Author: admin

Als in een nachtelijke drone-aanval werd een icoon van ons sociale platform gewist en vervangen door een teken: X.

Wie daarop reageert met een “What’s in a name!” die deelt in dezelfde onverschillige houding tegenover de iconische waarden van het volk waarvan deze daad getuigt.

Met de naamsverandering komt de technocratische aap (van Elon Musk en de zijnen) uit de mouw.

Es ist in Namen dass wir denken. Wie de woorden beheerst, die beheerst de taal. Wie de taal beheerst beheerst het denken. De teXreuzen, de producenten van taalsystemen als ChatGPT en de sociale media beheersen door middel van ondoorzichtige algoritmes wat op onze tijdlijn verschijnt, wat er gezegd wordt. Wat aan de orde is. Zij bepalen de voorwaarden voor de taalspelen die we op de sociale media opvoeren en die bepalen wat er in het sociale leven speelt.

X. Niet LateX of TeXnè, maar X.

Het is de X die we kennen uit vergelijkingen als 2.X+4=6. Het is de X die in de 16de eeuw door Vieta werd ingevoerd als letter die staat voor de onbekende grootheid. Een daad die vaak gezien wordt als slechts een handigheidje die het formuleren van wetenschappelijke problemen een stuk hanteerbaarder maakte. We weten niet wat de oplossing is maar we stellen het voor als X. Zoals de naam van de onbekende dader in een crimestory. Maar de introductie van de letters voor grootheden was een grote stap in het proces van mathematisering van eerst de natuurwetenschap en later van alle wetenschappelijk denken. Descartes maakte dankbaar gebruik van Vieta’s handigheid door de meetkunde te arithmetiseren. Een belangrijke stap in de mathematisering van de wetenschap.

Wat is de betekenis van die X in arithmetische formules als 2.X+4 ? Dat was de vraag die de logicus en filosoof Gottlob Frege stelde maar slechts kon beantwoorden door aan te geven wat het in elk geval niet is: het is geen wiskundig object, zoals een getal want wiskundige grootheden veranderen niet en X is een veranderlijke grootheid, een variabele. X is ook niet een fysisch ding. Met de variabele bedoelen we niet het waarneembare fysische teken zelf.

Die X is een functie. De X staat voor de interface die de gebruiker in staat stelt het technisch instrument dat hem ter beschikking staat te gebruiken. Door er een waarde aan te geven. Die X is het toetsenbord, waarin je kunt intikken wat je bezig houdt. Het is de X die we een waarde kunnen geven (de input) om te zien welke waarden andere variabelen (de output) we daarmee krijgen. De reaktie van het systeem.

Die X dat is het format, de mogelijke formuleringen die ons als gebruiker van de technologie aangeboden worden door de X-producent. Het is de X waarvan de ingevoerde waarde via voor ons ondoorzichtige algoritmes (de werkende algebraïsche vergelijkingen) bepaalt wat de effecten ervan zijn in het door ons opgevoerde spel met de woorden.

Waarom X? Waarom niet een wat sprekender woord? Zoals God of Jaweh. Omdat X niets zegt. X is de lege holte die nog opgevuld moet worden. Het vervangen van het iconische symbool door een nietszeggend, mathematisch teken X is teken van de volstrekte onverschilligheid tegenover traditie, tegenover wat er in historische en culturele zin toe doet. Tegenover wat van waarde is. Het is de onverschilligheid die elk verschil negeert en die kenmerkend is voor een mathematisch/technocratische denkhouding en leefvorm.

De macht van de dictatoriale technocratie van de grote TeX-reuzen is als de macht van Putin die in nachtelijke drone-aanvallen de iconen van het volk van de aardbodem wegveegt. En vervangt door Niets: X. Het zijn de moderne uitingen van de Nietzschiaanse Wille zur Macht, de onverschillige macht om de macht.

“Men kan in de metafysica op heel wat manieren aanknoeien zonder bang te hoeven zijn dat men zal worden betrapt op onwaarheid.“

Zo stelt Kant in zijn Prolegomena, de verkorte versie van zijn omvangrijke Kritik der Reinen Vernunft, waarin hij de mogelijkheden en grenzen van onze verstandelijke vermogens aftast.

De dogmatische metafysici (Descartes, Spinoza, Leibnitz) poogden de werkelijkheid voor ons te begrijpen op grond van een denkbeeld hoe deze werkelijkheid in zich is. Maar waarin is dit denkbeeld gegrond? Kant probeerde niet deze vraag te beantwoorden, maar de vraag naar de voorwaarden voor de mogelijkheid van onze kennis. De realiteit in zich is weliswaar de grondslag van ons leven en kennen, maar deze is voor ons niet anders toegankelijk dan juist op de wijze van ‘voor ons zijn’.

Het eigenlijke onderwerp van Kants filosofie is dan ook de vraag wat dat is “voor ons zijn”. Ofwel: hoe zijn redelijkheid (het denkend subject) en feitelijkheid (de wereld) op elkaar betrokken in onze ervaring en ons denken? Daarmee staat Kant aan het begin van de moderne epistemologische metafysica, waarvan “scepsis en twijfel de vertrekpunten zijn” (Gert-Jan van der Heiden, Metafysica, p. 53) .

Dat wij in staat zijn tot kennis dat heeft de wetenschap volgens Kant wel aangetoond. Waarbij hij de wiskunde en de mathematische natuurwetenschap van zijn tijd en met name Newtons mechanica op het oog had. Het is de wiskundige vorm waarin de regels van de natuur worden uitgedrukt die de wetenschappelijkheid van deze natuurkennis bepaalt.

“Ich behaupte aber, dass in jeder besondere Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist.” (Kant, Metaphysische Anfangsgründe, 14, A VIII)

Wat de vraag oproept in hoeverre hier nog sprake kan zijn van wetenschap van de natuur, wanneer die mathematische wetten door de mens geconstrueerd zijn.

Maar hoe is kennis mogelijk en wat kunnen wij weten? Voor Descartes was het bestaan van God, de idee als ‘causa sui’, de garantie dat wat wij voor wiskundige waarheden houden ook werkelijk waar is. God bedriegt ons niet. God was zowel de oorzaak van de twee gescheiden substanties: het denkend subject tegenover de werkelijkheid, als ook van de eenheid tussen beide. Volgens Kant zijn wij niet vermogend ook maar iets over God te weten. Kant haalt God uit de metafysische hemel naar beneden, naar de menselijke geest: het ‘transcendentale subject’ van onze gewaarwordingen. (Na de ontdekking dat niet de aarde, maar de zon het centrum is van ons deel van de kosmos, is de aarde als het ware gepromoveerd tot hemellichaam, stelt Harm Boukema. Hoewel een einde van het geo-centrisch wereldbeeld, werd de mens centrum van de wereld; het begin van een ego-centrisch wereldbeeld, waarbij God een projectie/constructie van de mens werd. Kant zet deze Verlichting voort.)

Kant constateert dat het “herumtappen” van de metafysici tot allerlei tegenspraken (‘antinomieën’) leidt wanneer het om de ‘echte levensvragen’ gaat. De ideeën van de klassieke metafysici over de eenheid van de kosmos, de onsterfelijkheid van de mens, over het bestaan van God, zijn geen echte kennis. Ze gaan niet over objecten die ons in de ervaring gegeven zijn. De objecten van de idee zijn slechts ‘transcendentale illusies’.

Ik zal mij hier kritisch opstellen tegenover Kant. Want wat hij te berde brengt bij zijn analyse van de antinomieën, de tegenstellingen van de rede die hem tot zijn kritiek op de dogmatische metafysici hebben aangezet, dat vraagt om een kritische bedenking.

Ik spits mijn kritiek toe op Kants analyse van de twee ‘wiskundige’ antinomieën, die hij behandelt in het derde deel van ‘de transcendentale hoofdvraag’. De eerste tegenstelling is die tussen de beweringen 1a) dat de wereld in tijdelijk en ruimtelijk opzicht een begin (grens) heeft en 1b) dat de wereld oneindig is. Kant heeft aangetoond dat beide onwaar zijn: hij kan er argumenten voor aandragen. Dat geldt tevens voor de tweede tegenstelling: 2a) alles in de wereld bestaat uit het enkelvoudige versus 2b) er bestaat niets enkelvoudigs, alles is samengesteld.

De antinomieën zijn ‘het vreemdste fenomeen van de menselijke rede’. De scepticus mag er blij mee zijn, ze geven de kritische filosoof te denken. Ze zijn immers in strijd met de logische wet die zegt dat een oordeel niet tegelijk waar en onwaar kan zijn. Ik merk op dat de wiskundige antinomieën van de rede niet van dezelfde orde zijn als de paradoxen die optraden toen aan het eind van de 19de eeuw o.a. Cantor en Frege probeerden de wiskunde te funderen in de logica. Hoewel ook die paradoxen, zoals de Russell paradox, vaak voortkomen uit de idee van het actueel oneindige.

Kant gaat op zoek naar de oorzaak van de antinomieën en vindt ze in een tegenstrijdig begrip, dat ten grondslag ligt aan de twee antinomieën. Wat is dat tegenstrijdige begrip? Het antwoord op deze vraag brengt ons al meteen bij de kern van zijn kritische kentheorie: het onderscheid tussen de wereld van de verschijnselen (de ‘fenomenale’ wereld) en de ‘echte’ wereld van de dingen op zichzelf (de ‘noumenale’ wereld). Kant is tot het inzicht gekomen dat we de echte wereld van de ‘Dinge an sich’ niet kunnen kennen. Wat wij kennen is de wereld van de verschijnselen. Wat is de functie van die ‘noumenale wereld’? Kunnen we niet zonder een wereld achter de gordijnen aan te nemen, een wereld waarover we niets kunnen zeggen?

Kants verklaring van de antinomieën gaat als volgt:

“Wanneer ik praat over voorwerpen in tijd en ruimte, dan praat ik niet over dingen op zichzelf, want daarvan weet ik niets, maar alleen over dingen in het verschijnen, d.i. over de ervaring als een bijzondere wijze van kennen van de objecten, die de mens alleen vergund is.”

Spreekt Kant zichzelf hier niet tegen? Door namelijk enerzijds te spreken van “kennen van de objecten” en anderzijds in dezelfde zin te beweren dat we deze objecten niet kunnen kennen. Kennelijk moeten we die ‘objecten’ die we kennen zien als andere ietsen dan de ‘dingen op zichzelf’ waarvan we niets kunnen weten. Het is op zijn minst ongebruikelijk om te zeggen dat als je praat over iets dat je het niet over die ietsen zelf hebt, maar alleen over de ietsen zoals ze aan jou verschijnen. Je bedoelt toch dat je het over de dingen zelf hebt zoals je ze kent op grond van je ervaring. Het door Kant gemaakte onderscheid tussen die twee ontstaat pas wanneer het verstand daarop reflecteert. Het is als met de taal. Niet in het gebruik maar in de reflectie onderscheiden we de woorden en hun betekenissen.

Kant waarschuwt vervolgens voor een voor de hand liggende gedachte:

“Van wat ik nu in ruimte en tijd denk, moet ik niet zeggen dat het, ook zonder mijn gedachte, op zichzelf in ruimte en tijd bestaat; want dan zou ik mijzelf tegenspreken, omdat ruimte en tijd benevens de verschijningen erin niet iets zijn dat op zichzelf en buiten mijn voorstellingen bestaat, maar zelf slechts wijzen van voorstellingen zijn en het duidelijk tegenstrijdig is om te zeggen dat alleen maar een wijze van voorstellen ook bestaat buiten onze voorstelling.”

Kant wijst hier erop dat we niet moeten denken dat de dingen zoals we die ervaren, kennen of voorstellen op zich bestaan zoals we ze voorstellen. Die wijze van voorstellen, in ruimte en tijd, is namelijk iets van ons. Ik zou dit projectie noemen: het aan de dingen toekennen van iets, een vorm, dat er door het kennend subject aan is toegevoegd: de wijze waarop het gekend wordt. Je zou het ook een objectiveren van iets van ons als kenner in het gekende object kunnen noemen. Dit is tegenwoordig bijna een gewoonte geworden. Zo spreken we van ‘intelligente machines’ en van de feiten als ‘wat het geval is’. Feiten en toestanden zijn dergelijke wetenschappelijke grensbegrippen/objecten. Realisaties van een geval uit een van te voren bedacht veld van mogelijkheden, van dingen die allemaal het geval kunnen zijn. Ook van de woorden zeggen we dat ze iets betekenen, terwijl wij het toch eigenlijk zijn die alleen in het gebruik van de woorden iets betekenen omdat we er in een relatie tot de werkelijkheid tot uitdrukking brengen (verwoorden).

Kant trekt de werkelijkheid helemaal in het kennend subject. Het merkwaardige is dat we volgens Kant dus geen kennis hebben van de echte werkelijkheid, alleen van ons zelf.

“De voorwerpen van de zintuigen bestaan dus slechts in de ervaring; ze daarentegen ook zonder ervaring of voor ervaring een eigen voor zich bestaande existentie te geven, betekent zoveel als zich voorstellen dat ervaring ook werkelijk is zonder ervaring of voor ervaring.”

Kant toont dan vervolgens aan dat uit het tegenstrijdige begrip van een ‘voor zich bestaande zintuiglijke wereld in zichzelf’ de onwaarheid van de beide stellingen van de eerste zowel als van de tweede antinomie kan worden aangetoond.

Wat opvalt in bovenstaande analyse is dat Kant wel wijst op de gedachte dat we de werkelijkheid vereenzelvigen met de werkelijkheid zoals deze door ons gekend wordt, maar niet voor het vereenzelvigen van het subjectief gekende met wat gekend wordt. Dat is begrijpelijk vanuit Kants standpunt. Hij gaat er immers vanuit dat wat we kennen, het gekende, niet de werkelijkheid zelf is, maar slechts een subjectief beeld ervan.

