Vaccinatieplicht, autonomie en de (on)aantastbaarheid van het lichaam

Tegenwoordig stellen de meeste mensen vrijheid gelijk aan het bezit van onvervreemdbare individuele rechten, rechten die een privédomein afbakenen waarop geen enkele overheid inbreuk mag plegen.” (Vrijheid – een woelige geschiedenis, Annelien de Dijn 2021).

Ieder heeft, behoudens bij of krachtens de wet te stellen beperkingen, recht op onaantastbaarheid van zijn lichaam. (Artikel 11, Grondwet der Nederlanden)

Demonstratie tegen (vermeende) inperkingen van burgervrijheden tijdens de Corona-pandemie

Tegenstanders van een vaccinatieplicht doen vaak een beroep op het principe van de lichamelijke integriteit. Dit principe is neergelegd in het grondrecht van de onaantastbaarheid van het lichaam.

Iedereen heeft het recht om zelf te bepalen wat er met ‘zijn of haar’ lichaam gebeurt. Een ander mag niets met je lichaam doen, als je dat niet wilt. Ook de overheid niet. Het principe “baas over eigen lichaam” sluit aan bij het algemene recht op privacy ter bescherming van de eigen levenssfeer tegen onder andere de ‘nieuwsgierigheid’ van anderen.

Maar zoals aan elk recht zijn er ook aan dit recht grenzen. In de wet kunnen uitzonderingen staan. Zo mag de overheid, de politie of een veiligheidsbeambte je in sommige situaties ten behoeve van de veiligheid fouilleren. De politie mag je bloed onderzoeken als ze denken dat je dronken in je auto hebt gereden. Ze mag je huis onderzoeken op verboden wapenbezit als daar een redelijk vermoeden van is.

Het komt regelmatig voor dat de overheid ten behoeve van de veiligheid en de gezondheid van de burger een handeling moet verrichten die door sommigen als een inbreuk op hun privacy of hun lichamelijke integriteit wordt ervaren. Het belang van de samenleving of van een deel daarvan gaat dan voor sommige belangen van het individu dat onderdeel is van de samenleving. Privacy en veiligheid staan evenals de lichamelijke onaantastbaarheid en de zorgplicht voor de ander soms op gespannen voet.

Het recht op privacy gaat momenteel zover dat een werkgever in de zorg een werknemer, zoals bijvoorbeeld verpleegkundige, niet mag vragen of deze is ingeënt tegen corona. Ook moet de staat toestemming vragen en krijgen van de burger alvorens deze in haar administratie op mag nemen dat deze gevaccineerd is. Het betreft hier informatie die ten goede kan komen aan onderzoek, bijvoorbeeld naar de werking van een vaccin. De vraag is of de bescherming van de privacy het maken van de beste keus niet in de weg staat. Het komt er op aan een rationele afweging te maken gegeven de omstandigheden op het moment dat die keuze gemaakt moet worden.

De coronapandemie heeft de discussie over de redelijkheid van een vaccinatieplicht weer doen oplaaien. Er zijn voorstanders die van mening zijn dat het algemeen belang het instellen van een vaccinatieplicht rechtvaardigt. Mensen voeren verschillende redenen op om zich niet te laten vaccineren. Sommige mensen hebben ‘religieuze’ motieven: hun geloof, (lees: de kerk, de bijbel of een ander ‘heilig boek’) zegt hun dat het fout is je als voorzorg in te enten tegen ziektes, want hun God beschermt ze wel. Leden van bepaalde (religieuze) groeperingen ervaren een zekere sociale druk om zich niet te laten vaccineren. Op de ‘biblebelt’ laten sommige van hen zich door de huisarts, buiten het zicht van de geloofsgenoten inenten. Anderen hebben bezwaren tegen het ingrijpen in de ‘natuurlijke’ processen van het eigen lichaam. In 2021 weigert zo’n 10 % van de mensen in Nederland zich om principiële redenen te laten inenten tegen het vaccin.

Ik ga hier niet in op dergelijke ‘principiële’ bezwaren tegen vaccinatie. Ik heb de indruk dat voor sommige principiële vaccinweigeraars het motief voor het weigeren voortkomt uit een algemeen gevoel van verzet tegen de overheid gevoed door een veel breder in de samenleving gevoeld wantrouwen in de politiek ten gevolge van (vermeend) overheidsfalen.

