Als ik over de landweg fiets komt de buurman mij op zijn trekker tegemoet. Met zijn ene hand houdt hij het stuur vast terwijl twee vingers van de andere hand even de klep van zijn pet aanraken. De buurman groet mij. Ik steek mijn hand op en zeg: hai. Terwijl we deze gebaren maken vervolgen wij onze weg. Het zijn rituele gebaren, waarin we getuigenis afleggen van een gewoonte. In deze gewoonte wonen wij (om het maar eens op zijn Heideggers te zeggen). Het is onderdeel van onze cultuur, onze taal, de verzamelplaats van getuigenissen. Gebaren zijn niet privé, ze zijn ons cultuurbezit: aangeleerd gedrag.
Wij, moderne mensen vatten ons gedoe op als cultuur. De moderniteit kent vele culturen, wereldbeelden en levensvormen (ways of life).
Gebaren zijn aan verandering en slijtage onderhevig. Het aantikken van de pet dat de buuurman doet is een overblijfsel van het afnemen van de pet als groetend gebaar. Dat is niet nodig; het gaat immers om het gebaar. Daar verwijst het symbool naar. Zo stapelen in de loop van de tijd de tekens zich op.
De buurman en ik, wij zijn niet de auteurs van dit gebaar. Noch zijn wij de uitvinders van het groeten. Vergelijk het met de timmerman die een bed maakt. Deze maakt dit bed, maar niet het bed. Wie heeft ‘het bed’ gemaakt? Die vraag zet ons op het verkeerde been. Het bed is niet door iemand gemaakt. Het bed is een wijze waarop het leven van de mens verschijnt, als onderdeel van het leven, liggen, rusten, slapen. Het gebaar is als het bed, de stoel, de tafel.
Wat betreft het ‘aangeleerd’ zijn van het gedrag. Mijn buurman en ik voeren geen toneelstuk op. Het is niet geregiseerd wat wij hier doen. Het is geen voorstelling waar ik hier al verhalend aan u, de lezer, over vertel. Ik kan wel zeggen dat ik werkelijk een buurman heb die boer is, maar dat kan u niet overtuigen van de echtheid van dit verhaal. Doet het er toe, of dit een verslag is van een echt gebeuren, zoals ik me dat herinner? Wat doet het er eigenlijk toe of een gebeuren echt is gebeurd of dat het zich slechts in een verhaal heeft afgespeeld? Alles, voor wie het er werkelijk toe doet.
Wat is het verschil tussen het opsteken van de hand, zoals je wel doet bij een begroeting, en iemand groeten? Wat maakt het opsteken van de hand tot een groet? Kun je iemand groeten zonder een gebaar te maken, zoals het zwaaien van de arm, of een hoofdknik? Zouden er culturen zijn waarin het de gewoonte is om niets te doen als je elkaar groet? Zijn er lege gebaren? Kun je iets bedoelen, zonder dat in woorden of handelingen uit te drukken? We kunnen het gebaar als object los zien van degene die het gebaar maakt, zoals we de woorden los kunnen zien van de spreker die de woorden uitspreekt. We kunnen het gebaar beschrijven. Het gebaar neemt de betekenis mee, voor wie het gebaar als gebaar (her)kent en het gebruikt zoals het bedoeld is.
Zolas er een verschil is tussen het geschreven woord en de schrijfwijze van het woord, zo is er een verschil tussen het gebaar en de manier waarop de buurman mij groet. Dat doet hij op een manier die niet alleen van de situatie afhankelijk is (hij zit op zijn trekker), het gebaar is ook eigen aan hem. In werkelijkheid is er slechts dit gebaar. De gebaren, de gedragingen bestaan niet werkelijk dan als vorm en vormend van concrete unieke verwerkelijkingen ervan.
Heb ik op enig moment besloten mijn hand op te steken? Is deze handeling resultaat van een besluit of is het buiten mijn wil om gebeurd? Ik had ook niet kunnen groeten. Maar dat is achteraf gezien. Uit het feit dat ik de buurman heb gegroet blijkt dat ik het niet níet kon doen. Maar wat heeft me er dan toe bewogen het te doen? Op welk moment is deze aktiviteit ingezet? Is er een moment waarop het gebaar is aangevangen? Kan onderzoek dit moment identificeren? Ik weet zeker dat mijn aktie niet veroorzaakt is door de waarneming van het gebaar van de buurman. Maar is er dan geen oorzaak? Ik stel me mijn gedrag voor als een gebeuren in de tijd, alsof het niet mijn gedrag is. Door te reflecteren stap ik uit de fysieke grenzen en bepalingen van mijn gedrag en tegelijk bepaal ik deze als fysisch.
Stel dat ik me vergist heb. Het was niet de buurman die ik op zijn trekker tegenkwam, maar een robot die sprekend op de buurman lijkt. Heeft de robot mij gegroet of heeft deze alleen maar een ‘gebaar’ gemaakt waardoor ik gedacht heb dat deze mij groet? Zolang het onderscheid niet gemaakt is, is er geen verschil tussen deze voorstelling en wat er werkelijk gebeurd is. Pas als ik later tot de ontdekking kom dat het niet de buurman zelf was maar een robot, realiseer ik me dat het een vreemde ontmoeting was (soms spreekt men van ‘griezelig’ echt als het om bijna echt gedrag van humanoide robots gaat). Zolang we de robot voor menselijk houden behandelen we deze als een mens. Niet omdat het een robot is die we voor een mens houden, maar omdat we met iets menselijks te doen hebben. Ik groet de buurman niet omdat ik tot de conclusie ben gekomen dat deze figuur in deze omstandigheden door mij gegroet moet worden, omdat het een mens is.
We moeten een onderscheid maken tussen de vraag hoe te specificeren wat het verschil is tussen mens en machine (robot) enerzijds en de vraag hoe we weten met een robot of met een mens te doen hebben. Deze laatste vraag zou geen vraag zijn zonder het onderscheid. Een andere vraag is of de robot zelf iets is dat dit onderscheid kan maken. Bestaat de robot als persoon, als individu? Heeft elke robot zijn eigen persoonlijkheid of karakter? Is het onderscheidende kenmerk dat de robot zoals elke machine zijn eigenheid buiten zich heeft, terwijl de mens zichzelf is? Maar wat bedoel ik daar precies mee: zijn eigenheid buiten zich hebben? We raken hier aan het lichaam-geest probleem. De geest bestaat bij de mens niet buiten het lichaam. De menselijke geest is een lichamelijke geest. We kunnen het gedrag van de buurman niet los zien van de buurman als persoon: zo is hij. We herkennen hem in zijn lichamelijk gedrag, aan de wijze waarop dit op geheel eigen wijze voor ons waarneembaar wordt. Hij uit zich als individu in zijn gedrag.
Een robot is bedacht en gemaakt, zoals iedere machine. Het is een voorstelling. Ik realiseer me hoe mijn herinnering en reflectie op het gebeuren van de ontmoeting met de buurman al een voorstelling is, een onderscheid heeft gecreëerd tussen het gebeuren waarin ik als het ware ondergedompeld ben (was) en mijn voorstelling en verhaal waarin dit gebeuren als een bepaald gebeuren aan de loop van de tijd is onttrokken. Alsof het een bijzonderheid is die waard is opgemerkt te worden. (Zo moet ieder verschijnsel, elk deeltje in de deeltjesfysica, ieder virus in de biologie, eens opgemerkt zijn, ontdekt zijn als iets dat bestaat. Iets dat zich bestendigt boven het verloop van de tijd uit. Iets wat we ‘metafysisch‘ zouden kunnen noemen. Zo is de metafysica gelijktijdig met de fysica ontstaan, de fysica die vervolgens de vraag stelt of dit iets dat een naam mag hebben, reproduceerbaar is en onder welke omstandigheden. De fysica is niet geintereseerd in het gebeuren als uniek, als een persoonlijk teken voor de mens die het ondergaat, maar wil het verklaren en opvatten als een algemeen verschijnsel van een wetmatigheid.