De kritische filosoof zaait twijfel. Hij waarschuwt het naïeve verstand: denk niet dat wat je denkt werkelijk zo is, wat je denkt is slechts schijn, een door het verstand gemaakte voorstelling! De echte werkelijkheid is voor ons onkenbaar!

“In z’n geheel het bestaan bevestigen van dingen waarvan we volstrekt niets weten.” Volgens Nietzsche: “juist omdat het voordelig is om niets van ze te kunnen weten”. Nietzsche beschouwde dit als een naïviteit van Kant.

Wat ook de psychologie achter de Kantiaanse idee van de twee-werelden mag zijn, dit gaat inderdaad in tegen het gezonde verstand. Dat gezonde verstand begint met de waarneming. Als ik ‘s morgens wakker wordt hoor ik de machines op het land de oogst binnen halen. Toegegeven: dat is een conclusie. Wat ik hoor is het geluid van de machines. De ervaring leert mij dat en die ervaring druk ik uit in het oordeel dat dit het geluid is van de machines die op het land het gras binnen halen. Niet alleen dat geluid en de machines zijn werkelijk, ook ik ben werkelijk. Voor Kant zijn dat allemaal verschijnselen van de ‘echte werkelijkheid’, een voor ons onkenbare wereld. Waarom zo denken?

De wetenschap en de kritische filosofie die wetenschappelijk wil zijn heeft zich door middel van haar systematische twijfel verwijderd van de dagelijkse waarheden die het gezonde verstand ons biedt. Welke zijn die dagelijkse waarheden? Het grote gelijk van Kant – en vele denkers zijn het met hem eens – is dat we de inhoud van de kennis in eerste instantie ontlenen aan de zintuiglijke waarneming. Helaas vergeet Kant deze waarheid als een koe vrijwel direct om zich te wijden aan de werking van het verstand. Alsof er in die zintuiglijke waarneming nog geen kennis zit. Alsof de kennis pas door het verstand wordt geconstrueerd. Kant ziet ruimte en tijd als de transcendentale, vóór elke gewaarwording aanwezige, aanschouwingsvormen die constitutief zijn voor de objectiviteit van het waargenomene. Wat Kant vergeet is dat als hij zijn teen stoot tegen de tafelpoot en zich daarbij bezeert het verstand nog niets heeft gedaan wat zou moeten resulteren in de objectiviteit van de poot, de teen, noch van de pijn. Die dingen zijn er onmiskenbaar. Voor Kant zijn ruimtelijkheid en tijdelijkheid geen kenmerken van de werkelijkheid, de natuur, zelf. Het zijn vormen die het subject aan de voorstelling toebedeelt. De wetten van de natuur zijn niet van de natuur, maar door de mens er aan opgelegd, uitgedrukt in wiskundige gelijkheden.

Ook heeft Kant, en daarin volgt hij Hume, een probleem met oorzakelijkheid. Hoe komt dat? Omdat ook hier het verstand dat hij in grote mate bezit, bezit van hem heeft genomen. Het verstand onderscheidt oorzaak en gevolg en identificeert dit formele onderscheid met het materiële onderscheid tussen datgene wat oorzaak is en datgene wat gevolg is. Het stoten van de teen tegen de tafelpoot is echter dan pas oorzaak van de pijn en de pijn het gevolg ervan inzoverre deze twee geïdentificeerd kunnen worden als fenomenen van eenzelfde gebeuren. Op zich (materieel genomen) hoeft het stoten van de teen tegen de tafelpoot geen pijn te veroorzaken. De vergissing van het verstand is dat het de werkende oorzaak in iets anders zoekt dan in het gevolg. Terwijl de oorzaak juist werkelijk oorzaak is in het gevolg. Niet het werpen van de steen is oorzaak van het verbrijzelen van de ruit. Dat is het werpen slechts potentieel, niet aktueel. De steen moet wel tegen de ruit komen en de ruit moet breekbaar zijn. Maar ook dat is op zich niet voldoende. Oorzaak en gevolg zijn in werkelijkheid, materialiter, identiek. De regen is oorzaak van het nat worden van de jas omdat en in zoverre het nat van de regen hetzelfde nat is als het nat van de jas. De regen is geen oorzaak als ik een paraplu opzet. De wetenschapper zal dan ook niet rusten voordat deze een theorie heeft die de identiteit van oorzaak en gevolg in de werkelijkheid vastlegt. Humes bewering dat kennis van oorzaak en gevolg relaties een kwestie van gewoonte is, is hoogst onwetenschappelijk: ze berust op het reduceren van deze relatie tot het toevallig tot dusver samengaan van verschijnselen.

Het transcendentale karakter van de feitelijkheid (van het gegeven) verdwijnt uit het zicht bij Kant door het hypothetische subjectieve karakter van de wetenschap. De feiten vinden hun redelijkheid in de wetmatigheden van de experimentele wetenschap. Feiten zijn hypothetisch: ze hadden ook anders kunnen zijn, namelijk als de condities die we aan de natuur hadden opgelegd anders waren geweest. Wat werkelijk telt is niet de eigen aard van de werkelijkheid zoals die in zich is en ons toevalt, maar de werkelijkheid zoals die in ons wetenschappelijk kennen voor ons verschijnt als uiting van een wetmatigheid.

De wereld-voor-ons van Emanuel Rutten

De hedendaagse filosoof Emanuel Rutten heeft een kennisleer ontwikkeld die schatplichting is aan Kants kritische onderzoek. Kants distinctie tussen het fenomenale en het noumenale is een belangrijke stap in de richting van Ruttens onderscheid tussen wat hij noemt de ‘wereld-in-zich-zelf’ en de ‘wereld-voor-ons’.

Met zijn kritisch onderzoek heeft Kant Rutten op de mogelijkheid gewezen ‘objectiviteit te vinden in de subjectiviteit’ “in plaats van steeds maar weer de vermeende onoverbrugbare kloof tussen de subjectiveit en de objectiveit te benadrukken.” (Rutten, Contra Kant, p.46)

Verschillende filosofen na Kant (Fichte, Hegel) hebben er al op gewezen dat Kants werkelijkheid-op-zich toch ook een gedachte van Kant en dus een werkelijkheid-op-zich-voor-ons is. Waarom dringt deze gedachte van een objectieve werkelijkheid buiten ons zich op? Moeten we ook hier niet de oorzaak zoeken in de onmiddellijke lichamelijke ervaring van onze zintuiglijke waarneming? Wat is een ‘object’ ? Is er een abstracter begrip dan ‘object’ ? Het is zo abstract dat het bijna leeg is. Het enige wat het zegt is dat het niet het subject is: dat wat het altijd als begrip met zich mee brengt. Een object is een object voor een subject. In het voelen is het gevoelde het object van de act van het voelen.

We kunnen het voelen ons wel weer voorstellen waardoor het iets objectiefs wordt, maar dan is het niet meer het oorsponkelijke voelen van iets. In die reflectie is de oorpronkelijke eenheid die het voelen was, verbroken en dient zich het probleem aan waar de kritische filosoof Kant mee worstelt: hoe die twee dan in hemelsnaam weer aan elkaar gepraat moeten worden. Dat gaat dan via een oorzaak-gevolg relatie. De wereld op zich bevat de oorzaken waarvan de verschijnselen de gevolgen zijn. Maar die werkelijkheid van de oorzaken wordt niet zelf zichtbaar en door ons gekend in en door de verschijnselen die er het gevolg van zijn. Dat is merkwaardig.

Wij nemen ons zelf waar, niet zuiver ‘zintuiglijk’ op uitwendige wijze, maar tevens innerlijk. Wij weten dat wij het zelf zijn die we waar nemen.

Blijkt uit de innerlijke ervaring van onze eigen existentie niet dat er zowel een eenheid als een onderscheid is tussen het waarnemend subject en het waargenomen object? Is datgene wat we waarnemen, wat we het object noemen, dan ook niet altijd ook subject van het waarnemen?

Bij Rutten is er zowel sprake van een wereld-op-zich-voor-ons als van een wereld-voor-ons-op-zich. Van die laatste kunnen we, gevangen als we zitten in de wereld-voor-ons, niets zeggen. Net zo min als we iets kunnen zeggen van de wereld-op-zich.

Volgens Rutten dringt het onderscheid tussen de twee werelden zich aan ons op.

“Het is immers de wereld voor ons die ons wijst naar een voor ons dwingend onderscheid tussen haarzelf en de wereld in zichzelf” (p. 84).

Het gebruik van het woordje ‘haarzelf’ doet vermoeden dat de wereld-voor-ons zich zelf herkent als zichzelf. Het is een zelfbewuste wereld. Dit lijkt echter in tegenspraak met de bewering dat we nooit zounden kunnen weten wat de ontologische status is van de wereld-voor-ons oftewel hoe de wereld voor ons zich daadwerkelijk verhoudt tot de wereld in zichzelf. We kunnen niet weten hoe de wereld voor ons op zichzelf is. (p. 85).

Zo blijft het onderscheid aan het verstand plakken als een stukje kauwgom aan de vingers en dat we maar niet kwijt kunnen raken. Ruttens twee-werelden-wereld is een replica van de twee-werelden-wereld van Kant geconstrueerd binnen diens wereld van de fenomenen.

De makke bij Kant (en Rutten neemt dit over) is dat Kant de beide relata van de waarnemingsrelatie en de kennisrelatie, verzelfstandigd in de vorm van twee gescheiden werelden. Rutten wil het transcendentale aan het kenvermogen redden door Kants noumenale wereld om te denken naar een wereld-op-zich als relatum van de wereld-voor-ons en dit geheel als wereld-voor-ons te beschouwen.

De wereld-op-zich van Kant is bij Rutten een wereld binnen de wereld-voor-ons. Ruttens wereld voor ons is “de door ons ervaren en gedachte wereld en niet alleen de door ons zintuiglijke ervaren wereld.” (Noot 14, p. 145). Daarmee is het binnen Ruttens wereld-voor-ons ook mogelijk iets te weten over de ‘wereld-op-zich’. Een belangrijk bezwaar dat Rutten ziet in Kants filosofie is dat deze geen bovenzintuiglijke (transcendentale) kennis, toestaat. Volgens Kant is onze kennis beperkt tot die welke berust op zintuiglijke waarneming alleen. Alles speelt zich af in de geest van de kenner die de ‘objecten’ van de kennis construeert, tot voorstellingen ‘in ruimte en tijd’. Kennis beperkt zich tot deze fenomenale wereld. De wereld van de noumena is onkenbaar.

Zoals eerder gesteld: Kant ontgaat het transcendentele karakter van de feitelijkheid.

Rutten vervangt de notie ‘kennen’ door de notie ‘geloven’. De vraag is niet meer: wat kunnen we kennen, maar wat zijn wij ‘gerechtvaardigd te geloven’. ‘Kennis’ definieert Rutten als dat wat we ‘beslissend gerechtvaardigd’ zijn te geloven. Een bewering drukt kennis uit wanneer we de ontkenning ervan niet kunnen accepteren zonder ons echte leven en mens-zijn te verloochenen (Rutten, p. 100). De bewering “Elke verandering heeft een oorzaak” kunnen we volgens Rutten beslissend rechtvaardigen. Let wel: binnen de wereld-voor-ons. Of deze in de wereld-op-zich ook geldt daarover kunnen we niets zeggen.

Persoonlijk vind ik dit wel een sympathieke gedachte. Daarmee redt Rutten enerzijds de filosofie van het positivisme, anderzijds van de dogmatische metafysici. En ook de scepticus neemt hij de wind uit de zeilen, door toe te geven dat er niet zoiets als absolute kennis voor de mens bestaat. Het loodzware gewicht van de ware kennis wordt door Rutten enigszins verlicht door te wijzen op de bescheiden mogelijkheden van de mens. Kennis is wat je wel moet geloven, omdat je anders jezelf als mens zou verloochenen. Zo kun je de vrije wil niet ontkennen, zonder jezelf te verloochenen.

Volgens Rutten zijn we wel ‘gerechtvaardigd om te geloven’ dat er objecten buiten onze geest bestaan die al onze ervaringen veroorzaken.

Waar heeft de filosoof Rutten, (of moet ik zeggen: waar hebben wij?) die wereld-op-zich, zo radikaal onderscheiden van de wereld-voor-ons, eigenlijk voor nodig? Het antwoord van Rutten is dat zonder die wereld-op-zich die onze ervaringen veroorzaakt er geen samenleving kon bestaan. “Alleen zo kunnen we immers de synchroniciteit verklaren tussen onze zintuiglijke ervaringen en de zintuiglijke ervaringen van onze medemensen.” (p.58)

Ik vind dit een verrassende stelling. Het doet me denken aan Wittgensteins gedachtenexperiment van de ‘beetle-in-the-box’, een overbodig privé object dat ieder lid van een taalgemeenschap bij zich draagt en dat staat voor de betekenis die de woorden van een privé-taal voor hem hebben. Zo’n object heeft geen enkele functie. Pijn en vreugde zijn geen objecten, dingen die die we kennen. We herkennen ze in het gedrag van de ander die zoals ons is. Het roept bij mij de vraag op hoe Rutten zijn medemensen die bestaan in zijn ‘wereld-voor-ons’ ziet. Zijn dat entiteiten zoals stoelen, tafels, boeken? Heeft Rutten nu die wereld-op-zich binnen die wereld-voor-ons nodig om de samenleving, het sociale van mens-zijn, te redden?

