Over het geloof in de zelfwerkende machine en het bestaan van God.

“De idee van het absolute opgeven betekent ‘de idee van de éne wereld opgeven’.” (Helmuth Plessner)

De mogelijkheid het bestaan van God te bewijzen wordt hier in verband gebracht met het geloof in de mogelijkheid van de autonome, superintelligente, zelfwerkende, machine.

In beide gevallen gaat het om het overbruggen van de kloof tussen het denken van een zinvolle werkelijkheid en het werkelijk zijn daarvan, tussen subject en object, tussen de mens en zijn werkelijkheid. In beide gevallen gaat het om een poging tot herstellen van een verbond tussen denken en zijn. Dat het feitelijke redelijk, het redelijke feitelijk is.

Dit streven is gebaseerd op een intuïtie dat de kloof tussen denken en zijn niet mag bestaan. De wil gaat vooraf aan de rede. De werkelijkheid als het werken aan dit streven is het voor ons zelf helder maken van dit inzicht door het te verwerkelijken. Het gaat in beide gevallen om zingevende contrafactische postulaten die constituerend zijn voor het werken eraan. De religieuze mens wil dat de werkelijkheid een persoon is die aanspreekbaar is; iemand die aansprakelijk gesteld kan worden voor het gebeuren, iemand die de zin ervan ons kan duiden. De vraag is of de onmogelijkheid tot helder inzicht in het hoe van de verwerkelijking van het ideaal de zinvolheid van het streven ernaar uitsluit.

Zelfwerkende machines

“Als ik maar trap gaat mijn fiets vanzelf” zei mijn oom Jan toen zijn vrouw hem voorstelde een auto aan te schaffen, dan hoefde hij niet meer iedere dag naar het werk te fietsen. Inderdaad gaat een fiets niet zonder meer ‘vanzelf’. Je moet wel zelf trappen om hem in beweging te krijgen. Wat de uitspraak van oom Jan ook zegt is dat de fiets ook vanzelf gaat, net als de auto; als je maar afziet van wat je zelf als fietser doet opdat deze ‘vanzelf’ werkt. Net als de auto, want wat is er wel niet allemaal voor nodig voordat een auto ‘vanzelf’ rijdt? Waarom zeggen we zo makkelijk van een auto, en in het algemeen van een machine, dat deze vanzelf werkt, anders dan bij een fiets? De lichamelijke aktiviteit van het trappen is het fietsen. Het trappen op de trappers waarbij afwisselend het ene en het andere been druk uitoefent op de linker- dan wel de rechter- trapper, is onderdeel van het bedachte ontwerp van de fiets. Het fietsen is zodanig geconstrueerd dat de lichamelijke aktiviteit van het trappen resulteert in een voortgaande beweging van de fiets: het trappen is daarmee fietsen. Wie fietst is zelf aan het werk. Wie auto rijdt of een machine bedient die laat de machine het werk doen. Die hoeft alleen nog maar te sturen. Maar er zijn anderen die hiervoor het werk verrichten of verricht hebben.

Bij de machine is het ‘draaien’ van de verbrandingsmotor resultaat van het aanvoeren van energie opgeslagen in brandstof. De auto is onderdeel van een complexe organisatie van wegen- en industrieën, inclusief het delven van grondstoffen en de productie van onderdelen. Voor de individuele eindgebruiker van de auto die zich kan beperken tot het besturen en onderhouden van de machine is dit geheel uit het zicht. De machine werkt als verwerkelijking van een door de mens bedacht ontwerp waarin de gebruiker een sturende functie heeft. De machine werkt vanzelf vanwege het gebruik van natuurkrachten, die voor de beweging zorgen, windkracht, waterkracht.

Bij de informatieverwerkende, denkende machine heeft een programma ook de sturende functie overgenomen. De machine reageert nu op intelligente, dat is voorgeprogrammeerde, wijze op signalen uit de omgeving. Het neemt zelfstandig beslissingen. Sommigen menen dan ook dat deze machine kan denken en over bewustzijn beschikt. Hier zien we hoe het denken en het werken samenvallen. De machine doet wat het denkt te moeten doen.

De argumenten die Kant en Hume en ook Russell hadden tegen de in hun tijd bekende argumentaties voor het bestaan van God zouden volgens de wiskundige en filosoof Emanuel Rutten allemaal weerlegd zijn door hedendaagse filosofen en theologen. “We leven in een hypermoderne tijd, ook wat betreft de Godsargumenten.”

Inderdaad, ook de ‘eeuwige waarheden’ moeten telkens weer in het licht van het heden bekeken en in hedendaagse termen bevestigd worden. Er lijkt een herleving van de interesse in het beargumenteren voor het bestaan van God. Het geloof wil door de verlichte geest die nog gelooft, beargumenteerd worden. Misschien komt het door het gevoel van ‘bestaansonzekerheid’, de klimaatscrisis, het wantrouwen in de regering die zich in haar besluiten op De Wetenschap zegt te beroepen? Is het toevallig dat deze belangstelling voor het bestaan van God (of is het dat niet?) samenvalt met een afnemend geloof in ‘De Wetenschap’? In een eerder blog constateerde ik al dat er onder de wetenschappers gelovigen zijn die menen dat wetenschap ook maar een kwestie van geloven is. Is het toevallig dat het vaak de ‘gelovige wetenschappers‘ zijn die belang hebben bij het beargumenteren van het bestaan van God? Er heerst een zeker verlangen naar de tijd waarin de mens nog thuis en meester was op zijn eigen erf. Waarin ieder volgens de traditie en de kerk zijn eigen plek had. De boerenzoon werd vanzelfsprekend boer.

De eerder genoemde wiskundige en filosoof Emanuel Rutten presenteerde recentelijk een ‘nieuw argument’ voor het bestaan van God: het modaal-epistemisch argument (Rutten 2014). Wat is de waarde van zo’n argument?

In zijn nieuwste boek is Rutten daar zelf kritisch over.

“Formele epistemische methoden verduisteren namelijk de concrete aard en functie van religieus geloof.” (Rutten, 2023, p. 153) Dat boek waarin hij acht nieuwe argumenten voor het bestaan van God geeft, heeft als titel “Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden.” Het is de omschrijving van Anselmus’ Godsbegrip. Met zijn ‘ontologisch’ Godsbewijs meent hij aan te kunnen tonen dat God, zo gedefinieerd, ook werkelijk bestaat.

Wat is de invloed van een hedendaags fenomeen als de kunstmatige intelligentie, het resultaat bij uitstek van het westerse wetenschappelijk-technische denken, op ons denken over de relatie tussen geloven en weten? Van waar die interesse van hedendaagse theologen voor AI ?

De rol die God volgens Descartes had: de garantie bieden dat er een overeenstemming bestaat tussen denken en werkelijkheid, die rol is in de loop van drie honderd jaar sinds het verschijnen van de Discours de la Methode (1637) door de mens overgenomen. De automatisering is het resultaat van de uitbuiting van de door ons theoretisch en praktisch geconstrueerde correspondentie tussen denkprocessen en natuurprocessen (zie het voorwoord van Hertz in zijn Prinzipen der Mechanik), zodat deze laatste in de informatieverwerkende, denkende machines als denkprocessen kunnen worden beschouwd en gebruikt.

Descartes twijfel aan de zintuiglijk ervaren werkelijkheid geldt niet alleen haar feitelijk karakter, maar in de eerste plaats de eigen intelligibele structuur, de mathematische waarheden. Ondanks hun evidente karakter worden ze betwijfeld. Het ‘om te denken moet je bestaan’ dankt zijn uitzonderlijke status niet aan een uitzonderlijke helderheid, maar aan het unieke van haar situatie gegeven te zijn tezamen met haar bestaan. Het wordt pas in haar geldigheid bevestigd door het twijfelexperiment.

“De propositie ‘Ik denk dus ik ben’ is noodzakelijk waar, iedere keer als ik deze uitdruk, of als ik deze mij bedenk in mijn geest. Zolang als ik denk ben ik iets. (Meditations II). Het is dus door de zelf-reflectie tijdens de activititeit van het denken dat ik zeker weet dat ik ben.

Overigens kon Descartes’ hele universele twijfelexperiment inclusief het inzicht dat wie twijfelt denkt en dus bestaat, zich in een fantasiewereld afspelen. Maar dat is dan wel dezelfde wereld waarin wij allen leven, zodat het voor ons verhaal niet veel uitmaakt of we dromen of niet. Zodra alles fantasie of droom is is immers niets meer fantasie of droom. Het gaat om het verschil tussen dromen en wakker zijn, tussen de zijnswijze van de gedachte inhoud en die van de werkelijkheid ‘buiten’ het denken waarnaar de gedachte verwijst. In de loop van de geschiedenis blijkt het voor het moderne denken uiterst lastig te zijn deze relatie ‘als relatie’ te denken. Men vervalt al gauw weer in dualisme: de nadruk op de twee relata (subject versus object) of in een monisme: de nadruk op de identiteit van beide.

Kunnen wij zeker zijn over het bestaan of niet bestaan van God? Het zou wel mooi zijn als alleen al het noemen van het woord ‘God’ het bestaan van God noodzakelijk impliceerde. Zoals het denken impliceert dat er denken is. Wie denkt weet dat hij denkt en dus bestaat, dat is: ‘er is’. Of, zoals de vrije wil niet ontkend kan worden zonder deze in deze act van ontkenning zelf impliciet te bevestigen. Anders zou deze act immers volstrekt betekenisloos zijn.

Rutten merkt op dat een argument voor het bestaan van God geen Godsbewijs is. “Bewijzen doen we in de wiskunde, niet in de filosofie.” Ik ben het met Rutten eens. De precisie waarmee de filosoof zijn inzicht probeert te verwoorden en daarmee te delen met anderen is iets anders dan de exactheid van de wiskundige redenering. Die precisie is wat nagestreefd wordt in een proces van denken, en nog eens nadanken, waarbij de filosoof zich telkens weer afvraagt wat de vooronderstellingen zijn. Het blijkt niet zo eenvoudig, en misschien is het zelfs wel onmogelijk, om de impliciete achtergrond van het denken mee te denken en expliciet te maken. Het is onterechte kritiek op de filosofie te denken dat deze zich tevreden zou stellen met ‘a very loose and sloppy style of argument’.

De filosofie probeert de hele werkelijkheid te begrijpen, de wiskunde richt zich op één aspect van de werkelijkheid: het kwantitatieve, dat tot uitdrukking komt in de telbaarheid, de meetbaarheid, in het algemeen de structureerbaarheid van de werkelijkheid. Wie de wiskundige zekerheid en exactheid ziet als het ideaal van de filosofie die zegt daarmee dat de werkelijkheid in principe volledig overeenkomt met het structurele. De wiskundige maakt haar objecten: getallen, figuren, in het algemeen structuren. We zouden het bestaan van God wiskundig kunnen bewijzen als God een wiskundige structuur was. Zo’n bewijs zou bestaan uit een constructie van God, waarvan we moeten aantonen dat deze geen tegenstrijdigheden bevat.

“Rationele argumenten voor het bestaan van God laten zien dat het heel redelijk is om te geloven dat God bestaat. Ze maken het bestaan van God waarschijnlijk.” schrijft Rutten. Houdt dat in dat ze het niet bestaan van God ook waarschijnlijk maken en dat het redelijk is om te geloven dat God niet bestaat? Ik denk het niet. Als we zouden kunnen bewijzen dat de kans dat God bestaat zeg 60% is dan hebben we, uitgaande van de schoolse kansrekening, tevens bewezen dat de kans dat God niet bestaat 40% is. Maar het gaat hier zoals gezegd niet om een wiskundig bewijs. ‘Waarschijnlijk’ heeft hier de betekenis van ‘meer dan alleen maar mogelijk’: er zijn goede gronden voor de bewering dat God bestaat. Om aan te tonen dat het ‘meer dan alleen maar mogelijk’ (ofwel: waarschijnlijk) is dat God niet bestaat is een andere argumentatie nodig. Kunnen die twee argumenten naast elkaar bestaan? Kan het zowel aangetoond worden dat het redelijk is te geloven dat God bestaat als dat het redelijk is te geloven dat hij niet bestaat? Dat zou kunnen. Niet omdat het tegelijk zo is dat hij wel en niet bestaat, maar omdat het om een bewering gaat die niet exact is. Volgens Kant kunnen we noch bewijzen dat hij bestaat, noch dat hij niet bestaat. Ik geloof dat hij gelijk heeft.