Hier gaat het om de principiële tegenstanders van een wettelijke verplichting die zich primair beroepen op het principe van baas over eigen lichaam. Zij zien een vaccinatieplicht als een aantasting van hun individuele vrijheid. Dit is het begrip van de burgerlijke vrijheid zoals dat sinds de revoluties in de 19de eeuw door meer en meer mensen is omarmd. Zie bovenstaand citaat van Den Dijn uit Vrijheid, haar studie over de geschiedenis van de vrijheid.

In de grondwet is de vrijheid van de individuele burger primair. Als er door de overheid maatregelen moeten worden ten behoeve van het algemeen belang dan wordt dat in eerste instantie gezien als een inperking van de vrijheid van het individu. Ook al is die maatregel het resultaat van een democratische genomen besluit.

Hoe ver gaat autonomie als het om voorspellende geneeskunde gaat ?

De onaantastbaarheid van het eigen lichaam past binnen het principe van de individuele autonomie, een basisprincipe in de medische ethiek. Elke medische interventie, of deze nu klachtgebonden is of wordt uitgevoerd in het kader van een medisch preventieprogramma (zoals een preventieve vaccinatie) moet voorafgaan door een informed consent van de behandelde ‘patient’.

De vraag is, afgezien van soms terechte twijfels over de effectiviteit van zo’n verplichting, of over het mogelijke risico op bijwerkingen van vaccinatie:

Hoe zwaar moet het principe van de onaantastbaarheid van het lichaam wegen?

Of anders gezegd: in hoeverre botst een vaccinatieplicht met het ethisch principe van de autonomie van het individu?

De kwestie is hier niet of we een corona vaccinatieplicht moeten invoeren. De kwestie is wat een beroep op de integriteit van het eigen lichaam in het kader van de discussie over een algemene vaccinatieplicht ten behoeve van de algemene gezondheid, zegt over hoe wij onze relatie tot ons lichaam en onze individualiteit zien. Die relatie tot ons eigen lichaam is onderdeel van een mensbeeld dat de legitimiteit van het principe van de onaantastbaarheid van het individuele lichaam vormt.

In dit stukje wil ik stil staan bij het specifieke mensbeeld dat aan dit principe ten grondslag ligt. Hierbij bedoel ik met ‘mensbeeld’ de voorstelling die men zich maakt van de wijze waarop de veelheid van mensen samen de eenheid van de mens, het geheel van de mensheid uitmaken. Hoe autonoom zijn wij als individueel lid van de diersoort mens? En hoe verhoudt zich autonomie tot de individuele vrijheid?

Zo’n mensbeeld en een daarmee samengaand wereldbeeld is onderdeel van een cultuur. De cultuur is resultaat van een historisch proces. Natuurrampen of andere grote veranderingen kunnen leiden tot een herprogrammering van de verhoudingen die in een cultuur gelden.

Welke is dat mensbeeld?

Het is het moderne beeld van de autonome mens die als individuele persoon in door hem of haar vrij gekozen samenwerkingsverbanden er naar streeft zich zo veel mogelijk vrij te maken van alle lichamelijke, aardse, en cultureel-historische banden die het streven naar een zelfstandig bestaan in vrijheid in de weg staan. Het is het ideaalbeeld van een samenleving die uit in principe ge-isoleerde zelfbewuste individuen bestaat. In principe is ieder individu gelijk en is ieder individu zelf verantwoordelijk voor de manier waarop hij zich in zijn behoeftige bestaan ontwikkelt.

De politiek en economie van onze rechtsstaat is doordrongen van dit ideale mensbeeld van het moderne autonome rationele subject. Ook de (sociale) participatiewet die het recht op sociale bijstand regelt, is uitdrukking van dit individualistische zelfbeeld van de onafhankelijke burger in onze democratische rechtsstaat. Volwassen burgers moet in principe voor zichzelf zorgen.

Onlangs nog stelde Professor Kim Putters in zijn Slingelandlezing dat de overheid onrealistische aannames er op na houdt rond de zelfredzaamheid van burgers, hetgeen de uitvoerbaarheid van beleid in de weg staat.