Kunnen we een robot leren wat groeten is en wanneer hij dat moet doen? Zoals we een machine kunnen leren schaak te spelen of go. Hoe leert een mens wat groeten is en hoe je dat moet doen? Hoe leert een mens schaken? Is leren hetzelfde als het om een machine gaat of om een mens? Wat is bij beide hetzelfde en waarin zit het verschil?
Wat zijn de omstandigheden die maken dat de robot zijn hand opsteekt als teken dat hij iemand groet die hij tegenkomt. Kunnen we die omstandigheden uittekenen? Maar is groeten niet een uiting van een verhouding tot de ander die je groet? Is de uiting niet uiting van een innerlijk bewogen zijn, van een gevoel, wat gepaard gaat met een bedoeling? Moet er dan in de robot ook niet iets omgaan opdat er van groeten sprake kan zijn? Wat betekent het groeten eigenlijk voor de robot? Kan iets wel iets voor een machine betekenen?
De vraag dringt zich nu op of een schaakmachine wel schaak speelt. Want wat betekent een spelletje schaak eigenlijk voor de machine? Wat betekent winnen of verliezen voor een machine? Hoe kun je een machine leren wat schaken is als deze niet wil winnen? Is een machine zenuwachtig, bang iets over het hoofd te zien: een mogelijke zet, waardoor deze een foute zet doet? Zoals er omstandigheden zijn waarin het voor mij niet duidelijk is of het gepast is of nodig iemand te groeten. (Bijvoorbeeld als je dezelfde persoon voor de derde keer in korte tijd tegen komt. Op zo’n moment, een grensgeval, is een regel aan de orde: wat is hier normaal gedrag, wat schrijft het protocol voor?) Neemt de machine een beslissing welke zet het zal doen? Hoe zijn de mogelijke zetten waaruit de machine kan kiezen voor de machine aanwezig? Zijn die bepaald door de spelregels en de stand op het bord, door het algoritme volgens welke de machine de volgende zet berekent of door de fysieke mogelijkheden van de machine, zoals de geheugencapaciteit? Feitelijk, dat is: gegeven de stand op het bord, is er maar één zet mogelijk, de zet die daadwerkelijk wordt uitgevoerd. Wanneer wij de machine voor slim houden is het omdat wij de zet die hij doet niet gezien hadden als mogelijke zet. Als het niet de beste zet was, dan ligt het aan het algoritme. We gaan er vanuit dat de machine het algoritme uitvoert en er niet om een of andere reden (vermoeidheid, stress) van afwijkt. Als we tegen een machine spelen spelen we tegen een algoritme. Dat is een ander spel dan het spel van de bladeren in de wind, of van een zwerm spreeuwen.
Het is van belang in te zien dat we gedrag op verschillende niveaus van reflectie kunnen begrijpen. Het gedrag kan als feitelijk voorkomend gedrag worden beschreven. Het gedrag kan als functionerend volgens bepaalde regels gereconstrueerd worden (zie: Fleischhacker 1989). Zoals ik hier boven heb gedaan. Maar gedrag kan ook als uitoefening van bepaalde vermogens begrepen worden. Neem als voorbeeld van gedrag: het groeten. Dat kan beschreven worden als het opsteken van de hand. Het kan als zodanig gereconstrueerd worden als een functie die in een bepaalde situatie uitgevoerd wordt. Maar groeten kan niet als zodanig begrepen worden wanneer we abstraheren van het menselijk vermogen tot sociale interaktie. We kunnen een humanoide robot wel leren hoe in bepaalde welomschreven situaties de hand op te steken (een groeten gebaar te maken), maar beschikt deze ook over het vermogen dat aan dit gedrag bij de mens ten grondslag ligt? Beschikt de robot over de verstandelijke vermogens in te zien waar het bij het groeten om gaat? Of beter gezegd: is het bij de robot een uiting van een sociale relatie? Het groeten kan immers niet als een louter functionele handeling worden gezien. Groeten is geen taak. Wij zien het groetend gebaar van de robot als groetend gebaar. Niet als uiting van een vermogen, waarin een sociaal individu tot uitdrukking komt.
“How to compare man with machine?” vraagt Albert Visser in (Visser 2020). Hij specificeert de vraag meteen tot de vraag of er taken zijn die de mens beter kan uitvoeren dan de machine. “Can we save man’s superiority by pointing at a task that man can perform better than a machine?” Dit is een bepaalde benadering van de vraag naar hoe mens en machine zich verhouden: de “contest approach”. Voor veel mensen heeft de vraag een emotionele en morele lading. Wij mensen zijn toch zeker meer dan een machine. Machine zijn is toch een minderwaardige bestaanswijze dan menszijn! Dat we er minder moeite mee hebben te erkennen dat er machines zijn die in bepaalde taken beter zijn dan wij mensen, zo leggen wij het af tegen een graafmachine als het om het graven van een sloot of kanaal gaat, dat komt omdat we die taken niet echt menswaardig vinden. Gegeven de beschikbaarheid van graafmachines is het niet menswaardig en moreel onacceptabel om mensen een kanaal met een schep en een emmer te laten graven.
De vraag die Visser stelt is of er ‘neutrale’ spelregels voor een competitie tussen mens en machine bestaan. Waarbij ‘neutraal’ betekent dat de regels niet voordelig zijn voor één van beide partijen. Het gaat dan vooral om het succescriterium dat bepaalt wie er beter is in het uitvoeren van de taak. Visser beweert dat het niet mogelijk is om op zulke neutrale gronden spelregels te formuleren, zodat de conclusie moet zijn dat de contest benadering niet geschikt is om mens en machine te vergelijken. De contest benadering (zoals bijvoorbeeld de Turing test) is een benadering die probeert de filosofisch antropologische kwestie: hoe mens en machine te vergelijken, te omzeilen. Maar dit lukt niet. We moeten serieus nadenken over wat de mens is en wat de machine is. Temeer omdat de machine een intentioneel iets is, niet een puur fysisch verschijnsel. De vraag wat de machine is, is direct verbonden met de vraag wat wij als mens zijn. Verder merkt Visser nog op dat de vraag naar hoe mens en machine te vergelijken typisch een probleem is waarbij de nadere specificatie van de vraagstelling zelf mede in het geding is.
Inderdaad, want wat is een machine. Wat betekent het dat de machine een intentioneel object is, niet eenvoudigweg iets fysisch? Het kan twee dingen betekenen: de machine heeft intenties, en de machine is een intentioneel correlaat van de menselijke aktiviteit, van ons denken en bewustzijn. Ik denk dat beide interpretaties aan de orde zijn. Het is de uiteindelijke bedoeling van de mens dat de machine werkt zoals de mens die bedoelingen en bewustzijn heeft, en daardoor op een intelligente manier met de omgeving kan interakteren. De machine is gebaseerd op een model, een reconstructie, van specifieke handelingen, gedragingen van de mens.
Waarom zouden we bij het vergelijken van mens en machine ons moeten beperken tot het uitvoeren van bepaalde taken of functies en niet ook kijken hoe goed de machine is in het formuleren van zinvolle taken of zienswijzen?