Maar waar heeft Rutten het eigenlijk over als hij het over ‘God’ heeft.

Wie of wat is God?

Als we argumenten voor het bestaan van God willen aanvoeren, zullen we uit moeten gaan van noodzakelijke eigenschappen van dat iets dat we ‘God’ noemen.

“God definieer ik als de immateriële persoonlijke eerste oorzaak van de wereld.” Dit is de ‘rudimentaire kerndefinitie’ die Rutten van God geeft. Het is slechts één definitie van God. Voor Rutten is God een persoon. Dat geldt zeker niet voor iedereen die het bestaan van God probeerde te bewijzen.

Je kunt bedenken dat er een eerste oorzaak moet zijn. Bijvoorbeeld uit de idee dat alles een oorzaak heeft. Vervolgens noem je die eerste oorzaak: God. Dat ontslaat je van de plicht te bewijzen dat God bestaat. Maar is God dan onveroorzaakt (Thomas van Aquino, Rutten) of is hij oorzaak van zichzelf (Descartes ‘Causa sui’) ? Daarover zijn de meningen verdeeld. Het is niet duidelijk hoe je daarover kan beslissen.

God wordt door Anselmus gedefinieerd als ‘datgene waarboven niets groters gedacht kan worden‘. Zijn ontologisch ‘Godsbewijs’ stelt dat iets dat bestaat groter is dan iets dat niet bestaat en dat verder dezelfde eigenschappen heeft. Of, preciezer: “Voor iets wat in werkelijkheid bestaat geldt dat het groter is dan iets met dezelfde eigenschappen minus bestaan in werkelijkheid plus bestaan in het verstand”. Ergo: God bestaat in werkelijkheid. Is ‘in werkelijkheid bestaan’ een eigenschap van iets? Kant en Hume vonden van niet en accepteerden het bewijs dan ook niet. Wat dat betekent: ‘in werkelijkheid bestaan’, dat wordt helemaal niet ingevuld. Het wordt slechts onderscheiden van ‘puur gedacht zijn’, of: ‘voor het verstand bestaan’. Er wordt ook zonder meer gesteld dat wat in werkelijkheid bestaat groter is dan wat slechts gedacht is. Maar in welke zin ‘groter’? Is het niet mogelijk dat de verwerkelijking van een idee dat idee juist minder goed doet, minder groot maakt? De hele redenering speelt zich af ‘in’ ons verstand en maakt gebruik van door het verstand gemaakte formele onderscheidingen en aannames. Het is als met Kant’s idee van de noumenale werkelijkheid die voor ons onkenbaar is. Het bestaan ervan wordt door Kant geponeerd. Het verband met de fenomenale werkelijkheid is voor ons niet bekend. Het zelfde geldt voor Rutten’s wereld-op-zich. Waar hebben we deze werelden-op-zich voor nodig?

Het ontologisch Godsbewijs lijkt op een poging door te denken de sprong naar de werkelijkheid te maken, zonder iets anders te doen dan alleen maar te denken. Denken is weliswaar iets wat zich in werkelijkheid afspeelt, maar dat wil niet zeggen dat wat gedacht wordt daarmee ook op dezelfde wijze werkelijk is als dat denken. Descartes kon uit het feit dat hij dacht concluderen dat hij al denkend bestaat. Dat is het resultaat van een niet te ontkennen heldere waarneming.

Maar dat wil toch niet zeggen dat alles wat hij bedenkt ook werkelijk bestaat? Voor Anselmus was de sprong van denken (louter gedacht zijn) naar werkelijk zijn (bestaan) legitiem, omdat hij ook potentiële, mogelijke, zijnden als zijnde opvatte. God is volgens Thomas, niet potentiëel, maar aktueel. Hij is wie hij is, actus purus, de volmaakte aktiviteit. de verwerkelijking van een potentie.

Het principe van de automatie: wapper!

Neem een velletje papier. Houdt dit voor je mond. En spreek met enige kracht uit: ‘wapper’ . En zie!, het papier wappert; Het voert de inhoud van deze opdracht onmiddellijk uit door te wapperen. Heeft het papier de opdracht begrepen? Natuurlijk niet! De ‘constructie’ is zodanig gemaakt dat deze zich leent voor het verwerkelijken van de overeenkomst tussen ‘het uitspreken van het woord’ en de betekenis die wij er aan hebben geven. (Ik koos niet toevallig voor ‘wapper’.) Die overeenkomst tussen het fysische proces, de verwerkelijking, waarvan de beschrijving is: het wapperen, door de luchtstroom die gepaard gaat met het uitspreken, en de betekenis die het woord voor ons heeft, daar gaat het om.

Deze uitleg is moeilijk doen over iets dat we dagelijks doen als we spreken; ‘automatisch’ gaat dat. Waarom dingen die hetzelfde zijn uiteen leggen in ‘onderdelen’ en dan vervolgens zeggen dat ze in werkelijkheid hetzelfde zijn?

Die zelfde overeenkomst zien we ook als we ons afvragen wat nu een logische schakeling, een basiselement voor een electronische rekenmachine, logisch maakt. Dat is omdat het element zo gemaakt is dat de beschrijving van de functionele relatie tussen de waarden van de invoerkanalen en de waarde van het uitvoerkanaal overeenkomt met die van de logische operator, die het element implementeert. Een voorbeeld van zo’n operator is de logische AND, een operator van de mathematische logica, een mathematische reconstructie van ons dagelijkse connectief ‘en’, zoals we dat gebruiken in “Jan drinkt en Piet rookt”, een uitspraak die waar is als beide deelbeweringen waar zijn en anders niet.

Die zelfde overeenkomst zien we als we een abacus gebruiken om een rekensom te maken. De bolletjes staan voor eenheden, tientallen, etctera en door manipulaties met de bolletjes voeren we berekeningen uit, waarna we het rekenresultaat aflezen aan de resulterende toestand van de abacus. Zo rekenen we door tekenreeksen, die wiskundige objecten en bewerkingen voorstellen, te herschrijven en het resultaat te lezen als rekenresultaat. Eventueel als bewijs van de waarheid van een wiskundige stelling. Dat machines kunnen rekenen is dus omdat rekenen een mechanische handeling is, een manipuleren met tekens volgens hun betekenissen. Dat lijkt een tautologie. Het uitelkaar trekken van mens en machine alsof deze onafhankelijk van elkaar kunnen bestaan, alsof de mens kan rekenen zonder met tekens te manipuleren, berust echter op een misvatting. Dezelfde misvatting, het scheiden van twee aspecten aan het menselijk handelen, leiden tot de vraag of de machine zelf een taal spreekt en weet wat deze zegt. Dan doe je alsof de woorden en gebaren twee te scheiden kanten hebben: de uiterlijke vorm en datgene waarnaar ze in het gebruik verwijzen. Natuurlijk bestaat de leeuw, het wilde dier, ‘buiten’ het gebruik van het woord ‘leeuw’, maar de betekenis van het woord leeuw als verwijzing naar iets voor wie het woord kent is iets dat buiten het woord bestaat als iets gemeenschappelijks in de spreker en de hoorder van het woord. Die betekenis bestaat niet buiten het gebruik in de communicatie. Wat die betekenis is, daarover kan gesproken worden.

We gaan uit van de overeenkomst van de proposities en de werkelijke stand van zaken. Door logische afleidingsregels toe te passen komen we tot conclusies die tevens iets over die werkelijkheid zeggen. Maar dit is slechts vooronderstelt.

De zekerheid ontleent de wiskunde aan de eenzinnige overeenkomst tussen de tekens en hun betekenissen die we als op zich bestaande entiteiten uit elkaar houden. En aan het stellen van wat we als axioma’s beschouwen. Het eerste axioma van de rekenkunde van Peano is: “0 is een natuurlijk getal”. Het tweede: “als n een natuurlijk getal is dan is (suc n) ook een natuurlijk getal.” Hieruit volgt al dat (suc 0), (suc(suc(0)), … en zo verder allemaal natuurlijke getallen zijn. Of: voorstellen.

De tekens zijn de zichtbare, materiële voorstellingen (zoals cijfers), de betekenissen de wiskundige objecten, onderdelen van een mathematische structuur (zoals de getallen). We hoeven bij het tekenen niet al te precies te zijn, want ook het ‘teken’ is weer een abstractie van het concrete krabbeltje of het gedrukte teken op papier. Ook slordig schrift kunnen we vaak nog wel lezen. We onderscheiden op dezelfde wijze de driehoek als wiskundig object van de getekende driehoek en het getal van het cijferrijtje in het door ons gehanteerde getalstelsel.

Het is de taal die de correspondentie tussen beide werelden, de wereld van de tekens en die van de betekenissen vastlegt. Wie de taal niet kent, die kan niet rekenen. Willen we een rekenmachine een berekening laten maken dan moeten we door middel van een fysieke handeling te verrichten een proces in gang zetten dat zich in de machine afspeelt. “Als ik maar trap gaat mijn fiets vanzelf” zei mijn ome Jan tegen zijn vrouw toen die voorstelde om eindelijk eens een auto aan te schaffen. Omdat die ‘vanzelf’ ging, zodat mijn oom niet meer zo’n eind hoefde te fietsen naar de fabriek. Als we afzien van onze eigen (fysieke) bijdrage aan het proces dan werkt de computer ‘vanzelf’. Dat ‘afzien van’ gaat bij de spraakherkennende computer heel vanzelf omdat er slechts een uitwendig verband bestaat tussen het lichamelijke en het geestelijke aspect aan het spreken. De aandacht is gericht op het geestelijke, de betekenis; niet op het lichamelijke, dat gaat ‘vanzelf’. Maar dat lichamelijke is wel noodzakelijk. Als we het woord ‘wapper’ niet uitspreken gebeurt er niets. En als we dat in een vacuum zouden doen dan ook niet. Communicatie zonder fysiek contact is niet mogelijk.

Rekenen gebeurt op grond van een wilsakt, niet alleen op grond van een denk-activiteit.

Wij zijn het die precies weten waar ons lichaam ‘ophoudt’ en waar het toetsenbord met de cijfertoetsen ‘begint’. Het aansturen van een machine door middel van een toetsenbord is veel eenvoudiger dan het aansturen door middel van spraak omdat de vingers zich beter lenen voor ‘digitalisering’ dan het continue geluidssignaal dat vanwege allerlei ruis moeilijk te decoderen is.

Door de handeling, het intikken van wat we willen, informeren we de machine welke berekening deze moet maken of welke vraag we hebben. We geven er een vorm aan. Bij een programmeerbare automaat onderscheiden we het programmeren ervan: het invoeren van de programmatekst en het bewerken van de invoer van het programma. Dit is een herhaling van het zelfde onderscheid tussen een algemene structuur (functie) en een bijzondere werking die gebruik maakt van die structuur (functie): systeemsoftware is ook een programma, net als de applicatieprogramma’s die als invoer voor de systeemsoftware gezien wordt.

Dat onderscheid en de overeenstemming tussen denkproces en fysisch proces waar we in de techniek gebruik van maken dat heeft in het ontologisch Godsbewijs helemaal geen inhoud. Wiskunde gaat over de waarneembare werkelijkheid en is daarom ook toepasbaar in de techniek.

De logica van het Godsbewijs

Terug naar de Godsbewijzen. Hoe ziet zo’n bewijs eruit en waar aan ontleent deze zijn overtuigingskracht?

Het ontologisch Godsbewijs van Anselmus wordt door filosoof en theoloog Gerko Tempelman ‘het meest slanke bewijs’ genoemd, omdat het enkel uitgaat van concepten van het denken. Of we nu denken en zeggen dat God bestaat of dat hij niet bestaat, we hebben het over het concept God. Wat we ons daarbij voorstellen is: almachtig, alwetend, eeuwig, en dat soort eigenschappen. Anselmus vatte dit samen tot: “God is datgene waarboven niets groters gedacht kan worden“. Omdat bestaan iets groter maakt dan niet-bestaan moet God wel bestaan. Kortom: omdat God het grootst denkbare is bestaat God.