Houdt het ‘in-der-Welt-sein’, deze term ontleent Rutten aan de antropologie van Heidegger, niet in dat de mens wezenlijk een ‘wij’ is? Is Ruttens stelling: Als er geen wereld-op-zich bestond kon er ook geen wereld-voor-ons zijn, alleen een veelheid van werelden-voor-ik. Dat lijkt de stelling van Rutten te zijn. Ik heb eerder de neiging te zeggen: als er geen anderen waren zoals ik zou er geen wereld-voor-ons zijn. Mijn wereld is de wereld voor ons. Daar heb ik de idee van een wereld-op-zich buiten de relatie tot de ander niet voor nodig. In de ervaring dat ik voor mij zelf ben wie ik ben en toch onderscheiden als iets dat ik aantref, ken ik de formele idee van de mogelijkheid dat er anderen zijn zoals ik, en dat ik ben zoals de anderen. Als ik een solipsist ben, dan toch in ieder geval niet de enige 🙂 .

De menselijke geest is wezenlijk intersubjectief. Ik is wij, zoals dat in de filosofie wordt uitgedrukt: ‘wij’ is ‘ik’. Zelf-bewustzijn is een zelf-bewustzijn voor een zelf-bewustzijn. Alleen hierdoor bestaat de menselijke geest pas echt.

Volgens Rutten is het bestaan van de wereld-op-zich een voorwaarde voor de synchroniciteit van de ervaringen van individuen. Onze ervaringen moeten dezelfde oorzaak hebben anders kan niet verklaard worden dat we gemeenschappelijke ervaringen hebben.

Ik vermoed dat robots een wereld-op-zich, een taalbestand, buiten hun zelf nodig hebben om elkaars ‘ervaringen’ te synchroniseren, zoals klokken die gelijk moeten lopen. Bij ons mensen is de afstemming op elkaar ‘van nature’ aanwezig. Onze ervaringen zijn al sociaal, niet privé. Net als de taal waarin we ze verwoorden zijn ze getekend door de sociale en culturele werkelijkheid waar we deel van uitmaken. Het hoort bij ons ‘in de wereld zijn’.

Kant vond dat de metafysici maar wat aanknoeiden (‘herumtappen’). Hij zocht naar mogelijkheden de metafysica te redden van sceptici zoals Hume. Hij wilde dat de metafysica ‘de zekere gang van de wetenschap’ ging maken; naar het voorbeeld van de mathematische fysica. Door het succes van de technologie, de motor van de kapitalistische consumptie-economie, heeft de metafysica het afgelegd tegen de wetenschappen.

De wiskunde is de metafysica van onze tijd, waarin alles draait om de twee tegenpolen waartussen we verscheurd worden: informatie en privacy. Het esoterische en ontoegankelijke karakter van de dogmatische metafysica van voor Kant heeft plaats gemaakt voor het al even esoterische en ontoegankelijke karakter van de moderne abstracte wiskunde en de mathematische natuurwetenschappen wier modellen tegenwoordig aan net zoveel kritiek onderhevig zijn als Kant had toen hij de metafysici van geknoei beschuldigde. De natuur verschijnt dan weer als deeltje, dan weer als golf, of als snaar. Wat de natuur in zich voor ons is? Het doet er niet toe; als de experimenten maar reproduceerbaar zijn en bruikbare technologie opleveren. “De kwantummechanica werkt” (zei de fysicus Gerard t Hooft). En daar gaat het om.

De mathematische God van de metafysici is dood. Het succes van de mathematische natuurwetenschap is de techniek. We weten echter wel hóe het apparaat werkt, maar we begrijpen niet dàt het werkt. Dat het werkt blijft een verrassing, een toegift van de natuur. “Het werkende apparaat schijnt de taak van Descartes’ God te hebben overgenomen onze natuurwetenschappelijke kennis te granderen.” (Fleischhacker, 1976) De rol van God als projectie van het zelfbeeld van de moderne mens als een autonoom wetenschappelijk denkend subject is uitgespeeld en overgenomen door de AI. “God is dood en de techniek is zijn lijk”. Zo schreef de schrijver Harry Mulisch in zijn Voer voor Psychologen.

Die AI definieert zorgt ervoor dat wij individuen onze ideeën kunnen synchroniseren. De AI lijkt de functie van Ruttens werkelijkheid-op-zich te implementeren.

In de plaats van door het ‘geknoei’ van de dogmatische metafysici wordt ons denken nu belaagd door de ‘hallucinaties’ van de op onze taalbestanden geconstrueerde zogenaamde ‘intelligente’ systemen als ChatGPT gesteund door de kapitalistische verkooppraatjes van de technologiegrootmachten.

De mens heeft zich in de wetenschap tegenover de natuur geplaatst en de intelligentie uit de natuur gehaald. De natuur wordt door de mens geobjectiveerd ten dienste van de mens. De vrijheid van de mens en de noodzakelijkheid en wetmatigheid van de stoffelijke natuur staan vanaf Kant tegenover elkaar. Ook bij Rutten zien we deze tweedeling. Maar dan als ‘bifurcatie’ binnen diens wereld-voor-ons. De ‘intramentale’ wereld van de fenomenen worden veroorzaakt door de achter deze fenomenen bevindende isomorfe ‘extramentale’ objecten. (Rutten, p.124). Deze ‘bifurcatie’ doet sterk denken aan de beroemde tekst over de correspondentie tussen denkproces en natuurproces van Heinrich Hertz in de Inleiding van zijn Prinzipien der Mechanik. Het is de correspondentie die tot principe wordt gemaakt en uitgebuit in de informatietechnologie, waarin we fysische processen zodanig organiseren dat ze denkprocessen representeren.

“Die Ubereinstimmung Geist und Natur lässt sich also vergleichen mit der Ubereinstimmung zwischen zwei Systemen, welche Modellen von einander sind, und wir können uns sogar Rechenschaft ablegen von jener Ubereinstimmung, wenn wir annehmen wollen, dass der Geist die Fähigkeit habe, wirkliche dynamische Modelle der Dinge zu bilden und mit ihnen zu arbeiten” (Hertz, p. 199).

De mens is niet alleen voor zich als object een bijzonder fenomeen, maar veeleer ook als subject. “In die stoffelijke werkelijkheid treedt op een of andere wijze de mens op.” (Hollak, afscheidscollege). Als deel van de natuur en daarmee gebonden aan de levende natuur. Het is moeilijk te geloven dat dit zonder betekenis is; dat het slechts een factisch gebeuren is. Kunnen wij het nog wel ergens zinvol over hebben als dit slechts een feit is zonder reden, zonder betekenis? Hollak was een gelovig mens. Is het bestaan van de mens slechts een historisch feit of is daarin redelijkheid te ontdekken? Zijn we beslissend gerechtvaardigd te geloven dat het optreden van de mens niet slechts een historisch feit is, maar een betekenis heeft? Volgens Emanuel Rutten zijn we dit minimaal niet-beslissend gerechtvaardigd te geloven.

Het lijkt me niet aan de filosofie, die wetenschappelijk wil zijn, uitpraken te doen over wat die betekenis persoonlijk voor de individuele lezer inhoudt.

Kant wees Rutten erop dat we de objectiviteit in de subjectiviteit kunnen vinden. Laten we de andere kant niet vergeten en oog hebben voor de subjectiviteit in de objectiviteit.

Tot slot. Bij Rutten is zekere kennis niet mogelijk, er is geloven en wel in gradaties. Het hoogst haalbare geloof is dat in beweringen die door zuiver logisch argumenteren overtuigend zijn af te leiden uit zekere aannames.

Wat is wetenschappelijke kennis bij Rutten en hoe verhoudt zich dat tot geloven? Mogen we geloven in de ‘wiskundige waarheden’? In de stelling van Pythagors?

Rutten houdt zich regelmatig bezig met ‘bewijzen’ (beargumenteren noemt hij het, “bewijzen doen we in de wiskunde”) van het bestaan van God. Hij wil de redelijkheid van het geloof in God aantonen. Een belangrijke aanname die hij daarbij doet is dat wat redelijk is werkelijk is. Daarmee wordt de pure denkbaarheid van God al voldoende voor de mogelijkheid van zijn bestaan. Op dezelfde manier zouden we kunnen proberen de redelijkheid aan te tonen van het geloof in het bestaan van de denkende machine. De denkende machine is immers door ons bedacht en dus denkbaar. Ook de redelijkheid van een filosofie, zoals die van Rutten, die een werkelijkheid-op-zich aanneemt als garantie voor de mogelijkheid samen te leven, is op grond van deze aanname in te zien.

De scheidslijn tussen geloven in het bestaan van God en het geloven in de waarheden van de wiskunde is bij Rutten lastig te bepalen. Ook de wiskundige waarheden zijn uiteindelijk gebaseerd op aannames (axioma’s). De stelling van Pythagoras is geldig (bewijsbaar) in de Euclidische meetkunde, maar of deze waar is in werkelijkheid dat is geen zinvolle vraag. Het hangt ervan af of we de fysische ruimte als Euclidisch beschouwen. Uiteindelijk lijkt het beslissende criterium voor het al dan niet geloven in het bestaan van God van het zelfde soort als het criterium voor de waarheden in de wiskunde en de wetenschap: een pragmatische, technische. Je kunt er mee uit de voeten.

Bronnen

Louk E. Fleischhacker (1976). Wijsbegeerte van het Wiskundig Denken. Syllabus naar het college studiejaar 1975/76. Technische Hogeschool Twente. onderafdeling der wijsbegeerte en maatschappijwetenschappen.

Louk E. Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

Heinrich Hertz (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz.

Hollak, Jan en Wim Platvoet (red.) 2010. Denken als bestaan: Het werk van Jan Hollak. Uitgeverij DAMON, Budel, 2010. In deze bundel het transcript van de opname van het Afscheidscollege over de hypothetische samenleving door Jan Hollak gehouden in Nijmegen op 21 februari 1986. Ook de inaugurele rede Van Causa sui tot Automatie is hierin ogenomen.

Kant, Immanuel (1787/1975). Kritik der Reinen Vernunft. Zweiten Auflage. Philip Reclam Jun. Stuttgart, 1975.

Kant, Immanuel (1783/1979). Prolegomena, Boom Meppel, Amsterdam, 1979. Vertaling van: Prolegomena zu einer jeden künfstigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können. (Riga, 1783). Met inleiding en aantekeningen van Hans van der Velde.

Rutten, Emanuel (2020). Contra Kant. KokBoekencentrum, Uitgevers. Utrecht, 2020.

Ludwig Wittgenstein (2006). Filosofische Onderzoekingen. Vertaling Maarten Derksen en Sybe Terwee. Boom, Amsterdam, 2006. De oorspronkelijk Duitse tekst verscheen in 1953 bij Basil Blackwell te Oxford.

“Mijn meningen zijn feiten” (Thierry Baudet)

“Die Norm des Denkens kann nicht im Denken selbst gelegen sein.” (Otto Weininger)

Er schijnt enige verwarring te bestaan over de feiten.

Hoe weet ik dat morgen de zon op zal komen? Kan ik dat concluderen uit het feit dat tot voor zover ik weet iedere dag de zon opkwam? Hoe kan ik weten dat dit brood goed is voor mijn gezondheid? Hoe kan ik op grond van ervaringen in het verleden conclusies trekken zodat ik verwachtingen kan uitspreken over wat er nu of in de toekomst het geval is of zal zijn?

In zijn A Treatise of Human Nature (1739) deelde David Hume zijn sceptische theorie over dergelijke inductieve gevolgtrekkingen. Hij kwam tot de conclusie dat onze verwachtingen gebaseerd zijn op gewoonte (‘custom and habit’). De mens beschikt niet over het vermogen tot inzicht in noodzakelijke oorzakelijke verbanden op grond waarvan hij conclusies kan trekken uit waarnemingen.

Een centrale vraag in Ian Hackings boeiende geschiedenis van het kansbegrip “The Emergence of Probability” is waarom het tot 1739 heeft moeten duren voordat Hume met zijn sceptische theorie over de mogelijkheid van inductieve kennis kon komen. De vraag dringt zich des te meer op als we weten dat bijvoorbeeld Hobbes en Pascal al tot kwantitatieve kansuitspraken kwamen op grond van een, uiteraard noodzakelijk beperkt, aantal observaties. In de woorden van Hobbes: ‘They shall conjecture best, that have most experience, because they have most signs to conjecture by’.

Maar er bestond geen twijfel dat sommige tekens je goede redenen konden geven voor kennis van de toekomst of voor kennis omtrent dingen die in het verleden hebben plaatsgevonden ook al was je daar geen getuige van.

Hacking: “Hume’s sceptical doubts were unknown before 1739. Why?”

Het antwoord dat Hacking geeft is dat het onderscheid tussen meningen en feitenkennis geleidelijk aan was verdwenen. Oorzakelijke verbanden werden niet meer gezien als noodzakelijke relaties in de werkelijkheid, maar interne verbanden, relaties tussen ideeën. En die zijn subjectief. Werkelijke feiten kennen geen noodzakelijke verbanden, alleen waarschijnlijke. Het verschil tussen mening en kennis is nog slechts gradueel. De enige vorm van kennis die niet valt onder meningen is de wiskundige kennis.

Feiten zijn historische waarheden. Maar wat heeft werkelijk plaats gevonden? Dat laat zich op verschillende manieren beschrijven.

In 2007 herdacht Duitsland het 150ste geboortejaar van de fysicus Heinrich Hertz. De natuurkundige eenheid voor het aantal trillingen per seconde is naar hem genoemd. Verschillende media besteedden er aandacht aan. Ook de Duitse ZDF. Op de internetsite van deze televisieomroep stond te lezen:

“Da Heinrich Hertz Jude war, wurde sein Name in der Nazizeit getilgt.”

Deze bewering is slechts deels waar. Voor zover een bewering een deelbare eenheid is en deels waar kan zijn. De bewering stelt, of op zijn minst impliceert, dat Heinrich Hertz jood was. Dat is niet zonder meer waar. Wanneer gesteld wordt: “Omdat Heinrich Hertz joods was, werd zijn naam tijdens het nazi-tijdperk verwijderd.” dan verwijst de term “joods” hierin naar het ‘joodse ras’ en niet naar de religie. De wetten van de Nazis classificeerden de mensen naar hun ras.

