En toch is het zeker dat degene bij wie haar uitspraak overkomt naar haar luistert.

Je vraagt niet als je wakker wordt hoe weet ik dat ik het ben die wakker wordt.

Met de tweede-persoon-aanduidingen ‘je’ en ‘u’ addresseert de spreker of schrijver een willekeurig persoon, waardoor de uitdrukking werkt voor iedereen voorzover deze luistert of de informatie op het bord leest. Iedere individuele persoon is als het om deze situaties gaat inwisselbaar voor elk ander individu. De “you” in Zuboff’s eerste zin van het boek: “Imagine that you wake up and …” staat voor iedere willekeurige lezer van de zin. Evenals ‘Je’ in de eerste zin van dit artikel: “Je wordt wakker.” staat voor ieder ‘ik’ die deze zin leest. De schrijver kan deze vorm gebruiken zonder te weten wie die ik is. Dat is van de kant van de spreker of schrijver volstrekt onbepaald. Maar de lezer of luisteraar die zich aangesproken weet is een concreet ‘ik’ die samenvalt met dat algemeen gestelde ‘jij’ of ‘u’. Die ‘ik’ kan zowel “Jan Janssen”, “Niemand” of “Ulrich” zijn.

Ik vermoed dat Zuboff’s universalisme voorkomt uit een reflectie over dergelijke situaties. Zuboff zoekt zijn heil in een probabilistische redenering.

Zuboff’s denkstijl is typisch modern, eigentijds. Die denkstijl is mathematisch en heeft als (objectieve) keerzijde een mathematisch wereldbeeld. In zo’n wereldbeeld heerst een bepaalde opvatting over wat feiten zijn. Een feit wordt opgevat als een verwerkelijking van een mogelijkheid uit een veld van mogelijkheden. Zoals een gebeurtenis wordt opgevat in de theorie van de waarschijnlijkheidsrekening, de basis van de statistiek. Feiten zijn in het mathematische wereldbeeld niet meer wat ze zijn. Ze zijn functies geworden van omstandigheden. Feiten hadden volgens deze zienswijze ook anders kunnen zijn dan ze zijn. Terwijl we toch zouden moeten zeggen dat als de zon op is gekomen het niet meer zo kan zijn dat hij niet is opgekomen. En als Ceasar de Rubicon over is gestoken dan kan de ontkenning daarvan niet ook het geval zijn. Het feit dat ik wakker wordt, het feit dat ik besta, dat ik hier nu aanwezig ben, kan niet wegverklaard worden tot een complex van omstandigheden. Het feit dát iets is kan niet gereduceerd worden en bepaald worden door de omstandigheden die maken wat het feit inhoudt.

We hebben een existentiëel probleem met de onbeheersbaarheid van de feiten die ons onberedeneerde gevoel van bestaanszekerheid aantasten. Dat bleek onlangs weer. Ik schrijf 29 juli 2026.

In het centrum van Berlijn is tijdens de Gay Pride een busje op een demonstrerende menigte ingereden. Eén dode, negenentwintig gewonden waarvan drie zwaargewond. De vermoedelijke dader wordt opgespoord en doodgeschoten. De man blijkt een ‘bekende van de politie’ te zijn. Hij is eerder opgepakt voor een geweldmisdrijf en veroordeeld. Na een jarenlang traject van reclassering is hij in vrijheid gesteld. De man wordt sindsdien door de veiligheidsdiensten ‘nauwlettend in de gaten gehouden’. Hij zou een de-radicaliseringstraject volgen. De prangende vraag dringt zich op. “Hoe heeft dit kunnen gebeuren?” De Duitse bondskanselier Friedrich Merz sprak er schande van dat dit kon gebeuren terwijl de dader bij de veiligheidsdiensten bekend was. De politicus lichtte in een verklaring voor de media zijn verontwaardiging toe. “Ik begrijp niet hoe ik mijn mobiele telefoon overal in de wereld kan tracken, en die zelfs kan gebruiken om mijn iPad te vinden, maar dat de veiligheidsdiensten niet op dezelfde manier de locatie van een individu kunnen bepalen die een bedreiging vormt”, aldus de bondskanselier. 

Treffen de veiligheidsdiensten die we hebben aangesteld om dit soort gebeurtenissen te voorkomen enige blaam? Hebben ze gefaald? De reacties: Je kunt niet op iedere hoek van de straat een agent neerzetten (en wie houdt die agent in de gaten? agenten zijn soms ook geen lieverdjes.) Achteraf is het mooi wonen. Als je alles van te voren wist. Hoe triest ook, we moeten ons neerleggen bij de feiten.

Volgens Zuboff is iedereen in zekere zin iedereen. Zijn theorie leidt tot verrassende conclusies.

So if universalism weren’t true, you can bet you wouldn’t be here. Just as coming into existence is easy, staying in existence is easy. You exist as all conscious things. Therefore, the death of one does not annihilate you. The implications of universalism are very big.

Het mathematisch denken, het denken van de technologie, het denken dat probeert de werkelijkheid exact te voorspellen en tot in de kleinste details te controleren doordringt de werkelijkheid van vandaag de dag. Er lijkt geen grens aan te zijn. Veel schrijvers en filosofen hebben de grenzen van dit denken gezocht. Om tot de conclusie te komen dat die grens niet van binnenuit te bepalen is. De grens ligt buiten het denken. Het zijn de onverwachte onbeheersbare feiten die plotseling oppoppen in de tijd en ons denken tarten.

Helaas, komen we er pas achter dat iets tot de mogelijkheden behoort op het moment dat het feit zich voordoet. De schrijver/filosoof Robert Musil schrijft in zijn monumentale roman De Man zonder Eigenschappen:

“Het is de werkelijkheid die de mogelijkheden wekt, en niets zou zo verkeerd zijn als dat te ontkennen.”

In Hoofdstuk 4 van zijn werk dat als motto heeft ‘Als werkelijkheidszin bestaat, moet mogelijkheidszin ook bestaan’ gaat het over de relatie tussen het mogelijke en het werkelijke. “Een mogelijke ervaring of een mogelijke waarheid is niet gelijk aan een werkelijke ervaring of een werkelijke waarheid minus de waarde van hun werkelijk-zijn, doch ze hebben, tenminste in de ogen van hun aanhangers, iets zeer goddelijks in zich, een vuur, een opwaartse vlucht, een wil om te bouwen en een bewust utopisme dat de werkelijkheid niet schuwt maar juist als een opdracht en een ontwerp behandelt.”

Musil geeft hier een treffende beschrijving van het denken van de moderniteit, waarin het mathematiserende technologische denken heerst. De moderne mens beschikt over mogelijkheidszin: hij denkt bij alles wat zich voordoet, dat het waarschijnlijk ook anders had kunnen zijn. Wat werkelijk is is resultaat van verwerkelijking van een mogelijkheid in een veld van mogelijkheden. De waarde van het mogelijke is volgens deze filosofie vele malen groter dan de waarde van de werkelijkheid. Waarom? Omdat het inzicht in het mogelijke een opdracht inhoudt, een project.

Ulrich, de man zonder eigenschappen, is iedere man. Het is de man die alle mogelijkheden zich te ontplooien tot een persoon in zich heeft. Iedere verwerkelijking van eigenschappen kan hij van zich afstoten zoals een regenjas de regendruppels, zoals de slang zijn slangehuid.