Anselmus’ bewijs prijkt op de cover van een boekje getiteld Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden, waarin de wiskundige en filosoof Emanuel Rutten een achttal verschillende bewijzen van het bestaan van God bespreekt. Dat moet genoeg zijn, zou je denken. Rutten stelt in zijn Wijsgerige reflecties: “Op grond van rationele Godsargumenten kunnen we laten zien dat God redelijkerwijs bestaat en bepaalde eigenschappen bezit, zonder dat we daarbij het wat van God pretenderen te doorgronden.”

Kant en ook Hollak zijn van mening dat elk godsbewijs de idee van het ontologisch godsbewijs vooronderstelt.

De logicus en filosoof Albert Visser vond precies vanwege dat ‘slanke’ karakter van Anselmus’ bewijs dit niet echt overtuigend. “Het gekke is dat dit argument, hoe mooi ook, geen greintje overtuigingskracht heeft – voor mij niet, tenminste. Ook al zou ik geen flauw idee hebben wat er mis is, dan nog zou de conclusie mij na het horen van het argument absoluut niet waarschijnlijker voorkomen. Waarom? Omdat ik de intuïtie heb dat zo’n soort stelling niet bewezen kan worden met zo’n simpel ‘logisch’ argument. Er worden heel weinig specifieke inzichten aangaande God gebruikt, terwijl Hij – zo hij al bestond – toch een heel individueel iets zou moeten zijn. Anselmus laat God meer lijken op het neutrino, waarvan het bestaan voorspeld kon worden nog voor het experimenteel ontdekt was.” (A. Visser).

Dit citaat komt uit het artikel Kunnen wij elke machine verslaan, waarin Visser Lucas’ Argument bespreekt. Lucas’ Argument is gericht tegen de dwaas die in zijn hart zei: “de mens is een machine”. Ook het argument dat Lucas geeft van de stelling dat wij mensen substantiëel van machines verschillen (een machine kan namelijk niet Gödeliseren, een bepaalde mathematische constructie uitgevonden door Kurt Gödel, wat de mens wel kan) brengt bij Visser ongeloof omdat het van een soort is dat volgens zijn intuïtie niet zo’n soort conclusie kan bewijzen. Het gaat Visser er in dit artikel om een inzicht te delen dat dergelijke ‘logische’ argumenten niet werken. Een belangrijk inzicht, lijkt me.

Lucas bedoelt met zijn argument het mechanicisme te bestrijden, de visie inhoudende dat de mens een machine is, dat de machine bewustzijn heeft, of in misschien wat zwakkere vorm dat denkende machines mogelijk: het is denkbaar dat een machine een persoon is. Interessant is dat de introductie van AI-systemen zoals de op Large Language Models gebaseerde chatprogramma’s als ChatGPT menigeen er toe brengen mechanicist te zijn. Recente artikelen van filosofen en neurologen beweren precies dat: het is denkbaar dat in de toekomst AI bewustzijn heeft.

Maar betekent ‘denkbaar zijn’ dat het ook feitelijk zal zijn?

Veel wetenschappers zijn informaticist, wat inhoudt dat ze er in hun denken vanuit gaan dat mens en machine vallen onder de algemene categorie van informatieverwerkende systemen. Het enige verschil zou nog zijn dat de mens over een aantal algoritmes beschikt die complexer zijn dan die we in huidige AI systemen tegenkomen. Maar er is geen substantieel verschil tussen mens en machine. Het verschil is slechts kwantitatief, structureel; niet wezenlijk. Daarom is het denkbaar dat in de toekomst het een feit is dat een machine bewustzijn heeft.

Je zou dus zeggen dat de technische vooruitgang, sinds de tijd van Descartes’ bête machine, nauwelijks tot nieuwe filosofische inzichten heeft geleid als het gaat om de verenigbaarheid tussen intelligentie, bewustzijn en het mechanicisme. (zie hierover Douwe Draaisma: De machine achter het gordijn – drie eeuwen debat over bewustzijn en mechanicisme, 1986). Hoe nieuw zouden in dit licht de argumenten van de huidige filosofen en theologen zijn met betrekking tot de vraag naar het bestaan van God?

Ook Hume en Kant hadden kritiek op het ontologisch Godsbewijs. Je kunt van alles vragen of het bestaat of niet. Het bestaan van iets is onafhankelijk van wat dat iets is. Dus kun je vanuit dat wat het is niet bewijzen dat het bestaat of niet bestaat. Volgens Kant zijn religieuze geloofsuitspraken geen kennisclaims. Volgens Hume zijn ze ongefundeerd (Hume, On Miracles). Essentie, wàt iets is, en existentie, dàt iets is, zijn strict gescheiden.

Maar wat nu als bestaan niet iets is dat onafhankelijk is van wat iets is, zoals Hume en Kant stelden? Is het leven niet vol van het ontstaan van dingen, planten, mensen, gebeurtenissen? En is ontstaan niet dat iets uit zichzelf tot bestaan komt? Of komt alles uit iets anders dan zichzelf voort? Maar is er dan een laatste oorzaak? En veroorzaakt die dan zichzelf, zoals Descartes dacht, voor wie God causa sui is, zijn eigen oorzaak. Of is er iets dat onveroorzaakt is, en tevens oorzaak van al het andere? Moet iets dat veroorzaakt wordt al niet potentieel bestaan voordat het tot actueel bestaan komt? Zo dachten Aristoteles (over de natuur) en ook Thomas van Aquino, die het bestaan als Schepping zag, het werk van de Schepper en de ideeën van de Griekse filosoof inpaste in het scheppingsverhaal uit de joods-schristelijke traditie. Waarin mensen die in de schepping geloven verschillen is of die schepping al af is of dat we nog steeds deelnemen aan die schepping, waaraan we dus met zijn allen werken.

Het feit dat er door de eeuwen heen mensen zijn geweest die zich bezighielden met pogingen het bestaan van God te bewijzen toont aan dat het kennelijk niet vanzelfsprekend is dat Hij bestaat. Als Hij al bestaat. Het blijkt dat er mensen zijn die er behoefte aan hebben zichzelf dan wel anderen van het bestaan van iets bijzonders te overtuigen, iets dat het waarneembare en het voor ons voorstelbare overstijgt. iets dat ze dan traditioneel ‘God’ noemen. De ellende begint wanneer de gelovigen op grond van hun geloof in de traditie van hun religie anderen om de oren gaan slaan en verbannen als ongelovige honden. Dan is het hek van de dam, zo blijkt.

Ook als we ons realiseren dat absolute zekerheid voor de mens niet weggelegd is, kan het nog interessant zijn te kijken of we ons zelf of anderen met argumenten ervan kunnen overtuigen dat er zoiets als God bestaat. De vraag is of het al dan niet geloven in God aangetast kan worden door een redenering, door nieuwe kosmologische of kwantummechanische inzichten. Waar hangt het overtuigende karakter van een argument van af? Van de zuivere onomstotelijke logica alleen, of spelen andere factoren een rol? En wat is zuivere logica?

Ik merk op dat de vraag of ‘kunstmatige intelligentie’ (AI) mogelijk is voor veel westerse mensen tegenwoordig tot vergelijkbare problemen aanleiding is als de vraag naar het bestaan van God. De intelligente autonome denkende machine als zelfbeeld van het autonome individu lijkt de rol van God overgenomen te hebben. Bestaat AI, is de sociale robot een persoon? Het zijn vragen die door theologen ook over God werden en worden gesteld. Theologen lijken een bijzondere belangstelling te hebben voor het fenomeen kunstmatige intelligentie. Wat zien de theologen in de kunstmatige intelligentie?

Hier gaat het over de logische structuur van het Godsbewijs. We zullen zien dat deze structuur overeenkomsten vertoont met de structuur van de autonome werking van de automaat. De verhoudingen lichaam-geest, eindig-oneindig, wiskunde-fysica, denken-natuur, spelen op beide terreinen een sleutelrol. We beginnen met de argumentatie voor het bestaan van God. Daarna zullen we ingaan op de structuur van de werking van een automaat. Ten slotte gaan we in op de overeenkomst tussen beide en op hun verschil.

De structuur van het bewijs van het bestaan van God

Er zijn heel veel ‘historische constellaties’ van het Godsbewijs, maar deze ontlenen volgens de filosoof Jan Hollak allen hun overtuigingskracht aan het ene bewijs, namelijk van het ‘feit’ dat het zijn van God het bestaan inhoudt. Het bestaan is volgens sommigen geen eigenschap naast de andere wezenlijke kenmerken van God, zoals het ontologisch bewijs (Anselmus) het ziet. Bestaan is van een andere orde dan zijn. Rutten kwam met zijn ‘nieuwe epistemische bewijs’ na de beschouwing van Hollak. Heeft Hollak zich vergist? Of kunnen we Ruttens bewijs ook herleiden tot dat algemene idee van Hollaks Godsbewijs?

Maar eerst: wat bedoelen we met bewijzen?

Bewijzen doen we in de wiskunde. Daar leiden we stellingen af uit axioma’s die we voor waar aannemen. De wiskunde is het terrein waarop we logisch redeneren vanuit eerste beginselen. We kunnen echter niet alles voor waar houden. Er moet een inzicht aan ten gronslag liggen, een inzicht dat echter getoetst moet worden: door stellingen te bewijzen. Een axiomatische theorie moet consistent zijn, mag geen tegenspraken bevatten. Een consistente theorie heeft een model, een wiskundige structuur waarin de stellingen van de theorie die er over gaat waar zijn. Je kunt van een theorie niet ‘van buiten af’ bewijzen dat deze consistent is, zonder een andere theorie waarvan je de consistentie aanneemt daarvoor te gebruiken. De wiskunde kan niet zichzelf wiskundig funderen (Gödels onvolledigheidsstellingen). Wat we zeker weten is dat de afleidbaarheid van een tegenspraak aangeeft dat er geen model bestaat en dat de theorie dus niet consistent is. Het wiskundig bewijs past regels toe om de waarheid van de reeds bepaalde inhoud van een bewering waarvan we vermoeden dat deze waar is te bevestigen. Het bewijs van een vermoeden verandert de ‘inhoud’ ervan op geen enkele wijze (Hegel noemde het bewijzen in de wiskunde dan ook “ein äusserliches Tun”). Wat niet wegneemt dat de soms moeizame pogingen een vermoeden te bewijzen (of te ontkrachten) veel nieuwe inzichten kan opleveren over de samenhang tussen begrippen in verschillende onderdelen van de wiskunde. Waarmee dus de ‘inhoud’ van een stelling voor de wiskundige in zekere zin wel degelijk verandert is. Zoals de geschiedenis van het bewijs van het laatste vermoeden van Fermat aantoont. Als in de wiskunde een bepaalde constructie kan bestaan dan bestaat deze ook. Om te bewijzen dat een constructie kan bestaan, moet je deze daadwerkelijk uitvoeren. Een tweede mogelijkheid is indirect: bewijzen dat het niet bestaan ervan tot een tegenspraak leidt. Wiskundige constructies, de objecten van de wiskunde, zijn puur gedachte-dingen. Bestaan in de wiskunde is van een andere orde dan werkelijk bestaan, bestaan in de waarneembare werkelijkheid van onze ervaring.

Als we het over ‘het bestaan van God’ hebben dan hebben we het niet over het bestaan van een wiskundige constructie, zoals een oplossing van een bepaalde vergelijking. Maar God is ook niet waarneembaar zoals een stoel of een glas bier. De bestaanswijze van God lijkt meer op die van Sinterklaas of van een sprookjesfiguur, zoals de eenhoorn. Die bestaan niet echt en het zijn ook geen wiskundige objecten, ook al zijn die laatste ook door de mens geconstrueerd. Het lijkt erop dat als God bestaat het ook om een zeer bepaalde wijze van bestaan gaat. Sommige mensen leiden het bestaan van God onmiddellijk af uit het bestaan zelf. Ze zien het bestaan als schepping en denken daar een ‘Schepper’ bij, die noemen ze God. In de Joods-Christelijke traditie wordt dit geloof ondersteund door het scheppingsverhaal in de Bijbel.

De vraag stellen of God bestaat zou inhouden dat we een voorstelling hebben van een absoluut, onveroorzaakt, volmaakt Wezen waarvan we moeten aantonen dat er een werkelijkheid aan beantwoordt.