Het recht op de onaantastbaarheid is uitdrukking van dit moderne mensbeeld. Wetenschap en technologie staan ten dienste van deze naar onafhankelijkheid strevende mens. Niet het tonen van de werkelijkheid zoals deze in zich zelf is, maar de wil de macht te hebben over de krachten die van buiten af de menselijke vrijheid bedreigen is de ultieme motor van de kennisverwerving. Deze staat ten dienste van en vindt haar waarde slechts in de economische toepassingen van de kennis. Waarheid is wat in onderzoekprojecten binnen geisoleerde disciplines met elk hun eigen domein volgens door die disciplines vastgelegde procedures en methoden voor waarheid wordt overeengekomen. In het streven naar geldige kennis dat de wetenschap kenmerkt wordt geldigheid van resultaten gemeten aan toepasbaarheid en acceptatie. Vanwege het belang van acceptatie moet de kennis begrijpelijk zijn voor de instanties die het bedrijven van wetenschap mogelijk maken. Alleen ‘het licht zien’ is niet voldoende. De wetenschapper moet uitleggen. (Zie Heldring 1995 over het probleem van de waarheid en de geldigheid in de moderne wetenschapsbeoefening en de betekenis van de individuele vrijheid daarin.)

Er is alle reden om het hierboven geschetste mensbeeld aan een kritische herwaardering te onderwerpen. De situatie vertoont tekenen van de noodzaak daartoe. In de volgende analyse wijzen we op een alternatief mensbeeld. Hierin neemt de individuele mens een wat bescheidener plaats in. Hij ziet zich als een deel van en deelnemer aan de totaliteit van leven in de concrete vorm van een alomvattend organisme dat als historisch geheel aan de individuele leden ervan voorafgaat. De vraag is wel hoe we in dit andere mensbeeld recht doen aan de verworven vrijheid van het individu, een kernwaarde in het huidige mensbeeld. Dat geldt niet alleen voor de klacht-gebonden medische praktijk, maar ook voor de voorspellende medische praktijk, zoals het preventief vaccineren.

De aantastbaarheid van het lichaam

Lichamelijkheid is een sleutelbegrip in de omslag naar dit andere mensbeeld. Het is de huidige wereldomvattende bedreiging door het corona virus (pandemie) die ons nadrukkelijk wijst op de feitelijke aantastbaarheid van ons lichaam en daarmee op onze oorspronkelijke lichamelijke verbondenheid in een natuurlijk geheel dat aan iedere vorm van individualisme voorafgaat.

De grondidee van het vigerende mensbeeld is dat een mens als individuele persoon zijn eigen lichaam bezit. Er is een private bezitsrelatie die erkend wordt door de anderen, een erkenning die in de wet is vastgelegd. Het is een onvervreemdbaar bezit, dat niet aan een ander kan worden gegeven, zoals de meeste andere persoonlijke bezittingen. Ons lichaam is ons gegeven; we hebben het niet uitgezocht.

Het feit dat iets privaat bezit is betekent nog niet dat de eigenaar er alles mee mag doen wat deze wil. Deze moet rekening houden met anderen. De boer mag geen gif op zijn land gooien en je moet je als verkeersdeelnemer aan de verkeersregels houden. Er zijn verplichtingen aan het bezit gebonden, zoals de plicht je land of je gebouwen te onderhouden, zodat ze geen gevaar opleveren voor anderen. De ziektekostenverzekering is in Nederland verplicht. Er geldt een wettelijke dienstplicht: leden van de samenleving kunnen worden opgeroepen om zich in te zetten voor de verdediging van de samenleving.

De bezitsrelatie is niet de enige relatie tussen mens en lichaam. We hebben niet een lichaam, maar we zijn ook ons lichaam. We zijn lichamelijke wezens. Ook al gaan we niet in de lichamelijkheid op maar verhouden we ons er als mens ook toe.

Ons lichaam is er al voor dat we ons er van bewust werden en het ons lichaam werd. We verhouden ons als geestelijke wezens tot ons lichaam en onze lichamelijkheid. De lichamelijkheid maakt dat we behoeftig zijn, niet zelfvoldaan, afhankelijk van anderen om te blijven bestaan. Voor sommige mensen is het erg moeilijk hun door het leven gegeven lichaam als hun ‘eigen’ lichaam te zien. Ze voelen zich er niet in thuis. Op de biologische sekse-verschillen en de krampachtige wijze waarop sommigen vasthouden aan de idee van de twee geslachten gaan we hier niet in. (Er zijn goede biologisch redenen aan dit beeld te twijfelen.)