De bewering dat Hertz jood was klopt niet. Heinrich Hertz beschouwde zich niet als joods. De vader van Heinrich was op zevenjarige leeftijd samen met verschillende familieleden al in 1838 protestants geworden. Zelfs gegoede burgers zoals de familie Hertz, hadden als ze jood waren minder burgerrechten dan protestanten. Heinrich zelf trouwde met een protestants meisje. De familie Hertz had het joodse geloof achter zich gelaten. Toch werd de naam Heinrich Hertz in de nazi-tijd verbannen. Straten en instellingen die naar hem waren vernoemd kregen een nieuwe naam. Men overwoog zelfs de natuurkundige eenheid Hz voortaan te lezen als Helmholtz in plaats van Hertz.

Hitler wilde het joodse ras uitroeien en daarmee trof hij niet alleen de religieuze jood. Ook de Weense jongeling Otto Weininger bekeerde zich tot het protestantisme. Hitler had echter zoveel bewondering voor Weiningers joodse rassen-theorie dat het verhaal gaat dat hij hem als de enige goede jood beschouwde. Weininger pleegde echter in 1903 op 23-jarige leeftijd zelfmoord. Het is niet bekend of deze daad het oordeel van Hitler heeft beïnvloed.

De natuurwetenschapper gaat het niet om kennis van de feiten, maar om de noodzakelijke oorzaken, de redenen waarom de feiten zijn zoals ze zijn. Men zegt wel dat de wetenschap is gebaseerd op de feiten. Maar feiten op zich interesseren de natuurwetenschapper niet. Denkbeelden die dienen ter verklaring van een eenmalige gebeurtenis moeten niet verward worden met wetenschappelijke modellen en theorieën.

Maar wat zijn feiten?

Er is echter ook sprake van ‘alternatieve feiten’. Alsof je uit een verzameling feiten kunt kiezen welk feit je wilt hebben, accepteren, of voor waar wilt houden. Zoals een kind een snoepje uit de hem door oma voorgehouden snoeptrommel een snoepje mag kiezen.

Feiten zijn daarmee iets subjectiefs, iets persoonlijks. Je bepaalt zelf wel wat je voor feitelijk houdt. Feiten zijn daarmee nauwelijks nog te onderscheiden van meningen. Eigenlijk zeg je: naar mijn mening zijn dit de feiten. Dit is wat echt gebeurd is. Terwijl het berust op fantasie. Fantasieën die door groepen mensen gedeeld worden leiden een eigen leven.

Ook wetenschappelijke theorieën en modellen zijn denkconstructies en berusten op de fantasie van de mens. Ze gaan over krachten, energievelden, kansen, atomen en moleculen. Wat is het verschil met de creaties van de klimaat- en pandemie-ontkenners?

De modellen van de wetenschappers zijn in de loop van de 19de en 20ste eeuw steeds verder verwijderd van de dagelijkse ervaring en belevingswereld. Een tegenbeweging wees op het bankroet van de logica en de objectieve wetenschap. Ze kwam op voor de waarde van de individuele subjectieve beleving van het leven.

In 1885 noteerde de levensfilosoof Friedrich Nietzsche: “De fysici zijn het er tegenwoordig met alle metafysici over eens dat wij in een wereld van illusie leven.” Wat van waarde is, is de eigen beleving. De rest is fantasie, illusie.

De wetenschapper doet voorspellingen op grond van theoretische modellen van de werkelijkheid. Kennis en verwachtingen worden uitgedrukt in kansuitspraken waarin de onzekerheden die noodzakelijk aan de empirische waarnemingen kleven, verwerkt zijn.

Waarom houden mensen vast aan een fantasie-beeld? Omdat ze het niet meer herkennen als fantasiebeeld. Ze houden het voor waar. We moeten een onderscheid maken tussen degene die het fantasiebeeld gecreëerd heeft en degenen die van het product van deze creatieve geest vernomen hebben en er in geloven. De creatieve geest weet dat het een fantasie is, omdat hij het zelf is die het heeft gemaakt. Zoals de technicus die een machine maakt weet dat dit geen mens is ook al lijkt deze er op. Hoe meer onze fantastische creaties lijken op de werkelijkheid des te geloofwaardiger zijn deze.

Het genie (Otto Weininger, Ludwig Wittgenstein, Thierry Baudet) beschikt over een rijke fantasie. Hij (volgens Weininger is het genie een Man) stelt zonder blikken of blozen: “mijn meningen zijn feiten“. Daar is geen speld tussen te krijgen. Deze feiten spreken voor zich en hoeven niet beargumenteerd te worden. Ze kunnen niet beargumenteerd worden. Daar zijn het immers feiten voor. Het gewicht van de waarheid van het feit wordt toegekend aan het gewicht van mijn mening.

‘Mijn mening’ is welbeschouwd een pleonasme. Dat wordt duidelijk wanneer we het in het Duits overzetten: ‘meine Meinung’. Een mening is wat van mij is. Daarmee is mijn mening een deel van mijn bestaan, zoals mijn huidskleur en mijn afkomst. Het verschil is dat je je afkomst niet kunt verloochenen, daar zit je aan vast, als aan de kleur van je huid. Je kunt wel je mening verloochenen, of door nieuw inzicht tot een andere mening komen. Sommige mensen zeggen dat wetenschap ‘ook maar een mening’ is. Daarmee bedoelen ze deze te devalueren. Je moet er niet teveel waarde aan hechten.

Wie zijn identiteit ontleent aan zijn meningen en deze voor de feiten houdt die ontleent zijn eigenwaarde aan wat voor hem of haar feitelijk is. Hij kan niet van mening veranderen. Dan zou hij zichzelf verloochenen.

Dat is het kenmerkende verschil tussen de fantast en de wetenschapper. De laatste weet dat zijn modellen voorlopig zijn. Hij is onderdeel van een gemeenschap en een proces waarin gewerkt wordt aan wetenschap. De fantast houdt zijn creaties voor onbetwijfelbaar. Hij klampt zich eraan vast. Alsof zijn leven ervan afhangt.

Weininger pleegde zelfmoord, een ‘boetedoening’ uit ‘zelfbeschuldiging’ (zoals Arnon Grunberg zijn leven samenvat). Hij kon niet leven onder de loodzware waarheid die hij in Geslacht en Karakter geconstrueerd had.

Ludwig Wittgenstein op wie Weininger een diepe indruk maakte, overwoog herhaaldelijk een eind aan zijn leven te maken. Op zulke momenten was hij de mislukkeling die maar niet kon voldoen aan de hoge eis van perfectie die Weiningers constructie van het genie aan hem, genie als hij moest zijn, oplegde. “Het is waar: de mens is de microkosmos. Ik ben mijn wereld.” stelde hij in 1916 in een periode waarin hij Schopenauers Die Welt als Wille und Vorstellung herlas. Uiteindelijk zou hij zich neerleggen bij de versplinterde werkelijkheid en bij het fragmentarische, maar daarom niet minder waardevolle, karakter van de inzichten die zijn filosofische ‘taalspelen’ hem leverden.

En Baudet? Zolang er leven is, is er hoop. Hoop op verlossing van de drukkende last genie te (moeten) zijn en iets te betekenen.

Ik zie wel parallellen tussen de huidige situatie in Nederland en in West-Europa en de situatie in het Wenen van het begin van de vorige eeuw. Daarom noem ik naast Weininger en Wittgenstein het ‘malin génie’ Baudet, dat met zijn rijke fantasieën burgers die kritiek hebben op de regulerende overheid een rijk der vrijheid voorschotelt.

We zien net als toen een verwarrende tegenstelling tussen enerzijds de wereldbeschouwing van de wetenschappers, de mathematische fysica (Mach, Hertz, Boltzmann) en anderzijds die van de in de loop van de 19de eeuw opgekomen levensfilosofen, Nietzsche, Dilthey, Schopenhauer. De eerste kenmerkt zich door een rationele, houding van een onbetrokken afstandelijk kennend subject. In de levensfilosofie staat de individuele beleving centraal.

De anti-wetenschappers hebben lak aan de voorspellingen die de wetenschappers doen op basis van hun statistische modellen van de werkelijkheid. Zij vinden die filosofen aan hun zijde die opkomen voor de vrijheid van het individu. Ze vinden steun bij hen die erop wijzen dat een kansuitspraak over populaties geen uitspraak doet over het individu. Wat heb ik als unieke persoon nu met een kansuitspraak te maken?

Rond 1900 verkeerde de wetenschap in een grondslagencrisis. De wiskunde had als zekere basis voor de natuurwetenschappelijke kennis afgedaan. De wiskunde kon zich niet meer beroepen op de natuur of op een metafysica. De wiskunde kan zichzelf ook niet funderen. De fysici zijn tot de conclusie gekomen dat we geen uitspraken kunnen doen over de werkelijkheid zonder daarbij expliciet de meetmethode te vermelden. De discussie tussen Einstein en Bohr over het realiteitsgehalte van de kwantummechanica is voorlopig in het voordeel van de laatste beslecht. Het gaat om de reproduceerbaarheid van de observaties. Het werkelijkheidsgehalte van de kwantumfysica wordt bepaald door de succesvolle toepassingen, waaronder de kerntechnologie die erop gebaseerd is.

Een verschil tussen de crisis in de wetenschap nu en een eeuw geleden is dat de genoemde tegenstelling in zekere zin gepolitiseerd is. Het gaat nu niet om de waarheid van de wetenschap, maar om de technische toepassingen van de wetenschappelijke kennis in de kenniseconomie en de politiek. De moderne democratische overheden hebben de wetenschap (science) en haar methodes omarmd. De (informatie)technologie is de motor van de kenniseconomie, de kurk waarop de behoeftige burgerlijke samenleving drijft.

Tijdens de pandemie laten de regeringen zich informeren door instituties als het RIVM en het WHO. Op basis van wiskundige statistische gedragsmodellen worden voorspellingen gedaan over de effectiviteit van gedragsmaatregelen die de burgerlijke vrijheden aan banden leggen. Gebruikmakend van de sociale massa media die het de overheid mogelijk maakt de burgers gekluisterd aan hun mobieltjes te laten weten wat ze vanaf morgen wel en niet mogen doen. Daartegenover staan burgergroeperingen en politieke partijen die tegen iedere vorm van overheidsmaatregelen zijn. Ze doen een beroep op de vrijheid van het individu. Ze roepen via diezelfde sociale media de burgers op in verzet te komen.

De bemiddelende houding van de staat die erop gericht is de gemiddelde lengtes van de levens van haar burgers te verlengen door maatregelen die de overloop van de ziekenhuizen moeten voorkomen staat tegenover de strijd van het individu voor de vrijheid zijn leven op eigen manier gestalte te geven. Om hun roep kracht bij te zetten keren ze zich tegen de vigerende wetenschap. Ze komen met alternatieve complottheorieën, fantastische gedachteconstructies, die de pandemie zien als een teken van vijandige machten die onze westerse samenleving willen vernietigen.

Figuren als Willem Engel en Thierry Baudet zijn als de middeleeuwse religieuze leiders die de gebeurtenissen duiden als tekens van de wil van de Goden.

Een aantal uitspraken, “meningen, feiten” van Baudet.

“Soros zit achter het coronavirus”, “Soros maakt af wat Hillary Clinton en ‘de pedo’s’ niet gelukt is”.

Kortom, de naam ‘Soros’ staat voor alles waar de anti-EU en nationalistische Baudet, die zich regelmatige van antisemitische uitlatingen bedient, tegen is.

“De JFVD’ers die antisemitische en nazistische uitspraken deden hebben juist een heel hoog IQ”.

Waaruit blijkt dat het hebben van een “hoog IQ” en het aanhangen van verderfelijke opvattingen elkaar niet uitsluiten. Ik weet niet wat Baudet onder een ‘hoog IQ’ verstaat. Maar, wanneer we onder een hoog IQ de intelligentie van Weiningers genie verstaan, dan acht ik het tegendeel zelfs niet uitgesloten.

Zijn feiten subjectief geworden of zijn ze dat altijd al geweest?

We kunnen een bepaalde toedracht op verschillende manieren beschrijven. De één zegt ‘het glas is half vol’, de ander ‘het glas is half leeg’. De één zegt ‘de zoon is groter dan de vader’, de ander zegt ‘de vader is kleiner dan de zoon’.

Maar is een toedracht hetzelfde als een feit?

Volgens de historicus David Wootton was er voor 1700 geen sprake van ‘facts’, van ‘feiten’, zoals we die nu kennen. In zijn prachtige geschiedenis van de moderne natuurwetenschappen, The Invention of Science (2016), schrijft Wootton:

“We take facts so much for granted that there have been few attempts to write their history, and none of them satisfactory. Yet, our culture is as dependent on facts as it is on gasoline. It is almost impossible to imagine doing without facts, and yet there was a time when facts did not exist.” (Wootton, 2016, p.252).

Natuurlijk bestonden er voor 1700 ook wel feiten.

Ver vóór 1700, in 49 voor Christus stak Gaius Julius Caesar de rivier de Rubicon over. Een memorabele actie waarmee hij een nieuwe burgeroorlog begon en het lot bezegelde van de Romeinse Republiek. We beschouwen dit als een historisch feit. Iets dat werkelijk heeft plaats gevonden. Waar Wootton ons echter op wijst is dat een dergelijke gebeuren niet als feit werd gezien. Feiten bestonden er altijd wel, maar niet als feit. Wat betekent dat?