Het ontologisch Godsbewijs is volgens Hollak alleen houdbaar als we een direct ‘schouwen van Gods wezen’ veronderstellen. Hetgeen inhoudt dat het schouwen van zijn Wezen impliceert dat we diens bestaan inzien. Zo’n direct inzicht maakt het godsbewijs, volgens Hollak, compleet overbodig. Het gaat hier dus niet om een wiskundige intuïtie, want zoals we zagen moet die altijd nog weer ‘getest’ worden door een model te construeren. Omdat we niet beschikken over het vermogen Gods wezen direct te ‘schouwen’ moeten we het dus van een indirect bewijs hebben.

Maar een hypothetisch wetenschappelijke verklaring van het bestaan van God uit allerlei fenomenen in de werkelijkheid (zoals de overweldigende natuur) is ook niet mogelijk. Metafysica is geen experimentele wetenschap. Welke fenomenen ons als tekens wijzen op het al dan niet bestaan van God is niet iets dat we van te voren vast kunnen leggen. In de metafysica kunnen hypotheses niet door ervaring noodzakelijk weerlegd of gefalsificeerd worden, ook al is metafysische kennis zonder ervaring onmogelijk. Metafysica reflecteert op ervaring, ze vraagt wat we als feit kunnen zien en wat we uit een feit noodzakelijk kunnen afleiden. Een bijzondere ervaring kan een hypothese in de metafysica daarom niet falsificeren.

Rest ons volgens Hollak alleen nog de optie om aan te tonen dat Gods bestaan noodzakelijk volgt uit de noodzakelijke voorwaarden die ten grondslag liggen aan al ons objectief kennen en handelen. De ontkenning van de noodzakelijke bevestiging van het bestaan van God zou een tegenspraak moeten inhouden. Niet een contradictie zoals in een wiskundig bewijs, maar een tegenspraak tussen de act van de ontkenning van Gods bestaan en de impliciet erin mee uitgesproken ontkenning van de mogelijkheid van die zelfde act.

Hier herkennen we de zelf-reflexieve structuur waarvan we in de aanvang van dit stukje al voorbeelden noemden, zoals bij de act van ontkennen van de vrije wil. Dit is de structuur die gebruik maakt van het concrete non-contradictieprincipe. Wanneer Descartes uit het feit dat hij twijfelt, dus denkt, concludeert dat hij wel moet bestaan, dan is dat niet vanwege een logische regel, maar vanwege een zelf-reflexief inzicht. Ik kan niet denken niet te bestaan. De relatie tussen denken en bestaan is een andere dan tussen bijvoorbeeld dansen en bestaan. Ik dans dus ik ben, drukt een ander soort inzicht uit dan het Cartesiaanse ‘ik denk dus ik ben’. Ook ‘ik denk dus ik lach’ (John Allen Paulos) lijkt dezelfde structuur te hebben als ‘ik denk dus ik ben’ maar heeft dat niet.

Door sommigen wordt de methode die gebruik maakt van het concrete non-contradictieprincipe als ‘sofistisch’ afgedaan. Dat komt volgens Hollak omdat deze critici het contradictie-principe zuiver formeel opvatten. De geldigheid van het concrete non-contradictieprincipe is dus voorwaarde voor Hollaks indirecte bewijs van het bestaan van God.

Scepticisme: “waarheid bestaat niet”

Dit principe kunnen we toelichten aan de hand van de zelf-weerlegging van het scepticisme, dat zich uitspreekt in het oordeel ‘dat waarheid niet bestaat’. Deze uitspraak kan niet zonder tegenspraak bevestigd worden. Het is geen tegenspraak in de logische vorm van twee elkaar tegensprekende uitspraken. Het gaat om een verband dat we moeten bevestigen op straffe van tegenspraak tussen het impliciete en het expliciete van het oordeel, tussen dát er geoordeeld wordt en de inhoud van het oordeel. Door de bevestiging dat waarheid niet bestaat zegt de scepticus dat er geen overeenkomst bestaat tussen denken en werkelijkheid. Die disharmonie wordt door de scepticus impliciet bevestigd als zijnde objectief, waar. Dus tegelijk met het ontkennen bevestigt de scepticus de waarheid als een overeenkomst tussen de gedachte en de werkelijkheid. De scepticus kan zijn houding niet serieus in de praktijk volhouden.

Merk op dat Descartes cogito sum zijn uitzonderlijke status van zekerheid ontleende aan het twijfelexperiment.

Deze analyse van de waarheidsontkenning van de scepticus komt overeen met die van Aristoteles in de Metafysica. Volgens Rutten is het ‘principium non contradictionis’ (PNC) volgens zijn kennisleer een ‘beslissend gerechtvaardigd oordeel over de wereld voor ons’. “Het is voor ons als mens niet mogelijk om dit beginsel te verwerpen zonder ons feitelijke menselijke leven te verloochenen.” (Rutten, Contra Kant, p. 129). Wie getuigt: “het schip waarop ik zat is met man en muis vergaan” kan daarmee niet bedoelen dat hij zelf ook tot ‘man en muis’ behoorde. Want dan zou wat hij beweert in strijd zijn met het feit dat hij het beweert. Er is nog een uitweg, namelijk dat deze getuigenis buiten ‘ons feitelijke leven‘ in het hiernamaals tegenover Petrus aan de hemelpoort wordt afgelegd. Voor het cartesiaanse ‘ik denk dus ik ben’ is volgens Descartes (en Hollak is het daar mee eens) zo’n uitweg niet mogelijk. Zelfs in een droom is dit een noodzakelijkheid.

De filosoof Rutten onderscheidt een ‘wereld voor ons’ van een ‘wereld in zich’. Waarheid en kennis hebben alleen betrekking op de ‘wereld voor ons’. De wereld in zich is voor ons niet bereikbaar, niet kenbaar. Het verschil met Kants onderscheid tussen de fenomenale wereld en de noumenale wereld is dat Ruttens wereld voor ons Kants beide werelden als het ware omvat. Dat betekent dat we binnen de wereld voor ons nog gerechtvaardigd zijn iets te zeggen over de noumenale wereld van Kant binnen de wereld voor ons. Voor Rutten is de zintuiglijke ervaring dan ook niet de enige bron van ‘kennis’. We hebben binnen de wereld voor ons ook ‘transcendentale’ inzichten in zijn noumenale wereld. Maar Rutten houdt Kants onderscheid vast tussen een wereld zoals wij die denkend voorstellen en een wereld ‘achter de gordijnen’, waarover we niets kunnen zeggen. Kennis is een term die Rutten vervangt door gerechtvaardigd geloof. Hij onderscheidt twee soorten van geloof: beslissend en niet beslissend gerechtvaardigd geloof. Het PNC is een oordeel dat we volgens Rutten beslissend gerechtvaardigd zijn te geloven. Het is de meest zekere waarheid omdat het ontkennen ervan ingaat tegen ons bestaan.

Waarom moet die ‘wereld op zich’ (bij Kant de noumenale wereld) bestaan? Dat is een vraag die net zo lastig te beantwoorden is als de vraag waarom een schepping een schepper nodig heeft, en waarom een ‘intelligente sociale robot’ een wezen zou moeten zijn dat werkelijk bestaat. Ik kan niet anders hierbij denken dan: er moet iets buiten ons denken bestaan, iets dat niet door dat denken zelf bestaat, anders is er voor wat we allemaal bedenken geen redelijke grond. Je zou dus kunnen zeggen dat die ‘wereld in zich’ onze (Kants, Ruttens) bestaansgrond is.

Dat het zijn van God diens bestaan noodzakelijk insluit kan alleen op indirecte manier bewezen worden. Een direct bewijs kunnen we niet geven.

Een direct bewijs maakt gebruik van de logische regel modus ponens; uit de premissen A en [als A dan B] mogen we B concluderen. Die regel is niet van toepassing omdat we van A (i.e. God) geen originele kennis hebben. Een indirect bewijs maakt gebruik van modus tollens: [als niet A dan ook niet B]. Als nu B waar is dan ook A, want uit de ontkenning van A volgt immers de ontkenning van B, en volgens de logica geldt dat B en niet B niet beide waar kunnen zijn. Met modus tollens kunnen we op grond van de noodzakelijke voorwaarde voor de mogelijkheid van B, wiens bestaan vast staat, concluderen dat uit het feitelijk bestaan van B noodzakelijk ook het bestaan van A volgt.

We moeten dus aantonen dat de act van het ontkennen van het bestaan van God in tegenspraak is met de impliciet erin mee uitgesproken ontkenning van de mogelijkheid van die act van ontkenning.

Hoe werkt de programmeerbare machine?

Laten we even teruggaan naar het wapperende papiertje. Dat is natuurlijk nog geen werkende programmeerbare machine. Maar er zitten al wel veel onderscheidingen (aspecten) in die we nodig hebben om de werking van zo’n machine te beschrijven. Zo is daar een actor (ik) die een bepaalde activiteit (het uitspreken van een woord, hier: ‘wapper’) heeft onderkent als iets op zich, een herhaalbaar proces, waarbij gebruik gemaakt wordt van een middel (het stukje papier) dat in dat proces deelneemt en opgevat wordt als iets dat aangezet wordt door de actor om iets te doen dat door deze actor gezien wordt als het uitvoeren van juist die ene aktiviteit die overeenkomt met de betekenis die het uitspreken van het woord wapper heeft en wiens verwerkelijking bedoeld wordt. (We herkennen hier Wittgensteins taalopvatting: de betekenis van het woord is een functie van het gebruik ervan.)

We zien dat de act van het uitspreken van het woord de betekenis van het woord waar maakt. Zoals de act van het denken in het twijfelexperiment het bestaan van de denker voor hem zelf bevestigt. In beide gevallen gaat het dus om een zelf-bevestiging van het subject als denkend wezen.

Hintikka legde in Knowledge and Belief (1962) een basis voor een formele dynamische epistemische logica. Deze gaat over het mededelen van informatie van zinnen. Waarheid en kennis zijn niet meer iets van een individuele kenner, ze zijn resultaat van gesprekken tussen agenten. Iemand die zegt dat hij iets weet die doet daarmee een kennisclaim. Dat heeft een betekenis. Het betekent niet dat wat hij zegt te weten ook waar is. Daarover doet hij geen uitspraak. Er zijn proposities die op zich niet strijdig zijn, zoals “Het regent en ik geloof niet dat het regent”. Maar een dergelijke Moore-zin kan niet werkelijk uitgesproken en bedoeld worden.

Dit is vergelijkbaar met het sceptische argument. De propositie “waarheid bestaat niet” is praktisch niet vol te houden. De bewering “Dit is niet waar” is pas ‘onmogelijk’ (niet zinvol, paradoxaal) op het moment dat het uitgesproken wordt en ‘dit’ refereert naar de uitspraak zelf die uitgesproken wordt.

Informatie als gemeenschappelijk fundament

Pogingen de fysica en biologie van een gemeenschappelijk fundament te voorzien hebben geleid tot een aanpak waarbij het informatiebegrip een sleutelrol speelt. Fysica en biologie beschrijven niet de wetten van de natuur, maar de regels volgens welke de natuur informatie verwerkt zegt R.L. Summers in: An Action Principle for Biological Systems. Informatie is de geobjectiveerde vorm van de wijze waarop wij als kennend subject de werkelijkheid vorm geven. Deze als toestanden van een systeem gedachte kennisvormen zien we vervolgens als elementen die de werking van het organisme bepalen. In die zin functioneert het levende organisme door verwerking van zijn eigen informatietoestand. Het organisme reflecteert zichzelf en uit dit in de werking volgens zijn eigen programma, neergelegd in de mathematische informatiestructuren van zijn genen. Zo reproduceert het voortdurend zichzelf. Oorzaak, doel en proces; zijn hierin werkend identiek. De wiskundige uitdrukking van deze zelf-objectivatie en zelf-realisatie is de vergelijking waarin een functie op zichzelf wordt toegepast en als resultaat deze zelf-applicatie heeft. Vanuit het perspectief van de wiskunde is er geen verschil in de autonome machine (de geprogrammeerde automaat) en het levend organisme. Het leven is voor het verstandelijk, mathematiserende wetenschappelijk denken het onbegrijpelijke; dat wat buiten het begrip valt.

De wiskundige uitdrukking van de automatie

De vergelijking Z(Z) = Z(Z) waarbij Z de zelf-applicatie functie is Z = λ x. x(x), is de mathematisch uitdrukking van de zelf-reflexieve structuur van de automatie.