Feit is dat onze kennis van ons lichaam onvolledig is evenals de macht over ons lichaam. Ook in de huidige opvatting van kennis is die onvolledigheid principieel, niet slechts feitelijk. We zijn als lichamelijke wezens deel van de natuur die een eigen zelfstandigheid heeft. Onze relatie tot de natuur is niet alleen een relatie tot de natuur buiten ons maar ook een relatie tot ons zelf als natuur. Onze lichamelijkheid houdt in dat we niet alleen behoeftig, maar ook zintuiglijk zijn en dat we zichtbaar en tastbaar zijn voor anderen. De ander herkent ons en onze houding, toestand en stemming aan ons lichaam. Door de aanwezigheid van het lichaam delen we, of we willen of niet, ons zelf, onze stemming, emotie, karakter, aan anderen mee. Het lichaam is communicatiemiddel: de mededeling van ons aan anderen berust op dit altijd al lichamelijk present zijn voor de ander. De lichamelijkheid maakt ons intersubjectief. Die intersubjectiviteit is met ons lichaam ons gegeven. De mens is subject voor en door een ander subject. (Over de betekenis van de lichamelijkheid in een metafysica van de intersubjectiviteit leze men Barendse (1951)).

De macht die wij als individu over ons lichaam, en daarmee over ons zelf als gegeven lichamelijk wezen, hebben, is beperkt. Ons lichaam kent zijn eigen wetten en regels die deels buiten onze wil liggen. Bovendien merken we dat lichaamskenmerken, geslacht, huidskleur sociale betekenissen hebben binnen de cultuur en samenleving waarin we geboren worden en waarin we ons bestaan moeten opbouwen. Het lichaam plaatst het individu in een historische, cultureel bepaalde situatie. Het denken van zijn tijd over de lichamelijkheid dat min of meer expliciet uitgedrukt is in normen, regels en wetten, is onderdeel van dit gegeven waarmee het individu ‘te dealen’ heeft. (Denk aan het conflict tussen de traditie van Zwarte Piet en die van racisme.)

Het individuele lichaam is organisch deel van een groter organisme. Het is verbonden met de natuur, materieel via de lucht (ademhaling), het water, het licht, het voedsel. Het individuele leven is onderdeel van de levende natuur, het leven in zijn totaliteit, dat bestaat in de vorm van de levensvormen en vele levens.

De individualiteit van de levensvorm neemt bij de mens de hoogste vorm aan. Hoger dan bij het dierlijke leven. Het individuele dier is exemplaar van de soort. De dierlijke vorm is een hogere levensvorm, qua individualiteit, dan de plantaardige levenswijze. Kenmerkend voor de levensvormen is dat de hogere de lagere levensvormen in zich hebben opgenomen. De mens is ook dier en het dier is plantaardig in die zin dat levensbeginselen en mechanismen die we bij het plantaardig leven zien ook bij het dierlijk leven aanwezig zijn: ademhaling, bloedsomloop en hormonale processen zijn biologische mechanismen waarvan de primitieve vormen in het nog plantaardig leven reeds aanwezig zijn en waaruit de hogere levensvormen ontstaan zijn (evolutie).

Recht op voortplanting

Het leven toont levenskracht, de wil om het leven in stand te houden. De voortplantingsdrift is uitdrukking van deze wil op het niveau van de soort. Ook het recht om kinderen te krijgen is gebaseerd op hetzelfde ‘individualistische’ mensbeeld als het recht op de onaantastbaarheid van het lichaam, terwijl feitelijk de samenleving als geheel verantwoordelijk is voor de opvoeding van de kinderen. Niet iedereen die kinderen wil en krijgt is in staat deze een emotioneel stabiele thuisbasis te bieden, met alle maatschappelijke gevolgen waartoe ontsporingen, verwaarlozing in de opvoeding leiden. Zonder een inperking van dit ‘grondrecht’ om zich voor te planten lijkt jeugdzorg dweilen met de kraan open.