Wat is het verschil tussen de simpele constatering van ‘wat het geval is’, dat het regent en de opmerking: het is een feit dat het regent? En waar komt dit verschil vandaan? Wat is de bron van het onderscheid?

In het hoofdstuk Facts gaat Wootton op zoek naar de oorsprong van het feit. Wat zijn dat voor dingen?

Wootton citeert Ronald Barthes over ‘facts’ (citaat uit , 2015):

“The fact can only have a linguistic existence, as a term in a discourse, and yet it is exactly as if this existence were merely the ‘copy’, purely and simply, of another existence situated in the extra-structural domain of the ‘real’. (Barthes, The Discourse of History, 1967).

“Het feit kan alleen maar een talig bestaan hebben, als een term in een tekst.” We nemen waar dat het regent, maar we constateren en doen verslag van het feit dat het regent.

Maar, voegt Barthes toe: het is exact alsof dit bestaande object, slechts een ‘copy’ is, puur en simpel, van een ander bestaand iets, iets dat gesitueerd is in het buiten-structurele domein van de ‘realiteit’.

Barthes wijst op de dubbele gelaagdheid van het feit. Het is iets taligs en als zodanig kennelijk iets dat deel uitmaakt van een structuur, maar dat is slechts een beeld van iets dat in de werkelijkheid buiten die structuur bestaat. Barthes feiten lijken overeen te komen met de toedrachten. Toch is er een verschil. Het feit bij Barthes is de éénheid van de structuur die de taal aan de toedracht oplegt en de toedracht, de buiten-structurele werkelijkheid die erdoor gestructureerd wordt.

De uitspraak dat “Caesar de rivier de Rubicon over stak” is omdat het uitspreekt wat werkelijk heeft plaats gevonden noodzakelijk waar. Hier is waarheid het adequatio rei et intellectus: de overeenstemming tussen de realiteit en het kennend intellect. In het feit worden die beide zijden niet eens meer uit elkaar gehouden.

Wanneer we iets als feit opvatten dan zien we het niet louter in zijn oorspronkelijke inhoudelijke kwalitatieve bepaaldheid maar als door het verstand voorzien van een structurele bepaaldheid. Feit als feit wil zeggen feit formeel genomen. De werkelijkheid wordt gevat volgens een bepaalde kenvorm. Het kennend subject voegt de oordeelvorm waarin op talige wijze de inhoud van het gekende wordt uitgedrukt toe aan de toedracht. Alsof deze tot de werkelijkheid zelf behoort. En dat is natuurlijk ook zo, anders was het niet de werkelijke inhoud die gekend en uitdrukt wordt. Maar het gekend zijn, het feit als feit, dat is er slechts van de zijde van het kennend subject aan toegevoegd. Een feit is een feit als we vast stellen dat het een feit is.

Het is niet mogelijke buiten het kennen om de werkelijkheid te kennen. Ook is het niet mogelijk buiten de taal om te verwijzen naar de betekenis die in taal wordt uitgedrukt. Hierop valt nog wel wat af te dingen. We kunnen dingen aanwijzen. Maar aanwijzen is niet begrijpen.

Het oordeel als talige door ons gemaakte constructie komt los te staan van de werkelijkheid die er in wordt uitgedrukt. Omgekeerd wordt die werkelijkheid, het feit, door de taal geconstrueerd.

Het gebeuren zegt zelf niet hoe het als feit moet worden opgevat. Het spreekt zich zelf niet uit als op een bepaalde manier gekend, alsof het zelfkennis zou hebben en deze kennis zou willen mededelen.

Wie doet alsof dit wel zo is, die kan zo maar worden beticht van projectie, of van antropomorfisme. Zo ook degenen die zeggen dat de vervuilde oceanen en rivieren, de door toeristen en industrie verpauperde kusten, de door luchtverontreiniging verziekte bossen ‘ons aan kijken en ter verantwoording roepen’ vanwege het onrecht dat de natuur is aangedaan. Hier spreekt ‘het geweten’.

Het feit wordt zodra het als feit gezien wordt als iets contingents opgevat, iets dat ook niet het geval had kunnen zijn. De zin waarin het gebeuren wordt beschreven komt tegenover de waarheidswaarde te staan. Die had ook niet waar kunnen zijn.

Het is niet toevallig dat de feiten als zodanig ontstonden tegelijk met de ontwikkeling van de experimentele natuurwetenschap. Deze is immers mathematisch van aard, zoals die andere historicus van de Mechanisering van het Wereldbeeld, Dijksterhuis overtuigend heeft laten zien. Het gegeven wordt opgevat als verschijningsvorm van een algemene wetmatigheid, een structurele bepaaldheid. Wat het geval is is een toevallige realisatie van een mogelijkheid in een veld van mogelijkheden. Er zijn vele mogelijke werelden denkbaar. En maakbaar.

Natuurlijk hielden vallende stenen zich voor Galileo en Newton ook al aan de valwetten, die door middel van wiskundige vergelijkingen worden beschreven. De natuurverschijnselen is het verder om het even hoe deze worden geformuleerd.

Bestaat licht uit deeltjes of uit golven?

De Nederlandse natuurkundige Christiaan Huygens (1629 – 1695) formuleerde de eerste uitgebreide theorie over de aard van licht. In zijn theorie wordt licht beschreven als golven. Volgens de befaamde Isaac Newton bestaat licht echter uit deeltjes.

Huygens en Newton konden met hun theorieën verschillende fenomenen verklaren. Met Hugens golf-model kan de afbuiging van licht op de grens van lucht en water worden ‘verklaard’. Maar niet het feit dat licht niet om een hoek schijnt zoals geluid. Newtons deeltjesmodel kon dat wel terwijl hij ook kon verklaren waarom licht wel door een vacuum kan, anders dan geluid.

In de loop van de 19de eeuw werd, mede door de successen van fysici als Maxwell, Mach, Boltzmann, Hertz de werkelijkheid een systeem. Een systeem is een constructie dat zich op elk moment in een bepaalde toestand bevindt. Een feit is een beschrijving van een toestand. De processen zijn toestandsovergangen die door mathematische functies beschreven worden. Het proces is de eenheid, het continue, dat de veelheid van toestanden verbindt.

In 1865 formuleerde James Clerk Maxwell zijn natuurkundige wetten van het elektro-magnetisme en het licht. Zijn 20 vergelijkingen werden later, gebruikmakend van een nieuwe wiskundige theorie (vector-analyse), vereenvoudigd tot vier (zie figuur). De wiskundige vergelijkingen geven aan hoe door elektrische ladingen en de omringende elektrische en magnetische velden krachten uitoefenen op de materie.

De Maxwell-vergelijkingen voor het electro-magnetisme geven aan dat een oscillerende lading elektromagnetische straling moest uitzenden.

Het genie Heinrich Hertz (1857-1894) kende de Maxwells theorie. Hij vroeg zich af of het mogelijk was, dat zich onzichtbare stralingsgolven door zijn laboratorium bewogen als er een vonk heen en weer sprong in een door hem gemaakte elektrische vonkengenerator. Zijn ontdekking van elektromagnetische golven vormde een directe bevestiging van Maxwells theorie. Zijn ontdekking van de radiogolven vormden de basis voor de Marconi’s experimenten. Marconi’s onderneming is het begin van een wereldwijd communicatienetwerk.

Hertz formuleert in het voorwoord van zijn Prinzipien der Mechanik de oude correspondentietheorie in een nieuw jasje.

“We maken voor onszelf inwendige beelden of symbolen van de uitwendige voorwerpen en wel maken we ze zodanig dat de denknoodzakelijke gevolgen van de beelden steeds weer de beelden van de natuurnoodzakelijke gevolgen der afgebeelde voorwerpen zijn.” (Vertaling Louk Fleischhacker (1974))

Van Heinrich Hertz en van Ludwig Boltzmann leerde Wittgenstein dat het beeld van de werkelijkheid wiskundige formules zijn waarvan het verband wordt vastgelegd in wiskundige modellen. De wetenschappelijke modellen bepalen steeds meer hoe we de werkelijkheid zien. Maar de belevingswereld is dat niet. Die lijkt strikt gescheiden te zijn van de wereld van de wetenschapper. Hoezeer deze ook probeert zijn kennis met de gewone man te delen.

“Die Norm des Denkens kann nicht im Denken selbst gelegen sein.” (Otto Weininger).

De norm wordt bepaald door de werkelijkheid. Maar wat is werkelijk? En daarmee is de cirkel weer rond.

Bronnen

Harm Ede Botje & Mischa Cohen (2020). Mijn meningen zijn feiten – De wording van Thierry Baudet. Atlas Contact, 2020.

Fleischhacker, Louk (1974). Inleiding Logica (I en II). Collegediktaat, Technische Hogeschool Twente, Onderafdeling der Wijsbegeerte en Maatschappijwetenschappen.

Hertz, Heinrich (1894). Die Prinzipien der Mechanik in neuen Zusammenhange dargestellt. Mit einen Vorworte von H. von Helmholtz.

Wootton, David (2015). The Invention of Science. A new history of the scientific revolution. Penguin Book, 2015.

Wolff, Stefan (2008). Juden wider Willen – wie es den Nachkommen des Physikers Heinrich Herz im NS-Wissenschafsbetrieb erging. In: Jüdische Allgemeine, 04-01-2008.

“Ondanks de moderne wetenschap is de wereld geen mathematische structuur en ondanks de postmoderne filosofie is de werkelijkheid geen verhaal.”

(Louk Fleischhacker, Fantasie in Wiskunde en Literatuur)

De portier is een invalide.

Met deze zin begint de avonturenroman Nooit meer slapen van W.F.Hermans. “Op het eikehouten bureautje waaraan hij zit, …”.

De portier is een fictief personage. De vraag of het waar is dat de portier invalide is, is niet aan de orde: we zitten in de fantasiewereld van de schrijver. De zin maakt waar wat het beweert. Vergelijk het met een ‘stelling’ waarmee een wiskundig bewijs zou kunnen beginnen: “Stel driehoek ABC is gelijkbenig.” of gewoon: “Driehoek ABC is gelijkbenig”.

Het woord ‘hij’ in de tweede zin verwijst naar de portier. Niet naar het woord, maar naar het fictieve object (‘de portier’), dat na het lezen van de eerste zin ‘in het hoofd van de lezer zit’. Opdat de tekst voor de lezer een samenhangend verhaal wordt, moet de lezer over geheugen beschikken. Daarin bewaart hij de informatie die tijdens het lezen van de tekst binnenkomt.

De portier is een invalide. Het onheil dat uit dit zinnetje spreekt is voorspellend voor de hele roman, waarin vrijwel alles gedoemd is te mislukken. Nooit meer slapen is een verhaal waarin de schrijver Hermans zijn scepsis ten aanzien van het bedrijven van wetenschap tot uitdrukking brengt.

“Wat is wetenschap? Wetenschap is de titanische poging van het menselijk intellect zich uit zijn kosmische isolement te verlossen door te begrijpen!”, laat hij de Noorse professor Nummedal, bij wie de hoofdpersoon zich meldt voor zijn afstudeerproject, uitroepen. En: “Wetenschap, dat is een eitje bakken. Maar wel op de Mount Everest.” De hoofdpersoon is een student geologie, vermoedelijk uit Groningen waar Hermans hoogleraar was, wiens zoektocht naar een meteoriet inderdaad hopeloos mislukt.

In haar proefschrift Fiction and common ground (Semeijn 2021) beschrijft Merel Semeijn hoe de deelnemers aan een gesprek, of ook: de lezers van een verhaal, hun ‘common ground’ bijwerken. Dit is een technische term voor dat wat de deelnemers denken dat ze aan informatie delen tijdens een gesprek, of als ze aan het lezen zijn. Daarbij richt Semeijn zich vooral op het gebruik van fictieve namen, namen van fictieve entiteiten, en op situaties waarin de waarheid geweld wordt aangedaan, zoals wanneer iemand liegt. Ze besteedt in haar studie aandacht aan verschillende communicatieve situaties. Niet alleen aan het face-to-face-gesprek waarin de gesprekspartners elkaar kennen, maar ook aan situaties waarin de spreker de hoorder kent, maar de hoorder de spreker niet. Of andersom, zoals in radiopresentaties.

“Fijn dat u luistert” zegt de radiopresentatrice. Wie dit hoort, zal zich door haar aangesproken kunnen voelen. Maar weet de spreker dat degene die dit hoort luistert? Ja en nee. Ja, omdat je niet hoorder kunt zijn zonder te luisteren. Het is een logisch gevolg van de eisen waarvan de situatie moet voldoen. De vraag kan alleen gesteld worden door iemand die luistert. Maar ze weet niet dat ik het ben, of een ander concreet iemand, die luistert.

Een vergelijkbare situatie doet zich voor, waar op een informatiebord met plattegrond staat “U bevindt zich hier” met een pijl die wijst naar een punt op de kaart. Het is de concrete persoon die de tekst leest, die als het ware de variabele ‘u’ invult, waardoor er communicatie door middel van deze tekst plaats vindt. Alleen dan, en wanneer het indexicale ‘hier’ op de kaart verwijst naar de locatie waar het bord en de lezer op het moment van lezen staan, werkt het.

Anders is het wanneer de radiopresentatrice iemand aan de telefoon heeft en zegt “Fijn dat u luistert.” Dan verwijst ‘u’ naar deze concrete persoon. Stel nu dat de presentatrice weet dat haar moeder luistert en ze met “fijn dat u luistert” de bedoeling heeft haar moeder toe te spreken. In dat geval verwijst ze met ‘u’ naar een concreet door haar gekend persoon. Andere luisteraars zijn dan toehoorders, ‘bystanders’.

Taalkundigen en taalfilosofen onderscheiden de dicto en de re. In het geval met ‘u’ de algemene (abstracte) luisteraar bedoeld wordt, is het gebruik ‘de dicto’. In het geval een concreet persoon wordt bedoeld is het gebruik ‘de re’.