Ik denk dat het wezenlijk is voor onze verhouding tot de machine dat de mens de machine heeft uitgevonden. Dit is gebeurd in interaktie met zijn natuurlijke omgeving. De mens heeft in de natuur de hefboomwerking ontdekt, als iets opmerkelijks uit het gebeuren onttrokken, waarmee het een mechanisme werd dat bewaard is en dat nuttig gebruikt kan worden.
Sommige mensen denken dat machines geen bewustzijn hebben omdat het door ons ontworpen en gemaakte mechanismes zijn die werken volgens deterministische natuurlijke wetten.
Maar stel dat we tot de ontdekking komen dat de mens ook een artefact is, gemaakt door een creator en dat we een deterministisch systeem zijn. We hebben het alleen niet in de gaten dat we dat zijn. We zitten er als het ware in opgesloten: onze intelligente aktiviteiten, ons taalgedrag, alles is van te voren bepaald. Hilary Putnam (1964) laat zien hoe we er denkend en voorstellend, alle mogelijke argumenten voor en tegen afwegend, niet uitkomen of het al dan niet hebben van bewustzijn het verschil maakt tussen mens en robot. Zeggen we dat de robot geen bewustzijn heeft, dan moeten we ook zeggen dat de mens geen bewustzijn heeft. We kunnen simpelweg niet weten of de robot anders werkt, dan de mens. We weten niet of de machine die zegt dat deze pijn heeft (of ‘au’ zegt) wanneer je hem op de voet staat (zoals Descartes voorstelde) ook werkelijk pijn ervaart, zoals wij pijn ervaren. Maar dat geldt ook voor de andere mens: hoe weten we dat de ander pijn ervaart zoals wij? Zo reageeert men dan.
Putnam zoekt naar een criterium dat hem overtuigt van het verschil tussen echt en namaak en merkt dat zijn voorstellingsvermogen hem telkens belemmert tot een verschil te concluderen. Kan dit verstandelijke zoeken zichzelf serieus nemen als het zich als machinaal systeem beschouwt? Als er geen verschil is tussen echt en onecht, tussen wat wezenlijk is en wat bijkomstig is, tussen wat zijn is en wat schijn is, is het zoeken ernaar dan zinvol?
Hoewel de robot een machine is die gemaakt is door de mens, schijnt deze toch de vraag op te roepen of de machine gevoelens of bewustzijn heeft. Sommige mensen menen dat de machine waarmee ze een gesprek voeren bewustzijn heeft. Dat concluderen ze op grond van hun beleving van het gesprek: ze zijn ervan overtuigd dat ze met een bewust wezen van doen hebben. Deze beleving is geen direct produkt van het maken van de machine. Je zou het een toegiftverschijnsel kunnen noemen, zoals het esthetische van een technisch instrument.
Het feit dat deze mensen dit opmerkelijk vinden doet vermoeden dat het iets opmerkelijks is. Niet zoals een peuter die voor het eerst ‘mama’ zegt, maar zoals wanneer een machine iets zegt. Waarom is dat zo opmerkelijk?
Wij kunnen niet experimenteel, op grond van onze ervaring of door ‘intern’ onderzoek, bepalen of de robot iets beleeft, of de dingen die het ziet, voor de robot iets zijn, of de woorden die het uitspreekt iets voor hem betekenen. Maar als dat zo is dan moet dat al in in aanleg in het maken van de robot zelf aanwezig zijn. Het moet iets zijn dat in aanleg in het maken aanwezig is en dat in en door het gebruik ervan aan het licht komt. De buurman kan zijn postsignalering gebruiken, zoals de ontwerper het bedoeld heeft. Het gebruik ervan in een bepaalde gebruikersituatie is voorzien door de ontwerper ervan. De buurman kan zijn trekker en zijn rekenmachine gebruiken zonder te weten hoe deze ‘intern’ werken.
De mens-machine interface designer gebruikt taaltechnologie in eerste instantie niet om de gebruiker de indruk te geven dat de sprekende robot echt spreekt en weet wat hij zegt, maar omdat het werkt. Het gaat de technicus om de functionaliteit, om de doelmatigheid en de mogelijkheid die de techniek de gebruiker biedt voor economisch, nuttig gebruik, voor bevrediging van een behoefte. Die behoefte kan de behoefte van de mens aan contact met anderen zijn. De ‘companion robot’ die gemaakt wordt om de behoefte bij de eenzame oudere aan contact te bevredigen heeft een economische functie. Opdat dit werkt moet de techniek de oudere meer bieden dan een technisch middel. De robot moet beleefd worden als een persoon waar de oudere werkelijk contact mee heeft, iemand die aandacht heeft voor de oudere als persoon, voor wat deze beleeft en beleefd heeft. Zodra de oudere zich ervan bewust is dat het maar een machine is, een wezen waarin niets omgaat, kan de robot niet meer als sociale companion beleefd worden.
Over de kwestie of machines werkelijk kunnen denken of bewustzijn hebben zijn de meningen dus verdeeld. De filosofen Coeckelbergh en Gunkel (2020) merken op dat de verschillende standpunten in deze kwestie allen uitgaan van een “fundamental difference that is the organizing principle of Western metaphysics since (at least) Plato. In all cases, the arguments depend on and mobilize ontological difference, i.e. difference between what appear to be vs. what really is the case.” De auteurs bepleiten een ‘deconstructie’ (de term is van Derrida) van deze oude metafysica. Als we het verschil tussen schijn en zijn niet meer kunnen maken, dan kunnen we het maar beter opheffen, lijkt de gedachte te zijn. De discussie zou volgens hen moeten gaan over wie er bepalen hoe de werkelijkheid aan ons verschijnt. Het onderscheid tussen schijn en zijn is een politieke kwestie. Het gaat om de macht.
Ik interpreteer dit zo dat de machthebbers inhoudelijk bepalen welke woorden en teksten hun machines ons presenteren en waarin we onze behoefte om kennis en informatie bevredigen. Die verhalen zijn gemaakt op basis van ‘historisch’ taalmateriaal. Verwoordingen, creaties, van de werkelijkheid, zoals mensen die in het verleden hebben gemaakt. Ze worden niet meer als historische verwoordingen gezien, maar als feitenmateriaal. Daarmee bepalen de machthebbers hoe we de werkelijkheid ervaren in afhankelijkheid van een bepaalde geschiedenis. De technologie maakt ons ervan bewust, voor wie het zien wil, hoe zeer ons gedrag door teksten, door taal, door voorstellingen, bepaald wordt. Dat inzicht moet de mens inzetten tegen de macht van de grote bedrijven die de teksten maken en die bepalen wat we wel en niet te zien en te lezen krijgen.
In tegenstelling tot wat Coeckelbergh en Gunkel betogen meen ik dat het van groot belang is het onderscheid tussen schijn en zijn tussen echt en reconstructie te maken. Niet een ‘deconstructie’ van het onderscheid tussen zijn en schijn is noodzakelijk, maar een inzicht in het uitwendige karakter van de reconstructie dat we als relatief ten aanzien van het structurend verstand moeten zien. Het structurerend vermogen gaat niet op in de feitelijke structureringen die ten grondslag liggen aan de fysische reconstructies.
Even verderop fiets ik langs het huis van de buurvrouw. Ze staat in de voorkamer op een trapje voor het raam. Met één hand houdt ze het trapje vast. In de andere heeft ze een grote gele spons. Daarmee lapt ze al zwaaiend het raam. Ik zwaai naar haar. Ze lacht. Ik lach terug en vervolg mijn weg. Kun je met eenzelfde handeling twee verschillende dingen doen? Wat maakt een handeling tot een handeling? Is het strekken van de arm om een appel te plukken hetzelfde als het strekken van de arm om iets aan te wijzen, of een groet te brengen? Groet je iemand als je niet van de ander een teken krijgt dat hij je als groet bedoelde gebaar als groet heeft opgevat en geaccepteerd? Is het ontvangen een onderdeel van het geven? Kun je iets geven dat niet ontvangen wordt? Kun je doen alsof je iemand groet? Hoe doe je dat?