Je kunt niet van een kind zeggen dat het beter niet geboren had kunnen worden. Maar je kunt er wel alles aan doen te voorkomen dat mensen zo maar (nog) een kind ‘nemen’. Onlangs stelde oud-kinderrechter Cees de Groot in een wetsvoorstel: de rechter moet tijdelijk verplichte anticonceptie kunnen opleggen aan mensen die niet voor hun toekomstige kind kunnen zorgen, of een gevaar voor hun ongeboren kind kunnen vormen.

Het individuatieproces is een ontwikkeling naar zelfstandiger levende individuen, die ruimtelijk als eenheid in een zekere tijdsduur aanwezig zijn. De plant is nog gebonden aan de aarde, de voedingsbodem, de lucht en het licht in de omgeving. Het dier beweegt vrij. Het dierlijk leven kent een hogere graad van individualiteit. Anders dan de plant is het dier aan ‘zichzelf’ tegenwoordig, is bewustzijn. Bij de mens ontwikkelt dit tot persoon. Dieren hebben wel verschillende karakters, maar geen persoonlijkheid in een ontwikkelde vorm zoals dat bij de mens voorkomt. De antropoloog en filosoof Jan Hollak (1915-2003) stelt in De wording van de menselijke geest dat de mens als mens de overgang is van dier naar mens. Mens-zijn is iets dat elk individu nastreeft op een wijze die gebonden is aan zijn eigen situatie en aan zijn eigen, beperkte, mogelijkheden.

Het levende individu is als onderdeel van een organisch geheel afhankelijk van dat geheel zoals het geheel afhankelijk is van de individuele delen omdat en in zoverre het er een materieel deel van is. Zoals gezegd is bij het plantaardig leven het onderscheid tussen deel en geheel minder ontwikkeld dan bij de mens. Wanneer we zeggen dat het leven van de levensvormen wordt bedreigd door krachten ‘van buiten’ dan zien we het leven al als een organisme dat begrensd is door iets dat er geen onderdeel van uitmaakt. Maar het grensbegrip en wat ‘van binnen’ en wat ‘van buiten’ komt, is uiterst problematisch wanneer het over leven gaat. Het leven is intersubjectief, een wisselwerking, interactie tussen subjecten, die zonder die interactie niet zijn wat ze zijn. De persoon streeft ernaar zich in zijn (sociale) rollen te identificeren. Eerst in de beslotenheid van de eigen familie, later in allerlei min of meer vrij gekozen sociale verbanden.

Het lichaam als deel van het geheel is niet onaantastbaar, hoe graag we dat misschien als persoonlijke eigenaar van ons lichaam ook zouden willen. Er zijn natuurkrachten die het leven aantasten. Dit kunnen levenskrachten zijn, maar ook niet-levende krachten. Het onderscheid daartussen is op vegetatief niveau lastig te maken.

Het virus is een energievorm (een deeltje dat voldoende lang bestaat om als fysisch deeltje door de mens onderscheiden te kunnen worden) dat zich alleen in stand kan houden en vermenigvuldigen door stof- en energieuitwisseling met levende cellen. We kunnen het virus als een concrete overgangsvorm van de dode naar de levende stof beschouwen. Sommige virussen zoals het mazelenvirus en het coronavirus zijn tamelijk agressief en kunnen de cellen van de menselijke gastheer zodanig aantasten dat deze ziek wordt en eventueel sterft. Het virus kan alleen voortleven als er gastcellen zijn. Het kan van het ene lichaam op het andere doorgegeven worden. Om het virus te bestrijden moeten dus zoveel mogelijk individuen immuun worden voor het virus. Immuniteit kan op natuurlijke wijze verkregen worden door weerstand van het lichaam. Maar niet iedereen kan zonder hulp van buitenaf een virusinfectie bestrijden zonder ernstig ziek te worden. Sommigen overlijden aan de gevolgen ervan. Vanwege de verspreiding van het virus (besmettelijkheid) is het bestrijden van het virus een interventie op het niveau van een samenleving. Het gaat het persoonlijke, individuele belang te boven.