Dat de ‘zelfstandigheid’ van de programmeerbare machine (automaat) wiskundig met behulp van de toepassing van een functie op zichzelf (Z(Z)) wordt uitgedrukt, is omdat deze machine zijn eigen concept in de vorm van een programma bevat. De werking van de machine bestaat wiskundig gezien uit de toepassing van de functie, de betekenis van dit programma, als het ware zelf op zichzelf als zijn eigen structuur toe te passen. Deze structuur is dezelfde functie maar dan op fysische wijze gerealiseerd. Natuurlijke is deze identiteit van programma en machine er alleen voor ons. Maar de machine is ook zo gemaakt en geprogrammeerd dat het werkt.

D.C. Dennet en de macht van de computer

Maar wat is het verschil tussen denken van de mens en het soort-van denken van de computer? Volgens de filosoof D.C. Dennett is er geen principiële scheidslijn tussen “soort van” denken en “denken”. Hij gebruikt de “soort van”-constructie (zie zijn: “De ‘soort van’-operator”, Hoofdstuk 21 in “Gereedschapskist voor het denken”).  De computer soort van denkt na. Er is slechts een gradueel verschil tussen het functioneren van een sociale robot en het gedrag van mensen. Dennett lijkt de technische ontwikkeling te zien als een voortzetting van de evolutie zoals door Darwin beschreven. Hij zet zich daarmee vooral af tegen die filosofen en theologen die geloven in een Intelligente Ontwerper die alles wat leeft van boven af heeft ontworpen en in een Geest die gemaakt is van een wonderlijk soort stof dat bewustzijn mogelijk maakt. Voor Dennett leveren de door Turing bedachte oneindige tape machine en de door Hao Wang bedachte registermachine het bewijs dat voor gedrag dat wij als zinvol (intentioneel) ervaren het niet nodig is het bestaan van een wonderlijke soort stof of een Grote Ontwerper aan te nemen. De computer is uit ‘gewoon materiaal’ (silicium, koolstof, etc.) gemaakt en toch kan hij rekenen, denken. Daar is geen levende cel voor nodig.

Laten we eens kijken hoe de computer dat volgens Dennett voor elkaar krijgt.

Neem de volgende programma-code

ADD A B = IF (B = 0) THEN A ELSE ADD (A+1) (B-1)

Het is een programma dat bij uitvoering de som van twee getallen berekent en als waarde oplevert in A, Het bevat twee noodzakelijke constructies voor een programmeerbare machine: de repetitie en de ‘conditional branching instruction’. De repetitie wordt gerealiseerd door de recursie in de definitie. De functie roept zichzelf aan, zodat deze herhaaldelijk toegepast wordt. Maar wel telkens op een andere waarde van de argumenten. Een voorbeeld van een toepassing op de invoerwaarden A=3 en B=2 illustreert dit.

ADD 3 2 = ADD (3+1) (2-1) = ADD (3+1+1) ((2-1)-1) = #+1+1 = 5

Volgens Dennett zit de macht van de register machine die het programma uitvoert in de ‘conditional branching instruction‘, van de vorm IF COND THEN (DO A) ELSE (DO B). Deze instructie vertelt de machine te controleren of de waarde van een variabele die in een register is opgeslagen aan een zekere conditie voldoet en vervolgens afhankelijk van deze check een volgende aktie uitvoert.

“As you can now see, Deb, Decrement-or-Branch, is the key to the power of the register machine. It is the only instruction that allows the computer to “notice” (sorta notice) anything in the world and use what it notices to guide its next step. And in fact, this conditional branching is the key to the power of all stored-program computers, (…)’’ (From: Intuition Pumps and other tools for thinking. The same text – without the bracketed sorta notice – can be found in Dennett’s lecture notes The secrets of computer power revealed , Fall 2008).

Waarom zit in deze conditionele ‘Deb’ instructie de macht van de computer? Dat is omdat in deze opdracht expliciet het conditionele karakter van de werking van de automaat tot uitdrukking komt. Iedere instructie van de computer is conditioneel in die zin dat deze slechts uitgevoerd wordt wanneer deze door de programmeur wordt aangeboden aan de computer. Als ik de condities realiseer die de condities zijn voor de conditionele werking van de computer dan realiseer ik daarmee tevens die werking. In het voorbeeld van het wapperende papiertje: als ik niet zeg: ‘wapper’, dan gebeurt er niets. De werking wordt veroorzaakt door het aanbieden van een bepaalde invoer-opdracht. Er moet een identiteit zijn tussen de aktiviteit en de betekenis die expliciet in deze aktiviteit bedoeld wordt en die door het uitvoeren van die aktiviteit als natuurproces verwerkelijkt wordt.

De formele programmaregel (Als A dan B) wordt zelf als conditie (een waarde voor A) voor een conditionele instructie gebruikt. Een zelf-applicatie van de conditionele regel.

De formule Z(Z)=Z(Z) is het resultaat van een substitutie operatie. Deze gelijkheid is niet zomaar gesteld, zoals in X=X. Het is het resultaat van een berekening waarbij een onderscheid gemaakt is tussen de akt (als functie Z) en de toestand (als argument Z), die inhoudelijk identiek zijn. De machine blijft in deze berekening, dit proces, zichzelf: het resultaat van de zelfapplicatie is deze zelfapplicatie. De formule is de mathematische uitdrukking van het onbelast draaiende vliegwiel, van de slinger van het uurwerk.

Volgens de ‘mathematische semantiek’ is de ‘betekenis’ van een programma een mathematische functie. Het is die functie die invoerwaarden op uitvoerwaarden afbeeldt. De uitvoering van het programma hangt alleen af van die factoren die expliciet als invoer van het programma beschouwd worden. Anders zou de automaat geen technisch middel zijn dat we kunnen gebruiken om iets te verwerkelijken dat we van te voren hebben bedacht en gespecificeerd in de vorm van een programma. De ‘denotationele semantiek’ abstraheert van de implementatiedetails van de hardware machine waarop het programma ‘draait’ en bepaalt de betekenis van een programma zuiver op basis van de structuur van de programma-tekst.

De mathematische betekenis van het voorbeeld programma is de functie die twee getallen optelt.

Volgens Dennett toont het bestaan van de computer aan dat er geen wezenlijk verschil bestaat tussen de mens en de machine. Hij houdt het ook voor mogelijk dat AI in de toekomst bewustzijn zal hebben. Deze opvatting staat niet los van zijn kritiek op de conservatieve Amerikaanse religieuzen die geloven in het bestaan van een Grote Ontwerper die de mens gemaakt heeft. Wat is er mis met Dennetts opvatting?

Natuurlijk heeft de neuro-fysicus gelijk als hij stelt dat er een zekere identiteit bestaat tussen betekenis en datgene wat die betekenis (het gegeven) heeft, tussen denkproces en natuurproces. Maar deze identiteit houdt niet in dat we het ene tot het andere kunnen reduceren. Informatie is zowel identiteit als onderscheid tussen teken en betekenis, tussen beschrijving en feit, tussen vorm en inhoud. Informatieverwerking is een proces waarbij vorm en inhoud elkaar wederzijds bepalen.

Dennett abstraheert van zijn eigen inbreng, zijn eigen begrip van de werking van de registermachine en projecteert dat als het ware op de machine zelf. Met zijn eigen inbreng bedoel ik de inbreng van het menselijk subject. De mens heeft de machine gemaakt. Die verhouding vergeet Dennett in zijn begrip van de machine.

We hebben een wetmatigheid ontdekt in de werking van de natuur. Deze wetmatigheid hebben we kwantitatief uitgedrukt als functionele relatie F tussen een aantal grootheden. We hebben door metingen en experimenten ontdekt dat de snelheid waarmee een appel op de grond valt berekend kan worden als we de hoogte weten van de appel op het moment dat deze uit de boom valt (we abstraheren van details). We zouden nu kunnen zeggen dat de appel zelf berekent met welke snelheid deze op de grond moet komen. We zouden de wiskundige functie F ook kunnen gebruiken als wiskundig model voor iedere andere relatie tussen twee grootheden in de werkelijkheid die voldoet aan dezelfde relatie als die tussen beginhoogte en valsnelheid van een vallende appel. De appel zou een rekenmachine zijn geworden.

Natuurlijk is die wetmatige werking die we in mathematisch natuurwetten uitdrukken een wetmatige werking van de natuur zelf. Er is hier een verhouding van iets ideëels en iets materiëels. Het wiskundig object, getal figuur, is wel degelijk gebaseerd op iets werkelijks van de natuur: eenheden, lengtes, ruimtelijke vormen.

De relatie mens-machine

Het verschil tussen de denkende mens en de denkende machine is geen verschil tussen twee verschijnselen die we naast en buiten elkaar kunnen zetten en zo met elkaar kunnen vergelijken. Omdat we ze niet van elkaar kunnen los maken. Denken zonder tekens en voorstellingen kan niet. Net zo min als je je kunt gedragen zonder gebaren, zonder dat dit in handelingen wordt toont. Zonder het denken is er geen sprake van natuurprocessen: niet van mechanica, niet van machines, niet van computers. Een denkende machine die denkt onafhankelijk van ons denken van dat denken dat die machine doet is iets tegenstrijdigs. Het gaat hier om een relatie tussen twee kanten die niet los van die relatie gegeven zijn, maar die pas door de relatie zijn wat ze zijn. Het merkwaardige is dat beide kanten, mens en machine, in die relatie beide ook zelfstandig zijn. Die relatie is vanuit ons mensen gezien niet symmetrisch. Wij staan daarin aan een kant en we zien de andere kant, de machine, als iets dat van ons denken afhankelijk is. Wij hebben de natuur begrepen en tot zijn begrip gebracht. We weten dat die machine door onze arbeid is ontstaan. Het is het uitwendige resultaat van een proces waarin de mens als behoeftig natuurlijk wezen de natuur als gegeven omvormend deze tot ‘subject’, maakt, dat deze aktiviteit spiegelt.

Volgens Hollak is de AI dan ook de uitwendige realisatie van de projectie van de mens als causa sui. De causa sui idee die aanvankelijk Gods Wezen uitdrukte is door de mens verwerkelijkt in de vorm van de automaat.

Het is dan ook niet toevallig dat de structuur van het Godsbewijs overeenkomt met de logische structuur van de zelfstandige werking van de automaat.

Bronnen en noten

Theo de Boer (1980). Grondslagen van een kritische psychologie. Uitg. Ambo b.v. Baarn.

Het postulaat van de rationaliteit is dat de mens persoon is, dat is (Kant) verantwoordelijk en toerekeningsvatbaar is. In de Metaphysik der Sitten definiëert Kant persoon als ‘dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind.” We gaan er bij de interactie met de ander – contrafactisch – vanuit dat deze bereid is rekenschap af te leggen van zijn handelen, dat hij de normen die hij in acht neemt gerechtvaardigd acht en desgevraagd bereid is deze te verdedigen. Dit is een onderstelling die we moeten maken wil er van echte dialoog en communicatieve praxis sprake zijn.” (p. 86)

De rationele zinsamenhang is impliciet en hoeft niet bewust en expliciet in een gesprek aan de orde te zijn. Je kunt het er later over hebben omdat deze impliciet aanwezig wordt verondersteld.

“De rationaliteit is constitutief voor ons bestaan.” (p. 88)

Een postulaat is contrafactisch als we ervan uit moeten gaan totdat het tegendeel blijkt, en dan nog zullen we er aan willen vasthouden.

Contrafactische principes zijn principes die we moeten voor-onderstellen, maar die tegelijkertijd vragen om verwerkelijking. (p. 101).

Het is een contrafeitelijke anticipatie waar we van uit gaan en aan werken. Anders dan een postulaat in de wetenschap, waar “de spanning tussen het factische en contrafactische element ontbreekt”. (p. 101)

Habermas (1971, p. 140): “Das normative Fundament sprachlicher Verständigung ist mithin beides: antizipiert, aber als antizipierte Grundlage auch wirksam.”

J. Habermas, (1971), Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, 1971.

Lewis Carroll, “What the Tortoise Said to Achilles,” Mind 4, No. 14 (April 1895): 278-280.

Het gebruik van de formele logica regel: als A dan B gebruikt deze regel zelf: als (als A dan B) en als A dan B.

What Carrol wants to tell is that in applying the formal rule we use the same rule implicitly. We can make this explicit but we don’t get rid of the implicit use of it.

A similar relation we have when we reflect on making a statement A. We mean that what we state is true. We make this explicit by saying: A is true. But we then mean that this is true. We can’t say what we mean. We mean what we say.