Het niet goed onderscheiden van deze twee kan leiden tot foute conclusies.

Zo kan uit: “De Minister van Landbouw is Piet Adema” en “Piet Adema is lid van de Christen Unie” niet geconcludeerd worden dat “De Minister van Landbouw lid is van de Christen Unie”. Dat kan alleen als we ‘de Minister van Landbouw’ ‘de re’ lezen en niet ‘de dicto’. De Minister van Landbouw is immers niet noodzakelijk Piet Adema.

Het onderscheid speelt een belangrijke rol in het onderzoek van Merel Semeijn. In een face-to-face gesprek (of dat nu online is of niet) kennen de deelnemers elkaar en is er volgens het Engels-talige jargon sprake van “de re belief”. (Voor de technische term ‘belief’ bestaat eigenlijk geen goede Nederlandse term.)

“De re beliefs are thus in essence de dicto beliefs paired with an acquaintance relation that links the believer to the res.” (Semeijn, p.23).

De koppeling tussen de algemene de dicto term wordt tot stand gebracht door de kennisrelatie tussen de spreker in een face-to-face setting.

Semeijn promoveerde bij ‘Theoretische filosofie’ van de faculteit Wijsbegeerte, aan dezelfde Groningse universiteit waar W.F.Hermans eens docent was. Met ‘theoretische filosofie’ wordt, vermoed ik, een vorm van filosofie aangeduid waarbij de begripsmatige analyse wordt uitgedrukt in mathematische modellen. Semeijn doet aan formaliseren en bedient zich daarbij van de wiskundige taal van de mathematische logica en uitbreidingen daarvan uit de formele semantiek, zoals Discourse Representation Theory (Kamp) en Stalnakers (common ground).

Een Discourse Representation Structure (DRS) is een mathematische structuur, een schema zoals in onderstaande figuur is afgebeeld. Het is een representatie van de informatie die in een gesprek is uitgewisseld. Het teken ‘x‘ is een ‘referent’, die staat voor een object waarnaar in een zin wordt verwezen. In het voorbeeld staat x voor het object met naam Lewis. Voor het object Belfast had ook een teken (zeg ‘y’) ingevoerd kunnen worden. Hier is er voor gekozen deze als onderdeel van het predikaat ‘bornin.Belfast’ te coderen. Iedere keer als er een nieuwe bijdrage aan het gesprek wordt toegevoegd zal de hoorder (de eigenaar van de DRS) deze bijwerken.
De DRS “includes a ‘middle level’ between language and the world” (p.52). Het lopende discours bepaalt zo een DRS.

Een DRS schema staat voor een complexe bewering in een predikaatlogische taal. Een DRS wordt geinterpreteerd in een model. Een DRS is ‘waar’ met betrekking tot een interpretatie ervan in een Model, ofwel een DRS is “‘verified by’ the world”. Een DRS wordt geverifieerd in een model M door middel van een inbeddingsfunctie f (een interpretatie) die de discours referenten afbeeldt op ‘individuen’ in het model M.
De voorbeeld DRS in onderstaande figuur ‘wordt geverifieerd door een functie f in model M‘ als ‘x‘ in het domain van de functie f voorkomt en wanneer in M f(x), het f-beeld van x, een constante in M is, dat de naam Lewis heeft en voldoet aan de eigenschap “in Belfast te zijn geboren“. Merk op dat het model M net als de DRS en de functie f mathematische objecten zijn. De functie f beeldt een syntactisch object af op een semantisch object in M. Die M wordt ‘world’ genoemd, omdat deze model staat voor ‘de echte wereld’, waarnaar de gesprekspartners door middel van de gebruikte taaluitingen refereren.

Het werk van Semeijn staat in de logische en taalkundige traditie van filosofen, logici en wiskundigen als Frege, Russell, Wittgenstein, Lewis en Kripke.

De afschrikwekkende formules (zie onderstaand plaatje voor een voorbeeld van een predikaatlogische formule met uitleg) maken het proefschrift niet echt toegankelijk voor de leek. Je kunt je afvragen wat de mathematisch-logische formules toevoegen aan het begrip van de inhoud. Is dit nou waar Hermans, de eerste die Wittgensteins Tractatus in het Nederlands vertaalde en becommentarieerde, op doelde toen hij van wetenschappelijk onderzoek zei dat het een eitje bakken is, maar w`el op de Mount Everest?

Onlangs schreef Merel voor niet-ingewijden in de formele semantiek een essay over een kernonderdeel van haar promotieonderzoek in Bij Nader Inzien. Daarin schrijft ze

“Onze taal is doordrenkt van constructies die op het eerste gezicht simpel en probleemloos lijken, maar die als je er langer over nadenkt steeds ingewikkelder worden.”

Je zou misschien denken: begin er dan niet aan. Maar vaak is het al te laat op het moment dat je je realiseert dat het allemaal veel ingewikkelder is dan je dacht. We moeten blij zijn dat Semeijn haar pogingen tot begrip van de ‘op het eerste gezicht probleemloze’ constructies van onze taal heeft neergeschreven in een proefschrift. Zo kunnen we nog wat leren van haar exercities in deze tak van de wetenschap.

Om wat voor taalconstructies gaat het? Neem de volgende drie zinnen.

1. Frodo is verzonnen door Tolkien

2. Frodo erft een ring van zijn neef

3. In In de Ban van de Ring, erft Frodo een ring van zijn neef

In ons dagelijks leven hebben wij er meestal geen probleem mee wanneer we deze beweringen over het fictieve personage Frodo in een tekst of in een gesprek tegen komen. Volgens Merel, en andere filosofen die er over nagedacht hebben, is er echter een probleem.

Het probleem is dat de naam ‘Frodo’ in de zinnen (2) en (3) lijkt te verwijzen naar ‘een concreet wezen van vlees en bloed’, terwijl dezelfde naam ‘Frodo’ in zin (1) lijkt te verwijzen naar een ‘abstract object’, een fictief personage.

Dit probleem staat kennelijk bekend als Het probleem van het verkeerde soort object.

Kripke stelde daarom dat fictieve eigennamen ambigue zijn (Kripke 2011).

In:

4. Frodo is een hobbit uit de Gouw die is verzonnen door Tolkien

wordt van Frodo zowel beweerd dat deze een fictief personage is als dat deze in de Gouw woont.

Maar waarom is dit nou een probleem? Het probleem ontstaat zodra we willen dat fictieve namen ‘uniform verwijzen’. Dat wil zeggen dat een naam als Frodo altijd (in elk gebruik ervan) naar eenzelfde soort object verwijst, en niet de ene keer naar een ‘concreet individu’, de andere keer naar een ‘fictief, abstract object’.

Ontstaat het probleem dat we met dergelijk taalgebruik hebben niet doordat we erover nadenken? Door het reflecteren scheiden we momenten die in werkelijkheid niet gescheiden voorkomen.

“Prima facie, we would like to remain ‘semantically innocent’ and assume that fictional names such as ‘Frodo’ refer uniformly to the same thing in different contexts. Such a uniformity approach can take two basic forms; an ‘antirealist’ approach and a ‘realist’ approach. Both run into variations of the wrong kind of object problem.” (Semeijn, p. 119).

Kunnen we de ‘semantische onschuld’ van de taalgebruiker bewaren terwijl we op een technische manier naar zijn taalgebruik kijken?

Volgens de ‘anti-realistische’ opvatting verwijst Frodo uniform naar een figuur zoals die in het verhaal voorkomt. Maar als zodanig is ‘Frodo’ geen fictief karakter. Volgens de ‘realistische’ opvatting verwijst Fodor naar een abstract object. “Insofar as abstract objects exist, they exist in the real world. Hence we call this approach the ‘realist’ approach: fictional names (e.g., ‘Frodo’) refer to things that actually exist (i.e., an abstract object). Maar als zodanig opgevat leeft ‘Frodo’ niet in de hobbit.

Een mogelijke oplossing van het probleem dat vasthoudt aan het principe van uniform verwijzen is volgens Semeijn te stellen dat het in dergelijke constructies telkens om een zelfde abstract object gaat, maar dat de beweringen verschillende soorten eigenschappen van het object uitdrukken.

Een abstract object, zoals Frodo, kan namelijk op twee manieren een eigenschap hebben. Abstracte objecten kunnen eigenschappen ‘encoderen’. Dit betekent dat het hebben van die eigenschap het abstracte object definieert. De lege verzameling encodeert bijvoorbeeld de eigenschap ‘geen elementen bevatten’. (Zo stelt Semeijn)

Abstracte objecten kunnen een eigenschap ‘encoderen’ maar ook een eigenschap ‘exemplificeren’. In (4) wordt aan het abstract object waarnaar de fictieve naam Frodo verwijst zowel de exemplificerende eigenschap toegewezen dat deze verzonnen is door Tolkien, als de encoderende eigenschap dat deze in de Gouw woont. Encoderende eigenschappen van een object ‘maken deel uit van de definitie’ ervan. Exemplificerende eigenschappen doen dat niet.

Merel eindigt haar essay met een bekentenis.

“Eigenlijk begrijp ik nog steeds niet hoe ik begrijp wat er op de Wikipedia-pagina van Frodo staat.”

Begrijpen is een veelzinnige term. Frodo is een naam van een fictieve figuur, die wordt voorgesteld als iemand van vlees en bloed. Misschien komt het probleem wel voort uit die typische eigenschap van de verstandelijke reflectie die beide momenten van het begrip niet alleen onderscheidt, maar ook als aparte inhouden van elkaar worden scheidt. Momenten die in het werkelijke begrip, en in het werkelijk gebruik van de taal, altijd als eenheid voorkomen.

Intern of extern?

Een expliciet para-fictieve bewering is een bewering, zoals

3. In In de Ban van de Ring, erft Frodo een ring van zijn neef

waarin het over het verhaal gaat. ‘Expliciet’ omdat het eerste onderdeel: ‘In In de Ban van de Ring’ expliciet maakt dat het in een discours voorkomt dat over het verhaal gaat. Binnen zo’n para-fictief discours kan de bewering “Frodo erft een ring van zijn neef” ook voorkomen en is dan impliciet para-fictief. Dezelfde bewering kan echter ook onderdeel zijn van het verhaal zelf. Para-fictieve uitspraken hebben een andere waarheidspretentie (ze zijn wel of niet waar) dan fictieve uitspraken, die “waar gemaakt” worden door de verteller. Het hangt van de context (het discours) af of een statement als intern (fictief) of extern (impliciet para-fictief) bedoeld is.

Semeijn bespreekt in haar proefschrift hoe deze problematiek in termen van de voorgestelde semantische formalismes gecodeerd kunnen worden.

Het probleem dat beweringen die over het model (verhaal) gaan een andere waarheidspretentie hebben dan dezelfde bewering binnen het model (verhaal) doet zich ook voor bij de axiomatisering van wiskundige theorieen. Waarin op dezelfde wijze als in de formele semantiek van de natuurlijke taal, er een stricte scheiding gemaakt wordt tussen syntaxis (taalstructuur) en semantiek (betekenisstructuur).

De Noorse logicus Thoralf Skolem bewees: als je een model kunt maken waarin de axioma’s van de verzamelingenleer gelden, dan is er ook een aftelbaar model. Dat lijkt strijdig met het bestaan van een overaftelbare verzameling. Maar dat is het niet. De diagonaalconstructie van Cantor, waarmee de overaftelbaarheid van de reele getallen bewezen wordt, kan namelijk in dat model zelf niet uitgevoerd worden. Binnen de aftelbare wereld komt als het ware het diagonaalbewijs niet voor. Alleen buiten het model bestaat het.

Starre verwijzers en het wiskundig teken

Semeijn maakt geheel in de stijl van de onderzoektraditie in de formele semantiek gebruik van wiskunde taal, in het bijzonder van de taal die voortgekomen is uit het metamathematisch onderzoek. Bedrijft zij wiskunde? Ze poneert wel, maar bewijst geen wiskundige stellingen. Maar wat is dan de functie van de wiskundige notaties in haar (filosofisch) onderzoek? Is dit een filosofisch proefschrift? Het hangt ervan af wat je onder filosofie verstaat. Ze neemt een mathematisch/technische denkhouding aan waarin ze mathematische modellen toepast op en aanpast aan het onderwerp, de taalfenomenen in de verschillende communicatieve situaties. Het resultaat van haar onderzoek bestaat uit deze formele modellen, waarin haar begrip van de fenomenen tot uitdrukking is gebracht. Die formele uitdrukkingen en modellen blijven het intuitieve begrip van de zaak waar het om gaat vooronderstellen.

De belangrijkste taak van de formele taal is dat het als instrument dient om precies te specificeren waar de verschillen zitten tussen de onderscheidingen die in de analyse gemaakt worden. Met behulp van predikatenlogische operatoren en variabelen en met de voorstellingen van de DRT schemata kan precies gezegd worden wat het verschil is tussen bijvoorbeeld de re en de dicto. Althans, voor wie deze taal beheerst! Je moet begrijpen waar de verschillende ‘wiskundige’ tekens naar verwijzen. Maar de modellen nemen niet de plaats in van het begrip. Ze kan M wel de ‘world’ noemen, M is een mathematisch object.

Misschien dat haar bekentenis in Bij nader inzien dat ze het eigenlijk nog steeds niet goed begrijpt hoe ze een tekst begrijpt voortkomt uit het volgen van de methodes en uitdrukkingswijze van de formele semantiek. Filosofisch begrip is iets anders dan mathematisch begrip, zoals dat in een mathematische reconstructie (model) wordt uitgedrukt.

Misschien berust haar analyse wel op een begripsverwarring. Wat is een eigennaam?