Vanwege de besmettelijkheid van het virus onderscheidt het vaccineren zich van andere interventieprogramma’s in het kader van de ‘voorspellende geneeskunde’ (predictive medicine, zie Horstman et al. 1999). Het meten van BMI, cholesterol, bloedsuiker ten behoeve van preventie van (toekomstig) overgewicht bijvoorbeeld is op de gezondheid van het individu gericht, ook al is het vanuit medisch-economisch gezichtspunt gericht op de samenleving als geheel. Van iemand die zich niet laat vaccineren zou je kunnen beweren dat hij of zij de gezondheid van anderen in gevaar brengt, omdat hij het virus in stand houdt. Dat kun je niet direct zeggen van iemand die zich niet houdt aan wat geldt als een voor hem of haar ‘gezonde’ levensstijl. Ook al zou het feit dat een ongezonde leefstijl een samenleving als geheel op medische kosten jaagt een reden kunnen zijn iemand daar op aan te spreken. Ik weet niet of dit een gezonde manier van denken is. Misschien is levensgenot wel te verkiezen boven een leven dat geleid wordt door de normen van de preventieactivisten onder de medici en zorgverzekeraars. Mensen die voor vaccinatieplicht zijn stellen dat het hun en de samenleving weer de vrijheid terug geeft. Terwijl ze het moeten volgen van allerlei ‘gezonde’ leefstijlprogramma’s als een aantasting van hun vrijheid ervaren.

Wat het onderscheid betreft tussen de preventieve en de curatieve interventie is de vaccinatie tegen een virus op individueel niveau gezien preventief (het gaat er om het individu te beschermen tegen de ziekte) maar op sociaal niveau gezien is het curatief: de samenleving als organisme is besmet en moet behandeld worden. We moeten ons beseffen dat het niet mogelijk is de gemeenschap als geheel curatief te behandelen zonder zoveel mogelijk individuele leden ervan preventief te behandelen. De sociale voorspellende geneeskunde richt zich meer op de gezondheid van de samenleving als geheel dan de klassieke op de gezondheid van het individu gerichte klachtgebonden geneeskunde. Vanwege deze focus op de samenleving als geheel komt het principe van de autonomie van de individuele burger onder druk te staan. De medisch ethicus Ignaas Devisch spreekt van het heteronomie effect van de voorspellende geneeskunde (Devisch 2008).

In het zeer lezenswaardige en degelijke rapport “Gezondheidspolitiek in een risicocultuur” van het Rathenau Instituut (Horstman et al. 1999) gaat het in hoofdstuk zes Over ethische problemen in het kader van de voorspellende geneeskunde. De vraag is in hoeverre het een inperking van de individuele vrijheid is wanneer je op grond van eigen inzicht in de omstandigheden je gedwongen ziet een bepaalde beslissing te nemen. Dat is een andere situatie dan die waarin een ander je dwingt iets te doen. Het rapport haalt een text van Aristoteles uit de Ethica Nicomachea aan. Daarin vergelijkt hij de situatie waarin een schipper gedwongen wordt een deel van zijn lading overboord te gooien vanwegen een storm met een situatie waarin rovers hem dwingen dit te doen. In het eerst geval is er sprake van een vrije daad op grond van inzicht in de omstandigheden. Hoe zal dat met de keuze voor of tegen vaccineren? Kan de burger op grond van eigen inzicht in de omstandigheden een weloverwogen beslissing nemen? Dit vraagt om expert kennis. Hij moet dus vertrouwen op de medische wetenschappers die hem uitleggen wat de omstandigheden zijn.

“Zijn de politieke en culturele condities waarin de niet-klachtgebonden voorspellende geneeskunde zich afspeelt zodanig dat individuen de uitkomsten van een onderzoek op dit terrein op goede gronden kunnen aanvaarden en dat collectieve maatregelen die op basis van zulke uitkomsten genomen worden juist zijn?” (p. 120).

Bij het preventief ingrijpen in de sociale geneeskunde, zoals bij vaccinatie programma’s tegen besmettelijke ziektes speelt nog een ander aspect een belangrijke rol. Dat is de besmettelijkheid van het virus, waar door de individualiteit van de leden van de gemeenschap in het geding is. Je keuze is direct van belang voor de ander. Dat is anders dan bij het preventief onderzoek naar borst- of darm-kanker.