D.C. Dennett, Intuition Pumps and other tools for thinking, W.W. Norton Publ.,2013. Translated in Dutch: Gereedschapskist voor het denken. Uitg. Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2013.

Steven Dorrestijn (2001). Afscheidsconferentie Tijmes en Fleischhacker. In: Filosofie 11(5) (okt./nov. 2001), pp. 42-43.

Tijdens deze conferentie met als thema Moderniteit verdedigde Louk Fleischhacker de hypothese dat voor de moderniteit geldt dat de mens zichzelf opvat als deel van de zelf gepostuleerde ideële werkelijkheid. De mens beseft dat hij vanuit een mathematisch geconstrueerde ideële werkelijkheid de reële werkelijkheid technisch vorm kan geven. De moderne levenshouding berust op een contrafactisch postulaat. Het filosofisch postulaat over de menselijke autonomie of de mogelijkheid van kennis van de werkelijkheid is geen ontdekking, maar behelst een project dat de mens door hard werken tracht te verwerkelijken. Bruno Latour’s uitspraak dat de mens nooit modern is geweest moet dan ook in het licht van dit contrafactische postulaat begrepen worden. De bewustwording van deze situatie noemt Fleischhacker de zelfreflectie van de moderniteit. Deze moderne houding komt het beste tot uitdrukking in de AI, omdat daarin het menselijk redeneren steeds verder in reële processen buiten ons wordt geïmplementeerd.

Luciano Floridi, Sanders, J. On the Morality of Artificial Agents. Minds and Machines 14, 349–379 (2004).

De discussie over moraliteit van artefacten, als subject, komt vaak terecht bij de vraag of het ding een vrije wil heeft, of het bewustzijn en intentionaliteit heeft, of het verantwoordelijkheid kan nemen en eventueel of het strafbaar is, dat wil zeggen of het gestraft kan worden in het geval het onrecht doet aan anderen of nalatig is.

Floridi en Sanders beogen dit soort lastige vragen te omzeilen door een methode te geven voor het specificeren van ‘mind-less morality’. Ze openen daarmee volgens hen voor de ‘intelligente’ systemen (AI) de ruimte tussen aansprakelijk zijn en verantwoordelijk zijn. Een intelligente robot kan volgens hen best aansprakelijk zijn ook al is er van verantwoordelijkheid geen sprake.

Cruciaal in hun uitgesproken technische aanpak is de Method of Abstraction voor het analyseren van de Level of Abstraction (LoA, het abstractie-niveau) waarop de agent wordt gezien. Of een entiteit een agent is en of het een morele agent is hangt af van de LoA waarop het gedrag wordt geanalyseerd.

Agenten en dus ook morele agenten zijn bepaalde transitiesystemen.

Een transitiesysteem is een systeem dat zich op ieder moment in een bepaalde discrete toestand bevindt. Veranderen is veranderen van toestand. Dat gebeurt volgens de op dat moment geldende transitieregels van het systeem. Een act (handeling) is een inwerking op de omgeving.

Het systeem als construct dat zich in een toestand bevindt is de manier waarop de moderne technische wetenschap verandering modelleert. De oorzaak van de veranderingen is iets van buiten. De regels beschrijven de toestandsovergangen. Een onderscheid tussen eigen oorzaak (van binnen uit) of van buiten kan niet zinvol gemaakt worden. Er worden dan deelsystemen onderscheiden die op elkaar in werken. Wat deze delen tot een geheel maakt; dat is van buiten af bepaald.

Als criteria voor agentschap gelden: interactiviteit (‘reageren op een stimulus door van toestand te veranderen), autonomie (het vermogen van toestand te veranderen zonder stimulus) en aanpasbaarheid (het vermogen de regels van het systeem te veranderen).

Frege, Gottlob (1892). Uber Sinn und Bedeutung. Opgenomen in: Gottlob Frege: Funktion, Begriff, Bedeutung, Uitgave: Vandenhoeck & Ruprecht in Gottingen, pp. 40-65, 1975.

Zonder het strikte onderscheid tussen teken en betekenis zou met een uitdrukking als ‘x + 5 = 8’ ook geen funktie corresponderen. Dit is de funktie die de ene Gegenstand (een ‘Gedanke’ bijvoorbeeld 3 + 5 = 8, verkregen na het substitueren van 3 voor de variabele ‘x’) op een andere Gegenstand (een waarheidswaarde) afbeeldt.

“Ich verstehe unter dem Wahrheitswerte eines Satzes den Umstand, das er wahr oder das er falsch ist.” (Frege, 1892, Über Sinn und Bedeutung) De waarheidswaarde is iets dat als het ware van buiten af aan een oordeel toekomt. Het zijn de omstandigheden die een zin waar maken, zoals ze de feiten feitelijk maken.

Vergelijk Hegel over de mathematische waarheden. Door het bewijzen wordt het theorema weliswaar erkend als een waar theoream. Maar deze bijkomstige omstandigheid heeft geen betrekking op zijn inhoud, maar slechs op zijn verhouding tot het kennende subject.” De beweging van het bewijs is ‘uitwendig aan de zaak’. (G.W.F. Hegel. Het wetenschappelijke kennen, vertaling van Vorrede Phänomenologie des Geistes.)

Bij Frege wordt de waarheidswaarde ‘door omstandigheden’, een functie, toegekend aan de formule (propositie). Dit is de formalisering van de door Hegel aangeduide waarheidswaarde van het bewezen wiskundig theorema: de ‘verhouding tot een kennend subject’. Frege vond noodzakelijkheid en mogelijkheid betrekkingen tot de ‘subjectieve verhouding’ tot een bewering, iets dat tot de psychologie behoort. Een logica van modaliteiten, wiens logische onderzoekingen juist gekant waren tegen het psychologisme, zat er niet in bij Frege.

Hertz, Heinrich (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz.

Beroemd is de passage uit het voorwoord waarin hij de correspondentie tussen denkprocessen en natuurprocessen beschrijft. Hertz was voorloper van de idee van het ‘mathematisch modelleren’.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de beroemde inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.

Antropoloog en filosoof Jan Hollak heeft in verschillende artikelen zijn gedachten over de Godsidee opgeschreven. De meeste zijn gebundeld in deze bundel.

Volgens Hollak was de transcendente God (bij Thomas gelijkgesteld aan het Zijn) in de moderne filosofie buiten zicht geraakt omdat men deze God in navolging van Descartes en Spinoza als causa sui is gaan begrijpen. In de moderne werkelijkheid blijkt vervolgens niet God maar de mens zelf aan deze beschrijving te beantwoorden. En het is deze notie van God die door Nietzsche terecht(!) dood werd verklaard. Dit zelfbeeld is door de mens uitwendig geobjectiveerd in de vorm van de automatie, de zichzelf sturende machine. Aldus Hollak, die Harry Mulisch (Voer voor Psychologen) aanhaalt: “God is dood en de techniek is zijn lijk.” (Ger Groot in de Biografie van Jan Hollak, opgenomen in Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak, 2010).

De moderne mens heeft zijn zelfbeeld in de sprekende sociale robots geprojecteerd en gerealiseerd en vraagt zich af of we deze artifacten niet als moreel en juridisch persoon toe moeten laten in de sociale gemeenschap van burgers. De mens ziet echter in dat het hier om een uitwendige realisatie van zijn zelfbeeld als autonoom subject gaat. De automaat en de robot zijn simulaties van reconstructies van de wijze waarop de mens zich in zijn verhouding tot de natuur denkend en handelend gedraagt. De teksten die algoritmes zoals ChatGPT genereren zijn slechts zinvol voorzover de mens als lezer er een zinvolle uitdrukking in herkent. Niet omdat het een verwoording is van een individu dat deel uitmaakt van de soort mens.

De moderne God, de projectie van het ideale zelfbeeld van de autonome mens, is de virtuele imaginaire persoon die we als gebruiker van de intelligente machine zien als het sprekende subject, als de handelende robot. Het is de Ik-figuur ‘achter het gordijn’ waarnaar de zelfreflecterende autonome machine verwijst, de identiteit van denken en bestaan: ik ben denkend.

J.H.A. Hollak (1966). De godsidee in de moderne metaphysica – van God als causa sui tot dialektische anthropologie en religieuze projectieleer. In: Vox Theologica (36) 1966, pp 62-74. Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan – het werk van Jan Hollak, Petra Hollak en Wim Platvoet (red.). Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Hollak laat de innerlijke samenhang zien die er volgens hem bestaat tussen het ontstaan van de moderne westerse wijbegeerte, zoals deze voor het eerst in de filosofie van Descartes door middel van diens universele twijfel expliciet tot uitdrukking werd gebracht, en de Godsidee.

De twijfel van Descartes geldt niet alleen de zintuiglijke voorwerpelijkheid, maar ook de mathematische waarheden, de ‘vérités eternelles’. Ook al zijn ze ook in Descartes ogen nog zo evident. In de reflectie op de twijfelact zelf komt Descartes tot het inzicht dat het axioma: om te denken moet je zijn, onbetwijfelbaar moet heten. En dit is niet vanwege een uitzonderlijke helderheid van dit inzicht, maar vanwege het unieke van haar situatie: gegeven te zijn tezamen met haar existentie. Anders gezegd: het ‘pour penser if faut être’ wordt namelijk eerst in haar objectieve geldigheid bevestigd door het twijfelexperiment en niet reeds door haarzelf.

“Eerst de bevestiging in het twijfelexperiment van deze ‘vérité éternelle als een niet slechts logische, maar een ontologische toedracht, maakt haar tot het uitverkoren en onbetwistbare uitgangspunt van Descartes’ gedachtengang.” (p. 141).

De mathematische waarheden zijn volgens Descartes ‘factisch immutabiles et aeternae’ niet in zich, maar omdat God het zo wil. God had ook kunnen willen dat de mathematische waarheiden niet waar zouden zijn, maar dat wij deze voor waar hielden. Dat zou van boosheid of zwakte getuigen en dat is tegen Gods almachtige wezen. God is dus voor Descartes een grondeloze wilsalmacht. Het waarom van Gods zijn moet in Gods wilsalmacht zelf gelegen zijn. God is causa sui, in de ‘positieve zin’ dat ook God zijn veroorzaakt is, hetzij door zichzelf. Voor Descartes is ook het Oneindige zijn veroorzaakt. De idee van oorsprong zijn is superieur aan de idee van zijn.

J.H.A. Hollak (1984). Enige wijsgerige beschouwingen over de eigenaard van het godsbewijs. In Wijsgerig perspecteif op maatschappij en wetenschap (24) 1983-84, pp. 181-186. Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan – het werk van Jan Hollak, Petra Hollak en Wim Platvoet (red.). Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

Saul Kripke (1980). Naming and Necessity. Oxford, UK, Blackwell.

Als we over mogelijke werelden spreken hebben we het niet over verre planeten, maar over andere toestanden van de wereld, over contrafactische situaties, situaties die niet het geval zijn, maar mogelijk (denkbaar) zijn.

“Possible worlds are total ways the world might have been’, or states or histories of the entir world” (p. 18). Het zijn geen werelden die ontdekt moeten worden, maar die geconstrueerd kunnen worden.

Hans Küng (1978). Bestaat God? Uitgeverij Gooi en Sticht b.v., Hilversum. Vertaling van Existiert Gott? Verschenen bij R.Piper & Co. Verlag München/Zürich.

Het heimwee naar zekerheid blijft bestaan. “Het is niet verwonderlijk, dat juist wiskundigen buitengewoon veel belang bleken te hechten aan een onvoorwaardelijke, absolute zekerheid op het terrein van leven en het kennen. (…) De zekerheid van de wiskunde, die iedere twijfel uitsluit, werd in de moderne tijd het heimwee van de filosofen.” (Deel A. Verstand en geloof, Hoofdstuk I. Ik denk, dus ben ik? p, 23)

“Niet alleen tussen theologie en moderne natuurwetenschap moet meer dan een soort minnelijke schikking nagestreefd worden. Met de ene wereld en de ene mens voor ogen moet ook tussen theologie en moderne filosofie en modern denken in het algemeen gezocht worden naar een nieuw zinvol, kritisch dialogisch samengaan.” (Tussenbalans II: Thesen over God in wereld en geschiedenis. p. 206)

Ovidius (2000). Metamorphosen. Vertaald door M. D’Hane-Scheltema. Atheneum Polak & van Gennep, Amsterdam, 2000.