Wanneer Semeijn stelt dat filosofen willen dat fictieve namen ‘uniform verwijzen’, dan refereert ze impliciet naar de problematiek van Kripkes ‘rigid designators‘ (‘starre verwijzers’). Opmerkelijk is overigens dat deze term niet voorkomt in haar thesis. Ze verwijst wel naar Naming and Necessity, de lezing waarin de term door Saul Kripke ingevoerd werd.

“Let’s call something a rigid designator if in any possible world it designates the same object, a non-rigid or accidental designator if that is not the case.”

en

“One of the intuitive theses I will maintain in this talk, is that names are rigid designators.” (Kripke, Naming and Necessity).

Wat Kripke op het oog heeft is uiteraard niet de naam (er zijn vele hondjes die Fikkie heten en Piet Adema is niet noodzakelijk de naam van de Minister van Landbouw) maar de naam als naam: de naam in zoverre deze daadwerkelijk in een bepaalde situatie als eigennaam gebruikt wordt.

Het gaat dus om het specifiek gebruik van de naam als eigennaam, waarin de spreker (schrijver) de intentie heeft een specifiek object, een individu, te identificeren.

Anders dan door middel van een uitdrukking die een begripsinhoud uitdrukt, zoals “de figuur Frodo in De Hobbit van Tolkien”, benoemen we met een eigennaam een individu rechtstreeks door de bedoeling van een individuele identiteit.

We kunnen het begrip starre verwijzer zinvol opvatten als ‘teken waarbij er een noodzakelijk verband bestaat tussen de betekenis-intentie waarmee we bedoelen een object aan te duiden en het bedoelde object in zichzelf.’ (Fleischhacker, p22)

De naam Frodo kan op veel manieren gebruikt worden. Zoals in “Frodo schrijf je met een F.” of in “Frodo is de naam van een figuur uit de Hobbit van Tolkien.” Maar in deze voorbeelden wordt Frodo niet als eigennaam gebruikt met de bedoeling een individu aan te duiden en te identificeren. Dat doen we als we werkelijk, als naieve taalgebruiker, zoiets zeggen als “Frodo is niet thuis”.

Over het eigenlijke gebruik van de eigennaam als eigennaam heerst naar mijn mening bij Semeijn begripsverwarring.

De zin (1) “Frodo is verzonnen door Tolkien.” kan gelezen worden als “Frodo is de naam van een door Tolkien verzonnen figuur.” Dat kan niet wanneer we zoals in (2) “Frodo erft de ring van zijn neef.” als bewering in het verhaal de naam als naam gebruiken om direct naar de figuur te verwijzen. Maar weer w`el zodra we daarmee een ‘para-figuratieve’ intentie hebben: “Frodo is de naam van de figuur die de ring van zijn neef erft.”

Het relevante onderscheid is dus niet zozeer tussen de soorten eigenschap van het object, maar tussen de gebruikswijzen van de eigennaam. Volgens deze opvatting onderscheidt Semeijn niet goed de naam en de verschillende gebruikswijzen van de naam, waaronder het ‘naieve’ gebruik van de naam als naam.

In “Frodo! Kom hier!” wordt Frodo direct aangeroepen met de ‘roepnaam’ Frodo. Dit is misschien wel het meest directe gebruik van de eigennaam als eigennaam. Het succesvolle gebruik veronderstelt de aanwezigheid van het aangeduide individu bij de spreker. Het gebruik is zinvol voor de spreker als de spreker aanneemt dat de aangesprokene aanwezig is.

Het onderzoek van Semeijn heeft betrekking op het praktische probleem dat ontstaat vanwege het feit dat een spreker weliswaar de intentie kan hebben door het gebruik van een eigennaam een object uniek te identificeren, het van de situatie en de hoorder afhangt of hij daarin slaagt. We kennen allemaal uit ervaring gesprekken waarin we eerst ‘naief’ dachten het over dezelfde persoon te hebben, terwijl we er gaandeweg het gesprek achter kwamen dat we met dezelfde naam verschillende individuen identificeerden (“Nee, ik had het over zijn vader, niet over de zoon!”). Het is de hoorder die zich als naieve hoorder meestal niet afvraagt of de spreker met de naam dezelfde figuur bedoelt als de spreker. Maar hoe kan hij dit weten? Dat blijft welbeschouwd onzeker. ‘For all practical purposes’ nemen we aan dat we het over hetzelfde hebben. Totdat het tegendeel blijkt.

Er is slechts één objectgebied en discours waarin die zekerheid lijkt te bestaan. En dat is het gebied waar Semeijn tijdens haar onderzoek haar toevlucht zocht.

Louk Fleischhacker toont in Het wiskundig teken op naar mijn mening overtuigende wijze aan, dat het enige objectgebied waarin zinvol sprake kan zijn van het gebruik van Kripkes rigid designators (starre verwijzers) als eigennamen de wiskunde is. Maar als dit zo is, is het dan niet zo dat we kunnen stellen dat Semeijn in haar onderzoek fictieve eigennamen behandelt alsof het wiskundige tekens (eigennamen) zijn, en dat ze dus de referenten van fictieve eigennamen: de fictieve objecten, eigenlijk voor wiskundige objecten houdt?

Ik meen van wel. Ze maakt als het ware door haar mathematische wijze van beschouwen van fictieve eigennamen en fictieve objecten wiskundige entiteiten. De karakteristieke functie van het wiskundig teken is die van ‘identifier’, het tot individu maken van een object. Het wiskundig object, het getal 2, het meetkundig punt p, de driehoek ABC, heeft een intelligibele individuele identiteit. Het teken 2 dat we gebruiken als eigennaam voor een mathematisch object voldoet aan Kripkes definitie van ‘rigid designator’ volgens bovenstaande opvatting. Dat geldt voor alle wiskundige structuren. Zoals de identiteit van ´´´2 bepaald is door de plaats in de getalstructuur, zo is de identiteit van het object x in een DRS bepaald door de plaats in de structuur van de DRS en deze is bepaald door de theorie DRT.

Het werk van Semeijn vraagt om een reflectie vanuit de filosofie van het wiskundig denken.

In zijn Notions of Language and Theories of Meaning gaat Sören Stenlund in op pogingen de methodes van de meta-mathematica en de formele semantiek uit te breiden naar de studie van de natuurlijke talen (‘ordinary languages’) (Stenlund 1990, pp. 55-130). Deze pogingen zouden tot enige verwarring hebben geleid tussen de taalkundige analyse en de filosofie van de taal. Stenlund is van oordeel dat het semantisch onderzoek naar taal zoals dat in de formele semantiek gebeurt van een heel ander karakter is dan het onderzoek van Frege en de vroege Wittgenstein, zodat dit werk niet als een continuatie van het werk van Frege gezien moet worden. In tegenstelling tot het filosofisch onderzoek van Frege en Wittgenstein naar de precondities van het uitdrukken van betekenis door middel van taal, zijn de formele mathematische betekenistheorieën, vergelijkbaar met die in de fysica, hypothetisch van karakter. Ze moeten, net als een fysische theorie, bevestigd worden op basis van empirische evidentie, toepasbaarheid en coherentie in een formele structuur.

We zien hier een streven tot formalisering en mathematisering dat algemeen verbreid is in de ‘moderne filosofie’.

Mathematisme in de filosofie

In “Het wiskundig teken” gaat Fleischhacker in op de moderne wens de filosofie te formaliseren om zo te voldoen aan het mathematisch exactheidsideaal. Een ideaal dat getuige het werk van Semeijn nog steeds leeft in de ‘theoretische filosofie’, maar niet alleen het denken van de filosofie.

“De oorsprong van de mathematische exactheid wordt door de metamathematische reflectie duidelijk aan het licht gebracht. De functie van het aanwijsbare teken als symbool van kwantitatieve individualiteit en het ideele karakter van de mathematische objecten waaraan deze individualiteit op zuivere wijze wordt toegedacht worden hier immers in hun samenhang als syntaxis en semantiek tot object van het wiskundig redeneren gemaakt. Dit redeneren drukt zich op deze wijze uit als eenheid van conceptuele idealiteit en manipuleerbaar teken.

De invloed van het mathematische exactheidsideaal op de wijsbegeerte heeft in onze tijd dan ook de gestalte aangenomen van de hoop of verwachting dat ook het wijsgerig denken zich zou kunnen uitdrukken in tekens die door hun mathematisch-systematische samenhang aan de arbitrariteit van de natuurlijke taal onttrokken kunnen worden.”

De wiskundige modellen van de formele semantiek zijn even afhankelijk van onze natuurlijke taal als iedere andere beschrijving van de betekenis van taal. Weliswaar wordt het domein van de natuurlijke taal door deze modellen op een interessante en nuttige wijze gestructureerd, de claim dat daarmee ‘the mystery of meaning’ opgelost zou zijn is een misvatting. (Fleischhacker, 1995, p. 61)

De vraag die nog overblijft is: Wat is het verschil tussen fictieve eigennamen, zoals die in verhalen voorkomen en wiskundige tekens? Zijn de fictieve wiskundige objecten van hetzelfde soort als romanfiguren zoals Frodo of Hermans’ portier die invalide is? Waarin verschillen de fantasie van de wiskundige en de fantasie van de romanschrijver? In welke ruimtes speelt hun denken zich af? Zie daarover en over de aard van de mathematische objectiviteit (Fleischhacker, 1998) en ook (Balaguer, 2018).

In het besproken onderzoek beperkt de onderzoeker als het ware de ruimte van het denken van de lezer tot de tekst, zoals die volgens de onderzoeker gelezen kan worden. In een ander artikel over de problematiek van het Verkeerde Soort Object wordt ‘the ordinary reader’ opgevoerd:

“What is story-entailed is determined by what an ordinary reader of the story would say the story implies…” (Semeijn en Zalta, 2021)

Wat een verhaal echter boeiend maakt is dat het de fantasie van de lezer prikkelt waardoor het een ruimte opent die niet door iets anders dan de fantasie van de lezer begrensd wordt. En niet door buitenstaanders die bepalen wat een ‘ordinary reader’ er in kan lezen. Niemand kan de lezer van Shakespeare beletten te denken dat ‘lady Macbeth geen kinderen had’. De figuur van de ‘ordinary reader’ lijkt een noodzakelijke implicatie van het perspectief van de formele analyticus, de onderzoeker die op mathematische wijze het proces van tekstinterpretatie analyseert en reconstrueert.

Praktische relevantie

Dergelijk mathematisch onderzoek naar taalgebruik en identificatie van objecten door middel van verwijzingen is relevant vanwege het toenemend gebruik van onze taal in door technologie bepaalde communicatieve situaties. De mobiele telefoon heeft het taalgebruik in de praktijk van het telefoneren beinvloed. Machines zijn ‘gesprekspartners’ geworden. Althans, sociale robots en AI programma’s zoals het recente ChatGTP houden die schijn op. Ze worden door ons gezien als taalgebruikers. Om machines te maken die teksten verstaan (‘begrijpen’) moeten we berekenbare (computer)modellen implementeren zoals die in dit proefschrift aan de orde komen.

Het is voor informatici die software ontwikkelen van groot belang dat ze begrijpen op welke manieren er naar objecten verwezen kan worden en wat de identiteit van een object uitmaakt.

Een voorbeeld uit eigen ervaring. Wegens een ruilverkaveling en het verleggen van de toegangsweg naar ons huis kreeg ons huis een nieuw adres. Prompt kregen we van het nutsbedrijf dat het water levert zowel een rekening voor aansluiting van het oude adres als van het nieuwe adres. Voor het systeem wezen de twee adressen naar twee verschillende objecten. Het ‘object’, de woning met de nutsvoorzieningen, werd in het systeem geidentificeerd door middel van het adres. Het heeft een aantal jaren geduurd voordat het tot ‘de software’ doorgedrongen was dat iemand op een ander adres kan komen te wonen terwijl hij niet verhuist.

De wiskundige tekens functioneren in onze computersystemen. De interpretatie van de formules in berekenbare modellen M die in de computer zijn gestopt worden door de formele taalwetenschapper en de theoretisch filosofen ‘world’, de wereld, genoemd. Maar er is geen wiskundige functie die de interne datastructuur met het unieke burger service nummer afbeeldt op een burger van vlees en bloed. De Belastingdienst heeft veel informatie, maar kent de burger niet.

De ambtenaar van de Belastingdienst moet beducht zijn op het probleem van het verkeerde soort object en zijn datastructuur niet houden voor de burger zelf. Het gevaar dreigt dat hij het echte leven verwart met de fantasiewereld van het wiskundig model zoals dat in zijn informatiesysteem is geïmplementeerd. Een adres is niet een woning en een burger service nummer is geen persoon.

Het is goed ons te realiseren dat ‘de identiteit van een reëel individu voor ons ondoorgrondelijk is’.

Bronnen

Balaguer, Mark (2018), “Fictionalism in the Philosophy of Mathematics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.).

Fleischhacker, Louk (1987). Het wiskundig teken. In: Reflexiviteit en Metafysica. Bijdragen aan het symposium bij het afscheid van prof. J.H.A. Hollak. (Redactie: Louk Fleischhacker). Filosofische Reeks Centrale Interfaculteit Universiteit van Amsterdam, nr. 20. 1987, pp. 20-37.

Fleischhacker, Louk E. (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Fleischhacker, Louk (1998). Fantasie in wiskunde en literatuur. In: Bzzlletin Jaargang 28, 1998-1999.

Kripke, Saul (2011). Vacuous names and fictional entities. In Philosophical Troubles, pages 52-74. Oxford University Press, Oxford.

Semeijn, Merel (2021). Fiction and common ground: a workspace account. [Thesis fully internal (DIV), University of Groningen]. University of Groningen. https://doi.org/10.33612/diss.177806543

Semeijn, Merel and Zalta, Edward (2021). Revisiting the ‘`Wrong Kind of Object’ Problem. Organon F, Volume 28, pp. 168-197, 2021.