Zoals we hier boven al opmerkten is ons lichaam ons in zekere zin gegeven. Hoe dat lichaam zich in stand zal houden tegen inwerkingen van buiten, dat is voor de eigenaar ervan niet te weten. De wetenschap kan daarover veelal hoogstens kansuitspraken doen, op basis van inzichten in factoren die een rol spelen (een wiskundig model). Maar deze uitspraken zijn geen oordeel over een particulier individu; ze gaan over populaties, over samenlevingen als geheel. Het zijn uitspraken over mathematische grootheden in mathematische modellen: gemiddelden van meetwaarden. Uiteindelijk weten we dat het voor een groot deel toeval is of we wel of niet ziek worden van het virus en of we er eventueel dood aan gaan. We leven in het besef dat het onrechtmatig is welk lichaam we van het leven hebben ontvangen.

We weten van de toevalligheid van onze eigen lichamelijkheid en van het slechts statistische karakter van onze kennis over de verspreiding van ziektes (en dood) door een virus. We weten ook dat het virus alleen kan voortbestaan (en muteren) in levende (menselijke cellen). Is een individu aangetast door het virus, dan is de samenleving als geheel aangetast. De aantastbaarheid van het individu betekent de aantastbaarheid van de samenleving als organisch geheel. Dit besef moet de achtergrond zijn bij de weging van het principe van de lichamelijke onaantastbaarheid en de autonomie van het individu in de discussie over een vaccinatieplicht.

Is een vaccinatieplicht redelijk?

Een vaccinatieplicht is uiteraard alleen aan de orde als er voldoende reden is aan te nemen dat vaccinatie helpt tegen het verspreiden van het virus en het voorkomen van ernstige ziektes bij de individuele leden van de samenleving. In sommige landen geldt voor bijvoorbeeld mazelen een vaccinatieplicht.

Wat het verplicht inenten van kinderen betreft: sommigen zijn van mening dat voor kinderen een uitzondering moet gelden omdat ze niet zelf in staat zijn erover te oordelen. Ik ben het daar niet mee eens. Ook het niet vaccineren is immers een keuze die door de ouders voor het kind gemaakt wordt. Het zal duidelijk zijn dat de hierboven aangegeven argumenten een algemene vaccinatieplicht onderbouwen, voor alle leden van een samenleving. Ook hier geldt weer een uitzondering, namelijk als het individu om medische redenen niet tegen de vaccinatie zelf bestand is.

Het beroep op de onaantastbaarheid van het eigen lichaam (zoals neergelegd in de Grondwet) door tegenstanders van een vaccinatieplicht gaat uit van een mensbeeld met een te individualistisch begrip van lichamelijkheid, dat onvoldoende rekening houdt met het besef van de toevalligheid van het lichaam en het feit dat het individu als lichamelijk wezen deel is van een levend geheel, waarvoor het mede verantwoordelijk is voor de gezondheid van het geheel.

Er zijn mensen die vinden dat iedereen zich zou moeten laten vaccineren maar die desalniettemin tegen een (wettelijke) vaccinatieplicht zijn. Ze vinden dat je anderen moet proberen te overtuigen dat het goed is je te laten vaccineren en dat het een morele plicht is dit te doen. Ik geef in dit stuk argumenten, op basis van een alternatief mensbeeld, die zo’n morele plicht onderbouwen. Ik meen dat een beroep op de individuele privacy en in het bijzonder op de lichamelijke integriteit soms te ver gaat en berust op een eenzijdig individualistisch mensbeeld, dat juist het wezenlijk kenmerk van ons lichaam onderdeel te zijn van de totaliteit van het leven ontkent. Het beeld van de mens als bestaande uit autonome individuen is niet levensvatbaar.

Een vaccinatieplicht zou het resultaat kunnen/moeten zijn van een open dialoog.

De ‘indirecte’ vaccinatieplicht

Ondertussen lijkt de werkelijkheid van het maatschappelijk leven indirect aan te sturen op een vaccinatieplicht. Men spreekt van een ‘indirecte’ vaccinatieplicht en velen zien dit als iets afkeurenswaardig. De minister wil niet horen van een ‘indirecte plicht’. Het is echter de realiteit van een samenleving die voort wil leven die op deze redelijke plicht aanstuurt. Dat is geen inperking van onze vrijheid, maar een vrije keuze op grond van inzicht in de omstandigheden. Zoals het besluit van de schipper die zich door de weersomstandigheden gedwongen ziet een deel van de lading overboord te gooien.