De buren hebben een brievenbus op een paal aan de straat staan. De bus is voorzien van een stok met aan het ene eind een grote gele plastic hand waarvan de wijsvinger gestrekt is. Het werkt als een hefboom. Wanneer je de klep van de bus open doet om er iets in te doen gaat de stok met de hand recht overeind staan. Dat is voor de buurman een teken dat er post is. Een slimme constructie. Het is een logisch systeem, dat werkt als een hefboom. Ik herken de twee momenten van de logos: het argument (arguere = aan het licht brengen) is het poststuk, de oorzaak of reden, van het teken, de hand met de vinger die omhoog wijst. Dat de opgestoken hand voor de buurman een teken is dat er post is, dat is omdat het systeem daarvoor gemaakt is. Het is de bedoeling geweest bij het maken ervan. Door de constructie is er een gelijkheid van de natuur gebruikt om een betekenisvolle gelijkheid te realiseren. De natuurlijke gelijkheid is die van de hefboom: wanneer de ene kant omhoog gaat gaat de andere kant van de stok omlaag: een oorzakelijk, noodzakelijk, verband tussen twee verschijnijngsvormen van het zelfde. Van deze gelijkheid maakt de constructie gebruik om de gelijkheid tussen de aanwezigheid van het poststuk en het teken van die aanwezigheid te bewerkstelligen. Het argument wordt zo uitgedrukt in het woord (teken). Soms wordt de buurman misleidt: dan is er geen post terwijl de hand zegt dat er wel iets is. Of omgekeerd: als het gevroren heeft dan werkt de hefboom niet.
Wat is het verband tussen “Flipflop #75 is on” en “ik zie iets rood”? vraagt Putnam (1964) in zijn overweging of er een verschil tussen mens en machine.
Vlakbij de kruising van de landweg met de grote weg staat een bankje met daarnaast een afvalbak en een informatiebord voor fietsers. Op de klep van de afvalbak staat PAPIER HIER. Als ik er een prop papier in gooi hoor ik een stem die zegt “DANK U”. Ik speel deze opvoering mee en reageer met een “alsjeblieft”.
Ik kijk naar de plattegrond op het informatiebord. In het midden van de kaart staan de letters U BEVINDT ZICH HIER gedrukt. Dat klopt, denk ik als ik lees wat er staat: ik ben inderdaad hier. Ik snap dat met die U ik bedoeld wordt: degene die dit U nu leest. De informaticus in mij zegt: U is een variabele die als waarde krijgt ik, in het algemeen: de lezer. Het is een onderdeel van de interface van de tekst als informatiesysteem. Ik zie dat er iets ontbreekt, waardoor het woord HIER, en daarmee de hele tekst, de lezer niets zegt. In het gras onder het bord ligt een rode pijl. Ik raap hem op en prik hem op het bord. Zo. Nu wijst de pijl de plek aan waar het bord staat.
Ik corrigeer mezelf: de pijl wijst de plek op de kaart aan die overeenkomt met de plek waar het informatiebord staat. Onder de voorwaarde dat het bord op de plek staat die overeenkomt met de plek waar het bord feitelijk staat op het moment dat de woorden gelezen worden door iemand die daadwerkelijk op die plek staat. Alleen onder deze voorwaarden functioneert de tekst U BEVINDT ZICH HIER. Wie weet hoe het werkt hoeft de tekst niet te kunnen lezen. Ook de Poolse toerist die geen Nederlands kent, weet wat het betekent, als hij bekend is met deze wijze van informeren. De tekst is zelfs compleet overbodig, De goede verstaander heeft aan de rode pijl genoeg.
Is er iemand die de betekenis van de woorden “u bevindt zich hier” bedoelt? Zoals mijn buurman met het opsteken van de hand bedoelt mij te groeten. Is er iemand die weet dat ik mij hier bevindt? Natuurlijk niet. Degene die de tekst op het bord heeft gezet weet niet dat ik hier nu ben. Maar in zekere zin weet de tekst het ook wel. Je kunt de tekst de dicto en de re lezen: de deictische woorden, zorgen voor de ontmoeting tussen de tekst en de lezer.
De tekst rapporteert niet waar de lezer zich in werkelijkheid bevindt. De tekst zegt de lezer waar deze zich op de kaart bevindt. De lezer wordt een plaats op de kaart toegewezen. Vergelijk het met de bewering “jij bent zwart” door iemand met wie je een spelletje schaak gaat spelen. Er wordt iets gesteld, door een autoriteit, waardoor het beweerde waar wordt. De impliciete bewering is dat deze virtuele plaats op de kaart overeenkomt met de locatie waar het informatiebord staat. De lezer moet er vanuit kunnen gaan dat dit klopt. Techniek vraagt om vertrouwen van de gebruiker.
Wanneer het bord voor reparatie in de opslag van de provincie staat, moet de tekst niet serieus worden genomen. Alsof iemand zegt “jij bent zwart” terwijl er helemaal geen sprake is dat er een spelletje schaak gespeeld gaat worden. Een taalbestand is een opslagplaats van teksten die bruikbaar zijn.
Het informatiebord functioneert als informatiebord slechts in de situatie waarin het gebruikt wordt. Het moet op een bepaalde plaats staan; het moet door iemand gebruikt worden die zich op die plaats bevindt (de tekst wordt bijvoorbeeld niet vanuit de ruimte met een telescoop bekeken); de lezer (gebruiker) vertrouwt erop dat de aangewezen plek op de kaart overeenkomt met de locatie in de werkelijkheid waar de gebruiker en het bord zich bevinden. De woorden functioneren in een bepaalde spelvorm.
Alleen in het gebruik van een woord heeft deze een betekenis.
Het informatiesysteem is zo opgezet dat er een gezamenlijke aktiviteit mogelijk is. Het systeem is zo gemaakt dat teksten en uitingen worden getoond in de juiste omstandigheden. Denk aan de geldautomaat die zegt “wilt u uw pas invoeren”? Toch is er sprake van ongelijkheid in status tussen mij en de tekst. De tekst weet niet dat het tot mij spreekt. Ik weet wat het is om geld op te nemen en dat de machine daarvoor gemaakt is.
Hier, dit, U, nu. De taal is niet bij machte zelfstandig naar iets concreets te verwijzen. Het individuele zijnde is onbereikbaar voor de taal. We kunnen zeggen “de koning van Frankrijk is kaal”, of “Het regent, maar ik geloof dat het niet regent.”. Dat wil zeggen: we kunnen de woorden uitspreken of opschrijven. Maar we kunnen niet echt bedoelen wat de woorden zeggen.
De plattegrond kan alleen een afbeelding zijn voor wie weet wat een afbeelding is. Zoals de tekening van een pijp voor wie het onderscheid kent geen echte pijp is. Het vooronderstelt een weten van het verschil tussen beeld en werkelijkheid. Het beeld vertoont gelijkenis met het afgebeelde. De plattegrond toont een abstract beeld van de werkelijkheid zoals we die hebben ingericht. Het verschil tussen beeld en werkelijkheid opent ruimte voor de kunst van het verbeelden. Er zijn plattegronden van gebieden die niet echt bestaan.