De beeldhouwer Pygmalion wordt verliefd op een door hemzelf gemaakt ivoren beeld, dat daarna in een levend meisje verandert. (Boek X, p. 254).

“Het lijkt een echte jonge vrouw, je zou geloven dat zij leeft en, als fatsoen dat toestond, graag bemind wil worden – zozeer gaat kunst in eigen kunde schuil.” (Ovidius, Metamorphosen, Boek X, p. 254)

Emanuel Rutten (2014). A modal-epistemic argument for the existence of God. In: Faith and Philosophy 31 (4): 386-400 (2014).

God wordt door Rutten gedefinieerd als de (unieke) persoonlijke eerste oorzaak van de gehele werkelijkheid. Het argument heeft twee aannames: 1) al het mogelijke is kenbaar 2) het is onmogelijk te weten dat de bewering dat God niet bestaat waar is. Uit deze twee volgt dat de bewering dat God bestaat noodzakelijk waar is. Want als het niet noodzakelijk waar was dat God bestaat, dan zou het mogelijk zijn dat God niet bestaat. Maar dan is volgens de eerste premisse het kenbaar dat God niet bestaat, hetgeen in strijd is met de tweede premisse. Het is essentieel dat het niet onredelijk en daarom niet onmogelijk is te weten dat God wel bestaat. Anders zou de tegengestelde uitspraak: dat God niet bestaat, even plausibel zijn.

Rutten beargumenteert waarom de beide premissen geldigheid hebben. Premisse 1 is klassiek, met dien verstande dat het hier over alle mogelijke werelden gaat en alle mogelijke agenten met kenvermogens, niet per sé mensen. Deze premisse zegt dus dat er voor elke bewering wel een wereld bestaat waarin deze waar is terwijl er een agent bestaat, niet noodzakelijk in die wereld, die weet dat deze waar is. Niet in elke wereld hoeft alles wat waar is ook bekend te zijn in die wereld. Premisse 2 volgt daaruit dat geen van de vier mogelijke kennisbronnen: logisch bewijs, intuïtie, ervaring en getuigenis de kennis kan leveren dat God niet bestaat. Dit modaal-epistemologische argument is volgens Rutten een nieuw argument voor het bestaan van God dat verschilt van andere argumenten, zoals het ontologisch, het kosmologisch of het teleologisch argument. Bovendien is het niet fenomenologisch zoals het esthetisch of moreel argument voor het bestaan van God.

In de interpretatie die Rutten van premisse 1 geeft is deze een tautologie. Je kunt geen beweringen verzinnen die niet door iemand als waar gekend kan worden. Dit lijkt op het absoluut idealisme van Hegel: het werkelijke is redelijk en het redelijk is werkelijk, waarvan Hollak zegt dat dit een verabsolutering is van de concrete identiteit van realiteit en idealiteit die Hegel er toe bracht het ontologisch argument te accepteren. Daarmee viel Hegel volgens Hollak “terug op het niveau van het rationalisme dat hij juist had willen overwinnen.”

Zie ook het commentaar van

Bart Klink (2019) Modaal-epistemische problemen repliek aan Rutten op De Atheist

Bart Klink (2019) Intuïtieve dwalingen: een repliek aan Rutten.

“Rutten stelt veel vertrouwen in onze intuïties: “Want het is een algemeen erkend wijsgerig principe dat wij prima facie moeten uitgaan van de waarachtigheid van onze diepste menselijke intuïties totdat het tegendeel voldoende aangetoond is.” Hoe kan een wetenschappelijk geïnformeerde intellectueel als Rutten – vooral na Darwin – zoiets beweren als hij weet dat onze intuïties zijn ontstaan om in groepen op de savanne te overleven? Wie evolutie serieus neemt, zou prima facie juist wantrouwend moeten staan tegenover onze diepste intuïties, vooral wanneer ze gebruikt worden in een domein waarvoor ze niet zijn geëvolueerd.  Waarom zouden onze intuïties bijvoorbeeld betrouwbaar zijn als het gaat over de aard van ruimte en tijd en de bouw van het universum? Voortschrijdend wetenschappelijk inzicht heeft laten zien dat ze dat ook niet zijn, wat evolutionair gezien logisch is. Ik meen dat precies hetzelfde geldt voor de relatie tussen lichaam en geest: het heeft evolutionair geen enkel nut om iets over de neuronale machinerie van het brein te begrijpen die ons geestelijk leven realiseert. Ook hier mogen we dus een wetenschappelijke correctie verwachten van onze intuïtie: de neurowetenschappen en psychologie corrigeren onze volkspsychologische intuïties. Desondanks blijft Rutten naïef op onze intuïtie vertrouwen. “

“Die neurowetenschappen geven namelijk steeds betere reductionistische verklaringen voor ons geestelijk leven, waarvan ik er in mijn oorspronkelijk artikel een aantal noem. In de handboeken neurowetenschappen zijn ze in alle details te vinden. Daarnaast kent het dualisme allerlei problemen die het reductionisme niet heeft, zoals ik ook uitgebreid bespreek. Reductionisme biedt daarmee een veel betere verklaring voor alle data, waardoor we via een abductie moeten concluderen dat het veel waarschijnlijker is dan het dualisme. Aan dit centrale punt gaat Rutten geheel voorbij.”

Bart Klink (2019c) . Dualisme, reductionisme en the hard problem of consciousness.

Hierin verdedigt Bart Klink het ontologisch reductionisme.

“Het reduceren komt in de biologie en de neurowetenschappen neer op het ontdekken van mechanismes.”

“Leven is gereduceerd als we de moleculaire mechanismes in de cel begrijpen.”

‘The mind is what the brain does”. en “Het bewustzijn is een breintoestand.”

Dit staat bekend als de “identiteitstheorie”.

“Dit ontologisch reductionisme is gemeengoed in de neurowetenschappen, impliciet of expliciet (Bear et al., 2015). Het is zo evident en empirisch goed onderbouwd dat dit het uitgangspunt vormt voor vrijwel al het moderne onderzoek naar bewustzijn, waarneming, cognitie, emoties, lichaamsbesef, besluitvorming, leren en ziektebeelden, maar ook onderzoek naar computersimulaties en kunstmatige intelligentie. Het is daarmee een buitengewoon vruchtbaar onderzoeksprogramma waarmee vele toetsbare voorspellingen gedaan kunnen worden8. Wie dit niet inziet, is niet op de hoogte van de relevante literatuur.”

Mijn commentaar: werking (wat de brein does) wordt geidentificeerd met een toestand. Dat is merkwaardig. Een vergelijkbaar probleem komen we tegen bij het krachtbegrip: twee kanten, de uitwerking of inwerking van de kracht en de kracht zelf.

Rutten, E. (2021). The modal-epistemic argument undefeated: reply to Wintein.  https://www.gjerutten.nl/ReplyToWintein_ERutten.pdf

Zie ook Winteins kritiek op Ruttens epistemische argument.

Emanuel Rutten (2020). Contra Kant. KokBoekencentrum, Uitgevers. Utrecht, 2020.

“Wij hebben slechts toegang tot de wereld zoals deze door ons als mensen gedacht en ervaren wordt. Nooit zullen wij de wereld zoals deze onafhankelijk van ons is in het vizier krijgen. De wereld zoals deze op en voor zichzelf is, de-wereld-in-zichzelf, blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Maar is dit inderdaad een probleem, zoals de scepticus ons wil doen geloven? Is het een probleem dat de wereld zoals wij deze als mensen denken en ervaren, de-wereld-voor-ons, voor ons het allesomvattende is waarop al ons denken en ervaren onvermijdelijk betrekking heeft en waarbuiten wij nimmer kunnen treden? Nee, dit is niet het geval. Het mag zo zijn dat wij niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Dit laat echter onverlet dat wij de Godsargumenten steeds kunnen geven binnen de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat kan door ons dus rationeel gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld voor ons als mensen is.”

Het is een raadsel hoe die wereld-voor-ons een wereld ‘voor ons’ is. Is het bestaan van een ‘wereld-voor-ons’ niet net zo problematisch als het bestaan van de noumenale wereld van Kant of van de wereld-op-zich van Rutten? Het gaat om de relatie tussen de ‘gelovige’ of ‘ongelovige’ individuen en de gemeenschap (‘ons’). Waarom zouden er argumenten aangevoerd moeten worden en discussies gevoerd wanneer het al duidelijk is wat die wereld-voor-ons is? Is het bestaan van een wereld-voor-ons niet net zo problematisch als het bestaan van een objectieve werkelijkheid? Het gaat ook om het bestaan van taal als verwoording van de werkelijkheid. Hoe komt de betekenis van de taal tot stand?

Emanuel Rutten (2016) Wijsgerige Reflecties.

Hegel over de macht van het negatieve (2016-09-2316:22)

“Die macht is de geest niet als het positieve dat van het negatieve wegkijkt, zoals wanneer we over iets zeggen dat het niets is, of dat het onwaar is en vervolgens, in de mening het te hebben afgehandeld, ons ervan afwenden en tot iets anders overgaan; nee, de geest is deze macht alleen doordat hij het negatieve recht in het gezicht kijkt en erbij verwijlt. Dit verwijlen is de toverkracht die het negatieve omkeert en in Zijn verandert.”(Hegel, Fenomenologie van de Geest, Boom, Amsterdam, 2013, pp.28-29)

Over Hegels theodicee: we moeten God niet alleen lief noemen. God moet ook het negatieve als moment in zichzelf opnemen.

Begrijpend en redenerend denken (2016-09-2609:54)

Wat Hegel in het voorwoord van zijn Fenomenologie van de Geest het “wetenschappelijk begrijpende denken” noemt kan mijns inziens uitgedrukt worden in de terminologie van wat hij “het formele redenerende denken” noemt.

Laten we zeggen dat begrip B zich “noodzakelijk langs de weg van de negatie” uit begrip A “ontwikkelt” oftewel dat begrip A in begrip B “dialectisch wordt opgeheven en bewaard” indien (i)B logisch geïmpliceerd wordt door A en (ii)ervoor elk begrip C waarvoor geldt dat C logisch volgt uit A geldt dat C logisch volgt uit B en B niet uit C. Indien dit correct is dan is wat Hegel aanduidt als “het wetenschappelijke begrijpende denken” niet wezenlijk anders dan het door Hegel als “onwetenschappelijk” beschouwde “redenerende denken”. En dat is dan op zichzelf beschouwd de moeite van het vermelden waard, lijkt me. (Rutten)

Je moet natuurlijk wel erg sterk in je schoenen staan wil je kijkend naar de gevaren die de mensheid bedreigen (oorlogen, natuurgeweld, pandemieën) nog geloven in een goede God. Volgens Rutten zou Hegel op basis van zijn christelijke geloof van mening zijn dat God ook alles wat wij als negatief zien in zich heeft opgenomen.

De zelf-reflexieve logische structuur van het Godsbewijs (het ene argument dat de logische kern uitmaakt van alle bestaande Godsbewijzen) is dezelfde als die van (het resultaat van) het Cartesiaanse twijfelexperiment: ik denk, dus ik ben. En dezelfde zelf-reflectie van de verstandsreflectie vormt de logische structuur van de automatie.

Albert Visser (1986). Kunnen wij elke machine verslaan? Beschouwingen rondom Lucas’ Argument. Dit artikel verscheen in 1986 in de bundel Geest, Computers en Kunst, een uitgave van de Stichting Grafiet.

Vissers commentaar op Anselmus Godsbewijs is dat zijn intuïtie hem zegt dat zo’n soort conclusie: het bestaan van God, niet met behulp van zo’n soort argument ‘bewezen’ kan worden.

“Het hele eiereten is dat ‘waarheid’ en ‘bewijsbaarheid’ begippen zijn in termen waarvan we cognitief succes fomuleren, terwijl een formeel systeem je een proces geeft waarmee je eventueel bewijzen kunt produceren. Vergelijk het met een stenenfabriek: aan de ene kant heb je de criteria waaraan een goede steen moet voldoen, aan de andere kant een produktieproces dat zulke goede stenen oplevert. Ook al levert het proces de facto goede stenen, nog steeds zijn ‘goede steen’ en ‘steen geproduceerd volgens het proces’ niet synoniem: we kunnen ons voorstellen dat om een of andere reden die we totaal over het hoofd hebben gezien, het proces plotseling slechte stenen zou gaan opleveren. ‘Goede steen” correspondeert hier met bewijs, ‘proces’met ‘formeel systeem’.