Willen we leven dan moeten we ons tegen het vaccin beschermen. Dat houdt in dat er omgangsregels moeten komen die het gevaar besmet te worden moeten indammen. Het gevoel indirect verplicht te worden je te vaccineren komt voort uit de wil mee te doen, mee te leven met de samenleving. Het probleem is dat omgangsregels alleen werken en hun effectiviteit kunnen bewijzen zolang men zich er aan houdt.

Er is geen laatste woord

Er lijkt een zekere weerstand te bestaan tegen onenigheid. Terwijl verschil van mening voorwaarde is voor een zinvolle dialoog die tot meer inzicht kan leiden.

In een open dialoog waarin iedere deelnemer zijn of haar eigen inzicht op de zaak deelt en door redelijke argumentatie getuigenis aflegt van dat inzicht moeten we elkaar zien te overtuigen wat het beste is. In het besef van de beperktheid van de eigen inzichten en open staand voor het standpunt van anderen. Wie die dialoog ontloopt en vasthoudt aan een gegeven wet als laatste woord plaatst zich in zekere zin buiten de samenleving. Geen enkele grondwet is door God geschreven: wat (eventueel door God) gegeven is, is niet zonder meer voor één van ons inzichtelijk. Alleen door de bemiddeling van vele verschillende particuliere perspectieven kunnen we tot een beter en vollediger zicht op de zaak komen.

Moderne metafysici wijzen op dit open gesprek tussen gezichtspunten of perspectieven als de wijze waarop het zijn tegenwoordig verschijnt in de getuigenissen van mensen. (Men leze de epiloog van Gert Jan van der Heiden’s Metafysica, 2021). In overeenstemming hiermee wijst Louk Fleischhacker in het laatste hoofdstuk van zijn boek Beyond Structure over de principes van het filosofische en het mathematische denken op de overeenkomst tussen het filosoferen en het sociale leven.

There is a certain analogy between philosophy, as the activity of dealing with the unity and plurality of principles, and social life, as the activity of dealing with the unity and plurality of persons.” (Fleischhacker 1995, 178).

Niemand is in dit gesprek, waarin het streven is naar overeenstemming, onpartijdig. Zowel de gelovige als de ongelovige niet. Niemand kan een Archimedische positie innemen, omdat niemand buiten zichzelf als lichamelijk historisch wezen kan treden. Iedereen is partijdig.

Bronnen

Chris Barendse, 1951. Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid. In: Lichamelijkheid, Utrecht-Brussel. Het Spectrum, 1951. Ook verschenen in de bundel: Zich door het leven heendenken – keuze uit het werk van Prof.dr. B.A.M. Barendse o.p. Uitg. J.H.Kok, Kampen, 1982.

Ignaas Devisch 2008. An open future? The principle of autonomy within medical ‘codes of conduct’ versus the heteronomy effects of predictive medicine. Cent. Eur. J. Med. 3(2), 2008, pp. 141-148

Louk Fleischhacker (1995). Beyond structure; the power and limitations of mathematical thought in common sense, science and philosophy. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Gert-Jan van der Heiden (2021). Metafysica: van orde naar ontvankelijkheid. Boom uitgevers, Amsterdam, 2021.

Ottho G. Heldring (1995). Wetenschap, filosofische hermeneutiek , metafysica. In: Tijdschrift voor Filosofie, juni 1995, pp. 250-266.

Jan Hollak, 1963. De wording van de menselijke geest. In: Themata rond Evolutie, Utrecht-Antwerpen, Het Spectrum. Ook verschenen in de bundel Denken als bestaan: het werk van Jan Hollak (Wim Platvoet, red.), Uitgeverij DAMON, Budel, 2010.

K. Horstman, G.H. de Vries, O. Haveman, (1999). Gezondheidspolitiek in een risicocultuur; burgerschap in het tijdperk van de voorspellende geneeskunde. Den Haag: Rathenau Instituut, 1999; Studie 38

Published by

admin

Rieks op den Akker was onderzoeker en docent kunstmatige intelligentie, wiskunde en informatica aan de Universiteit Twente. Hij is gepensioneerd.

Leave a Reply