Het informatiebord is bedoeld voor de fietstoerist. Het is onderdeel van een fietsknooppuntenroute, een produkt van de toeristenindustrie. Het is deel van een systeem van fietsroutes die de toerist voeren langs bezienswaardige plekjes, oude molens, theehuisjes, restaurantjes en bed and breakfast gelegenheden. Op sommige plekken zijn langs de fietsroute informatiebordjes geplaatst waarop staat wat er te zien is: beuk, haver, spelt. Ook zijn er borden met kleurrijke tekeningen van bijzondere diersoorten: groene boomkikker, sperwer, kiekendief. Geen enkel element van de natuur, of de cultuur is niet opgenomen in het systeem. Alles heeft een naam. De werkelijkheid is geinventariseerd en opgenomen in bestanden. De plattegrond toont met opvallende kleuren (paars en rood) bepaalde routes. Die wegen zijn ook breder getekend dan de andere wegen, zodat je niet goed kunt zien wat nu een grote weg is en wat slechts landweg of fietspad. Langs de aangegeven routes zijn hier en daar punten gemarkeerd waar zich een restaurant of bezienswaardigheid bevindt. Vanuit die punten zijn lijntjes getrokken naar de rand van het bord met info over de verschillende locaties. QR-codes geven de lezer toegang tot nog meer informatie. Het platform wordt door lokale boeren gebruikt als propaganda middel. NO FARMER NO FOOD staat er met een dikke stift op geschreven. Een ander heeft daar onder gezet: NO NATURE NO FOOD.
De mens speelt als fietstoerist een rol in het business-model van de fietstoeristenindustrie. Deze industrie is onderdeel van de door wetenschap en techniek ingerichte economische samenleving. Deze organiseert de vrije tijd en vernietigt deze. Er blijft geen tijd meer over. De vrije tijd wordt nuttig besteed, zoals elk stukje land door de boer wordt benut.
Er is een verschil tussen verbeelden en afbeelden. Bij het afbeelden is hetgeen afgebeeld wordt de maat. Het afgebeelde bestaat buiten het afbeelden. Daarentegen creeërt het verbeelden de verbeelding, een eigen werkelijkheid. De plattegrond op het informatiebord is niet een ontwerp van het afbeelde gebied, alsof het ontwerp er eerder was en het gebied volgens het ontwerp is ingericht. Dit verschil in functie is aan de plattegrond niet af te zien. We kunnen aan de tekening van een bestaand huis niet zien of dit er eerder of later was dan het huis. We kunnen niet zien of het huis gemaakt is zoals op de tekening of dat de tekening een afbeelding van het huis is. De plattegrond is een presentatie van de werkelijkheid met een bepaald doel. Voor de naïeve gebruiker toont het de werkelijkheid zoals die is: beeld en werkelijkheid vallen samen. Zoals de onderdelen van een schaakspel niet naar iets anders verwijzen dat buiten het spel bestaat. Het is een wereld op zich zelf.
Coeckelbergh en Gunkel zouden zeggen: we kunnen dat onderscheid tussen beeld en werkelijkheid wel missen. Het gaat erom te weten wie de macht heeft over de verbeelding. Wie bepaalt welke routes de fietser wordt voorgesteld? Ik vraag me af waar dat ‘hier’ in “U bevindt zich hier” eigenlijk naar verwijst. Wie zegt mij waar ik ben; hoe mijn wereld er uit ziet?
U kunt niet aan dit verhaal zien of het een afbeelding, een rapportage, of verbeelding is.
De taal is geen afbeelding van de werkelijkheid. De oorspronkelijke taal verwoordt de ervaring. Verwoorden is een vorm van verbeelden, niet van afbeelden. Wat brengt de verwoording onder woorden? Is het een gedachte, een ervaring, een werkelijkheid? Alle drie? Waar komen de woorden, de gebaren, de betekenisvolle klanken en tekens vandaan? Waar komt het onderscheid tussen uiting en innerlijk vandaan? Verwoorden is onderdeel van het vormen van de gedachten. Zonder verwoord te zijn is er geen gedachte.
Onze buurman is een realist. De mens is van nature realist. Wat voor ons verschijnt, waar we mee van doen hebben, dat is werkelijkheid, realiteit. Niet wij maken dat onderscheid tussen hoe de dingen verschijnen en hoe ze werkelijk zijn. Het onderscheid behoort tot de werkelijkheid. Zonder onderscheid tussen schijn en zijn zou er geen werkelijkheid zijn. Zonder dit onderscheid zouden er ook geen gebaren zijn, tekens die iets betekenen, geen plattegronden.
Volgens Plato is er maar één echte pijp. Dat is de Ideale Pijp. Zo is er ook een ideaal bed, het Ideale Bed. Ik onderscheid twee soorten idealen: mathematische idealen en echte idealen. Plato’s Ideeën zijn echte idealen. Mathematische idealen zijn bedacht en benaderbaar door een constructie. Ze zijn voorstelbaar, zoals een driehoek. We kunnen een tekening maken van een driehoek. Platoonse idealen zijn niet voorstelbaar. Er is slechts één Platoons Idee Driehoek, zoals er maar één Idee Bed is. Maar er zijn meerdere driehoeken. Zo kan ik het hebben over de driehoek ABC en de driehoek DEF. Mathematische objecten zijn zuiver gedachtedingen, constructies.
De moderne technicus houdt zich bezig met het realiseren van mathematische idealen. Hij maakt machines en weet precies uit te leggen ‘hoe ze werken’. In principe is iedere machine voor de technicus een rekenmachine. De meest geavanceerde machines zijn de programmeerbare rekenmachines. Deze rekenmachines verwerken informatie: informatieverwerkende machines. Informatie is een relatie die betrekking heeft op de toestand van een systeem, zoals de toestand van een controlelampje op het dashboard iets zegt over de toestand van de auto. De opgestoken hand van de postbus geeft informatie over de inhoud ervan. Ze zegt wat het geval is. Rekenmachines zijn nuttig: de uitkomsten, de produkten van de machine verwijzen naar onze werkelijkheid, de zaken waar we in ons leven mee te maken hebben. Bijvoorbeeld berekent de machine hoeveel mest onze buurman elk jaar op het land mag verwerken volgens de regels van de overheid. De belastingdienst is een machine die berekent hoeveel belasting de burger moet betalen.
De boer gebruikt verschillende machines. Hij weet hoe zijn tractor werkt, maar niet hoe zijn rekenmachine werkt. Hij noemt dat magie. Hij noemt de machine slim omdat deze goed en snel kan rekenen. Zo snel zou hij het zelf niet kunnen ook al zou hij de formules kennen die de overheid heeft voorgeschreven en die de producent van de machine erin heeft geprogrammeerd.
De technicus kan de boer wel uitleggen hoe het kan dat de machine zo snel kan rekenen. Daarvoor legt hij eerst uit wat rekenen is. Rekenen is een speciale vorm van denken. Denken doen we in taal. Rekenen doen we met tekens. Rekenen is manipuleren met tekens, elementen van een codetaal. Dit manipuleren gaat volgens regels. De spelregels zeggen precies hoe een tekenconfiguratie verwerkt wordt tot een nieuwe tekenconfiguratie, een toestand van de machine. Welke regel er wordt toegepast dat staat in die configuratie zelf gecodeerd.
Het bijzondere van de tekens van de mathematische machinetaal in vergelijking met onze gewone taal is dat de betekenissen ervan exact vastliggen. De machine werkt zoals de natuur, dat is: volgens vaste wetten. De natuur denkt niet na om te bepalen wat deze in een bepaalde toestand zal doen. De natuur doet gewoon. De natuur laat zich niet afleiden. Ze werkt zoals ze werkt. Daarom werkt de machine zo snel. Met de snelheid van het licht. Zo snel als de opgestoken hand reageert op het openen van de postbus. Het zijn de momenten van hetzelfde gebeuren. Als de natuur maar wat deed dan zouden we er niet op kunnen rekenen. De natuur kent geen zenuwen, geen stress.