Musil presenteert het onderscheid tussen de ‘waarde van het werkelijk-zijn’ naast de ‘werkelijke waarde’ als een abstract onderscheid dat overeenkomt met het in de mathematische logica (zie het werk van Musil’s tijdgenoten Frege en Wittgenstein) gemaakte onderscheid tussen de propositie en de waarheidswaarde die als iets uitwendigs aan de inhoud van de propositie wordt toegekend. Zo kon op grond van dit abstracte onderscheid Wittgenstein enerzijds zijn bewondering uitspreken over de inhoud van Otto Weiniger’s Geslecht und Charakter : Eine prinzipielle Untersuchung (1903) terwijl hij het er anderzijds volstrekt niet mee eens was wat het Weense genie erin beweerde. “Ik bedoel, globaal gezegd, als je een ~ (het logische negatie-teken, RodA) voor het hele boek zet, drukt het een belangrijke waarheid uit.” schreef Wittgenstein aan zijn Cambridge studiegenoot Moore. De zin op zich drukt de inhoud van de gedachte uit. De waarheidswaarde staat volstrekt buiten de inhoud. “De zin kan onmogelijk van zichzelf zeggen of deze waar is.” zo luidt een stelling uit de Tractatus. De inhoud van een zin, de gedachte, komt overeen met die van zijn negatie. Een zin kan dus qua inhoud geniaal zijn terwijl je deze als onwaar beschouwt.

Musil’s man zonder eigenschappen, denkt over elk van zijn eigenschappen dat ze ook door andere eigenschappen vervangen hadden kunnen zijn zonder dat hij zijn zelf verliest. De hoofdpersoon uit Musil’s filosofische roman lijkt de romantische personificatie van de universele mens zoals die figureert in Zuboff’s universalisme. Ieder individu is een mens zonder eigenschappen.

Niemand minder dan Thomas Nagel, de filosoof die vooral bekend werd door zijn essay What is it like to be a bat? (1974), schreef een kort voorwoord in Zuboff’s ‘very unorthodox book’. Daarin een korte samenvatting van Zuboff’s onorthodoxe theorie:

“Zuboff stelt een radicaal originele opvatting van de geest voor en verdedigt deze met creatieve filosofische argumenten. Volgens deze opvatting is het onderscheid tussen verschillende instanties van zelf – bijvoorbeeld tussen mij en jou – een illusie. Er is slechts één subject van bewustzijn; dit is het subject van al het bewustzijn en is gelijk aan de directe, persoonlijke ervaring die alle bewuste ervaringen delen. De afzonderlijke ervaringsbundels in het leven van verschillende bewuste organismen hebben geen afzonderlijke subjecten, maar delen een universele kwaliteit van subjectieve directheid, die we gemakkelijk kunnen verwarren met een uniek individueel ‘ik’ in ons eigen geval. Om de universaliteit van het ‘ik’ te benadrukken, noemt Zuboff zijn theorie universalisme. Hij maakt dit transformerende idee levendig en begrijpelijk en beargumenteert de waarheid ervan op probabilistische gronden die origineel zijn en van groot filosofisch belang.”

Nagel lijkt wel enige bedenkingen bij de argmentatie te hebben, niettemin acht hij Zuboff’s gedachten belangrijk genoeg om ons in te verdiepen.

“Zowel de conclusie als het argument zullen ongetwijfeld ongelooflijk, zelfs absurd, lijken voor veel lezers, maar het geheel is met zoveel zorg en vaardigheid gepresenteerd dat het als een belangrijke bijdrage moet worden beschouwd, zelfs door zij die niet overtuigd zijn. De relatie tussen de geest en de wereld is zo mysterieus dat het filosofisch gezien niet redelijk is om welke opvatting dan ook, hoe radicaal ook, zomaar van tafel te vegen. De conclusie dat het onderscheid tussen zelven een illusie is, lijkt mij bij voorbaat een even plausibele opvatting als elke andere, en het probabilistische argument voor de conclusie is fascinerend en ingenieus.”

Heeft Nagel werkelijk niet gezien dat het probabilistische argument, dat hij origineel en van groot filosofische belang noemt, een logische denkfout bevat? Of heeft hij uit sympathie voor zijn poging Zuboff willen sparen voor deze kritiek?

Zuboff’s boek dat gratis te downloaden is is alleen al daarom belangwekkend omdat het een denkfout bevat die wijdverbreid is. Zuboff is een filosoof die zoals vele ‘moderne’ filosofen zich niet heeft kunnen wapenen tegen de verleiding van het mathematiserende denken. Kritische analyse van zijn boek kan ons helpen niet in dezelfde logische valkuilen te stappen.

Arnold Zuboff. Finding Myself – beyond the false boudaries of personal identity. Special supplement to Midwest Studies in Philosophy (2025). Met een voorwoord van Thomas Nagel.

Over David Chalmers ‘hard problem’ en de eenheid van de geest

“De menselijke geest zit niet in elkaar” (Louk Fleischhacker)

Inleiding over zijn, er-zijn en bewust-zijn

“Ik ben er!” zegt vader als hij de kamer binnenkomt. “Ja, dat zien we zo wel!” is moeders reaktie.

Dat je er bent, dat hoef je niet meer te zeggen. En dat je er niet bent, dat kún je helemaal niet zeggen. Dat wil zeggen: je kunt niet zeggen en ook nog eens serieus bedoelen wat je zegt wanneer je zegt: “ik ben er niet”. Want om te zeggen dat je er niet bent moet je er toch in ieder geval zijn. Dus over ‘er zijn’ hoeven we geen mededelingen te doen. We zijn er gewoon, en dat is het wel zo’n beetje. Heidegger noemt het er-zijn van de mens Dasein, de typische bestaanswijze van de mens. Mens-zijn is Dasein. Omdat er-zijn ‘zijn’ inhoudt en we anderzijds niet kunnen ‘zijn’ zonder ergens te zijn, er te zijn, hebben we het ook daar niet meer over.

Maar hoe zit het met bewust-zijn? Is alles wat is ook bewust-zijn? Of geldt dit alleen voor de menselijke bestaanswijze? Hebben de (andere) dieren dan geen bewustzijn? Een leeuw, een muis, een worm, een luis? Waar vindt de overgang plaats naar bewustzijn? En hebben machines bewustzijn?

“Heeft de lamp bewustzijn?”

Hoe kom je op die vraag? Wel, dat ging zo:

In onze nieuwe auto zit een hele rij, wel acht, schakelaars. Bij het starten van de motor lichten sommige rood op, andere niet, die blijven zwart. Ik had wel door dat dit iets te betekenen moest hebben. Maar wat? Welke functie heeft elk van die schakelaars? En wat betekent het als het rode lampje van de schakelaar brandt? Betekent het dat de betreffende functie ingeschakeld is, of wijst het juist op de mogelijkheid deze functie in te schakelen. Sommige schakelaars tonen het woord OFF dat als je er op drukt verandert in ON. Je weet dan niet of OFF zegt dat het ding uit is of dat je er juist op moet drukken om het ding uit te zetten. Zegt het lampje iets over de huidige toestand (ON betekent: ik ben aan): of zegt het wat je moet doen om die toestand te realiseren (ON zegt: druk hier om het ding aan te zetten) ? De interface heeft twee gezichten; die van de gebruiker en die van de machine.

Hoe het ook zij, ik was er vanuit gegaan dat de stand van de schakelaar iets zegt over de toestand van een of andere werking die zich ergens in de auto afspeelt. Bijvoorbeeld of een bepaalde lamp brandt of niet. Of wat dan ook. Maar wel van iets ánders dan van de schakelaar zelf. Ik kon me niet voorstellen dat de autofabrikant een schakelaar had gemaakt met een lampje dat rood oplicht als je er op drukt alleen maar om dat lampje zelf op te laten lichten. De schakelaar moest wel iets zeggen en doen met iets anders, met een wezenlijker functie van het systeem. Omdat er een één-op-één verband is tussen de toestand van de schakelaar en de toestand van de lamp die er door bediend wordt, toont de schakelaar niet alleen zijn eigen toestand, maar daarmee ook die van de lamp. De schakelaar zegt mij of de lamp brandt of niet.