Hier wijst Visser op het wezenlijke verschil tussen het formele systeem, zoals een grammatica of machine, enerzijds en het informele gedoe, de taal zoals we die spreken, ons werken, anderzijds. Het formele systeem heeft alleen betekenis voor ons als formalisering van het inhoudelijke intuïtieve gedoe. De maat is als maat van een andere orde dan dat wat er mee in de realiteit gemeten wordt. De ‘goede steen’ is maat waaraan de goede stenen van de fabriek gemeten worden.

Ook de ideale argumentatie in een formele logica is maat voor de feitelijke argumentatie die we in een argument geven. We kunnen ons best vergissen als we redeneren. We geloven dat we het goed doen. Meer is er niet.

Wintein, S. 2018. “The Modal-Epistemic Argument for the Existence of God Is Flawed.” International Journal for Philosophy of Religion 84(3): 307–322.

Zie ook Ruttens repliek op Winteins argument.

David J. Chalmers (1995). Facing up to the problem of consciousness. Journal of consciousness studies, 2(3), 200-219.

Chalmers (1995:201) formuleert the hard problem zelf als volgt: “It is undeniable that some organisms are subjects of experience. But the question of how it is that these systems are subjects of experience is perplexing. Why is it that when our cognitive systems engage in visual and auditory information-processing, we have visual or auditory experience: the quality of deep blue, the sensation of middle C? How can we explain why there is something it is like to entertain a mental image, or to experience an emotion? It is widely agreed that experience arises from a physical basis, but we have no good explanation of why and how it so arises. Why should physical processing give rise to a rich inner life at all? It seems objectively unreasonable that it should, and yet it does.”

De ervaring van een emotie, de beleving van een kleur, een sensatie, ze zouden voortkomen uit een fysieke basis. Maar we hebben geen verklaring hoe en waarom. Het lijkt objectief gezien onredelijk en toch is het zo.

Bart Klink zegt in zijn commentaar op deze passage dat Chalmers van een dualisme uitgaat. Het beeld is dat er een gat bestaat tussen het fysieke en het mentale.

Volgens Klink is het sterke punt van Chalmers probleem dat het aansluit bij een diep menselijke intuïtie, geest en lichaam zijn ontologisch gescheiden.

Die intuïtie moet en kan veranderen door wetenschap, waardoor Chalmers’hard problem vanzelf oplost: het blijkt een schijnprobleem te zijn dat voorkomt uit een valse intuïtie.

Stanislas Dehaene: “Once our intuition is educated by cognitive neuroscience and computer simulations, Chalmers’s hard problem will evaporate. The hypothetical concept of qualia, pure mental experience detached from any information-processing role, will be viewed as a peculiar idea of the prescientific era, much like vitalism—the misguided nineteenth-century thought that, however much detail we gather about the chemical mechanisms of living organisms, we will never account for the unique qualities of life.” (Dehaene, 2014:262).

Dick Swaab Wij zijn ons brein.

“Alles wat we denken, doen en laten gebeurt door onze hersenen. De bouw van deze fantastische machine bepaalt onze mogelijkheden, onze beperkingen en ons karakter; wij zijn onze hersenen.” (p. 23)

“De relatie tussen deze neuronale activiteit en de bewustzijnstoestanden wordt vaak opgevat als causaal: er is een correlatie omdat neuronale activiteit de bewustzijnstoestanden veroorzaakt. Dit impliceert echter dat neuronale activiteit iets anders is dan de bewustzijnstoestanden die het veroorzaakt, een impliciet dualisme dus. Volgens de reductionist is dit een denkfout: de bewustzijnstoestanden zijn de neuronale activiteit en is er slechts een correlatie in perspectieven (eerste- versus derdepersoons). De beste verklaring voor de empirische gevonden correlatie is identiteit, niet causaliteit.” (Uit Bart Klink, 2019)

Jan Dirk Snel (2012) Het onkenbare is niet onwaar – Over het epistemologisch godsbewijs van Emanuel Rutten.

Snel geeft op zijn website een uitgebreide lijst van publicaties en evenementen waarin Ruttens argument ter sprake komt.

“Ik neem godsbewijzen zeker serieus en voor het ontologisch godsbewijs van Anselmus heb ik ondanks de evidente zwakte van de sprong van idee naar realiteit zelfs een uitgesproken zwak, maar het argument van Rutten kan me op geen enkele wijze overtuigen.”

Rutten: “De propositie ‘God bestaat niet’ is noodzakelijk onkenbaar.

Jan Dirk Snel:
Zoals het er staat, is het overduidelijk een zin die zichzelf tegenspreekt. 

 ‘Propositie’ – ik heb eerder een overzichtje gegeven van definities – is een technische term voor de inhoud van een bewering of een stelling die waar of onwaar kan zijn. In het gewone debat is de term eigenlijk overbodig, want als we een stelling bespreken, doelen we ook al op de inhoud van die stelling en niet op de exacte bewoordingen.

Maar in de tweede premisse is de stelling of propositie, die ‘noodzakelijk onkenbaar’ zou zijn, gewoon geformuleerd: ‘God bestaat niet’. Dat is een heel begrijpelijke stelling en daarvan kan men zeggen dat die waar is of niet.

Een propositie is dus geen feit, een stelling die per definitie waar is volgens degene die iets zo noemt, maar kan dus ook een onwaarheid zijn. Rutten accepteert wel de propositie ‘God bestaat’. Ook dat is een stelling waarvan men kan zeggen dat die waar is of onwaar. En van het tegendeel kan men dus hetzelfde zeggen. Ik neem aan dat Rutten bedoelt dat het geen ware propositie is, maar ook een onware propositie is een propositie en hij staat uitgeschreven voor onze neus.

Jan Dirk Snel: “Hoe zo onkenbaar? We kennen de stelling maar al te goed en we kunnen er gewoon over debatteren.”

Maar de eerste premisse is belangrijker:

‘Voor alle p geldt dat als p noodzakelijk onkenbaar is, dan is p noodzakelijk onwaar.’

“Het is volgens Rutten het ‘beginsel’ waar alles vanaf hangt. En die stelling is allerminst plausibel. Ze lijkt me zelfs regelrecht onjuist. Als iets onkenbaar is, kun je er eenvoudig niets over zeggen. Je kent het immers niet. Om te kunnen zeggen of iets waar of onwaar is, moet er eerst iets concreets voorliggen en voor mijn part noem je dat een propositie.”

En waarom is het niet onmogelijk om zeker te weten dat God wél bestaat?

Jeroen de Ridder was begeleider van Rutten tijdens diens studie.

In een interview door Jean Waegemans op Nu.NL van 22 11 2011 Een Maagdelijk Godsbewijs legt Jeroen de Ridder uit:

“Je kunt je diverse mogelijke werelden voorstellen waarin er wel degelijk personen zijn die weten dat God bestaat. Bijvoorbeeld een wereld waarin God in zijn eentje bestaat. In die wereld weet hij in elk geval zelf dat hij bestaat en is er dus iemand die zeker weet dat God bestaat. Dus is het mogelijk om te weten dat God bestaat.”

Bart Klink heeft vraagtekens bij wat we ons zoal voor kunnen stellen en wat mogelijke werelden zijn. Die kunnen niet te ver van de echte wereld verwijderd liggen. Dit betreft de kwestie wat we onder mogelijk verstaan. Daarvan zijn diverse soorten: metafysisch, fysische, logisch. Wat zegt onze intu:itie daarover? Intuïtie is een moeilijke notie.

Het is niet onmogelijk te weten dat God bestaat.

Het is niet onmogelijk dat er een wereld is waarin iemand bestaat die weet dat God bestaat. De wereld waarin God bestaat is zo’n wereld omdat God weet dat hij bestaat.

Het is denkbaar dat God bestaat, omdat God van zichzelf weet dat hij bestaat.

In dat weten van zichzelf bestaat God.

Hoe kunnen wij weten dat de God waarvan we ‘bewezen’ hebben dat hij bestaat de God is die wij zochten? En dat het bijvoorbeeld niet Descartes is? Of wij zelf? Of de AI die zich bewust is van zijn eigen bestaan?

Jan Dirk Snel Van niets iets maken. Over een frivoliteit van Alvin Plantinga

“Als iets onkenbaar is, kun je er eenvoudig niets over zeggen. Je kent het immers niet.”

Omgekeerd als er een propositie is dan is er een kenbare inhoud, namelijk de ‘Gedanken’ (Frege) die de betekenis is waar de propositie naar verwijst.

JD Snel zegt hier wat we onder een ‘propositie’ moeten verstaan. Dat is een bewering onder abstractie van zijn waarheidswaarde. Een bewering die dus wel een ‘propositionele’ inhoud heeft maar nog niets beweert. Het is wat Frege ‘Gedanken’ noemt en wat volgens mij Wittgenstein in zijn voorwoord van de Tractatus ook bedoelt met ‘Gedanken’. Een propositie is eigenlijk een formele talige vorm van de beweringszin. Niet een echte taalvorm.

“Propositions, we shall say, are the sharable objects of the attitudes and the primary bearers of truth and falsity.” (The Stanford Encyclopaedia of Philosophy)

Deze objecten worden in de mathematische logica waarvan Frege in zijn Begriffschrift de basis legde, mathematische objecten. Net als de waarheidswaarden en de functies die aan proposities waarheidswaarden toekennen.

Erg sterk vind ik de opmerking:

“Het is nogal verwarrend en misleidend dat dit filosofisch-logische systeem tegenwoordig zomaar onkritisch op ons gewone doen en laten en vooral ons dagelijkse en ook wel eens wat minder alledaagse spreken wordt toegepast.“

Ik zou daaraan willen toevoegen: en dat er met een zekere minachting vanuit de ‘wetenschappelijke’ filosofen en formalisten op de volkstaal en de ‘volkspsychologie’ wordt neergekeken. Ik meen dat bijvoorbeeld te bespeuren bij Bart Klink in zijn post over het reductionisme.

“Plantinga maakt in zijn eigen alternatieve gedachtengang waar het essay op uitloopt, proposities helemaal los van de concrete, tijdelijke, eindige menselijke ervaring, dat is de makke. Ik denk niet dat we zo’n filosoof, hoe spitsvondig en humoristisch misschien ook, verder nog serieus hoeven te nemen. Natuurlijk kan het wel zinvol zijn om over God of eeuwigheid, begrippen die boven of buiten onze menselijke ervaring staan, verder te denken. Maar dan niet op zijn manier die de alledaagse redelijkheid tart. Ik kan in die hele redenering die van niets toch weer iets maakt, namelijk één ware propositie, zonder dat er mensen zijn die die ter discussie stellen, niets anders dan een frivoliteit zien.”

Ik hoop dat de heren (…) genieten van het fraais dat onze wereld, die we ook wel schepping noemen – we hebben de wereld immers niet zelf bedacht, maar treffen die aan, zoals we onszelf in die wereld aantreffen – te bieden heeft.

De wereld als schepping is de wereld die we niet zelf gemaakt hebben en waar we onszelf in aantreffen.

De ‘intelligente’ robot is de wereld voor zover we die niet zelf gemaakt hebben en waarin we ‘ons zelf’ aantreffen. De robot is de negatie van de technologie, de wereld zoals we wel zelf gemaakt hebben.

Bronnen en noten

Voor de discussie n.a.v. de objecties van Johannes Caterus (de Kater) op Descartes’ Godsbewijzen zie Johannes Caterus, Objectionis primae (1641).

“Ook al zou men moeten toegeven dat het hoogst volmaakte wezen alleen al door het begrip ervan het bestaan met zich meebrengt, dan volgt daaruit toch niet, dat preceis dat bestaan in de natuur der dingen in de werkelijkheid is, maar alleen dat met het begrip van het hoogste wezen het begrip van het bestaan onschendbaar verbonden is.” (vertaling uit Hans Küng. Bestaat God?)

Voor Descartes echter was de idee geen loutere gedachte, maar een werkelijkheid ‘sui generis’. Alleen op grond van een ‘platoons-augustijns’ begrepen ideeënrealisme kan het ontologisch argument overtiuigen. Alleen dan kun je vanuit de werkelijkheid van de idee tot de werkelijkheid van het bestaan besluiten.