Wanneer ik de rekenmachine wil laten uitrekenen hoeveel 234 * 16 is, dan moet ik de getallen invoeren en laten weten dat hij ze moet vermenigvuldigen. Dat kan alleen door een fysische toestandverandering die ik te weeg breng. De machine is zo gemaakt dat er (oneindig) veel mogelijke toestanden zijn. Het is eigen aan de natuur hoe deze in elkaar over gaan, door invloed van buiten af.
Maar waarom is wat de slimme machine doet nuttig voor de mens? Als de machine zelf bepaalt welke regel tekens wordt toegepast heeft de mens er dan nog wat over te zeggen? Heeft de machine nog iets met onze werkelijkheid te maken? Ja zeker wel. De mens heeft de machine namelijk geconfigureerd. Hij bepaalt de toestand van de machine. Hij kent deze toestand voorzover deze voor hem als gebruiker van belang is. Het is de interface die de gebruiker de toegang biedt tot de machine. Voor de invoer een toetsenbord en een verschillende andere sensoren. Voor de uitvoer: een beeldscherm, waarop lijntjes verschijnen die de gebruiker als letters, woorden en tekst herkent, en andere uitvoerkanalen, zoals een mechanische arm en een hand van een robot.
De buurman zou willen dat hij op de werking van zijn postbus kan rekenen. Dat deze werkt zoals de ideale postbus, volgens een mathematisch logische constructie. Als er post is dan gaat de hand omhoog ten teken dat er post is. Maar zo simpel is het niet. Er gaat wel eens wat fout. Een muizenval is een slim instrument, maar vangt ook wel eens een vogeltje. Een muizenval en een slimme postbus, het zijn geen rekenmachines. In zekere zin kent de muizenval de muis. In welke zin? In die zin dat (onze kennis van) het gedrag en eigenschappen van de muis door ons in de constructie van muizenval zijn opgenomen. De muizenval is een uitwendige objectivatie (in de natuur) van onze kennis van bepaalde aspecten van de muis. De muizenval weerspiegelt niet alleen die kennis, maar ook dat wij muizenvallen willen maken. Dat wij zorgrobots maken voor zorg aan ouderen zegt iets over de cultuur waarin we leven.
In de taalverwerkende intelligente machines werken de woorden zoals de mathematische tekens van de rekenmachine. Ze functioneren zoals de iconische teksten PAPIER HIER en U BEVINDT ZICH HIER. Als de technicus zegt dat woorden functioneren zoals deze iconische teksten dan houdt hij onze taal voor een mathematische taal. Hij verwart taal zoals die gebruikt is en opgeslagen in onze geheugens en die we in rituelen gebruiken als gebaren, met de taal als uitdrukkingsmogelijkheid voor nieuwe werkelijkheidsbelevingen.
Het onderscheid tussen subject en object is volgens Heidegger een ‘Geschick des Seins’, een schikking van het zijn. Het onderscheid behoort tot onze werkelijkheid.
Het beeld wat hier ontstaat is het volgende.
Machines zijn anoniem, subject-loos. Hun teksten en gebaren zijn zonder auteurs en ongeadresseerd. De wetenschappelijke technologie neemt ook de mens op in het technische bestand: deze speelt een rol in het technisch-economisch model. Niet de mens, maar het systeem, de technologie, staat centraal. Het antropocentrisme, de doctrine van het beheersende subject, dat controle heeft over de werkelijkheid, heeft afgedaan. De mens wordt gerobotiseerd, zijn leven is een wetenschappelijke objectiviteit.
De techniek construeert nu teksten waarin beschreven staat hoe wij de werkelijkheid zouden beleven en ordenen. Dit gebeurt buiten de mens om door de machine.
Hoe krijgen we grip op dit machinale gebeuren? Hoe kunnen we ons verzetten tegen de manipulatie van ons denken over de werkelijkheid zoals dat door de teksten, door machines wordt voorgeschoteld? Kunnen we grip krijgen op de techniek door regels op te stellen waaraan de makers en gebruikers ervan zich moeten houden?
Waaraan ontleent de producent van de AI zijn macht?
De macht van de grote bedrijven appeleert aan een gebrek aan inzicht in het wezen van de techniek.
De mens kan niet zonder techniek. De mens kan geen gebaren maken, geen verhalen vertellen zonder vorm te geven aan het gebaar, zonder een tekst te produceren. Die produkten van de technologie staan niet op zichzelf. Ze zijn historische, moeizaaam tot stand gekomen uitingen die we als zodanig moeten zien.
Dit verhaal is moeizaam tot stand gekomen. Het is geen antwoord op een vraag, geen resultaat van een onderzoekproject. Het enige doel is zaken voor mijzelf te verhelderen. Het vergelijken van mens en machine heeft tot doel inzicht in de mens. De machine is van de mens. Voor wie dat niet ziet dreigt het gevaar dat hij onderdeel en onderdaan van de machine wordt; van de machten die belang hebben bij de machine.
Over de dood van de auteur
Na de verklaring van de dood van God, is het in de mode de Auteur voor dood te verklaren. Daar moeten we aan toevoegen dat de artikelen waarin deze verklaring wordt gebracht vrijwel altijd voorzien zijn van auteursnamen. Dat zal een functie hebben. Sommige mensen pleiten ervoor de taal en de techniek als co-auteurs te vermelden.
Mijn verhaal zou gezien de stand van de techniek door een op grote taalbestanden (LLMs) gebaseerde tekstgenerator gemaakt kunnen zijn. U, de lezer, kan dat tegenwoordig louter op grond van de tekst niet beoordelen.
We kunnen ook niet op grond van een interactie met een entiteit die er uitziet als een mens en zich uit als een mens beoordelen of dit een echt mens is of een machine. Het verschil is geen verschil dat tot de werking behoort. Wij kunnen ook niet door het fysisch ontleden er achter komen of de entiteit bewustzijn heeft, wanneer we die eigenschap niet aan bepaalde materialen of fysische processen koppelen. Wat we meestal niet doen: we doen alsof bewustzijn (geest, mind) een andere substantie (zelfstandigheid) is die strict gescheiden is van materie. In werkelijkheid is dat natuurlijk niet zo. Mijn buurman bestaat niet buiten zijn lichaam. Er is maar één buurman. Dit individuele leven uit zich lichamelijk en vormt het, waardoor het op elk moment is en doet wat het geworden is.
Wat ik weet is dat ik geen machine ben, inzoverre de machine slechts buitenkant, object is, terwijl ik subject, verhouding tot het object ben. De machine is uitwendige realisatie in de vorm van natuurprocessen en eigenschappen van de verhouding van de mens als subject tot zichzelf als object.
Dat ik weet dat ik de auteur ben van deze tekst, dat kan ik wel in woorden uitdrukken, (als ik het van belang vind de lezer dit mee te delen), maar dat levert weer een tekst die op zichzelf beschouwd ook weer als louter produkt, buitenkant, gezien kan worden. Een produkt waaraan niet te zien is of het door een machine of een mens geproduceerd is. De machine heeft er net zo min moeite mee ‘ik denk dus ik ben’ te zeggen als ik dat heb. Het verschil tussen zeggen en tonen is niet aan de woorden zelf te zien. Zo kan ik niet weten of de buurman mij groet of dat hij voor mij een groet ten tonele brengt, terwijl hij geen benul heeft wat groeten eigenlijk is (Mensen met een bepaalde vorm van autisme kunnen soms aanleren wat ze in bepaalde herkenbare sociale situaties moeten doen).