De schakelaar biedt mij als gebruiker de mogelijkheid om de toestand van de lamp te veranderen en deze toont tevens de huidige toestand van de lamp. Er zijn ook lampjes die alleen maar tonen wat de toestand is van een onderdeel van de auto. Je kunt er verder niets mee. Het vertelt je iets over de toestand in de wereld die voor jou als gebruiker ervan (volgens de ontwerper) van belang is. De lamp zegt je of hij brandt of niet. Moet een lamp ook zeggen dat hij er is? Lijkt me niet.

En toen vroeg ik me af of een lamp bewustzijn heeft. Dat lijkt me een voor de hand liggende vraag, omdat de lamp immers het vermogen heeft iets over zijn eigen (interne?) toestand te zeggen. De lamp deelt aan mij, aan de schakelaar en aan een heleboel andere dingen in zijn omgeving mee dat hij er is, en hoe hij ‘er in staat’, in welke staat hij is. Dat doet de lamp door op mij, op de schakelaar en op al die andere dingen en processen in zijn omgeving in te werken. En al die andere dingen, zoals de schakelaar, werken omgekeerd in op de lamp. En dat geheel, dat is wat het is, en elk onderdeel is wat het is. Heeft de lamp bewustzijn? Of is de lamp bewustzijn? Is de lamp er bewust?

De formulering ‘bewustzijn hebben’ maakt van bewustzijn iets dat iets al dan niet kan hebben. Dat kan nog op minstens twee manieren worden opgevat. ‘Heeft liefde een kleur?’ Daarmee wordt bedoeld of liefde iets is dat gekleurdheid toekomt. Zoja, dan is de vraag: welke kleur heeft de liefde dan? Bewustzijn is als gekleurdheid, niet zoals rood. Als iets gekleurd als eigenschap heeft, dan is het ook gekleurd. Gekleurd-zijn en bewust-zijn zijn wijzen van zijn, zijns-wijzen. Welke kleur zich toont hangt van de omgeving af. Voor de kleurenblinde bestaan bepaalde kleuren niet. Voor iemnd die helemaal geen kleuren kan onderscheiden bestaat gekleurdheid niet als een echte visuele eigenschap van de dingen. Analoog hangt de bepaalde wijze van bewust-zijn van iets af van de omgeving. Er zijn gradaties van bewustzijn. Klassiek wordt mens-zijn beschouwd als hogere graad van bewust-zijn, dan de andere dieren en het dier is in hogere graad bewust dan de plant. Dingen zoals tafels en stoel en lampen worden geen bewustzijn toegekend. Er is verband tussen levend zijn en bewust-zijn. Niet-levende dingen hebben geen bewustzijn, levende zijnden hebben bewust-zijn.

Ook als vader thuis of op zijn werk door niemand waargenomen achter zijn bureau zit te turen naar zijn beeldscherm is hij er. Ik weet dat zijn zijn niet afhangt van het waargenomen worden. Ik weet zeker dat de lamp er ook is als deze niet door iemand wordt waargenomen. Ze zijn zelfstandig. Maar ‘zegt’ de lamp ook iets als er niemand is die de lamp ‘waarneemt’? Het lijkt me dat daarvoor iemand of iets aan de lamp aanwezig moet zijn voor wie de lamp iets zegt. Waarnemen zegt aanwezigheid voor iets anders. Zijn er dingen in aanwezigheid van de lamp die de lamp niets ‘zeggen’? De warmte van de lamp straalt af op zijn omgeving en omgekeerd; lamp en omgeving beïnvloeden elkaar in hoe ze op elk moment zijn. Plotseling gaat de lamp uit. Ik zie dat het draadje is doorgebrand. Mijn vader leeft niet meer. Hij is dood, maar hij is er soms in mijn gedachten. Maar ook, wezenlijker, in mijn leven en karakter. Een kapotte lamp is een lamp met een gebrek. Hij werkt niet meer.

Wat is eigenlijk bewustzijn? Heeft de lamp ervaringen, een ‘innerlijk leven’? Als deze dat zou hebben, zou hij er dan niet iets van willen mededelen aan zijn omgeving, aan de andere dingen, aan dingen die hem verstaan? We zeiden dat de lamp invloed heeft op zijn omgeving en dat deze aan of uit kan zijn. Maar weet de lamp ook in welke toestand deze zich bevindt? Is zijn toestand voor de lamp zelf aanwezig? Kent de lamp reflectie en zelf-reflectie? Als dat zo was, zou de lamp daar niet iets van mededelen? We kunnen ons bewust-zijn van dingen alleen voorstellen als een ‘schaduw’ van ons eigen zelf-bewustzijn.

Is een lamp die ‘alleen maar’ licht kan geven (alsof dat niet genoeg was!) een complex genoeg zijnde om bewust te zijn, om voor zichzelf aanwezig te zijn? Vroeg ik me als ingenieur af.

Laten we eens naar een complexer ding kijken. Naar een automaat, de ‘denkende machine’.

Het intentioneel correlaat

De Nederlandse filosoof Jan Hollak heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over het fenomeen van de ‘denkende machine’ en de ‘bewuste machine’ met zijn lezers gedeeld. In zijn beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie plaatst hij de volgende voetnoot.

“Wanneer hier voortdurend in verband met mechanismen van ‘reflectie’, ‘zelfreflectie’, etc. sprake is dan is daarmee vanzelfsprekend nooit het subjectieve act-leven van het menselijk denken bedoeld (machines hebben geen bewustzijn), maar steeds slechts zijn intentioneel correlaat” (In: Hollak en Platvoet, voetnoot op p. 185)

Hollak verwijst in deze voetnoot een hele boekenkast vol filosofieën waarin uitgegaan wordt van de mogelijkheid van het bestaan van de ‘denkende machine’ naar het rijk der fabelen.

In Meeting on neutral ground, a reflection on man-machine contest, zegt de wiskundige en logicus Albert Visser:

“After all, machine and program are intentional notions. So to understand the machine, we need to understand man.” (Albert Visser, 2020).

Om de machine te begrijpen moeten we de mens begrijpen, want machine is een intentioneel begrip.

Voor veel mensen is het echter helemaal niet zo ‘vanzelfsprekend’ dat de machine ‘geen bewustzijn heeft’. De term ‘intentioneel correlaat’ komt uit een stroming in de filosofie die niet zo populair is bij wetenschappers en filosofen. Het is een belangrijke notie, waar diverse filosofen hele boeken aan besteedden (Searle, 1983; Dennett).

Searle wijst erop dat “we can attribute intelligence to whatever proces“. De vallende steen die ‘zijn snelheid berekent volgens de wetten van Newton, is een ‘observer-relative’ computer.

Visser stelt dat we om de machine te begrijpen we het ‘intentionele begrip’ machine moeten begrijpen. Het gaat dus om begrip van begrip. De machine is uitdrukking van ons begrip en dat zouden we moeten begrijpen.

Het object van de intentionele act (bewustzijn is altijd bewustzijn vàn iets, we denken altijd iets, een gedachte), heet in de fenomenologische traditie het ‘intentioneel correlaat’ van de act. Als ik denk aan de lamp is het denkbeeld het intentioneel correlaat van mijn gedachte. We maken een onderscheid tussen de toestand van de lamp: hij is aan of uit, en de toestand van de lamp als representatie van de toestand van het technische systeem waarvan deze onderdeel is. De controlelamp van de schakelaar in de auto heeft een functie in een werkend systeem, in de auto, in een machine. De toestand ervan is een toestand zoals ik die begrijp: de lamp is aan of uit, als onderdeel van een systeem. Die toestand als toestand van een systeem is niet iets dat de lamp op zich eigen is. Die denken wij erbij. Voor wie niet bekend is met de technische constructie is de lamp slechts wat deze onmiddellijk in de ervaring is. Voor wie niet weet wat rekenen is bestaat de rekenmachine niet.