Stenlund, Sören (1990). Language and Philosophical Problems. Routledge, 1990.

Woorden zijn aan inflatie onderhevig. Niet alle woorden die geproduceerd worden zijn van betekenis, ook al houden ze de schijn op.

Met het schrijven van deze tekst voeg ik onbedoeld en haast onvermijdelijk woorden en zinnen toe aan een taalbestand dat als aasvoer dient (‘trainingsdata’) voor leergierige taalgeneratieprogramma’s zoals het onlangs door OpenAI gepresenteerde ChatGPT. OpenAI heeft met dit ‘Taalgeneratieprogramma’ de wereld versteld doen staan van het ‘taalgedrag’ waartoe machinaal lerende programma’s in staat zijn. De reacties op dergelijke AI producten variëren van ‘schijn bedriegt’ en ‘het is allemaal nep’ tot ‘zoveel schijn, zoveel zijn.’. Er zijn mensen die in iedere zin die hen verschijnt een zelfbewust subject zien dat hen via de zin toespreekt. De machine zegt echter niets, het genereert teksten die het aan de welwillende gebruiker voorlegt. Het is een showcase; pretentie zonder pretentie. Het zijn niet de woorden zelf die iets zeggen.

Wat zijn betekenisvolle woorden? ‘Betekenisvolle woorden’ zijn woorden die op ‘betekenisvolle momenten’ worden uitgesproken.

Zo’n moment was onlangs, op 19 december 2022, toen Minister-president Mark Rutte excuses aanbood voor het handelen van de Nederlandse staat in het verleden. De excuses waren postuum gericht aan alle tot slaaf gemaakten die wereldwijd onder dat handelen hebben geleden, “aan hun dochters en zonen, en aan al hun nazaten tot in het hier en nu.” De minister-president uitte zijn excuses in het Nationaal Archief in Den Haag in aanwezigheid van genodigden, vertegenwoordigers van organisaties die zich sterk maken voor erkenning van de gevolgen van slavernij.

Na een inleiding van vijftien minuten sprak Rutte:

“Deze woorden.

Eeuwenlang hebben de Nederlandse staat en zijn vertegenwoordigers slavernij mogelijk gemaakt, gestimuleerd, in stand gehouden en ervan geprofiteerd.
Eeuwenlang zijn in naam van de Nederlandse staat mensen tot handelswaar gemaakt, uitgebuit en mishandeld.
Eeuwenlang is onder Nederlands staatsgezag de menselijke waardigheid met voeten getreden op de meest afschuwelijke manier.
En te weinig hebben opeenvolgende Nederlandse regeringen na 1863 gezien en erkend dat het slavernijverleden een negatieve doorwerking had en heeft.

Daarvoor bied ik namens de Nederlandse regering excuses aan.“

Uitspraken als ‘ik beloof’ of ‘ik bied mijn excuses aan’, zogenaamde performatieven, zijn volgens taalhandelingentheoretici (zoals Searle) alleen dan geldig wanneer voldaan is aan bepaalde ‘sincerity conditions‘. Met als belangrijkste dat de woorden gemeend zijn door degene die de woorden uitspreekt. Maar ook het moment, en de status van de spreker zijn van belang. Niet iedereen die namens de Nederlandse Staat deze woorden uitspreekt voldoet aan de vereiste geldigheidsvoorwaarden om als excuses te gelden.

Of aan die ‘sincerity conditions’ wel voldaan was? Rutte’s woorden werden op een goudschaaltje gewogen. De woorden klonken gemeend. We moeten maar vertrouwen op ons gevoel dat Rutte als de ‘animator’ van de woorden, waarvan hij ongetwijfeld niet de enige ‘auteur’ was, ook achter de woorden stond die hij sprak. Het blijft echter een ingewikkelde, sociaal-juridische, constructie. Je kunt niet namens iemand anders iets beloven. Kun je namens iemand anders, een andere ‘rechtspersoon’ excuses aanbieden? Wat betekent in zo’n geval het ‘gemeend zijn’ van de excuses?

Of excuses het effect hebben dat door de aanbieder beoogd wordt, dat ligt niet in de macht van de aanbieder. Het gaat hier om een dialoog waarin een dialectisch proces zich afspeelt. Het geven wordt pas geven wanneer het door de ontvanger in vrijheid als in vrijheid gegeven wordt aangenomen. Het aanbieden van excuses impliceert het respecteren van de vrijheid van de ander om het geboden excuus te accepteren dan wel te weigeren.

Niet alle geadresseerden accepteerden de aangeboden excuses. De oorspronkelijke inwoners van Suriname, die als eersten door de Nederlandse overheersers tot slaaf werden gemaakt, voelden zich door de woorden van Rutte niet gekend.

Excuses voor de wandaden door de Nederlandse Staat in het slavernijverleden horen door de Nederlandse Staat te worden aangeboden. De Minister President spreekt voor de Staat, maar spreekt hij ook namens ‘het Nederlandse Volk’? Dat is al net zo’n abstract begrip als de Nederlandse Staat.

Raisa Blommenstijn, presentatrice van Ongehoord Nederland, komt altijd op voor de de eigen ruimte die de mening van de individuele burger tegenover de Nederlandse Staat heeft. Nou ja, ze komt op voor een nogal select deel van volgelingen onder die burgers. Extreem taalgebruik is in deze kringen niet vreemd.

“Het is complete waanzin dat het premier Rutte excuses heeft aangeboden voor het slavernijverleden. Uiteindelijk komt het maar op één ding neer: we gaan betalen. Ofwel aan herstelbetalingen ofwel aan een reeds ingesteld indoctrinatiefonds à 200 miljoen.” #nietnamensmij

De democratische rechtsstaat is de in ons land geaccepteerde vorm volgens welke tussen de diversiteit aan meningen die individuele burgers er op na houden, ‘de wil van het volk’, en de mening van ‘de Staat’ wordt bemiddeld. Blommenstijn en andere notoire criticasters van de democratische rechtsstaat der Nederlanden zouden in landen met een minder democratische staatsvorm kunnen worden opgepakt, gevangen gezet en de mond gesnoerd. Zoals de mannen en vrouwen in Putin’s Rusland die al te luidruchtig kond doen van hun mening dat de militaire operatie in Ukraïne #nietmijnoorlog is.

Een passage in de toespraak van Rutte trof mij in het bijzonder. Het gaat over een door hem bij hem zelf geconstateerde verandering in het denken over het slavernijverleden. Daarover zei hij:

“Ik heb die verandering in denken ook persoonlijk doorgemaakt – daar wil ik open over zijn. Lange tijd dacht ik dat het niet goed mogelijk is op een betekenisvolle manier verantwoordelijkheid te nemen voor iets dat zo lang geleden is, en waar niemand van ons zelf bij is geweest. Lange tijd dacht ik dus eigenlijk: het slavernijverleden is geschiedenis die achter ons ligt.
Maar ik had het mis.
Want eeuwen van onderdrukking en uitbuiting werken door in het hier en nu.
In racistische stereotypen.
In discriminerende patronen van uitsluiting.
In sociale ongelijkheid.”

Ik vroeg me af of hij dit werkelijk meende, of hij, nota bene iemand die geschiedenis studeerde, zo’n afstandelijke houding tegenover het verleden heeft gehad. Ik neem aan dat het een door hem gekozen pedagogisch verantwoorde vorm was om de luisteraars duidelijk te maken dat geschiedenis niet een schoolboekje vol verhalen is over oorlogen en overwinningen, maar iets dat nooit voltooid is. “Nederlanders zouden meer moeten weten van het slavernijverleden.” klinkt het uit de mond van staatssecretaris van Ooijen. Dat wordt al gauw vertaald in een canon van feitjes, die de leerlingen dan uit het hoofd moeten leren. Niets is funester voor echte kennis dan het tot standaard leerstof maken in het onderwijs. Terwijl het natuurlijk gaat om een zelfbewuste verhouding tegenover onze historie als onderdeel van ons zelf en onze eigen tijd. Werkelijk spijt voor wat je in het verleden heb gedaan, betekent niet dat je nu zou willen dat je het niet had gedaan en dat je de gevolgen ervan wilt wegwerken, maar vooral dat je erkent dat wat je gedaan hebt volgens je huidige ethische inzichten onjuist was en dat je nu de gevolgen accepteert van wat je toen hebt gedaan.

Sommige genodigden die bij de speech van Rutte aanwezig waren spraken van een ‘historisch moment‘. Betekenisvolle woorden zijn historische momenten. Unieke, niet reproduceerbare Gebeurtenissen. Anders dan de woorden, die zijn reproduceerbaar. Sociale gebeurtenissen waarvan de uitgesproken woorden als sedimenten neerdalen in de taalbestanden waar de AI-machines zoals ChatGPT als aasgieren hun voedsel uit halen. En dat is het grote verschil tussen de beide betekenissen van de woorden. De echte originele woorden zijn de unieke historische momenten waarin ze door een levend subject als onderdeel van een concrete sociale, gesitueerde interactie worden gesproken. De woorden als verwoording van een werkelijk doorleefde emotie of ervaring. De woorden van de taal waarin AI programma’s gevangen zitten zijn de dode abstracties van deze momenten.

‘Een komma, geen punt’ waren de vaak herhaalde woorden van Rutte. Wanneer kan die punt gezet worden? Is het verleden ooit voltooid verleden tijd?

Voor alsnog kijken er heel wat minder Nederlanders naar de uitzending van een historisch moment als het aanbieden van excuses voor de rol van de Nederlandse Staat in het slavernijverleden dan naar een voetbalwedstrijd waarin Messi met Argentinië wereldkampioen voetbal kan worden in Qatar. Over moderne slavernij gesproken…

Ruttes woorden zullen als dode sedimenten van een betekenisvol moment worden toegevoegd aan het elektronische taalbestand. De door ChatGPT geproduceerde excuusteksten zullen steeds beter lijken op wat ze niet zijn. Wie zal straks namens ChatGPT excuses aanbieden voor het onrecht dat de door deze machines geproduceerde woorden aan anderen, aan ons, wordt aangedaan? Of zullen we ook de door de AI machine zelf daarvoor geproduceerde woorden als geldig excuus accepteren? Alsof de betekenis genoeg heeft aan de woorden.

Hoe lang laten we ons nog als slaafse machines gevangen houden in onze eigen taal, in de buitenkant van de betekenisvolle, historische, momenten?

Verwarring in het taalonderwijs

Het fenomeen ChatGPT heeft tot verwarring geleid in het onderwijs. Het gaat praktisch gezien om het probleem van plagiaat. Studenten die een essay moeten schrijven over een bepaald onderwerp, laten de opdracht door ChatGPT uitvoeren, brengen daarin zelf nog wat wijzigingen aan en leveren deze in als zijnde hun eigen werk. Plagiaatopsporingsprogramma’s zijn vaak niet in staat deze nieuwe vorm van plagiaat te detecteren. Je zou kunnen zeggen: als je het niet kan aantonen, dan is het officieel ook geen plagiaat. Dit is onbevredigend. Het probleem zit dieper.

Wat taaltechnologie als ChatGPT duidelijk maakt is dat taal in deze technische cultuur een uitwendig iets is, een abstracte substantie, het sediment van de taalwerkelijkheid, van het gebruik van taal. Het gaat in het ‘taalonderwijs’ niet om dit sediment, dit taalbestand, deze uitwendigheid, maar om taal in zoverre deze uitdrukking (verwoording) is: van een tijd, een persoonlijk leven, van levenservaringen, van gesprekken, van getuigenissen. Het gaat in het onderwijs om het leren tot uitdrukking brengen van eigen persoonlijke ervaringen, gedachten, standpunten en ideeën. Taal bestaat niet werkelijk in de boeken, maar in de gesprekken met je zelf en met anderen.

Het kunnen inleveren van een tekst is geen goede basis voor het beoordelen van het uitdrukkingsvermogen en het taalvermogen van de leerling. ChatGPT dwingt ons opnieuw na te denken over waar het in het ‘taalonderwijs’ om gaat: het ontwikkelen van het vermogen om onze gedachten en emoties in taal uit te drukken op zodanige wijze dat ze daarmee voor anderen ontsloten worden.

Naschrift (14-02-2022)

Een excuusbrief gegenereerd door ChatGPT

De opdracht die ik aan het programma gaf:

Ik ben eerste minister van Nederland. Deze staat is actief betrokken geweest bij de handel in slaven. Ik moet namens de staat der nederlanden excuus aanbieden voor de daden van de overheid tijdens het slavernijverleden. Kun je een excuusbrief schrijven?

De reaktie van chatGPT:

Natuurlijk, hier is een voorbeeld van een excuusbrief:

Geachte heer/mevrouw,

Als Eerste Minister van Nederland wil ik namens de staat der Nederlanden onze oprechte verontschuldigingen aanbieden voor de rol die onze regering heeft gespeeld in de handel in slaven tijdens ons slavernijverleden.

We erkennen dat Nederland actief betrokken was bij de trans-Atlantische slavenhandel en dat de slavernij onnoemelijk leed en onrecht heeft veroorzaakt voor degenen die erdoor werden getroffen. De overheid heeft bijgedragen aan deze onrechtvaardige praktijken, en we kunnen niet terugdraaien wat er is gebeurd.

We willen onze excuses aanbieden aan degenen die direct of indirect door de slavernij en de nasleep ervan zijn getroffen. We willen ook onze toewijding uitspreken om te blijven werken aan een samenleving die gelijkheid en respect voor alle mensen bevordert, en die de erfenis van ons slavernijverleden erkent en begrijpt.

Hoogachtend,

[Naam van de Eerste Minister]

U ziet hoe makkelijk het is de woorden te vinden die een excuusbrief vormen. Maar wie biedt hiermee zijn excuses aan?