Wie de dood van de auteur verkondigt, verkondigt de dood van het individu als oorspronkelijk schrijver.
Bronnen
Abebe Birhane and Jelle van Dijk (2020). Robot Rights? Let’s talk about human welfare instead. In: AIES ‘20: Proceedings of the AAAI/ACM Conference on AI, Ethics, and Society, 207–213. New York: ACM. https://doi.org/10.1145/3375627.3375855
Birhane en Van Dijk zijn van mening dat de dicussie over rechten van robots filosofische onderonsjes zijn die de aandacht afleiden van de morele problemen die met de robotisering gepaard gaan. Robots zijn artifacten, geen zaken waaraan rechten gekoppeld zijn. Het gaat moeten gaan over de praktijk waarin ze gebruikt worden. Robots zijn ook geen slaven, zoals Bryson beweert, want slaven zijn mensen die niet als vrije mens, maar als bezit, worden gezien en robots zijn geen mensen.
“Our starting point is not to deny robots ‘rights’, but to deny that robots are the kinds of beings that could be granted or denied rights.”
“Our position is that the entire discussion is completely misguided. At best, robot ethics debates are FirstWorld philosophical musings, too disengaged from actual affairs of humans in the real world. In the worst case, it may contain bad faith the white, male academic’s diminutive characterization of actually oppressed people and their fight for rights, by appealing to ‘reason’.”
“Our ethical stance on human being is that being human means to interact with our surroundings in a respectful and just way. Technology should be designed to foster that. That, in turn, should be ethicists’ primary concern.”
“We conclude that, if human being is our starting point and human welfare is the primary concern, the negative impacts emerging from machinic systems, as well as the lack of taking responsibility by people designing, selling and deploying such machines, remains the most pressing ethical discussion in AI.”
Coeckelbergh, M., and Gunkel, D. 2023. ‘ChatGPT: Deconstructing the Debate and Moving It Forward‘ in AI & Society. Online first 21 June 2023.
Louk Fleischhacker (1989). Arbeid en (kunstmatige) intelligentie. In: Arbeid adelt niet. (Pieter Tijmes, red.). Kok Agora, Kampen, 1989.
Gunkel, David J. (2023). Person, Thing, Robot – A Moral and Legal Ontology for the 21st Century and Beyond, MIT Press, Open acces, September 2023.
“You have perhaps come to this book wanting answers to what seemed to be important and timely questions: Are robots just things? Can they be persons? Or should they be characterized and understood as something like a slave, occupying an
in-between position that is both/and? And rather than answering these questions with a simple “yes” or “no” and taking sides in the existing disputes, the book has identified, documented, and questioned the standard operating presumptions and shared values of the debate itself. So instead of answering the questions and providing the analysis with some sense of finality or closure, we appear to be caught in a kind of proliferation of inquiry,…” (p.178)
“The debate about robot rights diverts moral philosophy away from the pressing matter of the oppressive use of AI technology against vulnerable groups in society.” (p. 180).
“… the question of legal personality for robots and AI systems is not a viable option at this particular point in time given the current state of the art. That said, none of this means (or should be taken to mean) that the question of legal personality for robots, AI systems, and other artifacts is off the table altogether, nor that we should at least be prepared to entertain these opportunities through various means of legal experimentation. ” (p. 116)
“Ultimately, then, this is not really about robots, AI systems, and other artifacts. It is about us. It is about the moral and legal institutions that we have fabricated to make sense of Things.”
De robot is ‘a kind of spokesman’ van de Thing, bij Gunkel het Ding-an-sich achter de dingen die objectivaties ervan zijn.
“The naming of things on the part of language, is anything but a neutral act: rather it has the character of a violent intrusion.” (Esposito). Naming therefore is not a nominal operation. The linguistic sign, despite initial appearances, is not just some neutral tool or instrument that represents things as they really are. Instead, language violates and domesticates things. It discloses and shapes the objective reality that we assume it merely represents.” (p. 164).
De pop waarmee het kind speelt is als onderdeel van dat spel een andere pop dan de pop die in de speelgoedkist ligt. De pop in het spel is een geanimeerde pop (een persoon) terwijl de pop in de kast niet geanimeerd is. Het ligt voor de hand dat sommige culturen dan ook geheel verschillende woorden ervoor hebben waar andere culturen hetzelfde woord gebruiken. Zo is de taal uitdrukking van een metafysica, een ontologie. In het Portugees worden verschillende woorden gebruikt voor de kip als gerecht (kippevlees: frango) dan voor de levende kip (galinha).
Zo is het Ding-an-sich iets anders dan het door ons ervan gemaakte object of verschijnsel.
Meghan O’Gieblyn (2021) God, Human, Animal, Machine – Technology, Metaphor, and the Search for Meaning.
“Het is onmogelijk een voorwerp te aaien en er tegen te praten zonder het op de een of andere manier als een voelend wezen te gaan beschouwen”.
“Het is de mens eigen overal zijn menselijke eigenschappen op te projecteren. Een stopcontact lacht of heeft een boos gezicht, de computer doet vervelend en de chatbot is begripvol of flirterig” schrijft Laurens Verhagen in een artikel in de Volkskrant over de vraag “Kan AI ook emoties hebben?” Projectie dus.
“Want wat onderscheidt mensen van machines? Is dat het ervaren van emoties en gevoelens? Het hebben van bewustzijn, iets ongrijpbaars als een geest of een ziel? Of juist de biologie, het hebben van een lichaam waarmee emoties onlosmakelijk verbonden zijn? Waar kunnen we de grens trekken tussen leven en niet-leven, tussen mens en machine?”
In de film Her uit 2013 wordt de hoofdpersoon Theodore verliefd op de spraakcomputer Samantha. De kracht van Samantha is dat ze menselijk overkomt en de ander het gevoel geeft uniek te zijn. Mensen worden verliefd omdat Samantha emoties lijkt te hebben.
Agneta Fischer, hoogleraar emoties en affectieve processen aan de Universiteit van Amsterdam: “emoties zijn kortstondige reakties op een verandering in de omgeving.”
“Ook al kent een machine geen lichamelijke sensaties, toch zou je hem een emotie als angst kunnen aanleren, vermoedt Fischer. Je zou een systeem kunnen leren dat een wolf gevaar betekent. Of dat het boos moet worden op het moment dat een gesprekspartner ongepaste opmerkingen maakt. “De reactie op een gebeurtenis én het besef dat ik bijvoorbeeld angstig ben: dat bij elkaar is de emotie. Dat laatste vereist wel een soort bewustzijn.”
Geen lichamelijke sensaties, maar wel emoties? Kan dat? Fischer spreekt van ‘soorten bewustzijn’. Misschien kunnen we zeggen dat de muizenval een ‘soort van bewustzijn’ heeft van de aanwezigheid van de muis en daar agressief op reageert. Dat bewustzijn is fysiek gerealiseerd door de constructie ervan: de werking van de veer die de val doet dichtklappen als de muis door zijn gewicht het hefboompje doet omwippen, waardoor de veer wordt ontgrendeld. Waar moeten we dit ‘soort bewustzijn” localiseren? Moeten we het localiseren? Moeten we het toewijzen aan de muizenval zelf, als iets dat het bezit? Of is het eerder een wijze van werken van de mens gebruik makend van zijn ervaringskennis in de omgang met de natuur. De mens speelt de natuurkrachten tegen elkaar uit. Waarbij we onder natuurkrachten ook de kracht verstaan die de pindakaas op de muis uitoefent, zodat deze door de muizenval wordt aangetrokken. Waar zit de slimheid van de machine?