We kunnen daarentegen het ook zo zien dat de toestand van de lamp iets ‘zegt’ over de lamp ‘zelf’. De filosoof Austin vond dit een absurde gedachte. (Austin, Other Minds). Alsof de theepot zegt: ik ben een theepot. (Zie ook mijn blog Quid of quod? De geschiedenis van het feit.)

De gedachte toestand van de machine is bij de machinetechniek niet de toedracht in haar onmiddellijke ervaringsvorm, maar de toedracht als toedracht uitgedrukt. Het is resultaat van reflectie. Machinetechniek is een reflexieve techniek. Deze is anders dan de onmiddellijke ervaringstechniek van het primitieve werktuig: het vuur, de steen, de stok die we als gebruiksvoorwerpen zien. De machinetechniek veronderstelt dat de natuur ‘zich uitdrukt in’, of ‘beschreven kan worden in de vorm van’ natuurwetten. In de machine zijn de toedrachten aanwezig zoals ík ze denk, namelijk in de vorm van een technisch concept. Dus als ‘intentioneel correlaat’ van mijn denken. Een toestand van een systeem, zoals een machine is een mathematische constructie.

Zo kunnen we begrijpen wat Albert Visser bedoelt wanneer hij stelt dat de machine een ‘intentioneel begrip’ is.

We kunnen de machine dus alleen in relatie tot de mens zinvol beschouwen omdat deze alleen in een cognitieve relatie tot de mens als machine bestaat. (Zoals de kriebels op papier alleen voor wie weet wat taal is woorden voorstellen.) Het wezenlijke van de machine is de technische idee, het concept.

We kunnen mens en machine wel onderscheiden, maar niet van elkaar scheiden. Zoals we de binnenkant en de buitenkant van een kopje wel kunnen onderscheiden, maar niet werkelijk van elkaar scheiden. Die horen bij elkaar als de twee relata van een relatie. Ze komen niet apart in werkelijkheid naast elkaar voor. Nu is het bij de mens-machine-relatie zo dat beide ook zelfstandigheid hebben. Ze komen buiten elkaar als ‘dingen’ in de werkelijkheid voor. De mens staat tegenover de machine en kan de machine bedienen via lichamelijk contact. Dat maakt dat veel mensen vergeten dat de machine alleen machine is in relatie tot de mens. Als we het over dat ding als machine hebben en het als machine gebruiken dan hebben we het over een cognitief gefundeerde relatie die in een materiële vorm is geobjectiveerd: het ding is uitdrukking, realisatie van een concept, een ontwerp. Zonder dat relatieve moment tot de mens die het ding heeft ontworpen is het ding geen machine.

Bij de klassieke machine techniek ligt de verhouding van het concept tot de fysische realisatie ervan anders dan bij de rekenmachine. Bij de laatste verwijzen de onderdelen en hun werking naar wiskundige operaties en grootheden, bij de klassieke machine (zoals de stoommachine) gaat het om de werking van de materiële onderdelen zelf.

Reflectie van de reflectie

We kunnen abstraheren van de bijzondere fysische implementatie van een bepaalde functionaliteit zodra we beseffen dat het voor het functioneren van de machine om communicatie van toestanden van onderdelen van het systeem gaat en niet om de fysische processen zelf. We zien dan bijvoorbeeld dat een bepaalde klep van een verbrandingsmotor een signaal doorgeeft aan andere onderdelen ervan. Of dat een lampje iets meedeelt aan ons of aan andere onderdelen over de koplampen. Dit is de tweede reflectievorm, een reflectie op de reflectie die in de informatieverwerkende systemen tot uitdrukking komt. Dan zeggen we dat de signalen informatie uitwisselen over de aktuele toestand van de verschillende onderdelen van het gehele systeem. Zo treden we het stadium van de techniek van de electronische circuits binnen.

De vergissing die men volgens Hollak vaak maakt is de toedracht van een machine alleen inhoudelijk te nemen (‘materialiter’) en niet ook naar de vorm (als toedracht, ‘formaliter’). Een toestand van een systeem heeft altijd twee kanten. De ene kant verwijst naar een mathematisch veld van mogelijke toestanden. De andere kant verwijst naar een fysische realiteit, een onmiddellijke stand van zaken, een feit. Een signaal verwijst naar een toestand: de bron waarvan het een teken is. Het signaal heeft een bepaalde uitwerking op andere systemen die het signaal ontvangen. Daarin vindt een bepaalde toestandsverandering plaats. Welke dat is, dat wordt bepaald door het signaal. Het geheel is weergave van een technisch ontwerp.

Die lamp zoals ik die onmiddellijk waarneem is natuurlijk niet het intentioneel correlaat van mijn ontwerp van die lamp. Net zo min als de zon dat is. Maar de auto en alle functionele onderdelen ervan, zoals de motor en de electronica, maar ook de lampen, die zijn allemaal bedacht. De toestanden van deze onderdelen verwijzen naar een concept, een technisch ontwerp. Ze hebben een betekenis of functie in het ontwerp. Ze zijn in die zin weergaven, of correlaat van het bewuste ontwerp van de ingenieur, die in een manual de gebruiker uitlegt hoe deze ‘werkelijkheid’ moet worden gezien om deze te gebruiken, zoals door de ontwerper bedoeld was. Als ik me afvraag wat het rode lampje op de schakelaar betekent dan probeer ik iets van het technisch ontwerp te begrijpen. Ik beschouw de schakelaar met het lampje dan als onderdeel van zo’n ontwerp. Ik snap dat het niet om het licht van het lampje zelf gaat. Het aan of uit zijn is een teken van iets anders, van een wezenlijker systeemfunctie. Als gebruiker van de auto hoef je niet alles te weten van de werking van de auto, maar het is wel handig om te weten wat je wel en niet moet weten van de werking van de auto. Moeten we weten hoe een rekenmachine werkt om ermee te kunnen rekenen?

Informatietechniek

De informatietechniek is gebaseerd op het principe van een correspondentie tussen de feiten en het denken van de feiten. Fysische processen in de werkelijkheid refereren naar denk-processen. Op grond van dit principe kan de appel die uit de boom valt worden gebruikt als middel om de uitkomst van een wiskundige formule uit de Newtonse mechanica, waarvan het fysisch proces van het vallen van de appel de implementatie is, te berekenen. Bij een bepaalde waarde van de invoer (het argument van een functie): de hoogte waarvanaf de appel valt berekent de vallende appel exact de functiewaarde: de snelheid waarmee de appel op de grond valt. De vallende appel is zo een analoge rekenmachine geworden. Iedere digitale computer is gebouwd op basis van continue, analoge, fysische processen, die gedigitaliseerd worden.

Iedere machine zit logisch, dat wil zeggen: in principe begrijpelijk, in elkaar. Deze is immers weergave van een door de mens bedacht ontwerp. Een rekenmachine is bij uitstek een logische machine. De basisonderdelen ervan zijn logische circuits.

De logische schakeling heet ‘logisch’ omdat de beschrijving van zijn werking in termen van hoe de uitvoer ervan afhangt van de invoer, overeenkomt met een logische operatie. Bijvoorbeeld: de logische AND heet zo omdat de uitvoer de waarde ‘true’ (1) heeft, dan en alleen dan als de twee invoerkanalen de waarde true (1) hebben en anders ‘false’ (0). Het oordeel “Jan rookt en Piet drinkt” is waar als en alleen als het oordeel “Jan rookt” waar is en het oordeel “Piet drinkt” waar is. Als we de ‘waarheidswaarden’ van de basisonderdelen van de bewerende samengestelde zin weten dan kunnen we de ‘waarheidswaarde’ van de gehele zin berekenen door toepassing van de functie die hoort bij de logische connectieven (zoals: ‘en’) die de basisonderdelen tot een geheel maken. Dit is het resultaat van het werk van de wiskundige en logicus Frege (Begriffschrift) en de ingenieur en filosoof Wittgenstein (Tractatus).

Een logische schakeling representeert een abstracte functionele relatie tussen de toestanden van onderdelen van een systeem. ‘Abstract’ omdat het abstraheert van de materiële vorm waarin de functionele relatie gerealiseerd is. De waarden van de invoer en uitvoerkanalen worden door ons beschouwd als waarheidswaarden van een bewering die zegt wat de waarde is van de toestand van een bepaald deel van een systeem is. Bijvoorbeeld: de toestand van een klep, of de stand van een schakelaar.

Het begrip toestand is een sleutelbegrip van de zelf-reflexieve techniek. Die techniek komt voort uit een bepaalde visie op de wereld. Een technisch-mathematische visie op de wereld is een visie waarin “de wereld alles is wat het geval is” (“Die Welt ist Alles was der Fall ist”, Wittgenstein, Tractatus). Het is de wereld van de feiten (‘Tatsache’). Een feit is de uitdrukking van de door het denken voorgestelde identiteit van de beschrijving van een werkelijkheid met die werkelijkheid zelf. De structuur van de taal van de uitdrukking is gelijkvormig met de structuur van de werkelijkheid zelf zoals deze gedacht wordt. Het intentioneel correlaat van het denken correspondeert met de feiten zelf. Het cognitief bewustzijn drukt zich in het algemeen uit als “het is zo”. De wereld is zo een complexe machine die door de ontwerper, de technicus, gebruiksklaar is gemaakt voor de gebruiker. Zijn ontwerper en gebruiker beide ook onderdeel van die wereld?

Zitten die gebruiker en die ontwerper zelf ook zo in elkaar? Is de mens, of een onderdeel daarvan, het brein, ook (slechts) een intentioneel correlaat van zijn eigen denken? Het verschil tussen machine en brein is dat de mens de machine heeft ontworopen en gemaakt, het brein is een natuurlijk gegeven. Is dat brein ook louter instrument zoals de door de mens gemaakte machine en gereedschappen?

Het moeilijke probleem

“Tussen de werkelijkheid die de receptiviteit gegeven is, en de betekenis die deze werkelijkheid kan krijgen, schijnt een onderscheid te bestaan.” (Emmanuel Levinas, Betekenis en zin)

Het schijnt een ‘onweerlegbaar uitgangspunt’ te zijn dat bewustzijn voortkomt uit hersenactiviteit.

“There is no consensus about how it is generated, or how best to approach the question, but all investigations start with the incontrovertible premise that consciousness comes about from the action of the brain.” (Kitchener and Hales, 2022)

Maar…

“Waarom zouden fysieke processen überhaupt aanleiding geven tot een rijk innerlijk leven? Het lijkt duidelijk onredelijk dat dit zou moeten gebeuren, en toch is het zo.”

“Why should physical processing give rise to a rich inner life at all? It seems obviously unreasonable that it should, and yet it does.”

Deze vraag, tevens constatering, van ‘philosopher of mind’ David Chalmers staat bekend als ‘The Hard Problem of Consciousness”, het ‘Lastige Probleem van het Bewustzijn’. ( Chalmers 1995, 1997). Dat het een lastig probleem is blijkt wel uit het feit dat heel wat wetenschappers: neurofysici, gedragswetenschappers, psychologen, biologen en filosofen er hun hersenen op hebben gekraakt. Wat maakt het probleem zo lastig?

Laten we eerst eens kijken met wat voor soort probleem we hier te maken hebben.

Wanneer ik naar de stad wil fietsen en ik heb een lekke band, dan heb ik een technisch probleem. Wanneer door een noodlottig ongeval een metalen spies mijn hersenpan doorboort en de balk tussen de linker en rechter hersenhelft doorklieft, dan heb ik een probleem. Ook dat is een technisch probleem. Een filosofisch probleem is een ander soort probleem. Niemand zal geconfronteerd met één van de de twee genoemde probleemsituaties zich afvragen met wat voor soort probleem hij te maken heeft. Als een lekke band een probleem is, dan is het géén filosofisch probleem. Het vraagt om een technische oplossing: we moeten analyseren, de boel uit elkaar halen, zoeken waar het lek zit en het lek dichten of de band vervangen. In het geval van de metalen spies moeten we de hersenpan lichten en onderzoeken waar de spies de hersenbalk heeft getroffen en doorgesneden en of het euvel hersteld kan worden. In dit geval is het wel de vraag in hoeverre we van de persoon die dit ongeluk treft nog kunnen zeggen dat deze ‘een probleem heeft’. Hij zal zich er vermoedelijk niet bewust van zijn (ik heb echter geen verstand van hersenen) .

Is Chalmers ‘hard problem’ een technisch probleem? Waarom twijfel ik? Omdat het enerzijds behoort tot de ‘philosophy of mind’, en door velen als een filosofisch probleem wordt opgevat (een ‘mind-body probleem’), terwijl anderzijds de formulering van het probleem doet voorkomen alsof het een technisch probleem is. Het onderscheidt ‘fysische processen’ en een ‘innerlijk leven’ als twee onderscheiden zaken en vraagt hoe het kan dat “het ene het andere kan doen gebeuren”. Beide, ‘fysische processen’ en ‘innerlijk leven’ zijn door ons bedachte concepten, zie op een of andere manieren een werkelijkheid uitdrukken.

Kenmerk van een technisch probleem is dat het opgelost wordt door te analyseren, door uit elkaar te halen en door weer samen te stellen. De technicus gaat er vanuit dat het probleem een zaak betreft die uit elkaar gehaald kan worden en dus samengesteld is uit onderdelen.

De (menselijke) geest zit echter niet in elkaar. Laten we daarvan uitgaan. (De stelling is van de wiskundige en filosoof Louk Fleischhacker en komt uit een interview in het tijdschrift Ta!). De geest is één. De geest is geen geheel, want een geheel bestaat uit delen en de geest heeft geen delen. Als er al een probleem met de geest is dan betreft het niet een probleem dat zo geformuleerd kan worden door te doen alsof we aparte onderdelen van de geest kunnen onderscheiden en benoemen. Zodra we dat wel doen, zoals Chalmers doet, dan creëren we een probleem. Dat is het werkelijke ‘hard problem’. We zouden dat het ‘hard problem 2.0’ kunnen noemen. Het is een ander probleem dan het oorspronkelijke probleem, maar ook weer niet. Dat hangt er vanaf of het oorspronkelijke probleem als een technisch of als een filosofisch probleem wordt opgevat.

Wat het probleem zo lastig maakt is dus het probleem zelf, of beter gezegd de formulering van het probleem. En daarbij moeten we degene voor wie het probleem een probleem is en die het zo formuleert als deze het formuleert niet uit het oog verliezen.

Is de mens een bewust-zijn? Of moeten we zeggen: heeft de mens bewustzijn? Alsof het een eigenschap is van een bepaalde soort zijnde, zoals een kleur, of vorm.

Dat we door een pilletje te nemen ‘buiten bewustzijn’ kunnen raken is een onmiskenbaar feit.