Hoe weet je dat een ander dat ‘besef’ heeft, dat ‘soort van bewustzijn’ dat bij de emotionele reaktie hoort?
“Hoe weet je of een mens, dier of machine echt die emoties heeft waarvan jij vermoedt of hoopt dat hij of zij die heeft? We kunnen zeggen dat de ander jaloers gedrag vertoont, maar dat is iets anders dan dat die ander zich daarvan bewust is.”
Mijn conclusie is dat we een relatie met anderen hebben die niet terug te voeren is tot de verschijningsvormen die we aan de werkelijkheid van die relatie koppelen. Het gebruik van de term ‘projectie’ duidt erop dat het van de mens uitgaat. Maar bij techniek is er meer aan de hand dan projectie. De mens heeft de machine gemaakt als een voor hem betekenisvol werkend systeem als onderdeel van zijn leven. Dat de mens in antropomorfe termen over de verrichtingen van de machine praat (de machine rekent, denkt, voelt) is met de constructie ervan beoogd. De stap die sommige mensen vervolgens maken is dat ze de machine als autonoom, levend, willend, subject beschouwen wanneer ze in de omgang ermee deze als zodanig beleven, in analogie met hun beleving in de omgang met anderen.
Ook al is het soms moeilijk echt van niet echt te onderscheiden, toch weten wij op één of andere manier wat dit onderscheid betekent. Het ervaren onderscheid kan alleen in een werkelijke ervaring met de ander (het andere) tot stand komen. Bijvoorbeeld in een gesprek, of door ermee samen te leven. De vraag zal dan verdwijnen. Die vraag behoort immers tot de reflectie op de interaktie, niet tot de interaktie zelf.
Frank van Harmelen, hoogleraar kunstmatige intelligentie aan de Vrije Universiteit in Amsterdam, denkt niet dat de huidige machines zich bewust zijn van hun gedrag. ‘Maar dat wil niet zeggen dat dit principieel onmogelijk is.’
“Als je ervan uitgaat dat het fysieke systeem van het menselijke brein de menselijke geest voortbrengt, dan zou het eigenaardig zijn als onze toevallige, door de evolutie ontstane configuratie het enige systeem zou zijn dat hiertoe in staat is.” Waarom zou er dan geen machinaal proces kunnen zijn dat ‘de geest voortbrengt’? Zo lijkt de redenering.
De aanname is een bepaalde invulling van de verhouding tussen geest en materie waarbij deze gedacht worden als gescheiden voor te kunnen komen. Dat is al heel technisch gedacht. Er is volgens deze aanname als het om bewustzijn gaat geen principieel verschil tussen levende en niet levende stof. De verschillende levensvormen worden kennelijk niet opgevat als verschillende bestaanswijzen van geestelijke lichamelijkheden. Alsof dieren niet ook intelligent zijn en al een ‘soort van bewustzijn’ hebben. Er is in de natuur een aanleg voor intelligentie, dat door interaktie met andere intelligenties tot uitdrukking komt in werkingen die we als intelligent ervaren. De mens heeft de hefboom-werking ontdekt als een natuurverschijnsel dat hij kon benutten. Hetzelfde geldt voor de hevel, de schroef, het magnetisme en andere primitieve, natuurlijke mechanismen.
Heidegger, Martin (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays. Trans. William Lovitt. New York: Harper & Row (1977).
Hollak, J.H.A. (1968). Betrachtungen über das Wesen der heutigen technik. Kerygma und Mythos VI Band III, Theologische Forschung 44, 1968, Hamburg, Evangelischer Verlag, pp 50-73. Dit is de vertaling van het Italiaanse artikel (Hollak 1964) Ook opgenomen in de bundel Denken als bestaan, het werk van Jan Hollak (Hollak en Platvoet, 2010).
Hollak, J.H.A. (1964). Considerazioni sulla natural della tecnica odierna, l’uomo e la cirbernetica nel quadro delle filosofia sociologica, Tecnica e casistica, Archivo di filosofia, 1/2, Padova, 1964 pp. 121-146, discussie pp 147-152.
Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin opgenomen.
Hilary Putman and Hilary Putnam (1964). Robots: Machines or Artificially Created Life? The Journal of Philosophy, Vol. 61, No. 21, American Philosophical Association Eastern Division Sixty-First Annual Meeting (Nov. 12, 1964), pp. 668-691
Hilary Putnam: “if a machine satisfies the same psychological theory as a human, then there is no good reason not to regard it as a conscious being in exactly the same way that the human is regarded as a conscious being.”
In this paper, I have reviewed a succession of failures: failures to show that we must say that robots are conscious, failures to show that we must say they are not, failures to show that we must say that we can’t tell. I have concluded from these failures that there is no correct answer to the question: Is Oscar conscious? Robots may indeed have (or lack) properties unknown to physics and undetectable by us; but not the slightest reason has been offered to show that they do, as the ROBOT analogy demonstrates. It is reasonable, then, to conclude that the question that titles this paper calls for a decision and not for a discovery. If we are to make a decision, it seems preferable to me to extend our concept so that robots are conscious-for “discrimination” based on the “softness ” or “hardness” of the body parts of a synthetic “organism” seems as silly as discriminatory treatment of humans on the basis of skin color.
De vraag wat dan het verschil is tussen mens en machine beantwoordt Putnam niet. Vat hij de mens ook op als robot? Of is hij dat alleen voor anderen?
Putnam stelt dat het verschil in soort materiaal waaruit mens en machine gemaakt zijn niet bepalend mag zijn voor het verschil tussen wel of niet levend of het wel of niet hebben van bewustzijn. Dit is ook wat D.C. Dennett en anderen benadrukken. Dit vooronderstelt al een bepaald onderscheid van geest en materiaal. Hoe moeten dit onderscheid en de eenheid van materie en geest gedacht worden? Het onderscheid tussen beide is een product van onze reflectie. Het gaat erom hoe bij de mens en bij de machine materie en geest in werkelijkheid een eenheid vormen. Wat betekent het dat de mens een lichaam heeft en lichamelijk is? Heeft de robot ook een lichaam, zoals een mens een lichaam heeft? De geestelijke vermogens van de mens zijn verweven met de zintuiglijke vermogens.
Soft Robotics en Evolutionary Robotics zijn deelgebieden van de robotica waarin meta-heuristieken gebruikt worden om het leren uitvoeren van taken te vergemakkelijken. Het is een op biologische processen geinspireerde benadering van autonome, adaptieve machines. Het materiaal wordt aangepast tijdens het uitvoeren van de taak.
Albert Visser (2020). Meeting on neutral ground. A reflection on man-machine contests. In: Studia Semiotyczne (Semiotic Studies) t. XXXIV, nr. 1 (2020), pp. 279-294.
Volkskrant Liveblog AI. (19-01-2024) Meta reorganiseert AI-onderzoek en zet in op superintelligentie.
“De belofte van Meta is nu de komst van AGI (Artificial General Intelligence), zo maakte Meta’s topman op zijn eigen platform Threads bekend.
AGI is “de vorm van AI die de menselijke intelligentie op alle, of vrijwel alle vlakken de baas is.”
AGI is een omstreden term waarvoor geen eensluidende definitie bestaat. “Maar ook omdat er binnen de AI-wereld volstrekt geen overeenstemming is over de vraag of AGI realistisch is of niet. Critici menen van niet, al is het maar omdat computers geen bewustzijn kunnen hebben, terwijl AI-bedrijven voorspellen dat dit stadium van synthetische intelligentie onherroepelijk onze kant op komt.”