Het probleem zoals door Chalmers geformuleerd is niet alleen zijn probleem. Veel mensen hebben zich dezelfde vraag of vergelijkbare vragen gesteld: hoe is het mogelijk dat ons brein, dat toch uit materie bestaat, zoiets geestelijks als bewustzijn, subjectieve belevingen, kan ‘veroorzaken’ ?

Ik zet dat ‘veroorzaken’ maar tussen quotes, omdat het ons wellicht al op een bepaald spoor zet over de aard van de relatie tussen het fysische proces en de beleving, ‘the rich inner life’. Chalmers geeft die relatie aan met ‘gives rise to’. Men zegt ook wel dat bewustzijn een ’emergente eigenschap’ is van een signaalverwerkingsproces, of informatieverwerkingsproces. Anderen zeggen weer dat het hetzelfde proces is alleen dat we het anders benoemen. We bekijken hetzelfde gebeuren vanuit een ander perspectief. Vanuit het ene zien we een fysisch proces, vanuit het andere noemen we het beleving. Op één of andere manier verlopen die twee verschijnselen dan parallel in twee parallelle werelden, die van de fysische processen en die van het denken. Misschien komen deze perspectieven overeen met wat de filosofen van de geest het eerste persoon (1PP) en het derde persoon (3PP) perspectief noemen.

Het feit dat we in staat zijn om machines te maken die denken toont volgens sommigen aan dat we hier slechts met één gebeuren te maken hebben. Volgens de identiteitstheorie zijn denken en fysisch proces identiek. Dan valt er dus niets te verklaren. Er is geen relatie, behalve dan dat de processen identiek zijn. In werkelijkheid identiek, want zodra we zeggen dat twee dingen identiek zijn hebben we ze al onderscheiden. De vraag is dan waarom dit onderscheid? Waar komen die twee onderscheiden kanten vandaan?

Het lijkt mij dat die tot stand komen door er over na te denken. Al denkend en sprekend hebben we een aantal aspecten aan de werkelijkheid onderscheiden en vervolgens vragen we ons af hoe die aspecten gerelateerd zijn. We zoeken dan weer een verband en komen er achter dat de twee niet zonder elkaar kunnen, maar toch niet hetzelfde zijn. De technische mens realiseert in werkelijkheid nieuwe identiteiten van fysische werkelijkheden en denken.

Zo kunnen we die twee luciferhoutjes hier voor mij als een geheel zien of als twee. Maar het is beide, de tweeheid en de eenheid zijn één en dezelfde realiteit. Daarom is één en één ook wiskundig gelijk (=) aan twee. En om dezelfde reden is 5 plus 7 ook gelijk (=) aan 12. Het gaat hier dus duidelijk om een ervaringsgegeven. (En niet, zoals Kant dacht, om een synthetisch apriori, kennis die niet uit de ervaring komt maar daaraan vooraf zou gaan.)

Het fysische proces is als fysisch proces weliswaar iets buiten ons dat we waarnemen en waaraan we metingen kunnen verrichten, maar ook iets waarvan we weten dat het van ons eigen denken komt. We vatten de natuur wetenschappellijk op als geheel van fysische processen. Het zelfde geldt voor het denken, de ‘inner life’, de beleving, dat is wel iets van ons maar toch stellen we het ons al reflecterend, al denkend, voor. Als object van dit denken is het niet het denken zelf maar we ervaren het wel als ons zelf denkend. Er is dus onderscheid en identiteit van het denkend bewustzijn zelf.

Zodra David Chalmers en wij er over na gaan denken hoe het brein bewust-zijn kan zijn ontstaat ‘het moeilijke probleem’.

De echte moeilijkheid zit hem er dus in dat we te maken hebben met een onderscheid dat de probleemsteller maakt tussen twee perspectieven: de ene stelt de identiteit op de voorgrond, de andere het onderscheid tussen twee kanten. En die perspectieven doen hun eigen licht schijnen op het zelfde: de identiteit, ik, die denkt, die bewustzijn is, die ervaart. De werkelijkheid is als (denkende) geest de eenheid van onderscheid en eenheid.

Neurofysici, en fysici in het algemeen, zien vanuit hun perspectief van buiten slechts één kant van de identiteit van de realiteit. Ze maken de hersenpan open en kijken eronder, Ze sluiten meetinstrumenten aan en vinden fluctuaties in EM velden. Ze zullen vanuit dat perspectief nooit zoiets als bewustzijn vinden. Noch zullen ze iets vinden dat ‘wijst op’ zoiets als bewustzijn, of beleving, want dat is heel iets anders. En dat weten ze ook. Daarvan zijn ze immers uitgegaan! Wat ze vinden is wat ze noemen; cellen, neuronen, signaalverwerking, structuren. Maar geen bewustzijn. Omdat ze dat bij voorbaat al hebben uitgesloten. Wat ze wel doen/uitoefenen: dat is bewust zijn, ze interpreteren. Ze beschrijven de dingen die ze waarnemen. Daar zit op dat moment hun (eigen) bewustzijn in! In de verwoording van de ervaring.

Het betekenisprobleem

Ondertussen zitten we al denkend, schrijvend en lezend, in de wereld van de taal. Hebben we daar al niet met een vergelijkbaar ‘moeilijk probleem’ te maken? Zodra we er over nadenken komt de vraag op hoe de woorden zich verhouden tot de betekenissen, de gedachten die ze in de lezer oproepen. Zijn het niet de woorden die onze gedachten in ons brein brengen? Hoe komen de woorden waarin we het probleem beschrijven, en daarmee als het ware bepalen, tot stand? Is dat ‘tot stand komen’, ‘dat onder woorden brengen’ van het probleem niet een onderdeel van het proces zelf waar het lastige probleem naar verwijst als naar een problematisch verschijnsel? Het emergente gedrag van het brein zou immers volgens neurofysici in interaktie met de omgeving tot stand komen! (Buzsáki).

Reductionisme

In het artikel Consciousness in Artificial Intelligence: Insights from the Science of Consciousness dat onlangs in het arXiv preprint repository verscheen (2308.08708) gaan de auteurs uit van de expliciet gestelde ‘werkhypothese’ dat de mens net als de machine een informatieverwerkend systeem is. Het gaat in dit artikel over de vraag of AI bewustzijn heeft of kan hebben. Onder de negentien auteurs zijn neurowetenschappers, cognitiewetenschappers, computerwetenschappers en filosofen. 

(Het gaat dus niet over bewust-zijn als wijze van zijn, maar over bewustzijn als een mogelijke eigenschap van een systeem, wat iets kan ‘hebben’. Er is wel een verband tussen gekleurd zijn en een kleur hebben. Maar bij bewust-zijn en bewustzijn hebben ligt dat weer net iets anders. lijkt me.)

De auteurs beweren nu het volgende.

Onder de aanname dat a) mens en machine beide informatieverwerkende systemen zijn en b) dat verschillende neurologisch onderzoeken (deels disjuncte) verzamelingen van functies hebben geïdentificeerd die bij de mens als indicatie van bewustzijnsprocessen beschouwd kunnen worden, kunnen we door middel van een analyse van de inwendige software en hardware-structuur van AI-systemen (‘the workings of AI systems’) voor elk van deze indicatorfuncties testen of deze geimplementeerd zijn. Wanneer dit voor voldoende van deze functies het geval is hebben we derhalve een aanwijzing dat er bewustzijn aanwezig is.

Uit het onderzoek concluderen de auteurs dat geen van de geteste AI systemen bewustzijn heeft. (“This work does not suggest that any existing AI system is a strong candidate for consciousness.”) De auteurs zien echter geen barrières die de verwerkelijking van bewuste AI systemen in de toekomst in de weg zouden kunnen staan. Daarmee blijft bewustzijn van machine een mogelijkheid die in de toekomst gerealiseerd kan worden.

Dit bevestigt ons idee dat wat als ‘werkhypothese’ wordt gepresenteerd een ‘contrafactisch postulaat’ is: een uitgangspunt dat de vraagstelling en de interpretatie van de resultaten stuurt. Het zegt niet iets over de werkelijkheid, maar het is constituerend voor (de verhouding tot) het object van onderzoek. De sociale robot wordt in de praktijk van de interaktie ermee als intelligent en bewustzijn beschouwd: dit constitueert de conversaties met de AI. We vinden dit constitueren terug in de idee dat de omgang met de technologie als een vorm van spelen wordt gezien. Het taalgebruik past bij een ‘form of life’, een als spel opgevatte ‘praktijk’van leven. De terminologie en zienswijze is Wittgensteiniaans.

De auteurs sluiten hun artikel af met een plichtmatige morele waarschuwing. Hun project zou wel eens als resultaat kunnen hebben dat mensen in staat zijn werkelijk machines in de toekomst te maken die ‘echt’ bewustzijn hebben.

“On balance, we believe that research to better understand the mechanisms which might underlie consciousness in AI is beneficial. However, research on this topic runs the risk of building (or enabling others to build) a conscious AI system, which should not be done lightly. Mitigating this kind of risk should be carefully weighed against the value of better understanding consciousness in AI.”

Deze afweging of we wel door moeten gaan met te onderzoeken of de idee van ‘bewuste AI’ mogelijk is wanneer dit onderzoek tot de verwerkelijking van dit idee kan leiden, is kenmerkend voor het contrafactisch postulaat dat constituerend is voor dit project. Wat bedoel ik daarmee?

Het contrafactisch postulaat

Theses zoals “de mens is een informatieverwerkend systeem”, of “AI heeft bewustzijn”, of “de sociale robot is een persoon” (Gunkel 2023) of “de werkelijkheid is kenbaar”, die als ‘werkhypothese’ worden gezien zijn filosofische, contrafactische postulaten. Een contrafactisch postulaat berust niet op een bewezen inzicht, noch is het uitdrukking van een door empirisch onderzoek vastgesteld feit. Het zijn ook geen hypotheses zoals die door empirisch onderzoek weerlegd (gefalsifieerd) kunnen worden door bepaalde feiten.

Een contrafactisch postulaat is een aanname die constitutief is voor een bepaalde verhouding tot de werkelijkheid en die bepaalde aktiviteiten zinvol maken. We gaan er bijvoorbeeld in een gesprek met de ander vanuit dat de ander rationeel is en betrokken bij de zaak waar het omgaat; dat hij een redelijk antwoord zal geven op vragen. We gaan er in een gesprek vanuit dat we met een verantwoordelijk persoon van doen hebben. Zonder die houding, zonder dit postulaat, is er geen gesprek. Wie een dialoog voert met een machine, zoals een sociale robot die kan daarbij uitgaan van het contrafactisch postulaat dat hij met een persoon van doen heeft. Zonder die aanname is er geen dialoog. (zie Theo de Boer, Grondslagen Kritische Psychologie.) Maar het hoeft niet: hij kan ook de houding aannemen van de scepticus die de gesprekspartner op de pijnbank legt en uittest wat de gespreksmogelijkheden ervan zijn. Wie weet dat hij met een machine te maken heeft die zal een dubbele houding hebben.

Het contrafactisch postulaat van de moderne mens constitueert een project waarin de mens een door hemzelf (mathematisch) geconstrueerde ideële werkelijkheid (technisch) wil ‘implementeren’ in de fysische realiteit. De uitdrukking van de autonome, denkende mens zelf in de vorm van de informatie- en communicatietechnologie is het meest aansprekende voorbeeld van zo’n project. Zo’n project is feilbaar, maar leidt tot contemplatie en terughoudendheid ten aanzien van de mogelijkheden van de mens die zich tegenover de natuur, zijn natuur, plaatst. (Fleischhacker, 2001) Technische problemen zijn problemen die door de technologie ontstaan. Ze veronderstellen uiteindelijk een houding waarin de mens afstand schept tot de problematische ‘uitwendige’ werkelijkheid om deze te onderzoeken en aan te passen.

Het contrafactisch postulaat dat constituerend is voor de ‘philosophy of mind’ (Plato, Descartes, Leibniz, Hegel, Frege, Wittgenstein, Russell, Austin, Dennett, Chalmers, Putnam, Nagel, Searle, Visser, om een paar te noemen) is dat de geest één en tevens analyseerbaar is. De overtuiging is dat we die eenheid kunnen bevestigen door te onderzoeken. Dat wil de ‘filosoof van de geest’ die tevens technicus is. Dat is zijn project. Een feilbaar project.

Ten slotte kunnen we, niet zonder enige scepsis, stellen dat de ‘philosophy of mind’ noodzakelijk is om problemen op te lossen die voortgebracht worden door de philosophers of mind, zonder welke er geen problemen op het gebied van de philosophy of mind zouden zijn. De geest creëert een probleem dat deze zelf niet kan oplossen, omdat het geest is.

We hoeven geen keuze te maken tussen monisme (“mind is what the brain does”. Dick Swaab: “Wij zijn ons brein”) en dualisme (“mind is what the brain produces” Dick Swaab: “Zoals de nieren urine produceren, zo produceert ons brein de geest”).

Ze zijn twee kanten van een zelfde werkelijkheid.

Bronnen en noten

Austin, J.L. (1956). Other Minds. In: Philosophical Papers, Third Edition, Edited by Urmson, J.O. and Warnock, G.J., Oxford University Press, 1979.

Austin oppert een interessante verklaring voor het ‘onkritische gebruik’ van het direct object van kennen of weten in constructies van de vorm “knows what”. Hij brengt dit taalgebruik in verband met een bepaalde visie op de werkelijkheid, de visie namelijk alsof sense-data, dingen, kleuren, geluiden en de rest, van nature spreken, of anders gezegd: van nature voorzien zijn van een label, zodat ik letterlijk kan zeggen wat (datgene wat, quod) ik zie. Het lijkt alsof we de dingen herkennen, ze hebben al een naam. Wat het woord toont is wat het woord betekent. Het is alsof de dingen zelf woorden zijn.

“It is as if sensa were literally to ‘announce termselves’ or to ‘identify themselves’, in the way we indicate when we say ‘It presently identified itself as a particularly fine white rhinoceros’. But surely this is only a matter of speaking (…): sensa are dump, and only previous experience enables us to identy them.” (Austin, p. 97)

Theo de Boer (1991). Grondslagen van een Kritische Psychologie. Ambo, 1991.

De postulaten van de dialoog gelden contrafactisch (p. 111), ze zijn constituerend voor de dialoog. Het postulaat van de rationaliteit (: de ander is rationeel en verantwoordelijk voor wat hij zegt, is persoon – Kant) geldt contrafactisch (Habermas). Interessant is de opmerking aan het eind van deel II. Grondslagen dialoog. “Wie een etalagepop groet (of een mens etaleert), begaat een categoriefout. Wat zo iemand doet is absurd en kan niet verbeterd of verholpen worden. Hij zal op zijn schreden moeten terugkeren.” Hoe zit dat met de dialogen die we met een sociale robot voeren? Zijn die ‘absurd’, gebaseerd op een categoriefout?

Butlin, P. et al. (2023) Consciousness in Artificial Intelligence: Insights from the Science of Consciousness Preprint at https://arxiv.org/abs/2308.08708 

Buzsáki, György (2006). Rhythms of the Brain. Oxford University Press, 2006.

“It is not always easy to distinguish between ‘internal’ and ‘external’ operators. The brain, the body and the environment form a highly coupled dynamical system. They are mutually embedded” (p. 11, footnote 19).

Wij zijn het die bepalen wat ‘binnen’ en ‘buiten’ is, wat ‘zelf’ is en wat het ‘andere’ is.

“‘Representation’ of external reality is therefore a continual adjustment of the brain’s self-generated patterns by outside influences, a process called ‘experience’ by psychologists. From the above perspective, therefore, the engineering term ‘calibration’ is synonymous with ‘experience’ ” (p. 11)

“How smart is a neuron?” “Smartness” comes from adaptivity of the brain in interaction with the environment, including other brains. (p.11)

Chalmers, D.J. (1997). Facing up to the hard problem of consciousness. In Explaining Consciousness: The Hard Problem, ed.J. Shear (Cambridge: MIT Press), 9–32.

Chalmers, D.J. (1995). Facing up to the problem of consciousness. In: J. Conscious. Stud. 2, 200–219.

Louk Fleischhacker (1994). “De menselijke geest zit eigenlijk helemaal niet in elkaar.” Interview met Eric Oltmans in thema nummer Enschede – een technische blik op computerlinguïstiek. Ta! studentenblad computationele taalkunde, nr 3. jaargang 2, voorjaar 1994.

Louk Fleischhacker (2001). Zelfreflectie van de moderniteit. Lezing tijdens conferentie over Moderniteit bij het afscheid van Pieter Tijmes en Louk Fleischhacker van de Universiteit Twente. Hierin verdedigt Louk de these dat de moderniteit berust op een contrafactisch postulaat. Zie voor een kort verslag van de conferentie van Steven Dorrestijn: Filosofie, jrg. 11, nr. 5 okt/nov. 2001.

Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) (2010). Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin ogenomen.

De opmerking over het intentionele correlaat komt ook voor in Technik und Dialektik, ook in een voetnoot, maar dan in het Duits. De uitleg zoals ik die geef is mede gebaseerd op een mondelinge toelichting die Hollak gaf aan Maarten Coolen, toen we dit artikel bestudeerden in het kader van het colloquium Antropologische interpretaties van de techniek, waaraan ook Theo de Boer deelnam.

Kitchener P.D, Hales C.G. (2022). What Neuroscientists Think, and Don’t Think, About Consciousness. Front Hum Neurosci. 2022 Feb 24;16:767612. doi: 10.3389/fnhum.2022.767612. PMID: 35280212; PMCID: PMC8907974.

“The approach the majority of neuroscientists take to the question of how consciousness is generated, it is probably fair to say, is to ignore it.” (from the abstract)

Twee citaten uit de Conclusion.

“What is proposed here isn’t an ElectroMagnetism Theory of Consciousness but a case for why a ToC should be sought in the EM phenomena of brains. It proposes EM as the answer to the challenge: “Which electrical property provides the most fruitful explanatory basis for understanding consciousness remains an open question”. (p. 8).

“Computational activity, or aspects of that activity, will define the particulars of conscious experience, but the computations are not what generates consciousness: that is a deeper level of the fundamental signaling physics originating in the activity of the membrane. That signaling is entirely and only an EM field phenomenon.” (p. 8)

Hilary Putnam (1964). Robots: Machines or Artificially Created Life? In: The Journal of Philosophy, Vol. 61, No. 21. November, 12, 1964, pp. 668-691.

“What is it for a person to ‘know’ that he has a sensation? Since only philosophers talk in this way, no uniform answer is to be expected.” (p. 673)

Als Putnam zegt dat robots can have sensations’ dan bedoelt hij dat er een model bestaat zodat er een ‘thoroughgoing logical analogy‘ bestaat tussen ‘sensation-talk’ over mensen en over robots.

De betekenis van ‘de robot weet dat p’ is dat de robot in een interne toestand is die dit predikaat realiseert. (p. 674)

Saying that a robot (or an octopus) has a psychology (obeys psychological rules) does not imply that it is necessarily concious”. (p. 677)

Voor Putnam “psychological isomorphism” is “sameness of functional organization”.

De vraag of de robot ‘conscious’ is, leidt volgens Putnam tot de vraag ‘heeft de robot civil rights’? (p. 678)

Gegeven de snelle veranderingen in technologie is het zeer wel mogelijk dat op een gegeven moment er robots zijn die zeggen “wij zijn levend”, “wij hebben bewustzijn!”. Putnam introduceert het analoge idee van ‘ROBOTS, second order robots, robots created and regarded by robots as mere ROBOTS’.

Uiteindelijk komt Putnam tot de conclusie dat het niet te ontdekken valt of een robot bewustzijn heeft. Het is op grond van een beslissing van ons mensen of de robot bewustzijn heeft.

“Until the decision is made, the statement that ROBOTS are “conscious” has no truth value. In the same way, I suggest, the question: Are robots conscious ? calls for a decision, on our part, to treat robots as fellow members of our linguistic community, or not to so treat them. As long as we leave this decision unmade, the statement that robots (of the kind described) are conscious has no truth value.”

“I have concluded from these failures that there is no correct answer to the question: Is Oscar conscious? Robots may indeed have (or lack) properties unknown to physics and undetectable by us; but not the slightest reason has been offered to show that they do, as the ROBOT analogy demonstrates.”

“It is reasonable, then, to conclude that the question that titles this paper calls for a decision and not for a discovery. If we are to make a decision, it seems preferable to me to extend our concept so that robots are conscious -for “discrimination” based on the “softness ” or “hardness” of the body parts of a synthetic “organism” seems as silly as discriminatory treatment of humans on the basis of skin color.”

De robot is door de mens bedacht en gemaakt. Dat geldt niet voor de mens zelf. De robot ‘handelt’, ‘denkt’ en ‘spreekt’ niet uit zichzelf, maar vanzelf, als een natuurproces. Het zelf van de robot denken wij erbij omdat het handelen ons gedrag weerspiegelt. Dat het manipuleren van steentjes of het veranderen van toestand rekenen is, dat is het voor ons. Dat de woorden die de machine spreekt woorden zijn en niet zo maar wat klanken, dat is voor ons. Het feit dat ik me kan vergissen en een robot voor een mens houdt, zoals ik de stem van een antwoordapparaat wel eens voor de stem van een echt mens houdt, neemt niet weg dat er een verschil is tussen de stem van een machine en die van een mens. De stem van de machine is een abstractie van de stem, een geluid, los van de mens die spreekt.

John R. Searle (1983). Intentionality, an essay in the philosophy of mind. Cambridge University Press, 1983.

Searle begrijpt de relaties tussen mind en body, tussen pijn-ervaring en neurofysische processen, tussen de natheid van water en de opbouw van water uit moleculen die niet nat zijn, als beschrijving van hetzelfde fenomeen maar op verschillende niveaus (‘levels of description‘). Deze doen denken aan de ‘levels of abstraction’ van Luciano Floridi. Searle rekt het begrip veroorzaken op zodat we kunnen zeggen dat de fysiologische processen de pijn ‘veroorzaken’.

“(…) but any principes, to give us an account of the brain, will have to recognize the reality of, and explain the causal capacities of, the Intentionality of the brain.” (final page, 272)

Op Youtube staat een Talk at Google (2015) waarin John Searle een lezing geeft over consciousness in artificial intelligence en in discussie gaat met critici.

Albert Visser (2020). Meeting on neutral ground. A reflection on man-machine contests. In: Studia Semiotyczne (Semiotic Studies) t. XXXIV, nr. 1 (2020), pp. 279-294.